Разум по учению Платона и опыт по учению Канта

Разум по учению Платона и опыт по учению Канта

(Речь, произнесенная в торжественном собрании Императорского Московского университета 12 января 1866 года)

Мм. Гг.!

Когда художник воздвигает колонны у величественного здания, он находит несообразным с требованиями вкуса, чтобы каждая из колонн была доведена только до своего пространственного конца. Он хочет и самый этот конец как-нибудь сделать или построить: он обозначает или выражает этот конец особенными изваяниями, на которых невольно останавливается взор, не обрываясь внезапно в пустоту или в другой порядок явлений, несоизмеримый с прежним, и которые как бы собирают вместе черты идеи, воодушевлявшей художника во время работы, и освежают его творчество, угрожавшее истощиться под гнетом однообразной деятельности.

Может быть, подобное художественное чувство руководило просвещенными учредителями обычая заключать пройденный год учебных занятий и начинать ряд трудов нового года торжественным собранием членов университета и просвещенных граждан. Потребность осмотреться и нравственно освежиться, собраться с духом, свести к единству разрозненные стремления, наконец, воодушевиться обзором отдельных действий, сходящихся в одно гармоническое целое, — не в этом ли заключается вообще источник большей части праздников и всех годовщин, на которых прошедшее обозревается светлым взором, чтобы вдохнуть мужество для трудов будущего?

Правда, что единство и гармоническое соотношение наук далеко не так легко обозревать, как обозревает архитектор свои работы. Чем долее живет человечество, тем многочисленнейшие задачи сознает оно и настойчивыми нуждами побуждается к их научному разрешению. Свет знания раздробляется на многочисленные лучи отдельных наук; способы ученого исследования делаются все разнообразнее и специальнее; различные отрасли знания так обособляются по предметам и методам, что остается почти только одна вера в их действительный союз и в их согласие относительно последних целей, которые ими достигаются. Но зато науки имеют ту особенность, что по своему положительному содержанию они не имеют прошедшего, что их образ есть вечно юный, настоящий, нестареющий, как разум, которого они суть младшие и лучшие дети. Медицинский факультет тщательно изучает Гиппократа, математический — Евклида, юридический — римское право, историко-филологический — Софокла и Платона; все это изучается не вследствие исторической любознательности, но вследствие ясного убеждения, что там, в глубокой древности, где впервые занялась заря научного образования, сделаны человеческим разумом негибнущие приобретения.

Еще важнее то обстоятельство, что художник, воздвигающий здание науки, всегда налицо, всегда пред нами. Это — дух человеческий, и мы можем спросить его, какими основными убеждениями он руководствовался при построении той или другой науки.

Два, и только два, основных убеждения возможны для духа, поскольку он открывает свою деятельность в познании и изучении явлений. Одно из них состоит в том, что ему, как духу вообще, присущи начала, делающие возможным познание самой истины; другое — в том, что ему, как духу человеческому, связанному с общим типом человеческой телесной организации, присущи начала, делающие возможным только приобретение общегодных сведений. Вне этих убеждений остается поле для скептицизма, который, разрушая науку, должен, чтобы быть в согласии с собою, сомневаться и в том, что он разрушает науку, и таким образом безвыходно вращаться в неосмысленном круге, отрицая свои собственные положения.

По особенному свойству этих двух убеждений, необозримый мир опытов распадается пред лицом зрителя на две формы. Каждая из этих форм имеет совершенно особенное значение; каждая из наук, смотря по своим принципам, должна относиться к одной из этих форм, содержанием которой будет определяться ее удельный вес в общем образовании человека.

Именно, когда нам все ученые говорят единогласно, что мы познаем только явления, еще остается не определенным, в каком смысле изучаемый круг предметов есть явление: в том ли, что чистый разум или разум сам по себе не находит в этих предметах полного осуществления своих мнений о подлинном бытии и вследствие этого видит в них только подобия и неясные образы того, что существует в истине, или в том, что наблюдаемое качество этих предметов обусловлено формами нашего чувственного созерцания, так что эти предметы суть не феномены сущности, но феномены нашего сознания. Первый взгляд развит в образцовом для всех времен совершенстве Платоном в его учении о разуме и об идеях, второй — Кантом в его учении об опыте. Первый видит различие между предметами, как они даны в опыте, и предметами, как они даны в разуме; второй — между предметами, как они даны в нашем субъективном взгляде, и предметами, как они есть сами по себе или в самой натуре вещей. Первый находит возможным знание истины, второй — только знание общегодное.

В продолжение тысячелетий господствовало в философии платоническое учение о разуме. В наше время оно стало неясно вследствие глубокого, но вместе и сбивчивого, учения Кантова об опыте и его условиях, и можно сказать, что относительно вопроса о началах и сущности науки вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая — Кантом.

В настоящей беседе не было бы уместно обозревать во всей полноте оба эти учения, в которых сосредоточено все, что делает положение различных наук неясным, в особенности же значение их в общей системе человеческого образования неопределенным. Но достаточно всмотреться в основные черты того и другого учения, для того чтобы различать вообще, какая из наук или при какой обработке имеет практическое значение руководства или системы общегодных сведений и какая из них, напротив, проникнута более или менее требованиями и началами общей истины.

Удовлетворение, которое мы испытываем, когда познаем вещи на основании опытов, есть факт общеизвестный. Не только образы вещей запечатлеваются в сознании, но и порядок, в каком эти образы вспоминаются и соединяются, есть данный, подготовленный самими опытами, а не полагаемый самодеятельным, рискующим заблуждаться мышлением; мы судим так, а не иначе, потому что так, а не иначе, мы видели: ответственность за истину или ложь наших суждений падает на опыт, который диктовал нам эти суждения. Если бы в этом смысле опыт был единственным источником наших пoзнaний, тo все науки имели бы характер повествовательный и описательный. Положение, что все наши познания суть дары опыта, имеет судьбу всех общих мест, которые или ничего не говорят, или говорят очень глубокие истины для того, кто умеет понимать их. Нет воззрения, нет опыта, который не мог бы и не должен бы быть разложен на понятия. Опыт дает познания, годность которых единственно зависит от строгости анализа. Уже эти два общеизвестных действия отбрасывают нас из области опыта в область разума. Так, тот, кто утверждал бы, что он стоит в прямом положении благодаря своим ногам, сразу понял бы настоящий смысл этого факта, как только ему пришлось бы испытать, что при первом потемнении сознания или смысла ноги отказывают ему в услугах и он падает на землю. Рождение науки начинается не с воспоминания, а с анализа фактов; зрелость ее возраста обозначается способностью вывода частных явлений из их общих оснований. Эти действия принадлежат разуму; исполнение их совершается по всеобщему, неизменяемому законодательству разума; из области знания мы исключаем все личное, и предлежащий нам мир мы обсуждаем и изъясняем по началам мира мыслимого как по его образцам, — мира, который существует только в разуме и для разума. В этом заключается простая сущность платонического учения об идеях. В наше время оно окружено тем большим мраком, чем более сделались неясны для нас наши собственные представления относительно разума и смысла его законов.

Общий человеческий смысл и идеи. Весь «Теэтет» посвящен развитию положения, что ощущение, происходящее от возбуждения телесных органов чувств, есть самое бедное, неуловимое и изменчивое состояние, что не оно есть основа общего смысла человеческого и что, напротив, этот общий смысл имеет свой прочный корень в сверхчувственных идеях, которые познает душа сама по себе. То, что мы ощущаем с помощью телесных органов чувств, не существует нигде и никак вне той зыбкой черты, на которой встречаются страдание ощущающего лица и действие ощущаемого предмета. Kaк от одного и того же напитка здоровый Сократ получает ощущение сладкого и приятного, а больной — ощущение горького и неприятного («Теэтет», 159 с), так и вообще следует сказать, что ощущение есть беспредметное изменение и что оно есть только для чего-нибудь, или через что-нибудь, или в отношении к чему-нибудь (τινὶ εἶναι ἧ τινὸς ἧ πρόστι). Общий смысл, находящийся в связи с вещами, выступает за пределы этого призрачного мира ощущений, который хотя и есть единственное данное в познании, тем не менее далеко еще не есть опыт. Итак, спрашивается, каким образом возможен опыт и соответствующий ему здравый смысл?

«Скажи мне, — спрашивает Сократ Теэтета, — не отнесешь ли ты к телу всего, посредством чего ты ощущаешь теплое и жесткое и мягкое и сладкое? или к чему-нибудь другому?

Теэтет. Ни к чему более.

Сократ. Не решишься ли ты признать также невозможным, чтобы то, что ты ощущаешь посредством одной способности, было ощущаемо посредством другой, например чтобы ощущаемое посредством слуха было ощущаемо посредством зрения или ощущаемое посредством зрения было бы ощущаемо посредством слуха?

Теэтет. Как же можно не решиться?

Сократ. Итак, когда ты мыслишь что-нибудь о двух таких ощущениях, то, конечно, при этом ты будешь познавать в них нечто не посредством иного, отличного от двух первых, телесного органа, также и не посредством одного из этих двух органов.

Теэтет. Справедливо.

Сократ. Но вот о тоне и о краске не думаешь ли ты всего прежде одного и того же, именно что они существуют?

Теэтет. Без сомнения.

Сократ. И что каждое из них есть отличное от другого и то же самое для самого себя?

Теэтет. Как же иначе?

Сократ. И что оба вместе они составляют два, а каждое само по себе есть одно?

Теэтет. И это так.

Сократ. Можешь ли ты также познать, не подобны ли они друг другу или подобны?

Теэтет. Вероятно, могу.

Сократ. Посредством чего же мыслишь ты о них все это? Потому что ни посредством слуха, ни посредством зрения нельзя принять то, что есть общее (κοινὸν) в этих ощущениях. Впрочем, сделаю и еще пояснение того, о чем говорим мы. Если бы возможно было исследовать оба эти ощущения относительно того, солоны ли они или нет, то ты сумел бы сказать, чем именно ты исследовал это и что такой орган, очевидно, не есть ни зрение, ни слух, но что-то другое.

Теэтет. Как же не сказать. Это была бы способность вкуса.

Сократ. Ты дал прекрасный ответ. Какая же способность открывает тебе как во всех ощущениях, так и в этих то общее, в силу которого ты говоришь о них: есть, нет и все то, о чем мы сейчас спрашивали? Для всех этих познаний какие укажешь ты телесные органы, посредством которых то, что в нас ощущает, ощущало бы все это?

Теэтет. Ты говоришь о бытии и небытии, сходстве и несходстве, о том же самом и отличном, об одном и о прочих числах в этих вещах. Явно, что также о равном и неравном и обо всем, что с ним связывается, ты мог бы спросить, посредством какой из частей тела душа ощущает все это?

Сократ. Превосходно, Теэтет, выводишь ты; именно, я спрашиваю обо всем этом.

Теэтет. Однако, Сократ, клянусь Зевсом, что я не могу сказать ничего, разве то, что, как мне кажется, нет никакого особенного телесного органа для этих вещей, как есть органы для тонов и красок; но очевидно, что душа сама по себе усматривает общее во всех вещах.

Сократ. О, мой прекрасный Теэтет, а не безобразный, как сказал Феодор: потому что, кто говорит прекрасно, тот прекрасен и хорош. Но мало того, что ты красавец, ты еще оказал мне услугу, избавив меня от обширных объяснений, если только для тебя очевидно, что душа нечто познает сама по себе, а другое — посредством способностей тела. Это именно и было мое мнение, и я хотел, чтобы оно было и твоим.

Теэтет. Но действительно я так думаю.

Сократ. К какому же из двух этих разрядов отнесешь ты бытие? Потому что оно преимущественно связывается со всем.

Теэтет. Я отношу его к тому, что душа познает сама по себе.

Сократ. И подобное и неподобное, и то же самое и другое?

Теэтет. Да.

Сократ. А прекрасное и безобразное, доброе и дурное?

Теэтет. Я думаю, что душа сама по себе познает сущность этих определений в том, что особенно противоположно друг другу, сравнивая в самой себе прошедшее и настоящее в отношении к будущему.

Сократ. Подожди же. Не будет ли она ощущать жесткость жесткого посредством осязания и также мягкость мягкого?

Теэтет. Конечно.

Сократ. Но бытие того и другого, также то, что они такое, еще их противоположность друг с другом и сущность этой противоположности душа усиливается определить сама по себе, передумывая все это и сравнивая одно с другим.

Теэтет. Без сомнения» («Теэтет», l84 e и след.) [1].

Хотя приведенное здесь учение Платона о том, что душа сама по себе знает многое, было направлено им против современного сенсуализма, однако его непосредственное содержание касается вопроса о возможности опыта и об основах здравого человеческого смысла. Многие ощущения, совершенно несоизмеримые по своему действительному качеству, делаются соизмеримыми для разума, потому что они соединяются в идеях бытия, того же и другого — в идеях, которые душа знает сама по себе, и только вследствие этого единства или вследствие того, что душа сама по себе находит в них общее, возможен тот ежедневный опыт, в котором мы различаем вещи и изменения, находим их существующими, сходными, различными, тождественными и т. д. Единство сознания, которое охватывает все свои состояния и которое мы должны предположить во всяком чувствующем существе, далеко не проясняет возможности здравого человеческого смысла, основание которого заключается только в истине, непосредственно знакомой духу и применяемой им к сравнению ощущений. Встреча представлений в одном нераздельном сознании была бы достаточна, чтобы образовать безразличную к истине механическую ассоциацию, в силу которой эти представления могли бы только вызывать себя из сознания; но всякое различие, полагаемое здравым смыслом между есть и не есть, между тем же и другим, всякая форма предметности и истины есть собственное дело души, руководствующейся знанием сверхопытных идей. Только тогда, когда протекающие ощущения соединяются не просто в существующем сознании, но в сознании о бытии или небытии, о сходном или различном, словом, в сознании общего, тогда появляются здравый смысл и опыт как две соответствующие стороны одного и того же процесса или как свет и его отражение на мутных волнах ощущений.

Платон не отказывает здравому смыслу в истине и не ставит науки и философию в отрицательное отношение к нему, как это делал Парменид, по мнению которого общий смысл (δόξαι βροτῶν) [2] совершенно противоположен разуму (λόγῳ) и который называл людей вообще двухголовыми существами (βροτοὶ δικράνοι), то есть существами, обреченными на противоречащие и ложные взгляды. Когда душа, по разъяснению Платона, «причастная смыслу и гармонии», обращается своим сознанием к чувственному и когда правильность движения всего изменяемого пронизывает всю душу, то в ней появляются достоверные и истинные мнения и убеждения (возникает здравый смысл). Когда же она обращается к мыслимому и когда она познает его в правильном круговороте неизменяемого, тогда появляются в ней разум и знание («Тимей», 37 b-c) [3]. Здравый смысл и разум так же соотносятся между собою, как мир подлунный и мир звездный. Предположение о правильности изменений чувственно данного космоса есть первоначальная форма здравого смысла. Предположение о неизменяемости сверхчувственного космоса — первоначальная форма разума.

«Если, как думают некоторые, здравый смысл (δόξα ἀληθής) [4] ничем не отличается от разума (νοῦ), то мы, — говорит Платон, — были бы вынуждены признать, что все, что мы замечаем посредством тела, есть первобытная и достовернейшая истина. Но мы должны считать их за два рода, потому что они произошли отдельно и имеют неодинаковое свойство. В самом деле, один из них возникает через ученье, другой — через непосредственную уверенность; один всегда опирается на отчетливые основания, другой — безотчетен; один не изменяется от непосредственной уверенности, другой — послушен ей; одному надобно почитать причастными всех людей, а разуму причастны боги, человеческий же род что-то мало» («Тимей», 51е) [5]. Принадлежащие здравому смыслу «истинные мнения, пока они остаются на месте, суть прекрасное дело, и они производят все доброе; но они не хотят оставаться долгое время на месте, они убегают из человеческой души, и вот почему они имеют немного цены, пока кто-нибудь не свяжет их знанием основания… Когда они так бывают связаны, то сперва они обращаются в познания, а потом делаются неизменяемы» («Менон», 97 е).

Таким образом, хотя здравый смысл и соответствующий ему опыт возможны вследствие истины идей, которую душа знает сама по себе, однако истина, приобретаемая здравым смыслом, непрочна и изменчива, как чувственные явления, с которыми он находится в связи: она не свободна от неверности самой себе и не защищена от софистики, мнения которой не любят оставаться долго на месте.

Человеческое слово и идеи. Также мы не оставляем почвы здравого смысла, имеющего свое основание в идеях, когда спрашиваем о возможности и сущности человеческого слова. Возможность слова основывается, по Платону, на предположении неизменяемого содержания знания. Защитники учения о безусловном изменении всего существующего встречают первое опровержение со стороны сущности человеческого слова.

«Сократ. Если, как, по-видимому, говорит опыт, все находится в движении, то каждый ответ, к чему бы он ни относился, всегда будет казаться правильным, скажут ли они (т. е. защитники вышеупомянутого учения), что нечто есть так и не так, или, пожалуй, что нечто так и не так бывает. Это бывает употребляется здесь, дабы мы не принуждали их стоять на своем слове.

Феодор. Ты правду говоришь.

Сократ. Правду, исключая то, Феодор, что я употребил слова так и не так. Между тем слово так некстати здесь, потому что оно уже не обозначало бы движения; равным образом и слово не так, потому что и оно не есть движение, но те, которые держатся названного учения, должны бы придумать какое-нибудь другое выражение; теперь же они не имеют слов для своей мысли и разве только могли бы сказать: нечто бывает не так и не иначе, но бывает никаким образом. Эти ничего не определяющие слова были бы для них наиболее кстати» («Теэтет», 183 а).

По «Софисту», когда наблюдения не сведены в умственное единство или в общее понятие, а также пока из рода не выделен вид в значении самостоятельной и единичной сущности, то для всех таких случаев невозможно и слово (267 а, 267 d). Слово означает не то, что дано в ощущении, но единое и общее, или идею, означает содержание не данное, но мыслимое по своему тождеству и по своей всеобщности. Согласно с этим Платон говорит: «Относительно каждого множества, которому даем мы одно и то же имя, мы привыкли полагать одну особенную идею» («Государство», X, 596 а).

Уже здесь следует заметить, что для Платона идея имеет до сих пор значение формальное, или логическое, что она есть не откровение высшей сущности вещей, но очень хорошо знакомое здравому смыслу и положительным наукам требование единства, неизменяемости и общегодности определений, требование, которое выражает сущность разума и без исполнения которого ни здравый смысл, ни опыт, ни слово, ни положительные науки невозможны. Там, где это требование исполняется мнимым образом, мы получаем слово, в сущности не имеющее никакого значения, как, например, слово дерево, которое для ученого ботаника ничего не означает. Там, где оно вовсе не исполняется, мы не имеем никакого названия, как, например, для обозначения того, что есть общего в двух цветах, красном и синем, мы не имеем слова. Вообще, метафизическая истина идей, или разума, есть чисто формальная, поскольку она относится к переработке опыта, доставляющего содержание знанию. По оригинальному мнению Платона, формализм разума происходит оттого, что мы, как дремлющие, принимаем подобное истинной сущности не за подобное, но за саму сущность («Государство», V, 476с), другими словами, что существенную и внутреннюю для разума веру в истину и действительность мы переносим на окружающие нас явления и потом, естественно, ожидаем от них откровения истины. Тем не менее все миросозерцания, которые делают невозможным человеческое слово, должны быть отвергнуты наперед как ложные и несовместимые с формальными требованиями разума. Таково миросозерцание элейцев и мегарцев, с одной стороны, и миросозерцание Гераклита и софистов — с другой. Элейское учение, что все вещи суть одно, простое, безразностное, недействующее и пребывающее в вечном тождестве с собою содержание, несовместимо с фактом языка, что при суждении о вещи мы употребляем имена существительные (ὀνόματα) и глаголы (ῥήματα), следовательно, всегда отличаем от вещи ее действия («Софист», 261 е). Софистическое, выродившееся из Гераклитовой теории мира учение, что все изменяется всячески, приводит человека к невозможности иметь какую бы то ни было речь. В тот момент, когда мы называем вещь, она уже стала другою, она уже ускользнула от нас и сделалась не такова, какой мы ее назвали («Кратил», 539 с). Вести беседу с философами этого рода невозможно, как с людьми, «которых жалит овод, потому что, подобно своим сочинениям, и они мечутся сюда и туда; стоять же на слове, отвечать на вопросы, также предлагать вопросы спокойно и в порядке они совершенно неспособны, и неспособность эта превосходит всякую меру, потому что эти люди не имеют ни малейшего покоя. Когда спросишь их о чем-нибудь, они вынимaют, словно стрелы из колчана, загадочные фразы и стреляют ими; когда же пожелаешь узнать смысл этих фраз, то тебя поразит выстрел других неслыханных фраз и с ними ты никак не сладишь. Таковы же они и относительно друг друга: они особенно заботятся, чтобы ничего не было прочного ни в их словах, ни в их головах, полагая, как мне кажется, что, по крайней мере, это учение есть нечто прочное; но, в свою очередь, и против него они ведут ожесточенную войну и всячески ниспровергают eгo» («Теэтет», 180 а).

Форма отвлеченного мышления и идеи. Мы имеем основание отличать логическую правильность мыслей от их истины, но основание это заключается единственно в несовершенствах и различной ограниченности разума, а не в его положительной натуре. Сам в себе, в своей отрешенной всеобщности разум есть разумение, или знание, истины, и правильность мыслей есть непосредственно их истина. Нигде так ярко не было развито это понятие о разуме, как в платоническом учении об идеях. Черты этой логики следует обозначить здесь.

а. Форма понятия. В понятии мы мыслим нечто. Оставим случай н личный повод, по которому мыслим мы это нечто, оставим личное чувственное воззрение, отрешимся от места и времени, от здесь и теперь, — потому что все эти определения касаются положений мыслящего субъекта, а не мыслимого понятия, для которого все равно, какое лицо, где, когда и по какому поводу мыслит его. Итак, возьмем содержание этого понятия само по себе, отделъно, как то, что оно есть. Таким образом мы получим определение, что идея есть единая, тождественная с собою и общая сущность, и притом сущность мыслимая. Так, например, идея красоты есть единая и общая сущность прекрасного («Федон», 100 d: εἶναι τὶ καλὸν αὐτο καθ' αυτὸ). Так, в идее четырехугольника мы мыслим не тот и не этот четырехугольник, не четырехугольник, виденный нами вчера или сегодня, но четырехугольник сам по себе, или единую, общую и тождественную с собою сущность четырехугольника («Государство», VI, 510 d). Такие сущности суть только мыслимые («Тимей», 51 d: νοούμενα μόνον), и созерцаем мы их только в мышлении («Федон», 100 а).

Возьмите определенные представление и понятие. Первое изменчиво по различию опытов и привычек каждого; последнее неизменяемо, оно всегда есть то же самое, есть одинаковое для всех разумов; первое есть факт в личном сознании, последнее — незыблемый и верный самому себе образец. Первое принадлежит индивидуaльнoму мышлению, второе — всеобщему разуму; действительность первого зависит от состояний субъекта, действительность второго заключается единственно в нем самом, то есть в его мыслимости. Идея есть неизменяемый и вечный образец по отношению к тому, что дано в опытах и представлениях. Она не существует ни в каком живом существе, ни на небе, ни на земле, но пребывает сама в себе («Пир», 211 a) или в мысленном месте, потому что весь способ ее бытия состоит в том, что она есть содержание, созерцаемое правителем души, разумом («Федр», 247 c).

Так как каждое понятие существует только однажды, так как от многократного положения его в мышлении оно не делается другим, то идея для каждого рода одна («Пир», 211 a, «Государство», X, 597 c).

Только частное и индивидуальное происходит и исчезает. Общее не может ни происходить, ни разрушаться. Этот человек произошел, и после некоторого времени он разрушится. Но человека вообще, самого человека, единую и общую сущность человека, не может сотворить никакое всемогущество: идея не происходит, не исчезает, она есть вечная истина. Не идеи определяются действиями и творчеством живого субъекта, но, наоборот, действия и творчество живого субъекта определяются идеями. Так, художественная деятельность человека определяется идеей вещи, которую он предполагает сделать («Государство», X, 596 b). Так, Бог творит мир, взирая на идеи как на первообразы вещей («Тимей», 28 а). Истину нельзя ни сотворить, ни изобрести: ей свойственно вечное есть, и мышление лица есть только стремление познать идею.

б. Форма суждения. Если переведем слово εἶδος буквально, через вид, и если возьмем Платоново учение, что в опыте данная вещь есть настолько, насколько она причастна идее (см., например, «Федон», 100 d), то получим нижеследующие логические и метафизические определения.

Всякое явление есть настолько, насколько оно причастно виду.

Невозможна в мире явлений такая вещь, которая не подходила бы под общее определение разума.

Идея есть предикат в каждом познаваемом предмете как субъекте.

Субъект мыслится и есть только посредством предиката. Сущность каждой вещи состоит в тех идеях, или предикатах, которым она причастна. Вне их вещь, субъект, есть ἄπειρον и μὴ ὄν [6].

Итак, учение о безусловных вещах, например об атомах или вообще о таких безусловных субъектах, которые есть как бы по естественному, первобытному, следовательно ничем не оправданному праву, и которым свойственно бытие само по себе, не мотивированное требованиями истины, — такое учение реализма не может быть допущено в системе разума.

В субъекте суждения представляются многие видимые и случайные вещи чувственного мира, в предикате — один простой, общий и неизменяемый предмет разума.

Так как в каждом предмете опыта есть только часть идеи (отсюда причастие), то он более или менее подобен идее, а не тождествен ей, и, следовательно, идея есть то, чем должен быть предмет, есть идеал, или первообраз, для развития и совершенствования предмета.

Предметы, данные в опыте, оказываются явлениями пред взором разума, который знает то, что должно быть.

Соединимость многих субъектов в одном и том же предикате возможна, потому что каждый субъект имеет только часть идеи, например каждая музыка, каждая женщина имеет только эту или ту красоту, а не красоту вообще. На этом основывается необходимость процесса, или изменения, которое иначе не мыслимо. Изменение есть вечное искание истины и добра («Пир», 206 с).

Наконец, соединимость многих предикатов, или идей, в одном субъекте возможна вследствие разумного, или мыслимого, отношения между идеями, в силу которого одни идеи не сообщаются между собою, как противоположности, которые исключают себя взаимно, напротив, другие идеи совмещаются между собою, потому что одна из них имеет часть в другой («Софист», 252 е). Мир, в котором или все соединялось бы со всем, или ничто не соединялось бы ни с чем, невозможен по существу идей и их связи.

Здесь может быть полезно заметить, что для понимания Платонова учения о разуме и смысле его логических форм необходимо перенестись в положение, соответствующее тому, какое принимает физик, когда он изучает законы движения тел. Физик отрешается от всего мира и воображает себя в пустом пространстве, где движению тел не препятствует ни среда, ни трение; также в движущихся телах он исключает мысленно сотрясаемость частей и эластичность их связи, наконец, выделяет их способность превращать одну силу в другую. Подобным же образом необходимо для понимания Платона отрешиться от всех феноменальных состояний мышления, от привычек субъекта, от его личной опытности, от различной степени напряженности при размышлении и т. д. и смотреть только на то, что должно быть мыслимо о предмете. Этот идеальный пункт, до которого субъект стремится подняться на основании и из круга своих личных опытов, есть истина, есть идея. Она существует для общего разума. Она выражает не то, что мы можем испытать о вещи, но то, что есть в самой вещи или что есть сама вещь, истинно сущее; таким образом, разум или в действительности, или по своим тенденциям есть созерцание метафизической истины, созерцание идей.

в. Форма силлогизма. Силлогизм по своей первоначальной форме соединяет низшее понятие с высшим на основании среднего. В таком силлогизме, вся сущность которого состоит в подчинении понятий, указывается основа для нашего познания связи между низшим и высшим понятиями, но не причина, родившая эту связь. Притом он всегда имеет значение условное, потому что годность посылок только предполагается, но не рассматривается как достоверная истина. Но в особенности следует иметь в виду, что две посылки силлогизма сопоставляются эмпирически или что низшее понятие вносится в объем среднего не вследствие логического принуждения, но единственно на основании опыта и воспоминания. Итак, он есть не форма спекулятивного мышления, которое относится к бытию вообще или к отвлеченному понятию бытия и которое поэтому движется от идей через идеи к идеям, но — форма здравого смысла. У Платона мы находим форму для спекулятивного мышления — форму, которая, как он сам предполагает, может показаться странною. Он спрашивает: «Справедливые справедливы не по причине ли справедливости? не так же ли мудрые по причине мудрости? и не по причине ли добра все доброе есть доброе? и разве не по причине красоты все прекрасное есть прекрасное?» («Гиппий Большой», 287 с). Таким же образом, например, в «Федоне»: «Прекрасные вещи делаются прекрасными от прекрасного, и великое делается великим от величины, и малое мало от малости» (100 е). В том же месте (99 е) объясняется основание этого непривычного для нас образа мышления. Сократ после неудачной попытки познать вещи чувственным взором решился прибегнуть к мыслям и в них созерцать истину вещей. Он не согласен, чтобы тот, кто созерцает вещи в мыслях, созерцал их более неверно, нежели тот, кто созерцает их в фактах. Но в каких мыслях? «Основываясь каждый раз на мысли, которую я считаю наикрепчайшею (ἐρῥμενέστατον), я признаю истинным все, что кажется мне согласно с нею, будет ли это причина или все другое, если же что несогласно с ней, то я признаю неистинным». Эта наикрепчайшая мысль есть начало тождества и общее понятие как его исполнение. «Никогда противоположное не будет противоположно самому себе» («Федон», 103 с), или никогда вещь не должна быть противоположна самой себе. Этому достовернейшему началу удовлетворяет только единое, общее и всегда равное самому себе содержание идеи, потому что идея есть всегда одно и то же одним и тем же образом («Государство», 484 b) [7]. Итак, только в мыслях, которые согласны с указанною наикрепчайшею мыслью, только в идеях можно созерцать истину вещей. Они составляют особенный вид оснований (εἶδος τῆς αἰτίας), не познанный прежними философами, которые изучали только материальные основания явлений. «Именно, — говорит Сократ, — я думаю, что если есть что-нибудь другое прекрасное, кроме прекрасного самого по себе, то оно прекрасно не по чему иному, как только по тому, что оно причастие того прекрасного. Это же самое я утверждаю и обо всем. Я не знаю и не могу понять тех других, искусственно придуманных причин; но если кто-то говорит мне, что нечто прекрасное есть таково, потому что оно имеет или прекрасный цвет, или прекрасную фигуру, или что-нибудь подобное, то я все это оставляю, потому что во всем другом я теряюсь, утверждаю же просто, бесхитростно, а может быть и глупо, что прекрасное в вещи происходит не от чего другого, как или от присутствия того прекрасного, или от общения с ним, или от способа связи с ним, как-нибудь иначе называемого, — этого я не решил еще; но я решил то, что все прекрасные вещи делаются прекрасными от прекрасного. Такой ответ будет самый несомненный как для меня, так и для другого» («Федон», 100 c-d). Итак, общение вещи с идеей есть причина того, почему вещь есть такая, а не иная. Но чтобы избежать очень опасного в этом случае недоразумения, следует помнить, что Сократ называет идею одним из видов причинности (εἶδος τῆς αἰτίας) и строго различает «между причиной вещи и тем, без чего причина не могла бы быть причина» (99b).