Анархизм и социализм

Front matter

ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА

Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

БИБЛИОТЕКА НАУЧНОГО СОЦИАЛИЗМА

АНАРХИЗМ И СОЦИАЛИЗМ

Точка зрения утопического социализма

Точка зрения научного социализма

Историческое развитие анархической доктрины

Точка зрения анархизма

Макс Штирнер

Прудон

Бакунин

Эпигоны

Так называемая анархистская тактика. Ее мораль

Заключение: Буржуазия, анархизм и социализм

I. Точка зрения утопического социализма.

Как известно, французские материалисты XVIII в., ведя беспощадную борьбу против «бесчестных», иго которых тяжело давило тогдашнюю Францию, не переставали в то же время заниматься исследованием того, что они называли совершенным законодательством, т. е. лучшего из всех возможных законодательств. Таким представлялось им законодательство, которое обеспечило бы всем человеческим «существам» наибольшую сумму счастья. Оно могло бы быть принято любым человеческим обществом, потому что оно самое совершенное, а, стало быть, и самое «естественное» законодательство. Отклонения в сторону такого «совершенного законодательства» занимают в произведениях Гольбаха и Гельвеция не мало страниц.

С другой стороны, социалисты первой половины XIX в. с невероятным усердием и беспримерным рвением предавались изысканиям самой лучшей из всех возможных социальных организаций — совершенной социальной организации. Это самая выдающаяся, самая характерная черта, присущая как им, так и материалистам XVIII в. Ей мы и должны раньше всего уделить свое внимание.

Для разрешения проблемы о совершенной социальной организации, или — что сводится к тому же — о самом лучшем из всех возможных законодательств, нам, само собой разумеется, необходим критический масштаб, при помощи которого мы могли бы сравнивать между собой различные «законодательства». И этот критерий должен быть совершенно особого свойства. В самом деле, речь ведь идет не об относительно лучшем законодательстве, т. е. не о лучшем или самом лучшем законодательстве, возможном при данных обстоятельствах. Нет, мы должны найти абсолютно совершенное законодательство, — именно такое, совершенство которого ни в чем не зависело бы ни от времени, ни от обстоятельств. Мы вынуждены, следовательно, совершенно отвлечься от истории, так как в ней ведь все относительно, все зависит от обстоятельств времени и места. Но что же в таком случае может нам служить путеводной нитью в наших «законодательных» изысканиях, раз мы не принимаем во внимание истории человечества? Такой путеводной нитью будет, очевидно, человечество, человек вообще, «человеческая природа», для которой история служит лишь внешним проявлением. Таков наш точно установленный критерий. Совершенным законодательством, самым лучшим из всех возможных законодательств будет то, которое наиболее соответствует «человеческой природе». Может, правда, случиться, что даже обладая подобным критерием, мы все-таки не решим проблемы о лучшем общественном строе — либо за недостатком «просвещенности», либо за недостатком логики: человеку свойственно ошибаться. Но неоспоримым представляется, что эта проблема может быть решена; что стоит только опереться на точное знание человеческой «природы», чтобы быть в состоянии найти такое совершенное законодательство или такую совершенную социальную организацию.

Такова была точка зрения французских материалистов в области социальных наук. Человек, — говорили они, — это — чувствующее и мыслящее существо. Он избегает неприятных ощущений и ищет приятных. Он достаточно рассудителен для понимания того, что для него полезно и что вредно. Раз мы познали эти основные положения, то наша обдуманность и добрая воля помогут нам прийти, в наших изысканиях о наилучшем законодательстве, к таким же хорошо обоснованным, строго доказанным и неоспоримым выводам, к каким, в своей области, приходят математики. Так, Кондорсе ставил своей задачей дедуктивно выводить все требования здравой морали из простой основной истины, что человек — существо «чувствующее» и «одаренное рассудком».

Нужно ли говорить, что Кондорсе ошибался? Если «философы» в этой отрасли исследований и пришли к неоспоримым, хотя и чрезвычайно относительной ценности выводам, то только потому, что, сами того не замечая, они беспрестанно покидали свой абстрактный исходный пункт — «человеческую природу вообще» — и становились на точку зрения более или менее идеализированной природы представителя тогдашнего третьего сословия. Этот человек «чувствовал» и «мыслил» вполне определенным образом, в точном соответствии с окружающей его социальной средой. В его «природе» было отстаивать буржуазную собственность, представительный образ правления, свободу торговли («laissez faire, laissez passer» — беспрестанно кричала «природа» этого человека) и т. д.

В действительности французские философы всегда имели в виду видимые им политические и экономические потребности третьего сословия. Это был их фактический критерий. Но они пользовались им бессознательно и подходили к нему лишь обходным путем абстракции. Их сознательные приемы всегда сводились к абстрактным размышлениям о «человеческой природе» и о тех социальных и политических учреждениях, которые наиболее соответствовали природе.

Такие же приемы были вначале свойственны и социалистам. Морелли, дитя восемнадцатого века, «наперед предвидя бесконечную, массу пустых возражений», выдвигает в качестве неоспоримого принципа, что «в моральной сфере природа всегда одна, постоянна, неизменна… что ее законы не меняются» и что «все, что можно было бы привести относительно различия нравов диких и цивилизованных народов, все-таки не в состоянии доказать, что сама эта природа меняется». В лучшем случае это могло бы только доказать, что некоторые народы, вследствие чисто внешних случайностей, отступили от требований «природы»; другие подчинялись им в силу простой привычки; третьи, наконец, подчинялись ей через посредство измышленных законов, не всегда противоречивших этой природе. Короче говоря, «человек изменяет правде, на она никогда не исчезает».

Фурье опирается на анализ человеческих страстей. Роберту Оуэну исходным пунктом служат известные размышления относительно образования человеческого характера. Сен-Симон, который уже обладает широким пониманием исторического развития человечества, то и дело опять возвращается к человеческой природе, чтобы уяснить себе законы этого развития; а сен-симонисты заявляют, что их философия «основывается на новом понимании человеческой природы». Социалисты разных толков могли сколько угодно расходиться в понимании сущности человеческой природы. Но все они, без исключения, убеждены были в том, что социальная наука не имеет и не может иметь другой основы, кроме правильного понимания именно этой природы. Они в этом отношении нисколько не отличаются от материалистов восемнадцатого века. «Человеческая природа» — это их неизменный критерий, как при критике существующего общества, так и при поисках совершенного общественного строя, каким он должен быть.

Морелли, Фурье, Сен-Симона, Оуэна мы считаем теперь социалистами-утопистами. И так как мы уже знакомы с общим для них основным взглядом, то мы можем теперь отдать себе ясный отчет, — в чем, именно, заключается утопическая точка зрения. Это будет тем полезнее, что противники социализма очень часто употребляют слово «утопический», не связывая с ним никакого, хотя бы приблизительно точного, смысла.

Утопистом является всякий, кто задумает совершенную социальную организацию, исходя при этом из какого-нибудь абстрактного принципа.

Абстрактный принцип, который лег в основу теоретических изысканий утопистов, — это понятие о «человеческой природе». Бывали, впрочем, утописты, которые пользовались этим принципом косвенно — при помощи каких-нибудь производных от него понятий. Можно, например, при построении «совершенного законодательства» или идеальной организации общества, брать исходным пунктом понятие общих «прав человека». Но каждому ясно, что это понятие в последнем счете вытекает из понятия о «человеческой природе».

Точно так же до очевидности ясно, что можно быть утопистом, не будучи социалистом. Буржуазные тенденции французских материалистов восемнадцатого века с особенной силой выплывают наружу в их рассуждениях о совершенном законодательстве. Но это нисколько не уничтожает утопического характера этих изысканий. Мы уже видели, что приемы утопических социалистов ничем не отличаются от приемов Гельвеция или Гольбаха, — этих передовых борцов революционной французской буржуазии.

Более того. Можно относиться отрицательно ко всякой «музыке будущего», можно быть убежденным в том, что существующий социальный мир, в котором мы имеем счастье жить, лучший из всех возможных социальных миров, — и несмотря на все это, можно «строение и жизнь социального организма» рассматривать с той самой точки зрения, с которой их рассматривали утописты.

Это кажется парадоксальным, а между тем, нет ничего вернее этого. Вот пример.

В 1753 г. появилось произведение Морелли, которое носит следующее заглавие: «Les Iles flottantes ou la Basiliade du célèbre Pilpai, traduit de l’indien». Вот несколько аргументов, при помощи которых один из тогдашних журналов («La bibliothèque impartiale») («Беспристрастная библиотека») критиковал коммунистические идеи автора: «Достаточно известно, какое огромное различие существует между самыми прекрасными умозрениями этого рода и возможностью их применения. В теории мы берем человека таким, каким он представляется нашему воображению, — послушно приспособляющимся к каким угодно учреждениям, с одинаковым рвением защищающим взгляды и виды законодателя. Но как только мы захотим перенестись в мир действительный, нам придется иметь дело и с действительными людьми, т. е. с людьми тупыми, невежественными, ленивыми или охваченными какими-нибудь сильными страстями. Проект о равенстве — это один из тех проектов, которые больше всего противоречат характеру человека. Люди рождаются либо для господства, либо для повиновения. Среднее состояние для них тягостно».

Люди рождаются либо для господства, либо для повиновения. Нет, следовательно, ничего удивительного, если мы в обществе встречаем господ и рабов; этого требует человеческая «природа». «Беспристрастная библиотека» могла сколько угодно отвергать «коммунистические умозрения», но точка зрения, с которой она рассматривала социальные явления, точка зрения «человеческой природы», у нее была та же, что и у утописта Морелли.

Пусть нам не говорят, что этот журнал, вероятно, был неискренен в своей аргументации, и что он только потому ссылался на человеческую «природу», что хотел привести кое-что в пользу эксплуататоров, в пользу тех, кто «господствует». Была ли «Беспристрастная библиотека» искрения или лицемерна, — факт тот, что в своей критике теории Морелли она стала на ту точку зрения, на которой стояли все писатели тогдашнего времени. Все они ссылались на так или иначе понимаемую человеческую природу, — все, за исключением отсталых писателей, которые — в качестве живых теней отжившего прошлого — все еще продолжали ссылаться на волю «Божию».

И мы уже знаем, что эта точка зрения «человеческой природы» была унаследована и девятнадцатым веком: у утопических социалистов не было другой точки зрения.

Пример Сен-Симона — этого гениального человека с энциклопедическими познаниями — может быть, лучше всяких других примеров показывает, насколько эта точка зрения была ограничена и недостаточна, и в какой безнадежно запутанный лабиринт противоречий она заводила всех тех, кто ею пользовался. Сен-Симон говорил нам с самым глубоким убеждением: «Будущее составляется из последних членов ряда, первые члены которого образуют прошлое. Если хорошо изучить первые члены ряда, то легко определить следующие члены; следовательно, из точных наблюдений над прошлым легко вывести будущее». Это до такой степени верно, что в первую минуту невольно может возникнуть вопрос: почему же причисляют к утопистам человека, имеющего такое ясное представление о связи, существующей между различными фазами исторического развития? Но стоит только поближе познакомиться с историческими идеями Сен-Симона, чтобы убедиться в том, что его не без основания назвали утопистом. Будущее определяется прошлым; историческое развитие человечества есть закономерный эволюционный процесс. Но какова та пружина, какова та сила, которая приводит в движение человеческий род, которая ведет его от одной стадии развития к другой? В чем может заключаться эта сила? Где ее нужно искать? — Тут-то Сен-Симон становится на точку зрения всех утопистов, на точку зрения «человеческой природы». Так, по его мнению, основной причиной французской революции была перемена сил, происшедшая как в материальной, так и духовной области. Для того, чтобы революция привела к хорошим результатам, необходимо было бы «силы, получившие перевес, приложить к непосредственной политической деятельности». Другими словами, необходимо было бы поручить «промышленникам» и «ученым» выработать такую политическую систему, которая соответствовала бы новому социальному порядку. Этого не случилось, а потому революция, которая началась хорошо, почти непосредственно за этим была направлена по ложному пути: «юристы» и «метафизики» стали господами положения. Как объяснить это историческое явление? «В природе человека, — отвечает наш Сен-Симон, — переходить от одной доктрины к другой не иначе, как через посредство связующего их звена. Этот закон, в особенности, применим к различным политическим системам, через которые естественный ход цивилизации заставляет проходить человеческий род. Так, необходимость создала в „индустрии“ элемент новой материальной силы, которой предназначено заменить силу „военную“, а в позитивных „науках“ — элемент новой духовной силы, призванной стать на место прежней теологической. Эта же самая необходимость должна была (еще раньше, чем перемена в состоянии общества стала особенно замечаться) развить и воплотить в действительность материальную и духовную силу ублюдочного, преходящего характера, — силу, единственная роль которой заключалась в том, чтобы вызвать переход от одной социальной системы к другой».

Мы видим, таким образом, что «исторические ряды» Сен-Симона в сущности ничего не объясняют. Они даже сами нуждаются в пояснениях, а для этого необходимо прибегнуть к неизбежной «человеческой природе»: французская революция пошла, мол, по ложному пути потому, что человеческая природа обладает такими-то и такими-то свойствами.

Одно из двух, либо человеческая природа неизменна — как это предполагал Морелли, — и тогда она ничего не объясняет в истории, представляющей нам беспрерывные изменения, совершающиеся в отношениях людей между собою; либо она сама изменяется в зависимости от обстоятельств, при которых людям приходится жить, — и тогда она является не причиной исторического развития, а его следствием. Французские материалисты прекрасно знали, что человек есть продукт окружающей его социальной среды. «Человек всецело — воспитание», говорит Гельвеций. Казалось бы, что, согласно этому, Гельвецию следовало бы оставить точку зрения «человеческой природы», чтобы изучить законы развития среды, формирующей человеческую природу тем, что дает социальному человеку то или иное «воспитание». И Гельвеций, действительно, кое-что сделал в этом направлении. Но ни ему, ни его современникам, ни социалистам первой половины девятнадцатого века, ни кому бы то ни было из представителей науки той же эпохи не удалось открыть новое миропонимание, которое сделало бы возможным изучение процесса развития социальной среды — этой истинной причины исторического «воспитания» человека — и тех перемен, которые происходят в его «природе». Таким образом, приходилось опять возвращаться именно к человеческой природе, как к единственному исходному пункту, который, казалось, предлагал хоть сколько-нибудь прочное основание для научных исследований. Но так как человеческая природа, с своей стороны, все-таки меняется, то, по-видимому, неизбежно, пришлось отвлечься от этих изменений и искать постоянных, основных свойств, которые сохраняются, несмотря на всевозможные изменения второстепенных (несущественных) особенностей. Таким образом, в конце концов, приходили к тощей абстракции, вроде следующей абстракции «философов»: «человек есть чувствующее и мыслящее существо». Это формула казалась тем более ценной находкой, что она давала полнейшую свободу всем беспочвенным предположениям и всем фантастическим выводам.

Какой-нибудь Гизо (берем для примера философа — государственного человека первой половины XIX в.) не чувствовал никакой потребности отыскивать наилучшую социальную организацию или самое совершенное законодательство: он был вполне доволен наличным порядком вещей. Но самым сильным аргументом, какой он только мог бы выставить в защиту этого порядка против нападок недовольных им, была бы опять-таки все та же «человеческая природа». Она, — сказав бы Гизо, — делает невозможной какую бы то ни было существенную перемену в социальном и политическом устройстве Франции. А сами недовольные, в свою очередь, осуждали это устройство, пользуясь той же абстракцией. И именно потому, что эта абстракция была лишена какого бы то ни было содержания; именно потому, что она, как мы уже сказали, предоставляет полнейший простор всевозможным беспочвенным предположениям и любым вытекающим из них логическим выводам, — именно поэтому «научная» задача реформаторов приняла вид геометрической проблемы: дана такая-то «природа», требуется найти такую общественную структуру, которая наиболее соответствовала бы ей. Так, например, Морелли горько жалуется на то, что наши «старые учителя» не позаботились о том, чтобы поставить и разрешить замечательную «проблему»: «найти такой общественный строй, при котором почти невозможно было бы, чтобы человек был испорчен и зол, или при котором зло сводилось бы, по крайней мере, к минимуму». Мы уже видели, что, по мнению Морелли, человеческая природа «всегда одна, постоянна, неизменна».

Мы знаем, таким образом, в чем заключается «научный» метод утопистов. Чтобы совершенно с ним покончить, напомним читателю следующее. Так как «человеческая природа» является чрезвычайно тощей и мало питательной абстракцией, то на деле утописты не столько ссылались на человеческую природу вообще, сколько на идеализированную природу людей своего времени, людей, принадлежавших к тому социальному классу, тенденции которого они сами и отстаивали. Поэтому, социальная действительностьнеизбежно обнаруживалась в произведениях утопистов, но они сами не отдавали себе в этом отчета. Они видели эту действительность сквозь призму абстракции, — очень тощей, но тем не менее мало прозрачной.

II. Точка зрения научного социализма.

Великие немецкие идеалистические философы, Шеллинг и Гегель, прекрасно поняли недостаточность точки зрения «человеческой природы». В своей «философии истории» Гегель достаточно высмеивает буржуазных утопистов, которые фантазируют и бредят «совершенным» общественным строем. Немецкий идеализм рассматривает историю, как строго закономерный процесс и ищет пружину исторического движения вне «человеческой природы».

Это был крупный шаг вперед по направлению к действительности. Но идеалисты видели эту пружину в «абсолютной идее», в «мировом духе». А так как их абсолютная идея была не чем иным, как абстракцией нашего процесса мышления, то оказалось, что в сущности они в свои философско-исторические умозрения опять вводили старую подругу философов-материалистов — человеческую природу, но так задрапированную, чтобы она достойна была почтенного и строгого общества немецких мыслителей. Гони природу в дверь, она войдет в окно! Несмотря на все услуги, оказанные немецкими идеалистами социальной науке, ее великая, основная проблема осталась столь же мало разрешенной, как и в век французских материалистов.

Где и в чем та таинственная сила, которая приводит в движение историю человечества? Об этом ничего не знали. В этой области было сделано несколько более или менее верных, более или менее глубоких наблюдений, — между ними несколько очень верных и очень глубоких, — но все же это были несвязанные между собой частичные наблюдения.

Если социальная наука в конце концов все-таки выбралась из этого тупого переулка, то она этим обязана Карлу Марксу.

По мнению Маркса, правовые отношения, как и государственные формы, не могут быть объяснены ни сами по себе, ни как продукт так называемого всеобщего развития человеческого духа. Они коренятся в тех материальных условиях жизни, совокупность которых Гегель, по примеру англичан и французов восемнадцатого века, объединил в общем термине «гражданское общество». Это почти то же самое, что подразумевал Гизо, когда он в своих исторических исследованиях говорил, что политические устройства коренятся в «имущественных отношениях». Но в то время, как для Гизо эти «имущественные отношении» оставались тайной, которую он напрасно пытался разгадать при помощи размышлений о «человеческой природе», для Маркса эти «условия» не содержат в себе ничего таинственного. Они определяются состоянием производительных сил, которыми располагает каждое данное общество; «анатомию буржуазного общества следует искать в политической экономии». Предоставим самому Марксу формулировать свое историческое миросозерцание:

«В общественном производстве необходимых для их существования продуктов люди вступают в определенные, неизбежные, от их воли независящие отношения — в производственные отношения, соответствующие определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений образует экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка, и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальных средств существования обусловливает социальный, политический и духовный процесс вообще. Не сознание людей определяет форму их бытия, а, наоборот, их общественное бытие определяет форму их сознания.

На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или со служащими последним лишь юридическим выражением отношениями собственности, в недрах которых эти производительные силы развивались. Из форм развития производительных сил отношения эти превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции».

Это вполне материалистическое понимание истории составляет одно из величайших открытий нашего богатого научными открытиями века. Только благодаря этому открытию, общественная наука вышла наконец и навсегда из того рокового ложного круга, в котором она до тех пор вращалась; только благодаря ему, эта наука имеет теперь под собой не менее прочное основание, чем естественные науки. Переворот, произведенный Марксом в социальной науке, можно сравнить с переворотом, произведенным Коперником в астрономии. В самом деле, до Коперника все были убеждены в том, что земля стоит на одном месте, в то время как солнце вращается вокруг нее. Гениальный поляк доказал, что происходит обратное. Точно так же до Маркса исходным пунктом социальной науки служила «человеческая природа», ею пытались объяснить историческое движение человечества. Прямую противоположность этой точке зрения представляет собой точка зрения гениального немца: человек, поддерживая свое существование, действует на природу вне его и тем самым изменяет и свою собственную природу. Воздействие человека на внешнюю природу предполагает существование определенных орудий производства, определенных производственных отношений. В зависимости от характера наличных средств производства люди вступают между собой, в самом процессе производства (ибо это — общественный процесс), в те или иные взаимные отношения, а в зависимости от отношении в общественном процессе производства видоизменяются их привычки, их чувства, их склонности, их манера мыслить и действовать, — короче, вся их природа. Таким образом, не историческое движение объясняется человеческой природой, а, наоборот, человеческая природа видоизменяется под влиянием исторического движения.

А если это так, то какую цену могут иметь теперь более или менее глубокомысленные изыскания относительно «совершенного законодательства», относительно «лучшей из всех возможных социальных организаций»? Никакой, буквально никакой! Они могут только обнаруживать недостаток научной подготовки у людей, занимающихся ими. Время подобных изысканий прошла безвозвратно.

Одновременно с исчезновением этой устарелой точки зрения «человеческой природы» должны были исчезнуть и утопии всех цветов и оттенков. Великая революционная партия наших дней, международная социал-демократия, не опирается ни на «новое понимание» человеческой природы, ни на какой бы то ни было абстрактный принцип, а на «устанавливаемую строго естественнонаучным путем» экономическую необходимость. Это, именно, и составляет силу социал-демократической партии; это, именно, и делает ее столь же непобедимой, как непобедима и сама экономическая необходимость.

«Средства производства и сообщения, которые послужили основанием для развития буржуазии, зародились еще в феодальном обществе. На известной ступени развития этих средств производства и сообщения условия, среди которых совершались производство и обмен в феодальном обществе, феодальная организация земледелия и промышленности, словом, феодальные имущественные отношения оказались несоответствующими вызванным к жизни производительным силам. Они мешали производству, а не способствовали ему. Они превратились в столь же многочисленные оковы. Они должны были быть разорваны, и они были разорваны.

Место их заняла свободная конкуренция с соответствующим ей общественным и политическим строем, с экономическим и политическим господством буржуазии.

На наших глазах совершается подобное же движение. Буржуазные условия производства и сообщения, буржуазные имущественные отношения, современное буржуазное общество, как бы волшебством создавшее такие могущественные средства сообщения, походит на волшебника, который не в состоянии справиться с вызванными его заклинаниями подземными силами. Вот уже несколько десятилетий история промышленности и торговли представляет собой историю возмущения современных производительных сил против современной организации производства, против имущественных отношений, этих условий жизни для буржуазии и ее государства. Достаточно назвать торговые кризисы, которые, возвращаясь периодически, все более и более угрожают существованию всего буржуазного общества.

Оружие, которым буржуазия на смерть поразила феодализм, направляется теперь против самой буржуазии».

Буржуазия уничтожила феодальные отношения собственности; пролетариат положит конец существованию буржуазных отношений собственности. Борьба, которая ведется между пролетариатом и буржуазией, — борьба непримиримая, борьба не на жизнь, а на смерть, борьба в такой же мере неизбежная, как борьба, которая в свое время велась между буржуазией и привилегированными сословиями. Но всякая классовая борьба есть в то же время и борьба политическая. Для того, чтобы уничтожить феодальное общество, буржуазии необходимо было захватить в свои руки политическую власть. Пролетариату придется сделать то же самое для того, чтобы похоронить капиталистическое общество. Таким образом, его политическая задача заранее определяется самой силой обстоятельств, а не теми или иными абстрактными соображениями.

Замечательный факт: только со времени Маркса социализм стал на точку зрения классовой борьбы. Утопические социалисты не имели об этой классовой борьбе хотя бы сколько-нибудь ясного представления. В этом отношении они стояли ниже современных им теоретиков буржуазии, которые, по крайней мере, хорошо понимали историческое значение борьбы третьего сословия против дворянства.

Если каждое «новое понимание» человеческой природы давало, казалось, очень ясные указания относительно организации «будущего строя», то научный социализм чрезвычайно скуп на подобного рода детальные пророчества. Форма социального здания зависит от состояния производительных сил общества. Каково будет это состояние в тот момент, когда власть попадет в руки пролетариата? Мы этого не знаем. Единственное, что мы теперь знаем, это то, что производительные силы, которые уже теперь находятся к услугам цивилизованного человечества, властно требуют обобществления средств производства и его планомерной организации. Этого вполне достаточно для того, чтобы в нашей борьбе с «реакционной массой» не уклоняться от верного пути. «Следовательно, коммунисты в практическом отношении представляют собой самую ре-шительную, самую передовую часть рабочих партий всех стран. В теоретическом же отношении они имеют перед всей остальной массой пролетариата то преимущество, что заранее предвидят условия, ход и общие результаты пролетарского движения». Эти слова, написанные в 1848 году, неточны только в единственном отношении: тут говорится о «рабочих партиях», как о партиях, стоящих в стороне от коммунистической партии. В настоящее же время нет ни одной рабочей партии, которая не следовала бы более или менее близко «научному социализму», или, как выражается «Манифест», идеям коммунизма.

Повторяем, точкой зрения утопических социалистов, как и точкой зрения всей социальной науки тогдашней эпохи, служила «человеческая природа» или какой-нибудь другой вытекающий из нее абстрактный принцип. Исходным пунктом социальной науки и социализма наших дней служит экономическая действительность и присущие ее развитию законы.

Легко себе поэтому представить, какое впечатление производят на современных социалистов аргументы теоретиков буржуазии, беспрестанно повторяющих старую песню о несовместимости «человеческой природы» с коммунизмом. Это все равно, как если бы вздумали бороться с дарвинистами при помощи оружия из научного арсенала Кювье! И что особенно заслуживает нашего внимания, так это то, что этой старой песней не пренебрегают даже «эволюционисты», вроде Герберта Спенсера! Но, конечно, «самая красивая девушка в мире не может дать больше того, что она имеет»!

Посмотрим теперь, какая связь может существовать между современным социализмом и тем, что принято называть анархизмом.

III. Историческое развитие анархической доктрины. Точка зрения анархизма.

«Далее, меня упрекали в том, будто я — отец анархии. Мне оказывают слишком много чести. Ее отцом является бессмертный Прудон, который впервые изложил эту теорию в 1848 г.».

Так говорил Петр Кропоткин в своей защитительной речи перед лионским уголовным судом (январский процесс 1883 г.). Как это часто случается с моим любезным соотечественником, он и на этот раз не совсем верен действительности.

Впервые Прудон говорит об анархии в своей часто цитируемой книге — «Что такое собственность, или анализ принципа права и правительств», первое издание которой появилось в 1840 г. Правда, он там не особенно много «изложил»: он посвятил анархистской теории всего лишь несколько страниц. Но прежде еще, чем он взялся излагать анархистскую теорию в 1848 году, эта работа была уже выполнена немцем Максом Штирнером (псевдоним Каспара Шмидта) в 1845 г., в его книге «Der Einzige und sein Eigentum». Макс Штирнер имеет, поэтому, достаточно обоснованное право на титул «отца анархии». «Бессмертная» ли это заслуга или нет, — но, именно, он впервые «изложил» эту теорию.

Макс Штирнер.

Анархистскую теорию Макса Штирнера называли карикатурой на философию религии Людвига Фейербаха.

Некоторые даже доходили до того, что высказывали предположение, будто единственным мотивом, побудившим Штирнера написать свою книгу, было, именно, желание выставить эту философию в смешном виде.

Но это предположение лишено всякого основания. Штирнер вовсе не шутил при изложении своей теории. Он был глубоко убежденным ее сторонником, хотя и обнаружил вполне естественную для тогдашнего бурного времени тенденцию — перещеголять Фейербаха радикализмом своих выводов.

По мнению Фейербаха — то, что люди называют божеством, есть лишь продукт их воображения, продукт психологического заблуждения. Не божество создало человека, а, напротив, человек создает божество по образу и подобию своему. Когда человек молится Богу, то он молится своей собственной сущности. Бог — это лишь вымысел, но очень вредный вымысел. Христианский Бог почитается, как воплощение любви, как воплощение сострадания к бедному страждущему человечеству. Но несмотря на это, или скорее именно поэтому, каждый достойный названия христианина человек ненавидит атеистов, которые ему представляются живым отрицанием всякой любви и всякого сострадания, — и он должен их ненавидеть. Так-то Бог любви становится Богом ненависти, Богом преследования: продукт воображения человека становится действительной причиной его страданий. И именно поэтому необходимо положить конец этой фантасмагории. Так как человек, молясь Богу, молится своей собственной сущности, то необходимо, наконец, раз навсегда сорвать и отбросить мистическое покрывало, в которое облекалась эта сущность. Любовь к человечеству не должна воплощаться вне человечества. «Для человека высшим существом является сам человек».

Такова основная мысль Фейербаха.

Макс Штирнер во всем с ним согласен. Но он хочет сделать из его теории последние и самые радикальные выводы. Он рассуждает так:

«Божество есть не что иное, как продукт воображения — призрак, привидение. Согласен! Но что такое само человечество, любовь к которому вы проповедуете? Не является ли и оно, в свою очередь, одним лишь привидением, абстрактным существом, мысленной вещью? Где оно существует, ваше человечество, если не в головах людей, не в головах отдельных индивидов? А потому нет ничего реального, помимо индивидуума, с его потребностями, стремлениями и волей. А если это так, то как вы можете требовать, чтобы индивидуум, это реальное существо, жертвовало собой во имя счастья „человека“ вообще — существа абстрактного? Напрасно вы ополчаетесь против старого Бога; вы сами все еще придерживаетесь религиозной точки зрения, и эмансипация, которую вы хотите нам дать, всецело проникнута теологической мудростью. Конечно, — высшим существом является сущность человека, но именно потому, что это его сущность, а не он сам, совершенно безразлично, видим ли мы ее вне его и рассматриваем, как „Бога“, или находим ее внутри его и называем „сущностью человека“ или просто „человеком“. „Я“ — ни Бог, ни „человек“ вообще, ни высшее существо, ни моя собственная сущность, и потому совершенно безразлично, мыслю ли я сущность внутри себя или вне себя. Да и на самом деле, мы всегда мыслим высшее существо одновременно в двоякой потусторонности, внутренней и внешней: „Дух Божий“ по христианскому миросозерцанию есть вместе с тем и „наш дух“ и „живет в нас“. Он живет на небе и живет в нас; мы, жалкие создания, являемся лишь его „обителью“. Но когда Фейербах разрушает к тому же его небесную обитель и заставляет его со всем своим скарбом переселиться в нас, в его земную обитель, то в последней становится слишком тесно».

Чтобы избежать такого «переполнения», чтобы не отдавать себя во власть какого-нибудь «привидения», чтобы стать, наконец, обеими ногами на твердую реальную почву, — для всего этого в нашем распоряжении имеется лишь одно средство: взять за исходный пункт единственное реальное существо, наше собственное «Я».

«Долой, поэтому, все то, что не есть целиком мое собственное дело! Вы думаете, что мое дело должно быть, по меньшей мере, „добрым делом“? Но что добро, что зло! Я ведь сам — мое собственное дело, а я — ни добрый, ни злой. Добро, как и зло, для меня лишены всякого смысла. Божеское — это дело Божье; человеческое — дело „человека“. Мое дело не есть ни Божье, ни человеческое, ни истинное, ни доброе, ни правое, ни свободное и т. д., а исключительно мое. Оно не всеобщее, — оно единственное, как един я. Для меня нет ничего выше меня!»

Религия, совесть, мораль, право, закон, семья, государство, — каждое из этих понятий есть иго, которое на меня налагают во имя какой-то абстракции; все это — деспоты, против которых «Я», как безграничный хозяин над своей сознанной индивидуальностью, борюсь всеми имеющимися в моем распоряжении средствами. Ваша мораль, — не только мораль буржуазных филистеров, но даже и самая возвышенная человеческая мораль, — есть не что иное, как религия, заменившая одно кисшее существо другим. Ваше право, которое, по вашему мнению, рождается вместе с человеком, есть не что иное, как призрак. И если вы ого чтите, то вы не ушли дальше гомеровских героев, приходивших в ужас каждый раз, когда они замечали, что в рядах неприятеля сражается какой-нибудь бог. Право — это сила.

«У кого сила, — у того и право; нет у вас силы, — нет и права. Неужели так трудно постичь эту мудрость? Меня хотят уговорить пожертвовать своими интересами ради интересов государства. Я, напротив того, объявляю войну не на жизнь, а на смерть всякому государству, даже самому демократическому… Всякое государство есть деспотия, независимо от того, является ли этим деспотом один человек или многие, или же, как это себе представляют в республике, господами являются все, т. е. когда все друг для друга деспоты. Так оно и бывает каждый раз, когда выраженная воля какого-нибудь народного собрания становится законом для отдельной личности, — законом, которому эта отдельная личность обязана повиноваться. Если даже представить себе, что народная воля, действительно, представляет волю всех отдельных личностей, что мы, действительно, получили бы совершенную „коллективную волю“, — то от этого дело все-таки не изменилось бы. Не был ли бы я связан сегодня и завтра моим вчерашним мнением? А если бы это было так, то это означало бы, что моя воля окаменела. Жалкое постоянство! Мое собственное творение, а именно, определенное выражение моей воли, стало бы моим повелителем. Мне же, творцу, были бы поставлены преграды, которые мешали бы дальнейшему свободному проявлению моей воли. Только потому, что я вчера был глупцом, я должен им оставаться на всю жизнь. Таким образом, в государственной жизни я, в лучшем случае (можно было бы также сказать — в худшем случае), являюсь собственным рабом. Только потому, что я вчера был человеком с волей, — я сегодня должен быть человеком без воли; вчера свободен, — сегодня раб».