Философский рационализм новейшего времени

ФИЛОСОФСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ

СОДЕРЖАНИЕ

Вступление

Начала философского рационализма, положенные критикой Канта

Философский рационализм новейшего времени (Продолжение 1)

Философский рационализм новейшего времени (Продолжение 2)

Философский рационализм новейшего времени (Продолжение 3)

Философский рационализм новейшего времени (Продолжение 4)

ВСТУПЛЕНИЕ

Философия во все времена выступала из недр религии, и первое свое развитие совершала под ее влиянием. Философские поэмы индийцев не что иное, как ученое изложение верований Брамы, преобразователя религиозной системы древнейшего вишнуизма: философские представления ионян, дорян и элейцев по своему содержанию находились в близкой связи с религиозными преданиями финикийского, египетского и персидского язычества. Принимая эти стихии, языческий ум питался ими, как червь шелковичными листьями, чтобы потом, прикрывшись сетью логического мышления, войти в мир явлений под формой своего кокона, называемого системой. Но язычество и само принадлежало исключительно к миру явлений и как состав мифов только в нем имело некоторое значение, возводимое же выше области чувств и рассматриваемое независимо от земных и житейских интересов человека, оно должно было распадаться и исчезать, как утренний туман перед лучами восходящего солнца. Поэтому, когда философия, вступая во второй период своего развития, не довольствовалась уже прежними систематическими построениями и для успокоения ума, пробудившегося к самосознанию и порывавшегося в область сверхчувственного, стала искать пищи благороднейшей и более духовной, — язычество, при всем разнообразии и подвижности мифологических своих форм, не в состоянии было удовлетворять ее требованиям и сперва считалось религией аллегорической, которую всякий объяснял, как вздумалось, а потом — собранием уродливых басен, которым ум не хотел придавать не только религиозного, но и никакого значения. Отсюда стремление языческого ума к мудрости простерлось далее народных верований; языческая наука стала выше своей религии; философское знание сделалось руководителем человека и обличителем идолослужения; — отсюда произошел правдивый и всегда достойно превозносимый языческий рационализм. Немного, конечно, и он выработал положительных истин; немного решил представлявшихся уму важнейших вопросов: но его созерцаниями, по крайней мере, усмотрено ничтожество языческих верований, а что всего важнее, — в нем иногда пробуждалось сознание собственного бессилия, заставлявшее заключать, что в помощь человеку для познания истины нужна мудрость небесная.

Наконец, эта небесная мудрость действительно пришла в дольний наш мир, воплотилась и отвергла свое лоно для принятия всех, ищущих ее помощи и надеющихся найти в ней неиссякаемый источник ведения и благочестия. Настало время славы Господней на земле: учение Христово озарило вселенную и совершенно успокоило волновавшийся недоумениями ум; вопросы, казавшиеся неразрешимыми, решены, и языческий рационализм в благодатном недре христианской веры умолк. Но эта же вера, обновившая все силы души и восторгавшая их к созерцанию вечной истины, тем самым снова открывала поприще любомудрию. Развиваясь в беспредельном ее горизонте, ум, по естественному влечению к приобретению познаний, начал частные явления в мире видимом подводить под общие богооткровенные законы бытия и через то объяснять их значение в ряду вещей и указывать цели, к которым они направляются. Поприще для такой деятельности познавательных сил человека открывалось как в царстве природы, которая ежедневно представляла тьмы фактов, возбуждавших внимание ума своей необычайностью, так и в области свободного человеческого духа, где надлежало определить законы, которым постоянно следуют его силы, и поставить их в гармонию с указанным христианской верой предназначением существа разумного. По этому поприщу текли многие великие мыслители, озаренные светом христианской истины, и в своих исследованиях взиравшие на нее, как на фарос, указывающий им путь к той пристани, где земная мудрость должна найти свою поверку в премудрости небесной. И на этом поприще философия уже не могла опередить веру, потому что начала христианства бесконечно выше и духовнее всех возможных начал ума. Всякая умственная деятельность, сколько бы ни возносилась она над миром явлений, всегда влечет за собой формы пространства и времени, как младенец — колыбельные свои пелены, или узник — темничные цепи. А христианское учение ведет человека за пределы этих пространственных и временных отношений и указывает ему вечность, не знающую ни меры, ни числа, — говорит о жизни, не подлежащей никаким законам изменяемости. Поэтому философия, развиваясь в недре христианства, по существу этой веры, не могла сделаться философией рационалистической.

После сего необходимо представляется вопрос: откуда же произошел господствующий в Германии уже около ста лет философский рационализм, если он не согласим с духом христианской веры и не мог быть обязан ей своим происхождением? — Решить этот вопрос можно не иначе как, предположив, что среди христианского общества образовался взгляд ума на веру языческий. Мы уже сказали, что в язычестве ум восставал на внешние положительные формы религии и, не находя в них никакого внутреннего значения, указывал в самом себе источник религиозного и нравственного законодательства. Но и христианская вера по самой высоте, духовности и непостижимой сущности преподаваемых ею истин облекается внешними положительными формами, через которые невидимое Божие входит в мир явлений и становится видимым; ибо таким только образом конечное может вступать в общение с бесконечным, плоть соприкасаться с бесплотным, чувство делаться сосудом даров вышечувственных — духовных. Этот закон отношения твари к Творцу выразился и словом богооткровенных писаний, и таинствами церкви, и соборными ее постановлениями. Итак, чтобы объяснить происхождение в мире христианском рационализма философского, надобно предположить, что еще прежде его появления в недра христианского общества проник дух язычества и поколебал авторитет форм христианской церковности, что, стараясь разрушить богосданную организацию церкви, он самому себе приписал право суда и постановления законов, которыми определялся бы смысл христианских догматов, внутреннее достоинство христианской нравственности, внешний образ богопочтения и вся практическая сторона религиозной жизни, — одним словом, надобно предположить, что в христианстве рационализму философскому предшествовал рационализм религиозный. И действительно, история христианства оправдывает наше предположение самыми фактами. Со времени отпадения христианского запада от христианского востока, Архиепископ римской церкви, вопреки духу и учению Христову, приняв права и власть мирского государя и вместе с тем провозгласив себя верховным главою христианства, поставил в зависимость от своего произвола не только формы религиозной жизни подвластных себе христиан, но и сам смысл догматов веры, и таким образом в Христову церковь ввел множество новостей, не сообразных с апостольскими и отеческими постановлениями. Этот произвол в управлении церковью, это посягательство на порабощение ее, это превращение духовного общества в мирское произвело достойные себя плоды: уважение к уставам, получившим характер человеческий, пришло в колебание; покорность представительной церкви, облекшейся властью гражданской, начала ослабевать; умы, везде и во всем видевшие неправду и насилие, святотатственно прикрываемое священным авторитетом, стали обнаруживать дух противления. И вот из среды латинской церкви выступил реформатор Лютер и основал свое частное христианское вероисповедание. Само собою разумеется, что эта реформа должна была направляться прежде всего против тех узаконений, которые носили на себе печать человеческого произвола в области церковного управления, и, отвергнув все нововведения, отвергнуть вместе с тем и установившую их власть. А так как права этой власти положены в таинстве священства, которое учреждено самим Иисусом Христом, передано верующим Апостолами и канонизовано соборами, то реформатор пошел далее: подверг пересмотру все канонические постановления Соборной и Апостольской церкви и подчинил своей рецензии даже смысл Евангельского и Апостольского учения. Таким образом, лютеранское вероисповедание, восстав против произвола и злоупотребления власти римского первосвященника, основалось на другом, еще худшем произволе ума, и развило в своем недре религиозный рационализм. Под эгидой этого-то религиозного рационализма всего естественнее мог возникнуть и действительно возник рационализм философский. Посмотрим, каким образом это философское зло сделалось органом лютеранских начал.

В 17-м и в первой половине 18-ro столетия философы с особенной заботливостью решали вопрос: откуда проистекают наши познания и что ручается нам за достоверность их? Ответы на этот вопрос всегда более или менее противоречили один другому. Идеализм, восходивший иногда до мистицизма, и эмпиризм, часто ниспадавший до материализма, разделяли мыслителей. Но противоречие мнений о каких бы то ни было философских предметах, наконец, доводит ум до сомнения; а сомнение заставляет его, оставив прежний способ исследования, открыть и проложить себе новый путь к истине. Так случилось и с мнениями об источниках познания. Юм признал равно сомнительным и положение Локка, что единственный материальный источник познания есть чувство, и положение Декарта, что в основании всех наших познаний лежат врожденные идеи. Он утверждает, что для объяснения происхождения их одни чувственные впечатления недостаточны; потому что философские положения суть сочетания данных представлений в новые идеи, а для сего наперед требуется надежное начало, с помощью которого сила познания могла бы смело возвыситься над предметами, непосредственно данными. Правда, таким началом обыкновенно признают начало причины и действия, так как оно позволяет заключать от действия к причине и от причины к действию: но что значит это выражение: «заключать? — спрашивает Юм». Значит ли оно, что понятие об одном предмете непосредственно приводит к понятию о другом и что, следовательно, между ними есть непосредственная и внутренняя связь? — Совсем нет; такой связи между предметами соединяемыми, может быть, вовсе не находится, и только одна привычка — поставлять отдельные факты во взаимную зависимость — кажется нам необходимым законом причинности. Вот точка скептического взгляда, которому надлежало или противопоставить какое-нибудь новое, твердое основание в защиту достоверности опытных познаний, или доказать, что рассудок сочетает данные представления опыта не по привычке, а по непреложным законам ума (a priori) и что, следовательно, его суждение, независимо от опыта, имеет характер необходимости и всеобщности. Современник Юма Кант не затруднился в выборе: он однажды навсегда распрощался с опытом и решился ратовать на независимость и самостоятельность ума, — вознамерился разрешить вопрос: каким образом опытное или синтетически образуемое суждение можно вывести из начала ума, не обращаясь к опыту? Нельзя ли то есть в самом уме найти основание той опытной истины, что, например, небо усеяно звездами, бумага лежит на столе, человек пишет и проч. Если бы такой философский камень удалось отыскать, то ум уже в самом себе заключал бы узел повсюдной связи вещей, и все существующее только от него ожидало бы приговора, — существовать ли ему и как существовать. Для решения своей задачи Кант положил подвергнуть критике умственные и нравственные силы души.

Но из двух, даже из многих возможных способов противостать Юмову скептицизму, что расположило Канта к избранию именно этого способа, — к исканию основания верности опытных познаний вне опыта — в уме? Как могло родиться в нем намерение уничтожить свидетельство чувств, презреть навязчивость внешней природы с ее отношениями к человеку и вместе с тем отвергнуть сам авторитет истории? Неужели не представлялось ему, что, вступая на поприще исследований, указываемое избранной задачей, — думая найти ключ к предлежательной истине в одном уме, он не только полагал не обращать внимания ни на что, кроме ума, но еще готовился все внешнее — настоящее, прошедшее и будущее — подчинить исключительно умственному законодательству? Нет, он представлял это; но сознание таких-то следствий особенно и поддерживало его на избранном им пути философской критики. Многое в то время было противно его взгляду; но ему благоприятствовал дух лютеранства, — и он не колебался никакими недоумениями. Без сомнения нужно согласиться, что в области философии судьба частых взглядов много зависит от господствующего духа времени и страны, от потребностей и направления жизни, а особенно от религиозных убеждений: идеи быстро обобщаются, когда явились кстати, — и умирают, родившись не вовремя. Если ифика Сократа долго разветвлялась только под покровительством политического порядка, который она защищала против вольномыслия софистов, то критика Канта не могла не процветать под покровительством народного вероисповедания, которое главным образом опиралось на авторитете и подлежательном суде ума. Здесь не неуместно припомнить мысли одного из католических ученых о значении Кантовой критики. «Система Канта», — говорит он, — "есть великое событие в истории философии, есть результат деятельности целого народа, краткое выражение помыслов всей местной религии. Этот народ — Германия, эта религия — протестантство. Кант в высшей философии был вождем нового движения: он перенес в метафизику начало протестантства и создал философию протестантскую. «Отличительный характер протестантства есть отрицание всякого авторитета выше и вне чистого разума: „я не признаю своей ошибки, пока мне не докажут, что я ошибся“, — сказал Лютер на Вормском соборе. Поэтому никто не обязан принимать убеждений других и подчиняться одному с ними долгу. Каждый есть высший и непогрешительный судья вещей: мое Я есть центр, уравнивающий все в собственной точке зрения. Но что Лютер произвел в религии, то Кант — в философии. До Канта существовало общее основание приобретенных фактов и понятий: тогда никто не подвергал сомнению самих способов умозаключения. Известное количество правил логики, общие идеи метафизики, некоторые данные онтологии и нравственности оставались вне всякого нападения. Но едва только Кант обсудил эти построения философии с точки зрения своего Я, — они тотчас обрушились, как ветхие подмостки».

Из этого понятно, почему идея Канта так быстро обобщилась в Германии и вошла в дух философствования почти всех германских мыслителей до самого Гегеля. Впрочем, на эту же причину направления и обобщения германской философии указывает и Гегель, прибавляя, что никакое вероисповедание не благоприятствует столько развитию свободного мышления и успехам наук вообще, сколько вероисповедание лютеранское. Может быть, эта-то обаятельная мысль новейшего германского рационализма, так приятно льстящая эгоизму ума, возбудила сильное сочувствие к нему не только во всей Западной Европе, но и в России. Удивительно ли, в самом деле, что горячие умы и у нас готовы сочувствовать всякому взгляду, одобряющему свободу мышления и обещающему наукам изумительные успехи, не имея сил войти глубже в условия, в каких то и другое — и свобода, и наука — могло бы быть благотворно. Развитие русской мысли со времен Петра I-го постоянно находилось под влиянием современных идей западной, особенно же германской, философии: но это явление, решительно несогласимое с православными, гражданскими и народными началами русской жизни, ни в какое время не было так опасно для самостоятельности наших убеждений, как теперь, когда германская наука более и более распространяется в нашем отечестве под знаменем философии Гегелевой. В первой четверти текущего столетия русские ученые нередко увлекались, критическими исследованиями Канта и с жаром защищали его начала, не замечая, что своим энтузиазмом они охраняют зародыш рационализма, который, пришедши в силу, может, как неудержимый поток, разрушать алтари живого Бога и порядок общественный. Критицизм кенигсбергского мудреца в тот период нашего образования не представлялся нам вредным, потому что предлагаемые им основания имели характер трансцендентальный, то есть выходили за пределы обыкновенных воззрений практической жизни и от того интересовали нас только в аудиториях, а к нашим коренным убеждениям и к нашей повседневной деятельности не прививались. Тогда мы не постигали еще тайны систематически последовательного развития науки и не видели ясно, к каким гибельным результатам ведут рационалистические основоположения Канта. Едва ли не «Религия в пределах чистого ума» в первый раз открыла нам опасность Кантова учения и охладила к нему наше предубеждение. Но не таким трансцендентальным говором германский рационализм начинает обаять души молодого нашего поколения — теперь. Со времен Канта он уже прошел и, можно сказать, закончил период своего развития и в сочинениях Гегеля сосредоточил последние свои результаты, а дошедши до последних своих результатов, он получил способность производить такое же действие на нравственную жизнь современного общества, какое производит достигшее зрелости ядовитое растение на окружающую его атмосферу. Зло никогда не бывает столь гибельно, как по достижении полного своего развития и при переходе его к разложению: — это труп, в котором каждый атом влаги есть разрушительный яд. Утвердившись на началах Канта и Фихте, Гегель в одном уме положил средоточие не только мысли, но и всего, что мыслится как его произведение и почитается существующим; а поэтому он стремится к двум целям: во-первых, поставить философию вне всякого контроля, потому что все, почитаемое существующим как бытие действительное, либо как авторитет или правило, по началам его философии есть мысль самого же ума; во-вторых, дать ей право контролировать все науки и формы жизни и распоряжаться построением их — опять потому, что они формально принадлежат к области ее мыслей. Стремясь к первой цели, философия Гегеля признает ум оракулом безусловной истины, восстанавливает его против всякой положительности и направляет к расторжению самых священных связей, которыми скрепляются общества; потому что не только религиозные и нравственные убеждения, но и предметы этих убеждений, каковы — Бог, откровение, загробная жизнь и т. п., по ее началам суть лишь развитые рассудком формы — идеи. Стремясь же ко второй цели, она может быть проповедуема уже не одними философами, но высказывать свое учение тысячами органов, вовсе не философских, с кафедры каждой науки, в которую вносит свои начала. Выходя из понятия и превращая всякое бытие в понятие, она этой диалектической формой развития может внедряться и в богословие, и в правоведение, и в историю, и в нравоучение, и в естествознание, а отсюда уже не труден ей переход и в литературу, и в общественное мнение, и в практическую жизнь народа.

Итак, современное влияние гегелизма на русское мышление нельзя и не должно почитать непосредственным влиянием философской кафедры Гегеля. На наши убеждения враждебно действуют все науки, как скоро в них принимаются и разрабатываются результаты его основоположений, — особенно же современная литература, наводняющая общество Гегелевыми понятиями и отравляющая ими религиозную и нравственную жизнь людей молодых и неопытных. Гегелев рационализм в систематическом своем развитии не так опасен, как в своих результатах, рассматриваемых отдельно той или другой наукой, и переводимых в общественное мнение. В системе мыслей частные результаты проверяются началами и, если последние не тверды, либо односторонни, — сами собою падают: напротив, философские положения, взятые отдельно из систематического ряда познаний и разрабатываемые в частной науке, иногда могут без отношения их к началам казаться заманчивыми, льстить нашему эгоизму, потворствовать страстям и, распространяясь повсюду, возбуждать к себе сочувствие. Такими-то отрывочными мнениями, занесенными в частные наши науки и журнальную литературу, покровительствуется у нас философский рационализм. В России гораздо больше рационалистов по незнанию рационализма в систематическом его развитии, чем сколько их по убеждению в коренных его началах.

Поэтому мы считаем полезным войти в систематическое изложение рационалистической философии, чтобы в этом изложении она живо и отчетливо представлялась каждому со всей шаткостью ее начал и нелепостью результатов. А для этого, по нашему мнению, недостаточно начать раскрытие философского рационализма прямо исследованием учения Гегеля; потому что Гегель разрабатывал свое учение на готовых уже основаниях, которые положены еще критикой Канта. Врачебная физиология очень хорошо знает, что как здоровье органического тела, так и болезнь его идет издалека, нередко из начал едва заметных, и постепенно, правильно, логически, приближает организм к совершенному разрушению. И врач напрасно испытывал бы различные средства для исцеления больного, если бы не подействовал на сам корень его недуга. Когда же недуг затронут медицинским средством в самом его корне, — явления болезни почти всегда не изгоняются, а уходят. Но на рационализм Гегеля мы смотрим тоже, как на нравственную болезнь нашего времени, и знаем, что корень ее скрывается в германской почве еще с 18 столетия, а потому, вступая с ним в борьбу, должны указать на сами стихии, из которых он сложился, подвергнуть анализу само семя этого зла, чтобы тем яснее открылась нелепость Гегелева учения. А для этой цели нам следует рассмотреть философский рационализм сначала в его основаниях, как они положены в критике Канта, потом в научной форме, какую дал ему Фихте; далее в пантеистической философии природы, которой старался оживить его Шеллинг, и, наконец, в диалектическом формализме, в котором явился он у Гегеля.

НАЧАЛА ФИЛОСОФСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА, ПОЛОЖЕННЫЕ КРИТИКОЙ КАНТА

Существенное и самое важное дело ума при вступлении его в область какой бы то ни было науки есть идея или взгляд на науку как на одно стройное целое. Идея — душа системы: ею проникается весь, как бы свитый еще в семени, многочленный состав умственного здания; она заранее определяет последовательный ход его развития — от начала до конца; в ней уже заметно слышится приговор, чему в науке быть или не быть, что будет стоять в ней на первом плане и что на последнем, какое примет она направление и к каким придет результатам; каким повеет от нее духом и каких человеческое общество может ожидать от нее интересов. С идеей вступил в область философской критики и Кант, и свою идею обдумал глубоко, вмыслился во все подробности ее развития и одушевил ею все самые отдаленные стороны своего предмета. Поэтому критика его везде сама себе верна, и внимательный читатель с первых страниц ее легко может заметить, куда поведет его кенигсбергский философ. Он в своей критике, еще прежде самой критики умственных и нравственных сил души, положил идею взаимного отношения их и в самой этой идее скрыл уже семя философского рационализма. Кто глубоко вникал в духовную свою природу и строго различал ее проявления, тот знает, что есть в ней сердце или сила чувствования, не подчиняющаяся никаким формам рассудка и обнаруживающая особую, своеобразную сторону человеческой жизни. Ее внушения не только по форме отличны от предписаний ума и стремлений свободы, но и по содержанию бывают то гораздо ниже тех и других, то несравненно выше и духовнее их. Не говорим уже о том естественном чувстве, которое связывает родителей с детьми, скрепляет узы друзей, питает в человеке любовь к родине, к отечеству и проч. Скажем только о чувстве нравственном, которое, далеко оставив за собой расчеты рассудка и выбор воли, окрыляется молитвой и, изливаясь в слезах, как бы лицом к лицу беседует с тем, к кому ути идет только утомительным и не всегда верным путем умозаключений и в котором свобода видит великую, но никогда недостижимую цель своих стремлений. Эту-то важнейшую способность души, эту самостоятельную силу сердца Кант упустил из виду, или, точнее сказать, лишил ее самостоятельности и все ее проявления старался объяснить либо из законов органической природы человека, либо из взаимного отношения познавательных и желательных его способностей. Поэтому критика его получила характер исследования строгого, важного, систематического, но вместе с тем холодного, оледеняющего душу, — такого исследования, которому человек, живущий полной и гармонически развитой жизнью, сочувствовать не может. Поэтому в своей критике он указал сильный оплот самому упорному эгоизму, твердыню добродетели в доспехах языческой гордости, крепкий щит философской истины, которая, однако же, светит, но не греет. Идея критики Канта предполагает в душе три главных способности: ум теоретический, ум практический и способность размышления (Urtheilskraft). Взаимное отношение их, по его идее, таково, что первые две силы, совершенно отличные одна от другой, опосредствуются третьей и в этой последней взаимно соприкасаются. Подвергая критике ум теоретический, Кант все его познания делит на математические, естествознательные и метафизические и, сообразно с этим делением, постановив три части теоретической философии, эстетику, аналитику и диалектику, старается доказать в каждой из них, что принадлежащие к ее области познания не зависят от опыта и источник свой имеют в уме, что опыт представляет уму только сырые, так сказать, и грубые материалы, которые умом обрабатываются по законам умственным и получают значение познаний. По такой предполагаемой независимости их от опыта, он те частные науки, входящие в критику чистого ума, называет трансцендентальными, равно как и саму критику трансцендентальной.

Кант справедливо полагает, что нельзя представить познания, не относящегося ни к какому предмету, или познания ни о чем. Но когда дело идет о предмете, говорит он, под познанием понимается сперва воззрение, которым принимаются впечатления из мира явлений, и условливается возможность опыта. В познаниях опытных, приобретаемых через воззрение, по словам Канта, надобно различать материю и форму. Материя есть сам предмет, действующий на наши чувства, а форма — отношение предмета к другим, постигаемым чувствами вещам. Материи Кант приписывает неопределенное бытие в мире чувственном и не трогает ее самостоятельности; а формы не уступает миру внешнему и смотрит на нее как на собственность или произведение ума. Доказать, что она действительно принадлежит уму, независимо от опыта, по плану Кантовой критики должна трансцендентальная эстетика. — Вот исходная точка рационализма и вместе первый шаг к заблуждению! Семя заблуждения здесь скрывается, без сомнения, в неправильном понятии о деятельности воззрения. Чувственному воззрению никак несвойственно различать в своем предмете материю и форму: ту и другую оно видит в нераздельной слитности (конкретно). Чувственное воззрение не имеет способности усматривать материю особо от ее форм или отношений, равно как отношений не усматривает особо от материи, к чему-нибудь относящейся; дерево, например, для него предмет не разделенный (конкрет), ни с чем не сравниваемый и не заключающий в себе никакого многоразличия свойств. Различая в предмете те или другие свойства, мы уже в области не воззрения, а рассудка, потому что один рассудок может через вникание входить в представляемый предмет чувственного усмотрения и, подвергая его анализу, замечать в нем разнообразие содержания и множество отношений. Итак, если Кант допустил, что через воззрение действительно принимаются впечатления из мира внешнего, то должен был равным образом допустить, что под этими впечатлениями следует понимать нераздельно как материальную, так и формальную сторону вещей, и что, следовательно, форма предмета принадлежит уму только на том основании, что он через посредство чувств отвлек от вещи чувствопостигаемой некоторое число свойств и свободно соединил их в представление или понятие. По Канту нужно было облечь ум исключительно властью давать форму вещам, чтобы формальное значение последних было в совершенной зависимости от первого, и чтобы таким образом мир предлежательный, лишенный своего авторитета, всецело подчинился ограничениям силы познавательной. Посмотрим, однако же, достаточны ли те основания, на которых Кант решает эту задачу трансцендентальной своей эстетики.

Чтобы положить начало для ее решения, он сперва считает нужным исследовать, что такое пространство и время и откуда они в нас. Пространство и время, говорит он, нельзя почитать понятиями об отношении вещей, составленными по данным в мире явлений; потому что в мире явлений все частно, случайно и конечно; а пространство и время суть представления всеобщие, необходимые и бесконечные. Напротив, эти представления, по его учению, надобно понимать как формы воззрения, предшествующие всякому опыту и принадлежащие уму, независимо от видимой природы. Пространство есть форма воззрения внешнего, а время — форма воззрения внутреннего. Приняв это за основное положение трансцендентальной своей эстетики, Кант заключает, что пространство и время не принадлежат самим вещам как действительное их ограничение. В предлежательной природе можно еще допустить какую-то вещественность, но образ ее существования и отношения, в каких она находится, необходимо ей даются самим умом. Поэтому все, что называем мы внешними предметами, все это не более, как формы собственных наших представлений; вещи же сами в себе и в своих отношениях совсем не таковы, какими они усматриваются. Сами в себе они суть идеи сверхчувственного основания, чувственно ограничивающие силу представительную, и только дают материю, а сами не суть материя опытных воззрений. Что такое это сверхчувственное основание чувственных предметов, Кант прямо не говорит: оно у него остается чем-то неопределенным, предполагаемым. Канту нужно было только нечто в мире внешнем, чтобы не остаться вовсе без впечатлений; а как скоро впечатления даны, пространство и время сами ложатся на них формами и сообщают им значение предметов, поставленных в известное отношение. Таким образом, формы пространства и времени образуют завесу, совершенно отделяющую теоретический ум от мира явлений, и заключают в себе начало усмотрения предметов опыта по подлежательным законам ума.

Но в самом ли деле Кант формами пространства и времени так закрылся от внешней природы, что она никак не входит в содержание опытных его представлений? Это закрытие ума от опыта не походит ли на простодушное чувство младенца, когда он, спрятав свое лицо на грудь матери, думает, что его никто не видит? Неужели собственная наша органическая жизнь не имеет никакой внутренней связи с условиями деятельности нашей души, а следовательно, с пространством и временем? Что такое в нас чувствует, познает, желает и проч.; один ли ум все это, или весь человек? Если один ум, то прочие стороны нашей жизни как явления, от него отличные, не должны были бы входить с ним в единство сознания, если же весь человек, то какое имеем мы основание формы чувственного воззрения приписывать одному уму? Почему в развитии их не могут принимать участия и прочие, даже органические силы души? Что пространство и время суть формы, выражающие жизнь целого человека и находятся в зависимости столько же от духовной его природы, сколько и от чувственной, — открывается из самого анализа этих форм. Формы пространства и времени Кант называет бесконечными, необходимыми и всеобщими. В каком смысле они бесконечны? Бесконечность принадлежит им не как нечто неподвижное, чему в неподвижном его бытии нет пределов, а как что-то движущееся и не имеющее конца в движении. Но таким понятием о пространстве и времени выражается не бесконечность, а только неопределенность этих форм и показывается, что они произошли от ограничения бесконечного конечным, то есть от ограничения духовности человека его животностью. Пусть бы человек лишен был образа Божьего: он сделался бы тогда бессловесным животным, и сознания форм пространства и времени у него не было бы. С другой стороны, пусть бы человек не ограничивался чувственностью: духовное начало его жизни было бы тогда началом божественным, — и пространственных либо временных отношений для него не существовало бы. Итак, формы пространства и времени даны человеку не с умом, а с ограничением духовной природы человека животной в самом акте создания его. И созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни (Быт. 2, 7). Этим действием всемогущества и благости Божьей положены и источник, и условие бесконечно движущихся форм пространства и времени. Это дыхание жизни стало центром сотворенного существа, — и, ограниченный перстию, сей центр, именно потому, что ограничен ею, стал выступать сам из себя по беспредельным радиусам, как бы по путям к вечной причине своего бытия. И явно, что такое радиусное выступление его из себя в формах пространства и времени должно быть необходимо; только необходимость этих форм происходит не от того, что они положены в уме и не зависят от опыта, а от того, что ум или вообще духовная природа человека ограничена чувственностью и, стремясь к бесконечному, вместе с тем как творение само же требует этого ограничения. Кант, без сомнения, справедливо сказал, что если мы в представлении отвлечем все частные, действующие на чувство образы, то у нас все еще остается представление протяжения; но почему он не простер своего отвлечения на само существо души и не выделил из ее природы сознания своей ограниченности, всегда определяемой также какими-нибудь образами? Тогда он увидел бы, что на высоте этого отвлечения исчезает и сама протяженность.

Итак, трансцендентальность форм пространства и времени, как бы передовая стража Кантова рационализма, противоречит здравому понятию о человеческой природе и уже на первом шагу показывает ложное направление критики Канта. Кант усиливался отвергнуть авторитет чувства и расторгнуть тесную связь человека с внешней природой, без всякой уважительной причины, — да и не мог достигнуть этой цели, — не положил достаточного основания для изъяснения сверхопытности форм пространства и времени и возможности выводить опытные познания прямо из подлежательных законов чистого ума. В этом мы еще более уверимся через рассмотрение трансцендентальной его аналитики.

Стараясь доказать сверхопытность форм пространства и времени, Кант через это установил свое собственное понятие о воззрении как о встрече материальных впечатлений с теми сверхопытными формами, и потому воззрение принимал за одно и то же с представлением. Но явно, что пространство и время, не размежевываясь никакими образами мира внешнего, сколько бы ни многочисленны были с его стороны впечатления, не могут быть началом разнообразия предметов: в них, как выразился один древний мудрец, при взгляде на мир все есть одно и одно есть все. Эту область безразличия впечатлений в формах пространства и времени Кант назвал областью возможного опыта и потом прибавил, что для произведения разнообразия в безразличии представлений возможного опыта надобно предположить в самом уме известное количество понятий, которые бы, нисколько не завися от опыта, относились к предметам и через посредство форм пространства и времени, сообщая им формальное значение, поставляли их во взаимную связь. Для открытия в уме таких понятий Канту представляется необходимым подвергнуть анализу мыслящую силу ума, или рассудок (Verstand), отчего эта часть критики и названа им аналитикой.

Рассудок, говорит Кант, есть способность познавать через понятия; но из понятий ему нельзя сделать иного употребления, кроме как образовать суждения; поэтому он есть способность судить. Отвлечем же теперь суждение, продолжает Кант, от всякого содержания и обратим внимание только на форму деятельности рассудка: — тотчас откроется, что вся его деятельность ограничивается четырьмя понятиями (из которых каждое содержит под собой три низших понятия): количеством, качеством, отношением и образностью. Отсюда должны происходить все логические формы нашего мышления. Но в этих логических формах рассудка содержатся ли и те понятия, через которые возможно познание самих предметов? Кант отвечает: действие суждения и то, через что познается предмет, есть одно и то же. В применении своем к предмету суждение только устанавливает разнообразие в сфере возможного опыта, с помощью воображения соединяет разнообразное и соответственно этому соединению понятий приводит к единству сознания сами представления. Таким образом, та четверица логических понятий становится четверицеи независящих от опыта способов познания и называется у Канта категориями. Кант, как видно, имел следующий взгляд на познание: сначала он предположил Я, предшествующее всякому познанию и не сознающее себя; потом это Я впечатлено чем-то совершенно неизвестным, — даже неизвестно, от Я ли произошло это впечатление, или от не-Я; наконец, впечатлившись, оно начинает действовать, то есть впечатление принимает в себя — во времени, представляет его как протяженную вещь, вне себя, — в пространстве, и эти представления посредством категорий совокупляет в одно. Отсюда в одном акте самосознания является предметное знание, строится отношение вещей, устанавливается правильность или порядок в мире явлений, так что рассудок сам дает законы природе, и потому может быть назван силой правил и законов.