К методологии изучения философии Спинозы

К методологии изучения философии Спинозы

Бенедикт Спиноза: pro et contra

СПб.: РХГА, 2012. — (Русский Путь).

Философия Спинозы с 1661 г. (см. Письма Спинозы) и до настоящего времени является поводом к самым разнообразным ее истолкованиям. При этом исследователи Спинозы приходят, как по отношению к содержанию его учения, так и по отношению к историческим сопоставлениям, к прямо противоположным заключениям. В настоящее время трудно найти выдающуюся философию или направление, с которыми философия Спинозы не была бы поставлена, нередко как в положительное, так и в отрицательное отношение. Обильно вытекающие отсюда трудности и недоразумения ставятся при этом обыкновенно на счет самого Спинозы как «недодуманности» и «противоречия» его со своими собственными воззрениями. Facit такого разнообразия мнений находит себе, может быть, особенно наглядное выражение в таких произведениях последнего времени, какими являются, например, книги Эрхардта или фон Дунин-Борковского. Эрхардт в своем произведении: «Die Philosophie des Spinoza im Lichte der Kritik», быстро и незаметно для себя переходя на всевозможные точки зрения, «освещает» учение Спинозы так, что в «свете его критики» оно представляется приблизительно как бессмысленный набор противоположных друг другу заблуждений и иллюзий; его книга кончается весьма понятной при таких условиях надеждой, что скоро всеми будет признано, что подобная философия недостойна занимать то выдающееся положение, которое ей отводилось в истории философии. Иезуит Дунин-Борковский подобным же образом «освещает» философию Спинозы, главным образом с точки зрения ее исторических зависимостей. Результат его сопоставлений учения Спинозы более или менее со всеми его выдающимися предшественниками и течениями тот, что Спиноза заимствует свои воззрения направо и налево, причем в конце концов Спиноза, лишенный всякой самостоятельной мысли, остается в руках Дунин-Борковского как Analogiegeist и Sammelgenie1.

Несмотря на все это, философия Спинозы, пройдя через века, стоит сейчас на высоте, которую оценивать можно как угодно, но которую обойти не заметив уже нельзя. И действительно, со времени знаменитой переписки Якоби и Мендельсона по поводу спинозизма Лессинга, мы не видим ни одного из больших философов, который прошел бы ее молчанием.

Как же отнестись к такому положению дел, где при колоссальной массе исследований (см. ниже указатели литературы о Спинозе) мы, с одной стороны, почти не находим ни одного толкования с положительным характером, которое являлось бы общепризнанным, с другой стороны, видим, что «противоречия» у Спинозы не только не устраняются, но все более и более накопляются, к тому же в прямо противоположных направлениях. Понятно, что такое положение дел невольно вызывает сомнение: так ли подходит исследование к философии Спинозы, как это было бы необходимо для ее понимания? И нет ли условий, выполнение которых дало бы возможность более строго и методически подойти к самой ее сущности? Именно здесь лежит, может быть, основной момент, который в настоящее время требует главного внимания и сосредоточенной работы многих исследователей, и не только во имя предотвращения указанного состояния дела в будущем, но и вообще во имя требований методологии истинного философского исследования.

Я пользуюсь недавно появившейся в «Вопросах философии и психологии» статьей о Спинозе как поводом, чтобы привести некоторые результаты моих специальных исследований в этом направлении. Я имею в виду статью г. Франка об атрибутах у Спинозы и об отношении души и тела, в связи с 7 положением II ч. «Этики». Как справедливо указывает ее автор, учение Спинозы об атрибутах и их отношении к субстанции есть как раз «один из наиболее спорных и трудных вопросов истории философии» (Фр. 523). Вопрос об атрибутах, кроме того, так же как и примыкающий к нему вопрос о так называемом параллелизме и о положении 7 II ч. «Этики», имеет настолько важное самостоятельное значение и так тесно связан со всеми другими воззрениями Спинозы и с вытекающими из них следствиями, что является чрезвычайно существенным и естественным именно по его поводу отметить те стороны, которые должны подчеркнуть необходимость крайней осторожности при попытках разрешения вопросов учения Спинозы, а главное, обязательность выполнения некоторых предварительных условий, без которых немыслимо понимание учения Спинозы ни вообще, ни в частности. Признавая таким образом обсуждение именно этих сторон в данный момент наиболее существенным, я и останавливаю на них главное внимание; только в связи с ними будут указаны некоторые важнейшие моменты, относящиеся к разъяснению сначала вопроса об атрибутах, затем и вопроса о параллелизме или отношении духа (не души) и тела в учении Спинозы. Детальное обоснование и развитие предлагаемых здесь взглядов и данных войдет в содержание другого специального исследования. Ограничиваясь указанными задачами, я по этому самому не имею в виду входить здесь в подробный разбор изложения Франка, а также не буду останавливаться и на мнениях других отдельных исследователей по этому поводу. Затрагиваемая учением Спинозы философская область сама по себе настолько серьезна и богата содержанием, что перед материалом, непосредственно данным в самих сочинениях Спинозы и моментах, естественно с ними связанных, отходит на задний план интерес к личным согласиям или несогласиям отдельных интерпретаторов. Мне придется, однако, останавливаться на взглядах того или другого современного автора в тех случаях, где это будет способствовать выяснению или иллюстрировать ближе характер некоторого общего утверждения, делаемого мною в намеченных целях на основании только что указанных непосредственных данных.

Чтобы облегчить, однако, читателю, на случай его желания, возможность сравнений по поводу привлекаемого материала, я прибавляю здесь к некоторым литературным указаниям Франка указание еще некоторых сочинений, специально посвященных вопросам об атрибутах и параллелизме, в тексте же отмечаю в скобках страницы статьи Франка в тех местах моей статьи, содержание которых посредственно или непосредственно затрагивает и его содержание. При этом частные сравнения и выводы, вытекая сами собой из общего, легко могут быть сделаны уже самостоятельно всеми желающими {Специально посвящены указанным вопросам следующие работы: Baensch O. Die Entwicklung des Seelenbegriffs bei Spinoza als Grundlage für das Verständniss seiner Lehre vom Parallelismus der Attribute. Archiv fur Geschichtè der Philosophie. Bd. XX, 1907; Bêcher Er. Der Begriff des Attribute s bei Spinoza in seiner Entwicklung und seinen Beziehungen zu den Begriffen der Substanz und des Modus. Halle a/S. Niemeyer 1905; Bratuschek E. Worin bestehen die unzähligen Attribute der Substanz bei Spinoza? Phil. Monatshefte. Bd. VIL 1871. 2; Freudenthal J. Ueber die Entwicklung der Lehre vom psychophysischen Parallelismus bei Spinoza; Kroscht K. Wie weit stimmt die Lehre vom Parallelismus der göttlichen Attribute überein mit der Théorie vom psychisch-physischen Parallelismus beiFechnerundFr. Alb. Lange. In. Diss. Erlangen. Berlin. 1910; RegensburgJ. Ueber die Abhängigkeit der Seelenlehre Spinozas von seiner Körperlehre und iiber die Beziehungen dieser beiden zu seiner Erkenntnistheorie. In. Diss. Riga. 1900; Tumarkin A. Zu Spinozas Attributenlehre. Archiv f. Gesch. d. Phil. Bd. XX. 1907; Wähle, Rich. Über das Verhältnis der Substanz und Attribute in Spinozas Ethik. Sitzungsber. d. k. Akad. d. Wiss. zu Wien. 1889; Walter, Reinh. Über das Verhältnis der Substanz zu ihren Attributen in der Lehre Spinozas mit besonderer Beriicksichtigung der Auffassung desselben bei Kuno Fischer, Erdmann und Trendelenburg. In. Diss. Erlangen. 1871.

Само собой разумеется, что вопрос об атрибутах и отношении духа и тела у Спинозы затрагивается, кроме того, более или менее подробно, во всех исследованиях о Спинозе. Кроме известного указателя литературы о Спинозе: van der LindeA. Benedictus Spinoza. Bibliographie. 's Gravenhage: Nijhoff. 1871; укажу на чрезвычайно полное собрание также и новой литературы о Спинозе в специальном Каталоге Joseph Baer. Katalog 598. Spinoza. 1910. Frankfurt a/M. См. также: Max Weg. Bibliotheca Spinozana. Katalog № 29.1893. Leipzig; Baldwin. Dictionary of Philosophy and Psychology. Vol. III; Ueberweg-Heinze. Geschichte der Philosophie. Bd. III.}.

Итак, основной план дальнейшего изложения заключается прежде всего в том, чтобы выяснить обязательность некоторых условий для понимания учения Спинозы вообще, а следовательно, и затронутых вопросов в частности. Укажу немедленно же, что такими условиями являются, во-первых, знакомство по существу с содержанием латинских терминов Спинозы, Декарта и их времени, и, во-вторых, владение теорией познания Спинозы, которая должна служить исходным пунктом для всех соображений о его учении, так как сама положена им в основу всех его воззрений. И затем отметить уже на основе сказанного и как его приложение, по необходимости несколько программно, некоторые важнейшие моменты и идеи, данные самим Спинозой для разъяснения вопроса об атрибутах и вопроса об отношении духа и тела, в связи с положением 7 части II «Этики» Спинозы: «Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum»2. Первая часть статьи имеет в виду каждого работающего в области философии читателя; вторая предполагает наличность некоторых специальных знаний об основных воззрениях на философию Спинозы.

1. Вопросы терминологии

Значительное количество недоразумений, наполняющих философию Спинозы ему же приписываемыми «противоречиями», является прежде всего результатом несоответствующего перевода его латинских терминов терминами новых языков, причем переводные выражения или вовсе не соответствуют по своему содержанию содержаниям терминов Спинозы, или же, модернизируя его содержания, придают им чуждые мышлению Спинозы оттенки. Немецкая философская литература, давшая главное количество исследований, а также и переводов произведений Спинозы, дает в то же время и типические примеры подобных недоразумений. Существенно отметить, что немецкая философская терминология обязана своим происхождением прежде всего Христиану Вольфу (1679—1754). По несколько революционному для тех времен примеру Томазиуса3, Вольф заменяет общепринятый тогда латинский язык чтения лекций немецким языком, а главное, наряду со своими латинскими произведениями, дает немецкие обработки всех своих главнейших воззрений; в них-то и находит свой первоисточник терминология немецкой философской литературы. Характерно, что, принимая от Вольфа его терминологию, немецкие ученые, с другой стороны, единогласно признают его за слабого и несамостоятельного мыслителя, сомнительная заслуга которого состояла главным образом в популяризации или, иными словами, в упрощении идей Лейбница. Бедность мысли, однако, неизбежно отражается и на характере ее воплощения, и термины небогатого мыслью Вольфа так же мало в состоянии передать богатство идей Спинозы, как язык умеренно развитого человека был бы в состоянии передать содержания лучших литературных произведений того или другого времени. И потому это происхождение немецких терминов является серьезным источником в создании всевозможных недоразумений по поводу учения Спинозы. Так, например, Вольф заимствовал из популярной речи выражение, можно сказать, трагическое для смешения границ познания вообще и для понимания теории познания Спинозы в частности, а именно, выражение «представление» — Vorstellung. Употребляя его вместо выражения «perceptio» Лейбница, Вольф в то же время упрощает данные Лейбницем содержания, придавая термину «представление» психологическую, то есть релятивистскую окраску, и топит затем в созданной им однообразной массе «представления» все возможные содержания сознания. Попытка Канта спасти от этого потопления некоторые характерные моменты мышления под термином «идея» в значительной мере парализуется в подведении Кантом идеи под вид «понятия». «Понятие» же, Begriff, для него, как для Вольфа, есть опять-таки некоторый вид «представления». Современные логики, в значительной мере под влиянием стремления не разойтись с современными естественнонаучными течениями, являются, почти без исключения, представителями психологически окрашенного релятивизма, недавно так метко охарактеризованного Гуссерлем, и уже почти без оглядки сводят всю область сознательного (а часто и бессознательного психического) к «представлениям», или, что то же, к тем или другим элементам или производным от «представления».

Таким образом, применение термина «представление» не имеет для них запретных областей, и они вводят его безразлично по отношению ко всем встречающимся им содержаниям сознания; этим, однако, они закрывают доступ к пониманию таких философских учений, каковыми являются, например, учения Декарта и Спинозы, основанные на установлении специфических различий между отдельными областями содержаний сознания, не сводимых, по самой своей природе, к одному какому-нибудь виду содержаний сознания какой-нибудь одной из этих областей. Для них проходят бесследными постоянные указания Декарта в его «Размышлениях» и «Ответах» своим естественнонаучно, или материалистически, и в связи с этим номиналистически настроенным, но недостаточно глубоко философски мыслящим противникам: Декарт многократно повторяет, что делаемые ему возражения и приписываемые противоречия являются результатом смешения специфически различных областей познания. Не менее напрасными являются и все предостережения Спинозы, занимающие основное место во всех его произведениях, не смешивать содержаний «адекватного» и «не адекватного» познания, так как между ними лежит непереходимая пропасть, причем различие между ними не сводится к различию представлений в узком смысле слова от производных от них понятий, то есть представлений же, с более широкой точки зрения. Спиноза разъясняет, что оба эти вида представления — как представление в узком, так и представление в широком смысле слова, — оба не принадлежат вовсе к области «адекватного» познания, из которой, таким образом, абстракция современной логики исключена так же бесповоротно, как и непосредственное чувственное восприятие. Все это не принимается во внимание последователями релятивизма в логике и Волъфовых терминов в своих выражениях; немецкие исследователи и переводчики продолжают переводить термином Vorstellung истинные идеи (ideae verae) Спинозы и обозначать термином Begriff, или (абстрактное) понятие, его метафизические реальности. Между тем, с точки зрения Спинозы, замена, например, выражений «идея» Бога, «идеи» субстанции, атрибутов, бесконечных модусов и так далее, выражениями «представление» или «понятие» Бога, или «представление» или «понятие» субстанции, атрибута и так далее, в смысле современной логики так же абсурдно, как для современного естественника, имеющего в виду закон Иоганна Мюллера4, сведение, например, вкусовых ощущений на ощущения зрительные. Закон специфичности восприятия органов чувств Иоганна Мюллера есть, может быть, наиболее подходящая аналогия для закона специфичности видов познания, устанавливаемого Декартом и в особенности Спинозой в их учении о границах и содержаниях адекватного и неадекватного познания.

В связи с указанным общим направлением продолжают также применять без дальнейших объяснений термины «рассудок» и «разум», Verstand и Vernunft, для перевода таких терминов Спинозы, как intellectus и ratio (ratio y Спинозы не имеет ничего общего с ratio у Вольфа). Между тем, эти термины не применимы к содержаниям Спинозы, ни в смысле Вольфа, ни в смысле Канта, ни в смысле Шопенгауэра и вообще ни в каких смыслах, как бы различны эти последние ни были, если эти различия могут быть сведены к различным ограничениям по отношению все к той же однообразной области представления.

Результатом подобных подстановок, если взять моменты наиболее значительные по своим последствиям в отношении к интересующим нас вопросам, является, с одной стороны, рационализация в современном смысле слова основ учения Спинозы, причем «рациональные сущности» Спинозы (entia rationis) смешиваются с его «реальными сущностями» (entia realia); изгоняемые им из истинного исследования абстракции ставятся во главе его учения; его математические примеры принимаются в буквальном смысле, и т. п. (ср. Фр. I, II), что всё ставит непреодолимые преграды к пониманию его учения вообще и, в частности, его учения об атрибутах; и, с другой стороны, реализация того, что для Спинозы является абстракцией, — причем «реальные сущности» Спинозы смешиваются с содержаниями неадекватного познания (entia imaginationis); вещи (res) адекватного познания Спинозы, то есть формальные сущности (essentiae formaliter) всех бесконечных модусов бесконечных атрибутов субстанции, понимаются как вещи с натуралистической точки зрения, а случайный порядок и связь между последними, являющиеся результатом недостаточности человеческого познания, подставляются на место необходимых порядка и связи, устанавливаемых между сущностями бесконечным и выходящим за пределы индивидуального человеческого познания интеллектом (intellectus infinitus, в терминологии Спинозы) (ср. Фр. II, III, IV); все это совершенно запутывает понимание вопроса о положении Eth. II, 7 и так называемом параллелизме5 у Спинозы. Сказанное по поводу немецких переводов относится ко всем существующим переводам Спинозы, модернизирующим его терминологию и не дающим в тексте или примечаниях главных терминов оригинала, причем хотя избегается пестрота текста, но неизбежно получается пестрота понимания. Из имеющихся до сих пор французских, русских и итальянских переводов Спинозы, также как и немецких, ни один не может быть употребляем без постоянного внимательного сравнения с оригиналом; единственным исключением являются в настоящее время английские переводы, а именно переводы Хэйл Уайта под редакцией госпожи Хатчинсон Стерлинг.

Современными английскими философами они признаны за безусловно наилучшие и несомненно являются таковыми, именно потому, что, не занося национально-литературные стремления в неподходящую для их применения область философии, они не подставляют, как это делают немцы, на место терминов Спинозы собственных терминов, но сохраняют, ограничиваясь большим или меньшим подчинением их требованиям своей грамматики, данные латинские термины Спинозы.

Кроме того, в случаях отступления от этого правила, они дают попутно и оригинальные выражения Спинозы. Таким образом, они по существу облегчают возможность перехода к оригиналу, что и является основным достоинством перевода как такового, т. е. они уже заранее знакомят читателя с основными терминами латинских произведений Спинозы и не вносят тех подстановок, которые для читателя, воспитавшего на них свое мышление, являются как бы стеклами, которые направляют его взгляд в одну определенную сторону и уже не позволяют рассмотреть особенностей содержаний Спинозы, даже и после замены переводов оригиналами.

Отметив этот первый источник терминологически обусловленных недоразумений, перехожу ко второму источнику их, каковым является недостаток ориентировки в содержаниях и терминологических различениях философии и логики средневековой эпохи, из которых, однако, самому Спинозе приходилось заимствовать свою терминологию.

Для целей ознакомления с источниками терминологии Спинозы не могут служить достаточным пособием никакие опосредствования. Например, для понимания терминов Спинозы очень мало могут дать отрывочные сопоставления его выражений с выражениями некоторых схоластических писателей, какие мы находим, например, в известной статье Фрейденталя: «Спиноза и схоластика». (Фрейденталь, кстати сказать, и видел свою цель главным образом только в формальном удостоверении того, что Спиноза «знал» схоластиков.) Это произведение, так же как и другие сочинения подобного характера, могут служить только для некоторой ориентировки в том отношении, какие схоластические оригиналы требуют ближайшего исследования, чтобы выяснить себе, насколько они могут явиться полезными или бесполезными для понимания терминов Спинозы. В результате ближайшего исследования привлекаемых Фрейденталем авторов выясняется, например, что не только слабые произведения Бургерсдийка или Хееребоорда6, но и трактаты Дунс Скота или Суареса7, упоминаемые Фрейденталем, по существу своих взглядов имеют со взглядами Спинозы настолько мало общего, что данные терминологические сопоставления отрывков из Спинозы с отрывками из их произведений могут скорей запутать понимание Спинозы, чем облегчить его. Только самостоятельное исследование и изучение наиболее выдающихся оригиналов так называемой схоластической литературы может дать достаточные сведения как по отношению к источникам терминологии Спинозы, так и по отношению к характерным особенностям ее применения им в своих произведениях.

К каким серьезным недоразумениям может вести недостаток такого изучения покажу на следующем примере. Более или менее общеизвестно, какое огромное значение придается исследователями Спинозы вопросу о его так называемом «геометрическом методе». Если мы обратимся к произведениям Спинозы, то мы увидим, однако, что он никогда не говорит о геометрическом «методе»: methodo geometrico demonstrare есть выражение нигде не встречающееся у Спинозы; он говорит о демонстрации и изложении геометрическим порядком (или способом): ordine geometrico (или more geometrico) demonstrare.

С другой стороны, самые серьезные и основные рассуждения Спинозы в его письмах и, в особенности, в Tr. de int. em. посвящены методу; при этом его соображения о методе не стоят ни в каком отношении к вопросам об указанном геометрическом порядке демонстрации. Чтобы предупредить возможное, хотя и основанное на недоразумении (по поводу хронологии трактатов Спинозы и так называемого генезиса его воззрений) возражение, что взгляды Спинозы на метод в Tr. de int. em. могли быть отличны от его взглядов на метод в другое время, обращаю, например, внимание на письмо 37 к J. B., написанное в 1666 г., где Спиноза высказывает те же воззрения на метод, что и в Tr. de int. em. На самом деле, взгляд Спинозы на метод всюду сохраняется один и тот же, и у него мы нигде не найдем смешения терминов ordo — порядок и methodus — метод.

Если мы обратимся, кроме того, например, к классическому произведению Цабареллы8, о котором Штокль в своей «Истории средневековой философии» говорит как о самом выдающемся логике средних веков, и не ограничимся парой тут или там вырванных фраз, но прочтем целиком, по крайней мере, его рассуждения о методе, то мы увидим, что вопрос о применении и о содержании терминов ordo и methodus был вопросом обсуждения выдающихся умов того времени. Если бы на это было обращено внимание исследователей Спинозы, то вряд ли бы они стали переводить, как это делается сплошь да рядом, различаемые Спинозой термины ordo и methodus одним и тем же термином метод, Méthode9; и в результате им не пришлось бы писать большей части того, что ими написано о «геометрическом методе» Спинозы, причем отпали бы и наиболее тяжелые из приписываемых Спинозе «противоречий» и «трудностей».

Характерно, что не говоря уже о мало известных и более или менее труднодоступных логиках схоластики, исследователи и переводчики Спинозы не принимают во внимание даже и соображений Декарта по этому поводу, который не только высказывает определенные и чрезвычайно ценные мысли по вопросам о методе, с одной стороны, и о геометрическом порядке изложения — с другой, но даже сам дает для последнего соответствующий перевод в редактированном им французском издании его произведений, говоря о disposition d’une faèon géométrique.

В результате понимания отличий геометрического порядка от метода истинного исследования разъясняется, между прочим, и то обстоятельство, что геометрический порядок изложения был применен Спинозой не только к изложению своих собственных истинных воззрений, но и к изложению неудовлетворительных, с его точки зрения, воззрений Декарта (см. Pr. Ph. С).

Я не могу здесь останавливаться на том, какие серьезные последствия вытекают из этого случая терминологических смешений по отношению к вопросам об атрибутах и параллелизме, так как это завело бы слишком далеко вглубь основных воззрений Спинозы. По поводу изучения схоластической литературы добавлю еще, что ее изучение сразу же устранит привычку говорить о ней как о чем-то едином (Фр. 543, 556) и в связи с этим внесет большую ясность мысли и различений по отношению к ставящимся с нею в связь вопросам и учениям.

По поводу дальнейших источников терминологически обусловленных недоразумений здесь необходимо указать еще на одну группу их, которая имеет особенно непосредственное значение для дальнейшего изложения. Я имею в виду недоразумения, вытекающие из недостаточного внимания к указаниям самого Спинозы по поводу его терминологии и способа его с ней обращения. Результатом этого невнимания являются как сомнения по поводу собственных взглядов Спинозы, так и смешение его взглядов с чуждыми ему воззрениями, главное, с воззрениями Декарта, а отсюда в обоих случаях ошибочная точка зрения на так называемый «генезис» воззрений Спинозы и на его исторические отношения.

Спиноза ведет принципиальную борьбу с недостатком необходимых слов в философской терминологии, с одной стороны, и с ошибками, вытекающими из неразличения слов от их содержаний, с другой. Слова создаются по произволу и смыслу толпы: verba sunt constituta ad libitum et captum vulgi. Философ вынужден заимствовать от толпы свои термины; при этом, например, ему часто приходится поневоле довольствоваться для наиболее содержательных своих данных производными, снабженными отрицанием терминами, так как толпа узурпировала положительные обозначения для примитивных, но бросающихся ей в глаза предметов и содержаний. (Ср. Tr. de int. em., p. 27 etc.) В связи с недостаточностью терминов и примитивностью источника их образования Спиноза посвящает многие страницы предостережению от ошибок, связанных со смешением слов с их содержаниями, высказывая тот взгляд, что философ должен уметь понимать помимо недостатков словесного обозначения. В результате подстановки слов на место содержаний возникают самые роковые ошибки мышления. На то, как необходимо различать между идеями, с одной стороны, образами и словами, которыми мы обозначаем вещи, — с другой, Спиноза указывает, например, по поводу основных, с его точки зрения, заблуждений в вопросе о так называемой «свободе воли»: именно потому, что образы, слова и идеи большинством людей или вполне смешиваются, или недостаточно аккуратно различаются, или недостаточно осторожно употребляются и получается, как говорит Спиноза, полное невежество по отношению к доктрине о воле (Eth. II, 49. Sch.).

Отдавая себе ясный отчет в недостатке и недостаточности слов для философских содержаний, Спиноза, кроме принципиальных рассуждений и предупреждений о примитивном происхождении слов, их недостаточности и связанных с ними ошибках, принимает и более практические меры, чтобы справляться с встающими перед ним на этих основаниях затруднениями. Так, а) заимствуя термины популярного словоупотребления для обозначения своих особых содержаний, он или отмечает взятые выражения как выражения «ut vulgo dicitur»10, или делает к ним добавления: «ut verba usitata retineamus»11 и т. п.; или же повторно и специально обращает внимание на то, что для него, как для философа, суть не в терминах, но в содержаниях, и потому все внимание должно быть обращено на содержания. Например, он говорит по поводу терминологии аффектов (Eth. III, Def. 20. ExpL): «Наес nomina ex communi usu aliud significare scio. Sed meum institutum non est verborum significa-tionem, sed rerum naturam explicare»12.

Таким образом, хотя и будучи вынужден заимствовать свои выражения из обычных выражений своего времени, Спиноза и принципиально, и в частности оговаривает свои уклонения от обычного смысла данных терминов. Эти его оговорки, однако, чрезвычайно часто проходятся без внимания. Насколько серьезны обусловленные этим недоразумения можно видеть, например, на искажении учения Спинозы «о сохранении собственной сущности» в учении «эгоистического утилитаризма», искажение исключительно основанное на смешении содержаний Спинозы с содержаниями, вкладываемыми обычно в те же выражения. Другой пример (касающийся вопроса о параллелизме) дает подстановка при обсуждении глубоко философски обоснованного Спинозой вопроса о «вечности духа», aeternitas mentis, популярных и теологически окрашенных соображений о «бессмертии души», и т. д.

На этом же невнимании к оговоркам Спинозы по поводу употребления им общепринятых терминов в особом смысле основаны и постоянные случаи установления «заимствований» Спинозы от тех или других из его предшественников, которые, при ближайшем рассмотрении, оказываются исключительно словесными совпадениями.

Кроме непосредственных оговорок, вторым путем борьбы Спинозы с недостаточностью терминов является б) разделение им областей, в которых одно и то же слово, в зависимости от той области, к которой оно относится, должно пониматься в том или другом смысле, хотя самый термин и не изменяется. Такими различными областями являются для Спинозы, например, области теологии и философии; так, термин «Бог» в философии и тот же термин в теологии употребляются Спинозой, с соответствующим указанием на различие этих двух областей, в двух различных смыслах; для Спинозы: «inter fidem, sive Theologiam, et Philosophiam nullum esse commercium, nullamve affinitatem»13 (Tr. th. p., p. 112). О различии этих двух областей в особенности ценны указания Tr. th. p., причем Спиноза сам обращает главное внимание читателя на главы 13 и 14. В противоположность двум обычно сталкивающимся мнениям он обосновывает отличную от них обоих мысль, которую и выражает словами: ни теология не является служанкой философии, ни философия теологии, но каждая имеет свою область (Tr. th. p., p. 117). Так же в различных смыслах он употребляет некоторые термины в области естественного права, с одной стороны, и гражданского права, с другой.

Но наиболее основным из таких делений является уже упомянутое выше разделение специфически различных областей познания. И здесь опять-таки один и тот же термин может иметь специфически разный смысл, смотря по тому, к содержанию какой области познания он отнесен. Так, выражение «существование», existentia, по отношению к области адекватного познания, по терминологии Спинозы области интеллекта (intellectus), имеет другое содержание, чем «существование» по отношению к области неадекватного, по терминологии Спинозы имагинативного, познания (imaginatio). (Ср. ниже p. 35 сл.) Неразличение этих содержаний в особенности тяжело отзывается на вопросе о так называемом параллелизме; в связи с этим неразличением стоит недоразумение по поводу «единичных вещей» нашего представления и «единичных вещей» истинного познания. Так, четвертая часть «Этики» затрагивает главным образом «единичные вещи» имагинативного познания, для которых характерно «существование» во времени. В пятой же части «Этики» Спиноза говорит о «единичных вещах», познаваемых интеллектом по отношению к вечности, т. е. к «существованию» вне локализованного пространства и времени. (О «существовании» ср. также сказанное ниже p. 54 сл.)

Другой пример дает термин notio — в буквальной передаче «познанное» (или отмеченное), в особенности в его сочетаниях: notiones communes и notiones universales. Этот термин, будучи отнесен к области интеллекта, то есть адекватного познания, обладает содержанием, специфически отличным от содержания того же термина в области неадекватного познания. (Ср. ниже pp. 61-62: notiones communes, и 42 сл.: об определении). Это различие стоит в связи с учением об абстракции у Спинозы. Теория абстракции у Спинозы далеко уходит от воззрений современной логики. — Исследования Гуссерля (l. с.), как в его критике релятивистской логики, так и в его идеях о «чистой логике», могут служить некоторой подготовкой для понимания воззрений Спинозы. — В Eth. I, 40 Спиноза объясняет различие между notiones communes как содержаниями истинного познания, и notiones universales, которые входят в область имагинативного познания. Нередко и те, и другие переводятся одним словом: «общие понятия», в результате чего указанное положение, которое принадлежит к важнейшим содержаниям «Этики», превращается в бессмысленный набор противоречий. Notio по отношению к адекватному познанию не может быть передано словом «понятие», но должно быть рассматриваемо как производное от nosco или notum esse; т. е. notiones можно переводить как содержания познания; notiones communes как содержания познания относительно общего, но никак не как общие понятия. Также и «общее» (communia) для интеллекта не равнозначно с общим (иногда communia, чаще universalia) для неадекватного познания. (См. ниже p. 46.) Чтобы предупредить смешение различных содержаний одинаковых терминов, относящихся к специфически различным областям познания, Спиноза, кроме общей характеристики этих областей, даваемой им, главным образом, в Tr. de int. em. и «Этике», но также и во всех других его сочинениях, не исключая и «Теолого-Политического трактата», добавляет обыкновенно еще и в каждом частном случае пояснительные предложения; эти предложения устанавливают границы, определяющие, по отношению к какой области познания берется то или другое содержание, они начинаются обыкновенно словом «поскольку», quatenus. Поскольку, как уже было сказано выше, теория познания лежит в основе всех воззрений Спинозы, то и пояснительные предложения, начинающиеся словом quatenus, как можно было ожидать, встречаются почти на каждом шагу в его произведениях, например в «Этике». При этих обстоятельствах слово quatenus не могло не броситься в глаза его исследователям. Однако в результате невнимания к указаниям Спинозы относительно специфических различий его областей познания критическая роль этого слова не только не была оценена в той мере, в какой это является необходимым, но мы встречаемся в философской литературе о Спинозе даже с некоторым издевательством по поводу этого выражения, издевательством, характерным для всех случаев непонимания и неумения использовать предлагаемое; так, Гербарт, совершенно смешивая в философии Спинозы области адекватного и неадекватного познания, логики и психологии, философии и теологии, обращает внимание на это слово как на нечто вроде волшебного ключа к его системе, который для Спинозы является способом скрывать его «противоречия», которыми, в результате указанных смешений, Гербарт переполняет философию Спинозы. Как полагается, он относит все эти «противоречия» на счет Спинозы, затем уже с полной последовательностью упрекая создавшего их в легкомысленном отношении к делу. Таким образом, слову quatenus приписывается роль как раз противоположная той, которая предназначена ему Спинозой; между тем, если бы эта последняя была правильно понята, то это спасло бы обвинителей Спинозы от большинства приписываемых ему ими противоречий.

В немногих словах нельзя передать всего того критического значения, которое имеют поясняющие предложения Спинозы, начинающиеся указанным словом; без внимательного отношения к указываемым этим словом разграничениям специфически различных областей познания, во всяком случае, невозможно выяснить себе точку зрения Спинозы на сущность человеческого познания.

Наконец, с) внимание к собственным указаниям Спинозы, когда и из каких соображений он считает употребление чужих ему терминов непосредственно необходимым для лучшего выяснения своих собственных воззрений в связи с более точным разграничением его терминологии от терминологии Декарта, могло бы предупредить ряд недоразумений по поводу общего характера философии Спинозы и «генезиса» его основных воззрений (Фр. 555 сл.). Спиноза не раз высказывает ту мысль, что с людьми следует говорить, по возможности приспособляясь к их языку и пониманию. В Tr. th. p. и в Tr. de int. em. Спиноза поясняет эту необходимость по отношению ко всем людям, которых надо привести к познанию истины. Он указывает, что этим путем людей вообще легче расположить к слушанию того, что им предлагается: «Nam non parum émoluments ab eo possumus acquirere, modo ipsius captui, quantum fieri potest, concedamus; adde, quod tali modo arnicas praebebunt aures ad veritatem audiendam» (Tr. de int. em. p. б)14; т. е. цель Спинозы при этом привести людей наиболее доступным им путем к истинному познанию: употребляя обычные им термины, он постепенно показывает, что их обычное содержание является неудовлетворительным, и на этой основе заполняет их новым содержанием. Так, в Cog. met. (см. например, с. 10 и 11) одной из основных задач является выяснить, что большинство из употребляемых там и в Pr. Ph. С. терминов vulgari sensu in philosophia non esse admittendum15. Эта же самая цепь сохраняется и во всех других произведениях Спинозы, где ему приходится считаться с отрицаемыми им воззрениями. Так как Спинозе приходится часто пользоваться теологическими выражениями того времени в связи с господством схоластики, то в этих случаях особенно важно помнить, что он делает это только для того, чтобы яснее передать на привычном для людей языке, какие истинные воззрения могут быть поставлены на место их ошибочных воззрений, а не потому, что он разделяет их мнения. Например, с одной стороны, он употребляет такие выражения, как creari, creata, Dei décréta etc.16 (См., например, его критическую схолию Eth. I, 33. Sch. или Tr. de int. em., p. 29 etc. (об определении), Cog. met. и т. д.) С другой же стороны, он разъясняет, какие содержания он сам вкладывает в эти выражения; так, термины «сотворенное» и «несотворенное», creata и increata, Спиноза заполняет тем содержанием, которое указано им в Tr. de int. em. и «Этике» для зависимых и независимых сущностей, т. е. creata для Спинозы есть «quod in alio est, per quod etiam concipitur»; increata — «quod in se est et per se concipitur»17. (См. также, с осторожным вниманием к содержаниям, разъяснения для этих «loquendi modi»18 в Cog. met., II, Cap. 10.) Любопытно в этом же отношении разъяснение того, как, собственно, надо понимать вульгарные термины: «творить» и «создавать», sheppen en genereren (Tr. de Deo I. Cap. 2. p. 9, Nota).