Трусливый идеализм

Трусливый идеализм.

Иосиф Петцольд. Проблема мира с точки зрения позитивизма. Перевод с немецкого Р. Л. под ред. и с предисловием П. Юшкевича. Изд. «Шиповника» СПБ. 1909.

I

Книге, название которой я выписал, по-видимому, суждено иметь большой успех в некоторых кругах нашей читающей публики. Во-первых, она посвящена изложению модной теперь в этих кругах философии. Ее цель заключается, по словам И. Петцольда, в том, чтобы «разъяснить обыкновенно ложно истолковываемый центральный пункт позитивистского миропонимания, обоснованного Вильгельмом Шуппе, Эрнстом Махом и Рихардом Авенариусом, и понять это мировоззрение как исторически необходимое, логически неизбежное и таким образом, весьма вероятно, и окончательное в своих главных чертах». Этого достаточно теперь, чтобы привлечь к названному сочинению внимание многочисленных читателей, а кроме того Петцольд умеет писать с большой ясностью. Правда, ему свойственна не та настоящая ясность изложения, которая помогает превозмочь трудности предмета, а та фальшивая ясность, которая скрывает их от читателя. Это — ясность весьма поверхностного мышления, прекращающего свою работу именно там, где начинается его главная задача. Но и это не беда. Нам как раз и нужна теперь весьма поверхностная философия. Та читающая публика, которая раскупает сочинения гг. Богдановых, Валентиновых и Юшкевичей, оставляя лежать в книжных складах такое замечательное сочинение Энгельса, как его «Людвиг Фейербах», эта читающая публика не имеет и никогда не будет иметь ни малейшей нужды в глубоких философских произведениях. Вот почему есть все основания думать, что Петцольдова «Проблема мира» скоро выдержит несколько новых изданий.

Но так как я не разделяю модного теперь философского увлечения, и так как я не довольствуюсь той ясностью, которая скрывает трудности предмета, вместо того чтобы помогать их преодолению, то я считаю небесполезным подвергнуть критике главные мысли, высказанные в книге Петцольда. Как знать? Может быть, я и найду такого читателя, который склонен думать собственным умом вместо того, чтобы увлекаться философской модой. Чего не бывает на свете!

Основная мысль всей книги Петцольда выражена им самим в следующих словах: «Нет мира в себе, есть только мир для нас. Его элементами являются не атомы и не какие-либо другие абсолютные существа, а цветовые, звуковые, тактильные, пространственные, временные и т. п. „ощущения“. Несмотря на это, вещи не только субъективны, представляют не только явления сознания, напротив, мы должны мыслить части окружающей нас среды, составленные из этих элементов, существующими так же, как и в момент восприятия, и тогда, когда мы их уже не воспринимаем».

Я оставляю пока в стороне вопрос о том, что собственно может означать положение, согласно которому «ощущения» должны быть рассматриваемы, как основные элементы мира. Я остановлюсь теперь вот на чем. «Нет мира в себе, есть только мир для нас». В этом уверяет нас Петцольд. Мы верим ему и говорим: «так как нет мира в себе, то нет ничего объективного, все вещи субъективны, и мир есть только наше представление». Мы хотим быть последовательны, но Петцольд этого не хочет. Нет, — возражает он нам, — несмотря на то, что есть только мир для нас, этот мир не есть только наше представление, и вещи — не только субъективны: они не только явления сознания. Мы допускаем и это: мы верим Петцольду. Но что же это значит, что вещи не только субъективны, что они — не только явления нашего сознания? Это значит вот что: несмотря на то, что есть только «мир для нас», есть также «мир в себе». А если есть мир в себе, то неправ Петцольд, возвестивший нам, что мира в себе не существует. Как же нам быть? Чему же верить? Чтобы вывести нас из затруднения, наш автор советует нам, как мы уже знаем, мыслить части окружающей нас среды «существующими так же, как и в момент восприятия, и тогда, когда мы их уже не воспринимаем». Но в том-то и беда, что такой совет совсем не выводит нас из затруднения: вопрос здесь не в том, каковы вещи в тот момент, когда мы их не воспринимаем, а в том, существуют ли они независимо от нашего восприятия. У Петцольда выходит, что на этот вопрос нельзя ответить иначе, как утвердительно: да, вещи существуют независимо от нашего восприятия, т. е. их бытие не прекращается даже и тогда, когда мы перестаем воспринимать их. Но этот ответ не согласен с тем, что думает и говорит сам Петцольд. Сказать, что вещь не перестает существовать и тогда, когда мы перестаем воспринимать ее, значит сказать, что она имеет такое бытие, которое не прекращается даже и тогда, когда вещь уже не существует «для нас». Какое же это бытие? Ответ ясен, как дважды два — четыре: бытие в себе. А Петцольд уверял, что бытия в себе нет. Еще раз спрашиваю: как же нам быть, какому же Петцольду верить? Тому ли Петцольду, который твердит, что «нет мира в себе», или же тому, который доказывает, что мир существует и независимо от нашего восприятия т. е. что есть мир в себе? Это поистине Гамлетовский вопрос! Давайте разбираться в нем собственными силами, потому что мы напрасно стали бы ждать помощи от нашего автора — он сам не «ощущает» того противоречия, в котором он так смешно бьется.

II

Тезис

Нет мира в себе, есть только мир для нас; есть не только мир для нас, есть также мир в себе. Такова антиномия, в которой запутался Петцольд. Чтобы увидеть, где именно совершилось его логическое грехопадение, мы должны рассмотреть в отдельности то, что говорит он в пользу каждой из двух сторон этой антиномии.

Нет мира в себе; есть только мир для нас. Почему же так думает Петцольд?

Потому, что он считает совершенно несостоятельным учение о субстанции. Он говорит: «Представление о субстанции противоречит опыту. Ни в одной вещи мы не находим такого нечто, лежащего в основе, ничего, что составляло бы ее внутреннюю сущность и оставалось бы в ней постоянным при всех изменениях, обусловленных ходом времени и течением обстоятельств… Мы можем разложить вещи на целый ряд исключительно переменных качеств, на языке психологии — ощущений, т. е. на видимое, осязаемое, звучащее, имеющее вкус и т. д., которые со временем могут замениться в каждой вещи другим видимым, осязаемым и т. д., но никогда даже самыми совершенными инструментами не сумеем мы обнаружить части, не определяемой своими качествами, разыскать это лежащее в основе частей неопределимое. Это чисто умственная вещь, о которой действительность ничего не знает».

Далее, характеризуя развитие античной философии, Петцольд утверждает, что представление о субстанции неизбежно ведет к дуализму: «Гераклит и Парменид, сколь различно ни мыслили они о том, что собственно проявляется в качестве кажущегося — пребывающее ли в состоянии покоя бытие, или не знающее отдыха становление, — ведь оба были согласны насчет того, что глаза, уши, да и вообще все внешние чувства рисуют перед нами ложную картину мира и являются источником всех заблуждений, правды же можно ждать только от разума. И этот дуализм является неизбежным следствием представления о субстанции». Несколько ниже оказывается, что представление о субстанции, развиваясь самым логичным путем, превращается в представление о таком нечто, которое находится внутри вещей, подобно тому, как душа находится внутри тела, согласно взгляду анимистов: «Раз субстанция является в последнем счете всем, то она должна заключать в себе принцип движения и вообще изменения, а так как она вообще не может быть воспринята путем внешних чувств, — скорее, наоборот, чувства скрывают ее от нас, — и так как она, несмотря на это, в то же время самое существенное в каждой вещи, то она и скрыта в вещи именно как душа вещи».

Это, конечно, совсем неверно. Но мне важно здесь не то, что это неверно, а то, что это кажется верным Петцольду. Я задался целью изложить его собственными словами главные из тех доводов, которые приводятся им в пользу тезиса: нет мира в себе; есть только мир для нас. А для достижения этой цели мне необходимо сделать еще следующую выписку, где тоже речь пойдет о субстанции.

«Познание действительного мира после Протагора могло развиваться далее по прямой линии только при условии полного освобождения философии от представления о субстанции, при понимании того, что расхождение философских учений между собой основано лишь на бесплодных попытках найти какой-то фантастический абсолютный мир, — лишь на бездоказательной вере в какое-то абсолютное бытие, в какую-то абсолютную, ни от чего субъективного не зависимую, истину, — лишь на заблуждении, что за многим должно скрываться единое, за разнородностью бытия и действительности — нечто однородное, неизменное, постоянное. И если Протагор не успел или не сумел отлить в безукоризненные во всех отношениях положения своей концепции, до которой он дошел скорее путем гениальной интуиции, чем логического анализа, и не облегчил таким образом ее передачи дальнейшим поколениям, то задача разумных последователей заключалась именно в том, чтобы продумать до конца и осветить полным светом сознания новое учение».

Теперь нам достаточно известны доводы, приводимые Петцольдом в защиту своего тезиса. Нужно признать, что в пределах этой защиты наш автор по-своему логичен. В самом деле, сказать, что никакой субстанции не существует, значит сказать, что нет мира в себе, а есть только мир для нас, для воспринимающих субъектов. Но что же такое эти «мы», эти воспринимающие субъекты? Не следует ли приписать им субстанциальное значение? Не должны ли мы предположить, что человеческое я и есть та субстанция, которая лежит в основе феноменов? Если бы Петцольд сказал: да, то это маленькое словечко означало бы полное отречение от всего сказанного им против существования субстанции. Но он, подобно своим учителям, Маху, Авенариусу и Шуппе, отказывается произнести это маленькое словечко. Он не придает человеческому я субстанциального значения. Он говорит: «Протагор уже знал, что душа ничто вне ее содержаний, и что, следовательно, эти содержания не нуждаются в особом носителе. Он знал также, что основой душевной жизни, к которой уже присоединяется все остальное, являются чувственные ощущения. Этим самым он принципиально уже стал на точку зрения нашей современной „психологии без души“, и этим были даны предпосылки для плодотворного исследования душевных фактов». Тут он опять логичен, но если нет «я» как субстанции, которая испытывает ощущения, и нет вещи в себе как субстанции, причиняющей эти ощущения, то что же у нас остается? У нас остаются именно только эти ощущения, которые превращаются таким образом в основные элементы мира. Кто отрицает понятие о субстанции, тот логически приходит к «махизму».

Обосновав свой тезис, Петцольд запевает песню победы. "Раз наука окончательно преодолела представление о субстанции, — говорит он, — тем самым закончен и целый период мышления, длившийся в течение многих тысячелетий. Главнейшая задача прежней философии разрешена.

Закончена история философии в прежнем ее смысле, так как прежде всего это была история представления о субстанции, история метафизики.

В известном смысле это, действительно, так. Если устранено понятие о субстанции, то тем самым устранены и важнейшие из тех вопросов, над которыми так долго билась философия. Между ними самое важное место занимают вопросы о субъекте, об объекте и об их взаимном отношении. Если «позитивизм» Петцольда дает нам право устранить эти труднейшие вопросы, как пустые «метафизические» выдумки, то он чрезвычайно облегчает дело философа. К сожалению, этого права он нам не дает и дать не может. Мы очень хорошо видим это на примере самого Петцольда, у которого за тезисом следует антитезис.

III

Антитезис

Есть не только мир для нас; есть также мир в себе. Наш автор доказывает это, по крайней мере, с таким же успехом, с каким он обосновывает свой тезис.

Он решительно отказывается признать ту мысль Канта, что разум диктует свои законы природе. «Не мышление определяется вещами, а вещи мышлением, — восклицает он. — Вот гордый и роковой Коперников переворот; ему пало на долю дать снова простор разгулу рационалистической страсти, которую обуздывал в себе Кант благодаря своим широким естественнонаучным познаниям и интересам, но которая оказалась безудержной у его последователей, пришедших к нему от теологии». Это совершенно справедливо. И не менее справедливо следующее замечание Петцольда: «Если закономерность явлений порождается лишь мозгом, приходится стать в тупик перед вопросом: как же было возможно развитие организмом вплоть до образования головного мозга? Отсюда ясно следует: тот, кто считает, что вещи определяются мышлением, предается телом и душой в лапы черта трансцендентности, во власть той метафизики, которую Кант хотел во что бы то ни стало устранить из всех наук, и к которой он все же и сам попал в объятия».

Но если нелепо говорить, что вещи определяются мышлением, то не менее нелепо утверждать, что они определяются ощущением, и если тот, кто говорит, что они определяются мышлением, попадает «в лапы черта трансцендентности», то не минует этих страшных лап и тот, кто утверждает, что они определяются ощущением. Первому из этих двух плохих мыслителей, в самом деле, следует задать вопрос: «как же возможно было развитие организмов вплоть до образования головного мозга»? Но с подобным же вопросом приходится обратиться и ко второму из наших плохих мыслителей: как же возможно было развитие вселенной вплоть до образования организмов, способных иметь ощущения? На этот вопрос у него может быть только один ответ: вселенная состояла тогда из тех элементов, которые в организме становятся ощущениями. Но это уже — Геркулесовы столбы «трансцендентности».

Однако, это мимоходом. Моя задача заключается здесь не в том, чтобы опровергать Петцольда, а в том, чтобы указать на те доводы, с помощью которых он доказывает правильность своего антитезиса. Последуем же за ним.

Самый главный из этих доводов заключается, по моему мнению, в следующих замечательных строках:

«Попробуем-ка нарисовать перед собой возможно отчетливо картину того, как сложатся обстоятельства, если мы перестанем верить в независимое от нас существование вещей. Как только я закрываю глаза, все предметы, которые я сейчас лишь видел перед собой, исчезают не только из сферы моего восприятия, но и вообще исчезают; как только я открываю глаза, они снова тут, они снова возникают. Во время моего глубокого сна вселенная окончательно исчезает, чтобы возникнуть из абсолютного ничто при моем пробуждении. Разве не ясно, что мысли о подобных превращениях могут прийти в голову лишь тому, кто привык обо всем думать с точки зрения уходящих и приходящих представлений? Разве может поддаться подобной бессмыслице тот, кто с самого начала признает за физическим, телесным, за „не-я“ столь же самостоятельное существование, как и за психическим, душой, за „я“? Где же в этом случае место тому факту, что вещи, совершенно независимо от того, открыты или закрыты у меня глаза, всегда сызнова появляются на старом или на другом каком, независимом от моего мышления, месте; где место тому факту, что между вещами существует вполне последовательная и закономерная связь?».

Это — победоносное опровержение взгляда людей, отказывающихся «верить в независимое от нас существование вещей», т. е. в существование мира в себе. Но Петцольд не ограничивается этим победоносным опровержением. Он не дает никакой пощады разбитому им идеализму и окончательно добивает его аргументами, соединяющими в себе несокрушимую логическую основательность с едкостью злой сатиры.

«Конечно, — продолжает он, — истинный идеалист не может удовлетвориться и этим скудным понятием об опыте. Фактически, для него существует лишь настоящий момент. Для него отнюдь не является установленным, что существует мир и история человечества, что имеется в мире стремление к развитию, что он сам раньше был ребенком и вырос как физически, так и душевно, что он вчера, что он за момент перед настоящим моментом тоже жил, — все это ведь может быть лишь заблуждением, лишь цепью представлений, переживаемых в данный момент, лишь искусной гипотезой, созданной в целях логического истолкования того, что действительно воспринимается в настоящий момент: — пусть попытаются доказать ему обратное!».

Кто не хочет блуждать в этом лабиринте нелепостей, тот непременно должен признать, что вещи существуют независимо от нашего представления о них, т. е. не только для нас, т. е. также и в себе. Что и требовалось доказать. Но если доказан антитезис, то как же быть с тезисом? Если мир существует также и в себе, если он существовал уже тогда, когда нас еще совсем не было, т. е. если он существует не только для нас, то как же Петцольд утверждает, что он существует только для нас? Мы знаем теперь, как доказывается тезис и как доказывается антитезис; мы знакомы с обеими сторонами антиномии, но мы не видим выхода из нее, мы не видим даже и намека на синтезис, и эта безвыходность нашего положения является горьким упреком по адресу нашей логики. Надо во что бы то ни стало найти выход!

IV

«Вся трудность мыслить комплексы элементов оптического и тактильного порядка (как красное, синее, круглое, угловатое, призматическое, конусообразное, твердое, мягкое, жесткое и т. д.) существующими помимо их восприятия, — говорит Петцольд, — проистекает из трудности отделаться от представления об абсолютном бытии и проникнуться идеей относительности существования. Великая идея Протагора еще до самого недавнего времени пользовалась лишь весьма незначительным влиянием. Да и Юм со своими идеями потерпел крушение, не найдя дороги к принципиальному релятивизму. У него (как уже у Гоббса) мы находим лишь некоторые начатки релятивизма, и лишь Эрнст Мах и Авенариус снова открыли глубоко погребенную истину и возвели ее на степень главного фактора своего мировоззрения».

Эти слова дают нам понять, что выхода из антиномии, в которой мы заблудились, надо искать не со стороны антитезиса, а со стороны тезиса. Мир имеет также и независимое от нас существование, но это его существование ни в каком случае не может быть признано бытием в себе. Он существует не только для нас; но это его существование не только для нас тождественно с его существованием только для нас. Мы утверждаем антитезис; но мы утверждаем его лишь для большей славы тезиса. Таково решение, на которое намекают только что приведенные мною слова Петцольда. Вы считаете его невозможным? Вы ошибаетесь. Вы не достаточно знакомы с «новым» позитивизмом. Послушайте Петцольда:

«Вообразим себе наблюдателя А, стоящим перед цветущей яблоней и поверяющим нам результаты своих наблюдений. Описание, даваемое им, совпадает с собственными нашими наблюдениями. Предположим, что он отворачивается от дерева и, по его словам, больше не воспринимает его. Это не оказывает никакого влияния на наше собственное восприятие этого дерева. Дерево продолжает существовать, и оно в своем существовании для нас независимо от восприятия А. При этом мы, устранив представление о субстанции, уже не делаем различия между нашим «образом» восприятия дерева и самой воспринимаемой частью дерева: в процессе восприятия мы непосредственно охватываем предмет в его воспринимаемых частях. Если мы теперь предположим, что наблюдатель А принципиально совершенно подобен нам, что он так же ощущающий и мыслящий человек, как и мы, что мы находимся принципиально в том же положение по отношению к дереву, как и он, мы тем самым признаем и независимость существования дерева от нашего собственного восприятия: так же как продолжало дерево существовать, когда отвернулся от него А, так будет оно существовать и тогда, когда отвернемся от него мы сами. Отрицая или сомневаясь в этой независимости, мы тем самым отрицаем или сомневаемся в существовании других людей. Пока мы не решаемся на это, у нас нет никакой возможности отрицать дальнейшее существование вещей после прекращения процесса нашего восприятия. Теперь вы видите, каким образом прекращается тяжба между тезисом и антитезисом. Вы понимаете также, почему она прекращается во славу тезиса. Устранив представление о субстанции, мы уже не делаем различия между нашим «образом» восприятия дерева и самой воспринимаемой частью дерева. Дуализм между бытием в себе и бытием для нас уступает место тому монизму, в котором бытие в себе уже не различается от бытия для нас. Правда, этот монизм сильно смахивает на крайний субъективный идеализм: если мы не различаем бытия в себе от бытия в нашем восприятии, то бытие «цветущей яблони» должно считаться прекращенным, как только мы отворачиваемся от нее, т. е. перестаем ее воспринимать. Однако это было бы в самом деле так только в том случае, если бы мы отрицали существование других людей, или, по крайней мере, сомневались в нем. Но мы совсем не грешим этим грехом. Совершенно напротив! Мы, нимало сумняшеся, «воображаем» себе наблюдателя А, который и воспринимает за нас «цветущую яблоню» в то время, когда мы стоим, повернувшись к ней спиной. Так как она продолжает существовать в его восприятии, то из этого следует, что она имеет независимое от нас существование. А это значит, что мы сохраняем за антитезисом все его законные права. Но так как, с другой стороны, независимое от «нас» существование дерева, есть не более, как его существование в восприятии наблюдателя А, т. е. существование только для «нас», то выходит, что дерево не имеет никакого бытия в себе. Другими словами: выходит, что хотя антитезис как будто сохранил все свои законные права, так блистательно защищенные Петцольдом, но тяжбу-то выиграл все-таки не он, а тезис. И с какой легкостью решено было это поистине казусное дело! Достаточно было употребить, в одном и том же рассуждении, слово «мы» в двух различных смыслах: сначала (при доказательстве антитезиса) в смысле местоимения единственного числа, т. е. вместо «я», а потом (с тех пор, как появляется на сцене «наблюдатель А») в смысле того же местоимения, взятого во множественном числе, т. е. в смысле настоящего «ты», обозначающего не одно лицо, а многих лиц. Eins, zwei, drei, Geschwindigkeit ist keine Hexerei!

Но как "и достойна удивления die Geschwindigkeit нашего автора, я позволяю себе, однако, напомнить ему тот страшный вопрос, которым, как богатырской палицей, разил он идеалистов, защищая свой антитезис: «как же было возможно развитие организмов вплоть до образования головного мозга?» В настоящем случае вопрос этот получает такой вид: «как же возможно было развитие „цветущих“ деревьев вплоть до того времени, когда появился наблюдатель А, продолжающий смотреть, по крайней мере, на одно из них, в то время когда „мы“ с г. Петцольдом от него отворачиваемся?» На этот страшный вопрос может быть только два ответа. Один из них гласит: до появления «нас» с наблюдателем А никаких деревьев не существовало. Этот ответ имеет ту большую невыгоду, что противоречит выводам геологии, т. е., точнее сказать, — палефитологии, но зато отличается тем великим преимуществом, что с ним вполне совпадает основное положение книги Петцольда: нет никакого бытия в себе; мир существует только для нас. Другой ответ, по смыслу своему, прямо противоположен первому: деревья существовали уже в такое время, когда еще не было «нас». Этот ответ вполне подтверждается выводами палефитологии, но причиняет «нам» с г. Петцольдом ту неприятность, что им ниспровергается, как карточный домик, все учение «нового» позитивизма. Ведь если деревья существовали в такое время, когда нас еще не было, то это именно значит, что мир существует не только для нас, но также и в себе.

Кстати, если мы признаем независимое существование мира только потому, что верим в существование других людей, то мы обеими ногами продолжаем стоять на почве «чистого феноменализма». Но «чистый феноменализм» есть, по признанию самого Петцольда, не что иное, как одна из разновидностей идеализма (см. выше презрительное замечание нашего автора насчет Огюста Конта и Милля). Поэтому и самого Петцольда нельзя не отнести к идеалистам {В самом деле. В своей попытке решить интересующую нас антиномию он не выходит из пределов известного, чисто идеалистического положения Шуппе «Kein Gegenstand auβerhalb des Bewuβtseins».}. Но его идеализм не сознает, самого себя и боится своей собственной сущности. Это — бессознательный и трусливый идеализм.

Этот трусливый идеализм мнит себя монизмом, так как ему кажется, что он устранил «дуализм» бытия в себе и бытия для нас. Но каким логическим путем «устранил» он этот мнимый дуализм? Путем признания того, что независимое от нашего представления существование предмета есть лишь его существование в представлении других людей: цветущая яблоня существует независимо от меня; это доказывается тем, что она существует не только в моем представлении, но также и в представлении «наблюдателя А» и других «я». Но если оно существует в представлении каждого из этих «я», не имея никакого «бытия в себе», то ему свойственно столько же существований, сколько имеется «у нас» наблюдателей. Вместо монизма у нас получается нечто вроде пародии на плюрализм. И «мы» опять не замечаем этого «оборота», потому что «наш» идеализм не только труслив, но и бессознателен.

V

Недаром сказано: познай самого себя. Бессознательный идеализм Петцольда имеет недостатки, свойственные всякому идеализму вообще. Но к недостаткам, свойственным всем разновидностям идеализма, у него присоединяются еще особые недостатки, причиняемые его бессознательностью. Сознательный идеализм не отказывается решать основной вопрос всей новейшей философии, — вопрос о взаимном отношении субъекта и объекта, хотя и плохо отвечает на этот вопрос. Бессознательный же идеализм Петцольда уклоняется от рассмотрения этого вопроса под тем предлогом, что самый этот вопрос теряет свой смысл, едва только мы отказываемся от представления о субстанции. Но именно потому, что бессознательный идеализм Петцольда, — именующий себя новым или настоящим позитивизмом, — уклоняется от решения вопроса о взаимном отношении субъекта и объекта, вопрос этот дает себя чувствовать в рассуждениях его последователей самым неожиданным и бесцеремонным образом. Его гонят в дверь — он влетает в окно.

В самом деле, читатель помнит, что мы, по предложению Петцольда, вообразили себе наблюдателя А, «принципиально совершенно подобного нам» и стоящего перед цветущей яблоней. Мы поступили так, надеясь, что этот джентльмен выведет нас из того затруднительного положения, в котором очутились мы, застрявши в антиномии между тезисом Петцольда и его же антитезисом. Теперь уже мы знаем, что он оказал нам весьма сомнительную услугу, приведя нас прямым путем в область идеализма, от которого мы с Петцольдом отмахивались обеими руками. Но этим далеко не исчерпываются неприятности, связанные для нас с его появлением «перед яблоней». Его, казавшееся столь невинным, появление «перед яблоней» на самом деле означало неожиданное появление перед нами того самого вопроса о взаимном отношении субъекта и объекта, от которого мы с Петцольдом надеялись отговориться. Оно показало нам, что серьезные философские вопросы, подобно вещам, существуют совершенно независимо от того, хотят или не хотят люди считаться с ними.

Наблюдатель А «принципиально совершенно подобен нам»; «он так же ощущающий и мыслящий человек, как и мы». Это прекрасно. Но спрашивается: существует ли он только «для нас», или же существует также и «в себе»?

Чтобы решить этот вопрос, предположим на минуту, что наблюдатель А существует только в нашем представлении (недаром же Петцольд приглашал нас «вообразить», что он существует). В таком случае ему свойственно, конечно, только бытие «для нас» и чуждо всякое бытие «в себе». Он совсем не похож ни на какую субстанцию. Это тоже хорошо. Но плохо то, что в этом случае его появление (в нашем воображении) не дает нам даже и того мнимого решения мучащей нас антиномии, какое надеялся найти, изобретая этого джентльмена, наш автор: ведь в этом случае наблюдатель А существует, правда, для нас, но вовсе не существует независимо от нас. А еще хуже то, что если все «другие люди», подобно джентльмену А, существуют только в нашем представлении, то мы оказываемся безнадежными солипсистами, и тогда мы не имеем ни малейшего логического права верить в существование, — т. е. в действительное существование, а не только в существование в нашем воображении, «других людей». Но Петцольд и сам не откажется, конечно, признать, что солипсизм не решает ни одного вопроса философии, а представляет собою какую-то насмешку над нею.

Нам остается предположить, что джентльмен А существует не только в нашем представлении. Но, делая эту гипотезу, мы вспоминаем, к каким печальным последствиям повела допущенная Петцольдом двойственность в употреблении словечка «мы». Поэтому мы хотим сначала условиться в терминологии.

Слово «мы» обозначает здесь всех людей, кроме джентльмена А. И то предположение, что джентльмен А существует не только в нашем представлении, означает, что он существовал бы даже в таком случае, если бы мы не имели о нем никакого представления. Имеем ли мы право сделать такую гипотезу? Не только имеем право, но обязаны сделать ее, потому что противоположная гипотеза, как мы видели, совсем несостоятельна. Но что же получается у нас, благодаря тому, что мы делаем эту гипотезу? Получается то, что наблюдателю А свойственно не только бытие «для нас», но и бытие «в себе».

Вопрос решен, но решен вовсе не в том смысле, в каком пытался решить его Петцольд. Этот последний искал решения, исходя из той мысли, что бытие в себе невозможно. А оказалось, что вопрос можно решить, — не приходя к нелепости солипсизма, — только опираясь на ту мысль, что необходимо допустить бытие в себе. Иначе сказать: если вы хотите прийти к истине, то идите к ней путем, противоположным тому, на который зовет вас «позитивист» Петцольд.

Мы запомним это. А теперь пойдем дальше. Что же это за штука то бытие в себе, которое мы вынуждены были признать вопреки доводам нашего автора? Кому оно свойственно? Оно свойственно, между прочим, мне, вам, наблюдателю А, — который есть, по словам Петцольда, «так же ощущающий и мыслящий человек, как и мы» — и, наконец, всем «другим людям». Теперь скажите, представляем ли собою мы с вами, представляют ли собою все другие люди нечто недоступное познанию? Кажется, что нет. Почему же Петцольд думал, что бытие в себе свойственно только непознаваемой субстанции? Просто потому, что он имеет неправильное понятие о бытии в себе. Он выдает себя за позитивиста самоновейшего толка, а на деле оказывается идеалистом, держащимся совершенно устарелой и совершенно несостоятельной теории познания. Это кажется невероятным, но. это так кажется единственно потому, что слишком уже много кричали о своем позитивизме «философы» той школы, к которой принадлежит Петцольд. Им поверили на слово, что было очень и очень неосторожно.

Мы предположили, что наблюдатель А существует, несмотря на то, что все остальное человечество не имеет о нем ни малейшего представления. Теперь предположим, что «мы» открыли, наконец, существование наблюдателя А. Вследствие этого он стал существовать «для нас». Имеем ли «мы» какое-нибудь основание думать, что вследствие этого прекратилось его бытие в себе? Нет, потому что открыть существование джентльмена А, еще не значит уничтожить его. А если нет, то оказывается, что наш джентльмен существует теперь двояким образом: 1) в себе и 2) для нас. В первом случае он есть вещь в себе, а во втором — явление. Иначе и быть не может. Совершенно то же, что я говорю здесь о наблюдателе А, я утверждаю и о вас, читатель. Вы, во-первых, существуете в себе, а во-вторых, для меня, т. е. в моем представлении. Прав ли я? Может быть. Вы, в качестве «позитивиста» новейшего толка, найдете это мое утверждение «метафизическим» и скажете мне. что такое удвоение «не нужно» 1)? Может быть. Вы потребуете, чтобы я отверг Ваше бытие в себе и признал, что Вы существуете только для меня, т. е. в моем представлении? Наперед говорю: я никогда не соглашусь на это, потому что если бы я на это согласился, то я пришел бы к солипсизму, а мы с Петцольдом решительно отвергаем солипсизм.

Что же все это значит? Да то и значит, что Петцольд безнадежно путается в противоречиях, и что его «позитивизм», обещающий нам коренным образом устранить самый вопрос о взаимном отношении объекта и субъекта, совершенно неожиданно для себя наталкивается на этот важный вопрос и разбивается об него вдребезги.

VI

Теперь я приглашаю читателя вспомнить, посредством каких доводов защищал наш автор свой тезис.

Он говорил (см. выше), что представление о субстанции противоречит опыту, так как «мы можем разложить вещи на целый ряд исключительно переменных качеств, на языке психологии, ощущений… но никогда… не сумеем мы обнаружить части, не определяемые своими качествами». Это его рассуждение, которое он считает неопровержимым и к которому он возвращается чуть не на каждой странице своей книги, именно и доказывает, что он сам еще не вышел из круга устарелой и поистине схоластической теории познания.

Для людей, переросших эту схоластическую теорию, — например, для материалистов, на которых Петцольд смотрит сверху вниз, не имея для этого решительно никакого основания, — речь идет вовсе не о том, получится ли какой-нибудь остаток после того, как мы «разложим» вещь на ее «качества». Согласно их учению, такая постановка вопроса прямо нелепа. Качество вещи вовсе не есть ее составная часть. В этом не трудно убедиться, взяв для примера хотя бы такую, всем известную вещь, как вода: если мы разложим воду на ее составные части, то мы получим кислород и водород. Эти два элемента суть составные части воды. Но можно ли назвать их ее качествами? Это было бы простительно разве только для гоголевского Поприщина.