Толстой и Руссо

Толстой и Руссо

Серия «Русский путь»

Ж.-Ж. РУССО: PRO ET CONTRA

С.-Пб., Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2005

1. ТОЛСТОЙ — УЧЕНИК РУССО

Нет сомнения, что настроения и идеи Толстого впервые почерпнуты им непосредственно и главным образом из живого родника идей и настроений Руссо. Факт этот легко обнаруживается как из сравнения всего духовного наследства обоих, так и из прямых показаний самого Толстого в разные эпохи его жизни. Достаточно привести письмо Толстого к учредителям Общества Ж.-Ж. Руссо в Женеве от 7-20 марта 1905 года. Вот русский перевод этого документа:

«С величайшим удовольствием я записываюсь в члены вашего общества. Шлю самые искренние мои пожелания успеха вашему делу. Руссо был моим учителем начиная с 15-летнего возраста. Руссо и Евангелие — два великих и благотворных влияния в моей жизни. Руссо не стареется. В самое последнее время мне случилось перечитать некоторые из его произведений, и я испытал то же чувство душевного подъема и восхищения, какое испытывал, читая их в ранней молодости. Благодарю вас за честь, которую вы мне делаете внесением меня в список членов вашего общества, и прошу принять уверение в моих лучших чувствах. Лев Толстой».

15-летний возраст Толстого — это как раз эпоха его поступления в Казанский университет. Известно, что Толстой был далеко не прилежным студентом и к университетской науке относился весьма презрительно. У Руссо он мог найти подкрепление для своего юношеского скептицизма по отношению к науке. Руссо твердил: «Науки и искусства испортили естественные, добрые качества человека и погубили его первобытное счастье». И Толстой, по следам Руссо, с этих пор начинает искать счастья — своего и общечеловеческого счастья — подальше от «наук и искусств», подальше от искусственной цивилизации, в естественном голосе человеческого сердца, в среде du peuple non cultivé 1, на путях «природы».

Правда, влиянию Руссо в душе Толстого противодействовали требования житейского благоразумия, затем преобладающие течения времени. Так, Толстой все же пытается держать экзамен на кандидата прав при Петербургском университете. Позднее, после Севастополя, он примыкает к «книжникам», «жрецам веры прогресса», как он выражается в «Исповеди», к писателям из «Современника». Но все это не находит твердой опоры в его душе: кандидатские экзамены он бросает на полудороге, от кружка «Современника» бежит, как Руссо бежал от энциклопедистов. Руссо вместе с Евангелием побеждает «соблазн мира».

Теперь уже можно считать прочно установленным и тот факт, что взгляды Толстого, столь враждебные современной культуре, современному железному веку, веку машин и кровавого пота, веку огромных городов и бездушного полицейского гнета, стали им высказываться в литературе не только после пережитого им духовного кризиса, в эпоху, когда он уже давно перевалил за «середину жизненной дороги». Нет, те же взгляды, оставаясь сначала мало замеченными критикой, очень ярко отразились в его художественных произведениях, предшествующих «кризису». Внимательнее приглядываясь к творчеству Толстого, мы можем даже сказать, что с самого начала вдохновляющим и образующим моментом его художественной работы были эти именно, идущие вразрез с духом времени взгляды, унаследованные все от того же великого противника «прогресса» Руссо. Если, напр<имер>, в «Детстве», «Отрочестве» и «Юности» художественный материал черпается главным образом из личных и семейных воспоминаний, то столь же несомненно и то, что самая идея этого произведения навеяна не чем иным, как «Эмилем» Руссо. Совершенно подобно Эмилю, Николенька Иртеньев проходит ряд фазисов, из которых каждый последующий выше предыдущего в нравственном отношении и тем самым как бы его отрицает. Движущею силою и там и тут является свободное сердце юного человека, его ничем еще не искаженная прирожденная любовь к правде и внутреннему согласию с самим собой, ненависть ко всему условному, ложному. И так же сходно, в борьбе с наступающими со всех сторон силами предрассудков среды и века, оба героя успевают побеждать враждебные их природе силы, сбрасывают одну за другой линяющие, ставшие тесными шкурки слишком слепого, хотя и счастливого детства, слишком самодовольного, хотя и готового любить отрочества, слишком самонадеянной, хотя и восторженно стремящейся к добру юности. За это именно противопоставление естественных прав личности господству бессмысленных стадных «мнений» Руссо нередко получал название индивидуалиста, как и Толстой. Излюбленный Руссо «естественный человек», или «дикарь», всегда рисуется ему в виде свободного, одинокого Робинзона. Потому-то, между прочим, в своем «Эмиле» он так горячо рекомендует «Робинзона Крузо» в качестве единственной пригодной для детского чтения книги. Своего рода Робинзоном представляется и Иртеньев среди окружающего его светского общества, не развращенного, но косного. Еще более Робинзоном выглядит Оленин в «Казаках», чувствующий себя хорошо только в полузоологической среде кавказской станицы, — совершенно необитаемого острова с точки зрения «цивилизованных» дворян тогдашней России. Таковы и другие герои Толстого. Вспомним хотя бы смешную, одинокую фигуру Пьера Безухова среди блестящего, утонченно-культурного общества, наполняющего его залы на раутах. Он бродит в толпе, «словно по базару», никого не видя, никем не интересуясь.

И специфический протест в духе Руссо несут с собой одинокие среди толпы герои Толстого. Они протестуют против забвения культурными верхними слоями русского общества, и еще в большей степени европейского (ср. «Люцерн»), исконной простоты жизни и нравов, так хорошо гармонировавшей с братским общением людей между собой. Они протестуют против унижения, в котором живет серый народ, тот народ, где именно только и сохранились во всей чарующей неприкосновенности и простота нравов, и незлобивость, и всегдашняя готовность к помощи ближнему (Платон Каратаев в «Войне и мире»). Протестуют против поклонения бездушным героям цивилизации, войны и разрушения (Толстой — в лице Наполеона), против пренебрежения к невидным, «серым» избранникам земледельческого народа (у Толстого — Кутузов). Протестуют против вырождения современной культурной женщины, против превращения ее из вечного образа жены и матери в образ жрицы любви и красоты. Протест «Анны Карениной» является прямым отголоском бичующей эту же сторону жизни «Новой Элоизы». Во второй половине своей литературной деятельности Толстой повторил с величайшим одушевлением религиозный протест Руссо, во имя свободного «культа сердца», против иссушения веры. Если, быть может, в этом периоде на Толстого влияло еще в большей степени Евангелие, то все же «Савойским викарием» Руссо отзывается та великая для верного христианина смелость, с какою наш новый евангелист отбрасывает все догматическое, чудесное, в видах торжества чистого «культа сердца». Весь так называемый кризис в жизни Толстого, создавший из прежнего романиста — пророка и проповедника, можно рассматривать как момент, когда он собрал в один религиозный фокус все отдельные лучи своего протеста и выступил от имени Бога, взамен слишком малоавторитетного в его глазах искусства, этого возлюбленного детища цивилизации. Он вступил в новый, высший для него фазис деятельности, отрицающий все предыдущие, низшие, подобно тому как вылупившаяся бабочка «отрицает» своим крылатым существом бескрылую, неподвижную форму куколки и ползучую форму гусеницы. Но ведь и гусеница, и куколка имеют свое объяснение, свою «конечную причину» в бабочке. Таково отношение Толстого-романиста к Толстому-пророку. Уже в своих ранних дневниках (5 марта 1855 г.) Толстой ставит себе целью «основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле». Мечтания, крайне сходные с мечтаниями Руссо.

Итак, протест Толстого, как и его учителя, направлялся почти с равною силою в две стороны: сторону существовавших в данную эпоху крепостнических, по их сути, порядков и в сторону новой духовной культуры, «философии», как выражались во времена Руссо. «Порядки» они критиковали с точки зрения новых идей свободы, что все же роднило их с «философами», а «философию» или «веру прогресса» (по Толстому) — с точки зрения «природы» или сердца человеческого, или «вечных истин», что в действительности совпадало в значительной мере с преданиями старины или с социальной почвой, возрастившей «порядки». Потому-то и учитель и ученик возбудили против себя непримиримую вражду с двух противоположных сторон. В этом отношении судьба обоих представляет довольно сходную картину. Деятельность Толстого, особенно во вторую половину его жизни, возмущала, как и деятельность Руссо, окружающую среду и, вызывая преследования властей предержащих, служила в то же время причиной жестоких размолвок с прогрессивной интеллигенцией.

Напомним факты. Признанный всюду чуть ли не за первого писателя своего времени, Толстой не мог выпускать в свет многие из своих писаний иначе, как тайком и за границей, словно какие-то злоумышленные или порнографические произведения, спекулирующие на моральное вырождение или на похоть читателя. Так как сами враги Толстого не смеют обвинять его в чем-нибудь подобном, зная хорошо, что каждая строка писана им всегда с глубочайшим убеждением в благом действии его слов, то спрашивается, откуда же эти ревнивые запреты? Видно, и в самом деле бывает, как говорит Юлия в романе Руссо, что «красноречие добродетельного человека может повергнуть в ужас тиранию». В начале 90-х годов существовал проект заключения великого писателя в Суздаль-монастырь, которым встарь грозили патриархальные родители своим непослушным чадам и где господствующая церковь смиряла своих строптивых или дерзостно мыслящих служителей. Наконец, по свидетельству лица, близко стоявшего к Толстому, в эпоху его тяжкой болезни в Крыму, зимою 1901—1902 гг., обер-прокурором Победоносцевым, в ожидании близкой смерти страшного писателя, была подготовлена целая обстановка примирения последнего с официальною церковью. Друзьям пришлось противопоставить ей целую стратегию… Да впрочем — только ли в 1901 году?..

Толстого защитил его исключительный, всемирный моральный авторитет. Оказалось, что не вовсе фантастична, в известных условиях, его теория «непротивления злу насилием». Он засел в своей Ясной Поляне, лишенной и тени каких-либо фортификаций и гарнизонов, не хуже иного средневекового барона в башне, на скале. Не так счастлив был в столкновениях с старым порядком учитель. Его сочинения печатались тоже большею частью тайком, украдкой, за границей — одни в Женеве, другие в Амстердаме и могли распространяться только благодаря тайному дружескому содействию «директора типографий» Мальзерба, «философа», запряженного в лямку главного цензора. Громкая слава, быстро доставшаяся Руссо, не предохранила его от грозы. Бастилия открыла перед ним свои врата сейчас по появлении «богохульного» «Эмиля» и потрясающего основы монархии «Общественного договора». Едва бежав от тюрьмы, Руссо-эмигрант в родной Женеве подвергается осуждению и спасается бегством. Книги его сжигаются в Париже, Женеве и Гааге рукою палача. Его не могли отлучить от господствовавшей во Франции церкви как протестанта, но архиепископ Парижский де Бомон издал пастырское послание, обличавшее и проклинавшее еретика2. И потом началась для Руссо эпоха укрывательства под чужими именами в Невшателе, в Берне, в Англии, во Франции. Его мирная натура не выдержала, и разум, под конец, помутился.

А между тем оба эти пугала «порядка» всегда заявляли себя решительными врагами революции. Более того: они оба, бок о бок с едкой критикой «порядка» успели на практике оказать самые серьезные услуги колеблющимся твердыням, в особенности религии. Конечно, они оспаривали притязания господствующей церкви на единоспасающую истину, но зато с новою, неожиданной силой укрепляли в массах религиозное чувство, т. е. необходимую предпосылку всякой религии. Ведь Руссо дал религии новую жизнь и силу в тот самый момент, когда она, казалось, окончательно обанкротилась теоретически в глазах каждого, кто претендовал на мало-мальское образование. Руссо вывел благочестие человеческое из дремучего леса абстракций и теорем в область непосредственного чувства, сердечной веры. А впоследствии один из учеников Руссо, Шлейермахер3, с его «богословием чувства» противопоставил прежнему «обожествлению понятия» новый принцип: «pectusest, quodfacittheologicum»4 и тем придал вере новый вид, гораздо более укрытый от стрел чисто рассудочной критики… За эту-то неожиданную услугу и возненавидел Руссо злейший враг церкви Вольтер, назвавший его Иудой, изменившим делу «философии», которая, по-видимому, уже готова была écraser l’infâme5. Таково и отношение Толстого к религии. Он поднимает религиозное чувство в нашей стране, где равнодушие к религии стало типичной чертой, при наличности множества суеверных и невежественных людей, готовых верить каким угодно чудесам спиритизма, чертям, колдунам и т. п. Он дает в наш скептический век замечательный личный пример глубокой непосредственной веры на почве «христианства, не как мистического учения, а как нового жизнепонимания». А между тем именно со стороны верующих Руссо и Толстой подверглись особо злобным преследованиям.

Но не так все же удивительна непримиримая вражда к Руссо и Толстому со стороны ненавистников всякой новизны, как вражда к ним людей прогресса. Французские «философы» до того возненавидели Руссо за его измену «философии», что не разбирали средств в борьбе с ним. Обширным историческим материалом теперь доказано, что подозрительность Руссо по отношению к бывшим его друзьям не была только плодом его мании. Доказано, что энциклопедисты вызвали путем закулисного влияния указ парижского парламента против книг Руссо и даже «Mandement»6 архиепископа де Бомона, а затем без устали преследовали Руссо в Англии, опираясь на Юма, Вальполя и других. В самое последнее время английская писательница Фредерика Макдональд в результате многолетних и кропотливых архивных изысканий обнаружила целую сложную редакционную махинацию над мемуарами г-жи д’Эпинэ, направленную к опозорению памяти Руссо7. И почти целое столетие после этой махинации Гримма и Дидро многие верили легенде о лживости, неблагодарности, «моральном кретинизме», вредной софистике «хитрого злодея» Руссо, что не оставалось без влияния и на оценку его сочинений. И до сих пор, 130 лет спустя после смерти Руссо, не прекратилось озлобление против него иных «друзей прогресса». Не дальше как в 1907 г., академик Ж. Леметр с новою энергией предпринял поход на покойника, открыв курс публичных лекций с специальной целью уничтожения Руссо как духовного виновника всех «якобинских ужасов». Лекции вышли затем отдельной книгой и встретили сочувствие некоторых «культурных умов» нашего времени (статья Леона Додэ в «Libre Parole», 13 янв. 1907 г.) 8.

Толстой не был предметом такой пламенной ненависти для русских «философов», и многие из них, наоборот, глубоко ценили его, несмотря на идейное несогласие. Однако неоспорим хронический разрыв Толстого, до самого последнего времени, со значительной частью русской интеллигенции, а заграничная, восторгаясь его художественным гением, в большинстве столь же холодна к его «разрушительным» идеям, как и к идеям Руссо. И здесь, как мне кажется, отчетливо обрисовывается та причина, которая в обоих случаях привела с собою раскол. Дело было не только в расхождении теоретических взглядов; ясно, напр<имер>, что деизм Вольтера весьма легко мог ужиться с деизмом Руссо, и сам Вольтер даже восторгался «Исповеданием веры савойского викария», которое-де нечаянно удалось написать «этому прохвосту Руссо». Да и новейшие противники Руссо — Леметр, Брюнетьер, Нуриссон9 — не могут не понимать, сколько наука и искусство обязаны «гениальному безумию» и ядовитым доктринам Руссо. Дело здесь в замкнутости, в тенденции «философов» смотреть на себя как на избранников культуры и, следовательно, презирать массу как profanum vulgus10. Руссо же и Толстой проповедывали прежде всего широкую демократию; умственные привилегии им так же, если не более, были противны, как и привилегии сословные. Отсюда страстные выходки Руссо против «les beaux esprits», «les Holbachiens»11 и многочисленные нападки Толстого на «образование». «Образование, — говорит он, например, — это те формы знания, которые должны отличать человека от других» («Так что же нам делать?»). Понятно, впрочем, что в России, при сравнительной демократичности ее интеллигенции, и разногласие последней с учеником Руссо не приняло боевых форм.

На самом деле никакой «измены философии» со стороны учителя и ученика вовсе не было. Они, правда, горячо восставали против современной им цеховой или салонной науки и против искусства для забавы. Но как бы страстно они ни громили «науки и искусства», в действительности они не только ими занимались, но и оказали им самые существенные услуги. То самое «Рассуждение о происхождении и причинах неравенства между людьми», которое обвиняет науку во всех несчастьях людей, представляет первый в своем роде и гениальный эскиз чисто объективной истории цивилизации, откуда потом черпали широкой рукой и Гердер, и В. Гумбольдт, и социалист Сен-Симон12, и Гегель, и историки права, хозяйства, философии, морали и верований. Педагогия сделала огромный шаг вперед и в «Эмиле», и в толстовских статьях о воспитании и образовании (общественном и школьном). Толстой, по отзыву компетентных критиков, внес новое слово в современную эстетику, особенно своим трактатом «Об искусстве». Нечего и говорить о собственных художественных созданиях автора «Новой Элоизы», а тем более автора «Войны и мира», «Власти тьмы», «Воскресения».

Среди распавшихся на два лагеря верховных течений «общества» — течения властвующего и течения, стремящегося его сменить, — Руссо и Толстой не нашли своего лагеря; они стали в критическую позицию к тому и другому, невольно служа в то же время обоим. С другой стороны, они не успели выработать, в силу своего промежуточного положения, новой, вполне независимой, низовой позиции, хотя их произведения и содержат для нее богатейший материал. В этой неизбежной незаконченности, связанной с фазисом развития их родины, не дошедшей в полной сознательности социальных низов, — их несчастье; но также, может быть, отчасти и их сила.

2. ОТКЛОНЕНИЕ УЧЕНИКА ОТ УЧИТЕЛЯ

При всем внутреннем сродстве идей Толстого и Руссо, при всем сходстве их положения и судьбы среди общественных течений все же значительна и разница между учителем и учеником. Принадлежа к разным народам, временам и социальным слоям, они различно формулировали свой «культ сердца», свою «религию природы» и неодинаково направляли свой протест против «наук и искусств», против извращения культуры, против господствующей тирании. В связи с этим изменялась и чисто теоретическая основа их учений, та «метафизика веры» или то «объяснение веры», о которых говорит Толстой в своей книге «В чем моя вера?». В конце концов ученик не оказывается столь верен заветам учителя, как сперва может казаться; многие взгляды Толстого, особенно взятые сами по себе, без соотношения со всею совокупностью их, представляются даже решительною противоположностью мнениям Руссо.

Наибольшего расхождения достигают воззрения обоих в области политики. Толстой безусловно, принципиально отрицал всякую политику; женевский гражданин Жан-Жак выступал всегда убежденным и принципиальным политиком. Главное теоретическое сочинение последнего — «Общественный договор», или принципы политического права, устанавливают обширное вмешательство общества в жизнь отдельного лица, такое огромное поглощение личной воли «общею волей», хотя и в целях приобретения тем большей свободы, как уверяет Руссо, что Толстому до крайности должно было быть противно это стремление к государственному «насилию». Взгляды Толстого в этом отношении выражаются, напр<имер>, в следующих местах из «Царства Божия внутри вас». «Сколько ни придумывали люди средств для того, чтобы лишить людей, стоящих у власти, возможности подчинять общие интересы своим», но «все употребляемые приемы и божеского благословения, и выбора, и наследственности, и голосований, и выборов, и собраний, и парламентов, и сенатов — все эти меры оказывались и оказываются недействительными… Как скоро явились люди, добровольно не жертвовавшие своими интересами, и понадобилась власть, т. е. насилие, для ограничения этих личностей, так в общественное жизнепонимание и основанное на нем устройство вошло разлагающее его начало власти, т. е. насилие одних людей над другими… Для того чтобы власть одних людей над другими достигла своей цели — ограничения людей, стремящихся к своим личным целям в ущерб общего, — нужно было, чтобы власть находилась в руках людей непогрешимых, как это предполагается у китайцев, или как это предполагалось в Средние века и теперь для людей, верующих в святость помазания. Только при этом условии получало свое оправдание общественное устройство».

Для Руссо общественное устройство есть продукт общественного соглашения (du pacte social), напрашивающегося людям силою вещей в тот момент, когда развитие «естественного состояния», исчерпав свои благодетельные для человека силы, оборачивается к последнему своей враждебной стороной. «Род человеческий погиб бы, если бы не изменил образа жизни». Перед ним возникает затруднение: нужно «найти форму ассоциации, которая бы защищала и охраняла всею общею силою личность и достояние каждого из входящих в ассоциацию». Выход — в общественном договоре. «Каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь в верховное распоряжение всеобщей воли»; откуда следует, что целое имеет столь же принудительную власть над своими членами, как организм — над своими органами. В других местах Руссо, правда, ограничивает эту власть пределами общей пользы; но ведь и организм руководствуется тою же пользой, даже когда удаляет какой-либо из членов, ставший негодным. Понятно, что из общественного договора неизбежно следует обычное устройство человеческих обществ: издание законов, исполнительная власть, суд, наказания «за неповиновение» и пр. — А «Царство Божие» как дело рук самого вечного Добра решительно отвергает всякую тень Зла, т. е. всякий намек на насилие, на принуждение, следовательно, — и на законы, и на политическую, «верховную», всеобщую волю. Тот общественный порядок, который, с одной точки зрения, является «священным правом», с другой — «не имеет оправдания». Это до такой степени противоположные полюсы, что, по Толстому, Руссо как автора «Общественного договора» следовало бы отнести в ряды тех «защитников общественного или языческого жизнепонимания», которые не хотят «опомниться и понять», что «жизнь общества, жизнь государства не спасет от погибели». В другом месте, по другому поводу Толстой прямо опровергает Руссо. Мнение, что деньги — богатство, по словам Толстого, «так же справедливо как и то, что всякое государственное устройство есть последствие общественного договора».

Да это и понятно. Последовательные «духовные» христиане всех времен решительно отвергали возможность соединения их учения любви с властью «Зверя» (антихриста), с царством «мира сего» — все равно, идет ли речь о монархе, папе или республике. Оттого-то Руссо в последних главах «Общественного договора», говоря о глубоком уважении своем к христианству Евангелия как истинной «религии человека», тем не менее резко высказывается против него же как руководителя светской, общественной жизни: «Эта религия далека от того, чтобы привязывать сердца граждан к государству; она отрешает их от него, как и от всех земных вещей; я не знаю ничего более противного духу общества…» «Нам говорят, что народ, состоящий из истинных христиан, образовал бы самое совершенное общество, какое можно себе вообразить. В этом предположении я вижу лишь одну большую трудность, а именно: такое общество истинных христиан не было бы уже человеческим обществом… В силу его совершенства ему не хватало бы связи; в самом его совершенстве и заключался бы порок, ведущий к разрушению». И Толстой, как будто в прямое подтверждение этого, говорит: «Христианство в его истинном значении разрушает государство». Не странно ли, однако, ввиду этого наше прежнее сближение Руссо и Толстого, хотя бы оно и опиралось на собственные слова последнего? Можно ли, в самом деле, представить себе большее разногласие? Можно ли быть более враждебными друг другу?

И в действительности Толстой, без сомнения, видел в политических учениях Руссо как бы случайную, лишнюю часть его мировоззрения, преходящий исторический нарост, род гипнотического ослепления, какое и у лучших людей нового времени порождается долгим господством в мире «фараона», т. е. государственного насилия. Но вряд ли все читатели Руссо согласятся с этим мнением.

Чтобы лучше осветить решительное разногласие ученика с учителем, необходимо припомнить то главное, в чем они были согласны, т. е. то требование полной личной свободы для человека, которое является исходной точкой «индивидуализма» Толстого и Руссо. Теперь мы видим, до чего различно понимают они это свое требование. Руссо под полной личной свободой понимает «истинную» свободу гражданскую, иначе — «права человека»; только актом полного отречения от своей первоначальной, естественной свободы человек получает новую, высшую свободу гражданина как участника «высшего морального тела». У Толстого личная свобода ниспровергает всякую форму права как чуждое, внешнее ограничение, и единственным законом личности остается ее собственный — или Божий — внутренний закон.

Для Толстого «языческое жизнеописание» Руссо представляется слишком ухищренным; он смело производит его упрощение и, принимая только основную индивидуалистическую идею Руссо, признавая только ее естественной, побивает ею все «искусственное» в системе Руссо. Гражданская свобода, право, политика — все это «искусственно», все это не встречается в природе, есть, следовательно, лишь порча прекрасной природы, и, как инородный элемент в чистых воззрениях Руссо, подлежит усечению. В этом случае учителем Толстого оказывается гораздо больше Евангелие, чем Руссо. Смелая операция Толстого не только вытравляет сразу почти все конкретное содержание из Руссо, каким мы его знаем по его сочинениям, но обнаруживает в Толстом слабое проникновение самым методом умственной работы Руссо. Если бы Толстой не был так близок к последнему по мотивам чувства, не менее характерным для Руссо как и теоретический его метод, то вряд ли сохранился бы в ученике какой-либо след влияния учителя, кроме пустой абстрактной формы.

Метод Руссо необходимо должен приводить к идее «прав человека», к идее политической свободы, «хорошо упорядоченной» (liberté bien réglée). Нет ничего ошибочнее ходячего предрассудка, которого не избег и Толстой, — будто Руссо ставил идеалом для современного ему человечества то блаженное состояние, в каком, по его мнению, человек вышел из рук природы. Руссо, действительно, считал это естественное блаженство достойным зависти; но в то же время он находил совершенно немыслимым возвращение к нему. Метод мышления Руссо был историчен по самому существу. В силу этого он полагал, что у естественного человека были и потребности, и чувства, и желания естественные, несложные, почти целиком физические. У нас — потребности и «страсти», издавна и наследственно сложные, искусственные, социальные. Мы — уже «искусственные люди с искусственными страстями», у нас «стала иною самая, так сказать, природа человеческой души и страстей». Следовательно, и счастье естественного человека было бы для нас несчастьем, и наоборот.

Мысль Руссо будет совершенно ясна, если мы прибавим, что для него и мораль есть приобретение социальное, искусственное; в естественном состоянии существует лишь бессознательная доброта или столь же бессознательная злость — качества, лишенные сами по себе морального значения, «не закон», а случайность. Для нас же мораль, добродетель, любовь к ближнему — все это уже является своего рода законом, нераздельно входит в состав самых ценных наших чувств, нашего «сердца», нашей личности, свобода которой так дорога Руссо и Толстому. Руссо может вздыхать о первобытной невинности и блаженстве рода человеческого, о печальной необходимости перехода к «гражданскому состоянию», может пессимистически относиться к перспективам, перед нами открывающимся; но отказаться от этого нового состояния он не может, не отказываясь от самого себя. Поэтому для него вопрос о свободе человеческой может быть только вопросом о политической свободе, о наилучшем способе осуществления общественного договора. А такой наилучший способ неизбежно заключает в себе, между прочим, и общественное принуждение в случае несоблюдения договора. Но ведь это ограниченная, неполная свобода? Руссо ответил бы на такой вопрос: это — полнейшая, какая возможна для цивилизованных людей. Без нее настанут все прелести «права сильного».

Толстой не хочет такой общественной, исторической свободы, тем более что она допускает весьма разнообразные приспособления к народу, к месту и времени. Он понимает под словом «естественный человек» нечто как раз противоположное тому, что понимает под ним Руссо. Естественный — для него то же, что вечно-истинный, добрый и прекрасный. Потерять естественные свойства, стать искусственным человеком — для Толстого равносильно полному разврату. Поэтому все доброе, добродетель, совесть, любовь к ближнему он вмещает уже в сердце своего естественного человека. И если дикари, по Толстому, находятся в «эгоистическом, животном жизнепонимании», то отсюда следует лишь, что они не дошли еще до естественного или вечного понимания, так же как и цивилизованные язычники, ставящие выше всего общество или «благо всех». Естественное или вечное понимание, очищенное от всякой примеси эгоизма и «общественности», иначе сказать, чистый Руссо, как его понял Толстой, отнюдь не считается с теми общественными, историческими условиями, в каких находится человек того или иного народа, либо времени, и ни в каком случае не может приписывать этим условиям значительной роли в создании моральных истин. Скорее как раз напротив: эти общественные, исторические условия представляют собою не что иное, как развитие той организации насилия, страха и обмана, которая под именем цивилизации успела в течение тысячелетий до крайности затемнить в сознании людей голос вечной, внутренней правды, начертанной даже в душе дикаря, несмотря на всю грубость его практического эгоизма. Исторические, социальные условия в глазах Толстого — всегда не больше как досадные тормозы, мешающие полному проявлению вечной Любви, вечного Добра — те косные материальные тягости на быстрых крыльях души, которые именно и приходится ежечасно одолевать нам в нашей жизненной борьбе, в нашем естественном стремлении к освобождению себя. История, социальные условия — это синоним самого дьявола-Зла, самого насилия. Вот почему Толстой так издевается, напр<имер>, над «глупостью» «Жизни Иисуса» Ренана, где автор всю личность и учение Христа старается выяснить из исторических условий. Толстой говорит, что, на его взгляд, вся историческая обстановка тут не более как «песок», в котором его интересует исключительно лишь вымытое из него «золото» христианской истины (Письмо к Н. Н. Страхову, 1878 г.)13.

Что же после этого может думать Толстой об «Общественном договоре», который в глазах Руссо должен обеспечить новую, гражданскую свободу? Раз всякая общественность уже заранее равносильна искажению первоначального образа Божия, начертанного на дне каждого сердца, то какую, спрашивается, пользу могли бы принести те или другие способы общественной организации? Совершенно безразлично, будет ли у нас монархия или республика, демократия или аристократия, даже, пожалуй, рабство или общее равенство; словом, безразличны все вопросы, которые так заботят действительного, исторического Жан-Жака, а не того учителя вечных истин, который рисуется нам из-за принципов его ученика. Задача, возникающая, по словам Жан-Жака, перед людьми, спасающимися от зол естественного состояния, — задача приискания такой «формы ассоциации, которая бы защищала и охраняла всею общею силою личность и достояние каждого», — эта задача не может быть для русского ученика ничем иным, кроме жесточайшего самообмана. «Общею силою не создается ни защита, ни охрана, а лишь вящее угнетение и рабство». Одним словом, все попытки человеческой организации a priori осуждены. В таких попытках всегда таится злой червь внутреннего противоречия: они хотят организовать заведомое царство зла для целей увеличения человеческого блага — предприятие безнадежное, детское или даже безумное, ибо организация зла есть усиление зла, т. е. тем большая угроза добру. Это-то и заставляет Толстого отвергать все «языческие» теории «блага всех» (или хотя бы большинства).

Злая искусственность общества абсолютно противопоставляется Толстым доброй естественности человека. Все злое заползает в человека исключительно из общества; все доброе, что еще может проявляться в обществе, идет от отдельных лиц. Борьба личности с покушающимся на нее со всех сторон обществом, борьба, составляющая главное содержание художественного творчества Толстого, потому лишь увенчивается в его глазах победой, что личность имеет дарованную свыше инстинктивную способность, как бы зрение сердца («свет» или «разум», как впоследствии выражался Толстой, однако далеко не в обычном смысле слова «разум»), которое помогает вовремя разглядеть гибельность всего идущего от общества и освободиться от этого зла. Это — безмерное преувеличение той относительной противоположности между личностью и обществом, которая имеется у Руссо.

Для Руссо, правда, личность может в данную историческую минуту стоять в положении борца за добро против испорченного общества, опираясь только на свои внутренние силы. Но возможно и совсем иное между ними отношение — отношение гармонии, согласия личной добродетели « патриота» -гражданина с обществом, построенным на мудрых началах, дающих полную свободу действий доброй личности. Возможен даже еще иной случай: добрая общественная среда может исправлять человека, впавшего, по личной слабости, в порок или моральные ошибки. Руссо говорит: «Различные наши положения (в обществе) определяют и изменяют без нашей воли движения нашего сердца… и менять нам следует не столько наши желания, сколько положения, которые их производят. Если мы хотим стать добрыми, устраним отношения, препятствующие нам в этом: другого средства нет». Эта мысль совершенно непереварима для Толстого. Бежать от соблазняющей среды — это слабость и невозможность. Ведь всякая среда, всякое общество одинаково полны скверны и соблазна; бежать — некуда. Да это и не по-христиански: ведь личность как единственный сосуд добра в мире должна, наоборот, всегда подавать «пример жизни» заблудшим людям. «Пример — доказательство возможности христианской, т. е. разумной и счастливой, жизни при всех возможных условиях; это одно двигает людей» (Письмо Толстого к В. И. Алексееву14, окт., 1881 г.). Бежать — было бы изменой своему долгу в борьбе с обществом, а Руссо говорит: «другого средства нет»… Вот почему Толстой не мог совершить «ухода» из Ясной Поляны. Только когда он ослабел… а впрочем, быть может, — когда еще раз старый учитель успел убедить его в своей правоте?

Если воззрения Руссо и его метод характеризуются общею чертою «историчности», то воззрения и метод Толстого должны быть охарактеризованы как «абсолютные». Во имя абсолютно-доброй, естественной личности он требует для нее и абсолютной свободы от внешних общественных связей. Он — индивидуалист абсолютный; по сравнению с ним пресловутый индивидуализм Руссо может показаться скорее отрицанием индивидуализма. Единственная общественность, какую еще может признавать Толстой, это внутренняя общность чувства людей, свободное единство мнений, иначе — общественное мнение, силу которого он, по-видимому, в конце концов и считает движущею человечеством. Собрание людей, совершенно единогласных в признании абсолютной, естественной правды, и будет осуществлением идеального «Царства Божия», без законодательства, без судов и наказаний. Гармония внешняя будет сама собою вытекать из гармонии внутренней, без всяких искусственных аппаратов.