Николай Федорович Федоров и современность

НИКОЛАЙ ФЕДОРОВИЧ ФЕДОРОВ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Богословие общего дела

Организация мировоздействия

БОГОСЛОВИЕ ОБЩЕГО ДЕЛА

Под углом религиозного сознания подходили к Федорову и Достоевский с Соловьевым и многие другие. Что для самого Николая Федоровича, основные линии, предпосылки его мировоззрения определялись христианской догматикой — это бросается в глаза едва ли не на каждой странице «Философии Общего Дела». Пафос определенных религиозных утверждений является здесь ядром всей системы. И все же как раз эта сторона мысли Федорова встречает наиболее затрудненное понимание как в среде людей, претендующих на привычку и вкус к религиозному мышлению, так равно и в кругах, от всякой религии отчужденных. Тех и других смущает, даже ошеломляет крайне простая постановка основного вопроса о сотрудничестве, неразделимом сочетании божественной и человеческой энергии в деле космического преобразования и всеобщего воскрешения. Между тем, эту постановку никак не приходится считать личным изобретением мыслителя: она всецело продиктована еще вековым опытом церковного строительства и явно сквозящим в нем вселенским, литургическим замыслом (проектом). Невозможно сомневаться, что только из основательного погружения в глубины этого опыта, из непосредственного долголетнего вживания во все детали замысла могли возникнуть и развиться построительные планы философа. Вырастая из этих корней, мысль его никогда, ни в малейшей мере, не хотела и не пробовала от них отрываться. У нас нет никаких данных для суждения о том, был ли в жизни Николая Федоровича период религиозного кризиса, временного блуждания, ухода из «дому отчего». Нужно думать, что если и было нечто подобное, то разве в период самой ранней юности и притом в очень ослабленной форме. Всего же вероятней, он, как и некоторые из славянофилов, в силу благоприятной в этом смысле обстановки детских и отроческих лет, никогда ни на один миг не отходил от питающей стихии церковной народной веры. Его пламенная преданность православию, которое он до конца дней исповедывал, признавая в нем чистейшее и высшее выражение религии, засвидетельствована всеми его знавшими. «Н.Ф. часто посещал церковь. Исповедовался, причащался. Его видели в Успенском соборе в состоянии молитвенного экстаза. А. Астапов часто встречал его в храме Христа Спасителя» (А. С. Панкратов «Философ-праведник». Новое Слово 1912 г.). В. А. Кожевников в упомянутом уже письме следующим образом передает содержание предсмертных бесед мыслителя, связанных с содержанием двух его последних статей: "Одна предназначалась для «Нового пути». Там обещали напечатать, но с урезками, с выборками «подходящего» и будто бы «сходного» с учением некоторых других сотрудников. Против урезывания или уродывания статьи он (Н.Ф.) гневно восставал, видя в «подборе подходящего под известную тенденцию проявление нетерпимости у защитников терпимости». Возможности же сходства и совпадений не признавал: его путь, говорил он, старый, раскрывающийся в исконном народном, естественном и церковно-православном понимании. «Нового пути» к истине и к цели жизни быть не может.

«Но важнее, дороже была ему, бесконечно даже дороже, другая тема — о Серафиме Саровском. О нем писал он свои последние строки, о нем диктовал статью, которую озаглавил: „Народный Святой“. Тут были великие, проникновенные мысли; все связанное с этим „крестьянским“, истинно-русским, народным святым, особым чтителем воскресения, встречавшим каждого словами: „Христос Воскресе“, — все связанное с ним было бесконечно дорого и священно и глубоко учительно****.

На мотив этой-то статьи говорил или силился говорить под конец он, противопоставляя серафимовскую простоту и девственную чистоту хитроумным, бессодержательным „новым“ измышлениям умов, отчуждившихся от народного, родного, церковного». Основная линия «Нового Пути» определялась, как известно, главным образом, Д. С. Мережковским и группой его единомышленников, противопоставлявших свое «новое религиозное сознание историческому христианству».

Уже в самой надобности такого противопоставления сказывается дуалистический (антиномический) — попросту, беспомощно-запутанно противоречивый характер мышления, который, однако, в высшей степени свойственен умам, воспитанным на западных образцах. Ведь все методы европейской мысли выросли из католического религиозного опыта, где разум безнадежно ущемлен и разодран основным противоречием — противоположением Бога и человека (Отца и Сына, поделивших между собою обладание безличной, «материализующейся» космической силой). Filioque*, превратившее католическую Троицу в неразрешимую двоицу, предрешило диалектический ход западного мышления, где антитезис стремится уничтожить тезис, а синтез является в сущности «жалким компромиссом», «честным маклером» в этой непрестанной взаимоистребительной борьбе. По мысли Федорова, «весь этот диалектический процесс есть отражение борьбы смертных, вечно вытесняющих друг друга с поверхности „матери-земли“ поколений — отцов, сынов и внуков, не пришедших и никак не желающих прийти в разум истины. „Логику“ Гегеля надо считать изображением жизни отживающей, созданным представителем сословия мыслящего, но не действующего» (II, 86). Но с такой именно логикой, с такой диалектикой наш мыслящий класс, наша интеллигенция всегда приступала к определению сущности и задач православия; в результате последнее либо презрительно отвергалось, очищая дорогу тому или другому виду «нового» религиозного (или безрелигиозного) сознания, либо снисходительно, поощрительно конструировалось на основе некой равнодействующей, некоторого бесцветного компромисса, балансирования между католичеством и протестанством.

Последним путем предпочитало, обычно, идти официальное богословие, нашедшее себе выражение в школьных катехизисах и догматиках. К настоящей, живой, реальной, народной, вселенской, церковной вере все это имело отношение довольно отдаленное. "Школьный катехизис, — писал Федоров, — очевидно не наш, не православный. Катехизис, или малое богословие, также, как и пространное, носит характер протестанский. Небольшие поправки и вставки (о предании, например) не изменяют сущности дела. Для православного нет никакой нужды доказывать каждое положение текстом священного писания: в православном богословии нет также нужды и в рациональных доказательствах, которые ровно ничего доказать не могут. Иное дело вселенское предание, или, лучше, обычай поминовения… Но и предание, как доказательство от прошлого, может быть оспариваемо, подлежать спорам: одно только дело, и притом всеобщее, т. е. воскрешение, как доказательство от будущего, заставляет умолкнуть споры: оно доказательно, ибо обращает к действию (1, 589).

Православного богословия еще нет вовсе, как цельной законченной системы: вот грустная истина, в которой не однажды откровенно сознавались лучшие представители нашей богословской науки. Выразителен отзыв известного ректора Моск. Дух. Академии прот. А. В. Горского по поводу выхода в свет «Догматического богословия» архиепископа Филарета Черниговского: «Что сказать? Была у нас догматика католическая (преосв. Макария Булгакова), теперь явилась протестанская, а православной все-таки нет».

В воспоминаниях Н. П. Гиляров-Платонов («Из прожитого»), излагая историю с магистерской диссертацией студента Руднева, в которой после одобрения во всех инстанциях — присуждения премии и напечатания — были обнаружены совершенно несовместимые с православием понятия об источниках вероучения, замечает: «протестантское понятие о преданиях было тогда общим в школе. Катехизис самого Филарета не имел главы о преданиях: она внесена уже после рудневской истории. Богословие Терновского**** тоже не говорило о преданиях: рукописный учебник, по которому я учил богословие уже в сороковых годах, опять умалчивал об этом пункте. И не по одному учению о предании было так: учение „об оправдании“ тоже излагалось по лютеранским книгам… Замечательнее всего, что к нововведению в существенном, по-видимому, догмате профессиональные богословы остались вполне равнодушны. Они стали писать и учить по-новому, как бы век так писали и учили. Странное безверие в духовных лицах! может подумать читатель. Но странное на первый взгляд безучастие свидетельствовало не о безверии, а о том, что формулы западного богословия лишены живого значения для восточной церкви. Там они принадлежат к существу исповеданий и вопрос о них горяч, а на востоке вопрос о них даже и не вызывался».

Так было в первой половине прошлого века. Но и в наши дни описанное положение мало в чем изменилось. Неразбериха в вопросах, что именно следует считать подлинным православием — и как отграничить его от западных инославных примесей — остается все время роковым камнем преткновения для профессиональных богословов. Немногим помогли здесь и богословы-любители, богословы-философы и т. п. Хомяков заподазривался и заподазривается в протестантизме, Влад. Соловьев, ища соединения церквей, уклонялся на пути католицизма. Показателен недавний имяславческий спор, застывший в конфузно неопределенном выжидании. А ведь тут вопрос был уже довольно «горяч» и для Востока. В самое последнее время обнаружилось глубокое разногласие между авторитетными представителями церкви в понимании центрального «догмата искупления». Ясно, что о систематически формулированных основах богословия специфически-православного пока говорить не приходится. Но тогда может быть и самое православие есть просто недоразумение? Самое существование его, как реальной исторической силы, не остается ли под вопросом? Однако, едва ли есть возможность даже при равнодушном или враждебном отношении к православной церкви отрицать существование ее, как факта истории, факта, в настоящую минуту в России (с лишением государственной поддержки) более чем когда-либо для всех явно ощутительного. Очевидно, загадка крепости, устойчивости этого существования не в тех или иных формулировках мысли, «не в препретельных человеческой мудрости словесах, но в явлениях духа и силы».

И едва ли не самым значительным из подобных явлений в прошлом столетии была как раз личность того «народного святого», который так занял предсмертные думы Н. Ф. Федорова. На этом примере, на истории отношения к этому явлению разного рода писателей и теоретиков, с особенной яркостью сказалась вся оторванность от почвы нашего мыслящего (на западный лад мыслящего) сословия, вся роковая неспособность его сколько-нибудь проникнуть в смысл и сущность народной религии. До прославления св. Серафима его (т. е. в течение всего XIX-го века) умудрялись просто не замечать. В последние же годы, когда уже неловко было молчать, ряд представителей религиозной мысли пытался на эту тему высказываться.

С точки зрения «нового сознания» Мережковского, Серафим оказался всего лишь запоздавшим остатком отживающего типа христианского аскета. Он не постиг до конца «тайны пола» и совершенно не удовлетворял требованиям «христианской общественности».

Другой автор, одобряя русского подвижника, высказал легкое сожаление, что он был не знаком с «путем более внутренней работы над lушей», раскрытым в восьми медитациях д-ра Штейнера*.

Третий, пытаясь душой вчувствоваться в атмосферу «обители преподобного», заранее спешит отказаться от всякой мысли, всякого плана, осуществляемого в истории, построяемого в перспективе пространства и времени, раз навсегда порешив, что атмосфера этой обители, струясь из «иного мира», совершенно ничего не дает, да и давать не должна «на потребу треволнений мира сего, для интеллигентского потребления, для питания сложности душевного опыта, для слияния религии и общественности, религии и культуры, ничего, совсем ничего».

Между тем, сколько-нибудь внимательный взгляд на историю Саровской пустыни, время основания и роста которой точно совпадает с началом эпохи пресловутого «паралича русской церкви», мог бы обнаружить многое, о чем еще не подозревало «интеллигентское потребление» и «треволнение». Если в недрах русского православия таится — как утверждал Достоевский — некий сокровенный план объединения и спасения всего человечества, то нельзя не видеть, что этот план во всяком случае утрачен старообрядчеством, сделавшим все выводы из теории спасаемого меньшинства на фоне всеобщей катастрофической гибели. Самосожженчество и самозакапывание — естественный результат той пассивной апокалиптики, которой были охвачены, начиная с XYII века, столь многочисленные слои русского народа.

Тут достойно внимания, что именно на полемике с керженскими раскольниками, как на дрожжах всходил Саров. Любвеобильно кроткие и неотразимо сильные приемы этой полемики резко контрастировали с тем, что проделывала в это время с «упорствующими» государственная власть вкупе с официальными «вождями» церкви. Кстати сказать, о поведении этих вождей, напр., о житии Феофана Прокопо-ича Саровские отшельники имели точные сведения и имели, повидимому, свое мнение, настолько определенное, что даже сам основатель пустыни, смиреннейший иеромонах Иоанн не избег доносов и розысков и так и умер в цепях под судом тайной канцелярии.

Вникая в подобного рода факты, старообрядцам, как равно и недалеко ушедшим от них в своей столь же пассивной, катастрофической апокалиптике неохристианам всех толков, пришлось бы признать, что паралич русской господствующей церкви со времени Императора Петра I во всяком случае не коснулся ее внутренних органов: дыхания и кровообращения. Заживляющая работа духа не прекращалась на протяжении двух столетий. В то время, как самая религиозно-одушевленная часть северного великорусского населения отпала в раскол, в то время, как верхушки дворянства были захвачены волтерьянством, а несколько ниже, увлекая мелкопоместную среду, находило себе почву мистическое массонство, быт средних классов оставался нетронутым (ломка его началась лишь с 60-х годов XIX века). Здесь сохранялось, вырастало и раскрывалось православное сознание, назревало православное (правильное) решение тех же проблем нового неба и новой земли, в которых преждевременно и беспомощно увязли староверы. Ряд религиозных достижений, еще мало исследованных, начавшихся в это время в средней и южной России (особенно примечательна здесь личность Паисия Величковского и поднятая им волна «старчества», возродившегося в ряде русских обителей) имели несомненную апокалиптическую подкладку, таили в своей подоснове концепцию «конца мира», явно отличную как от сектантско-юдаистического хилиазма*** и аналогичных движений запада, так и от самоистребительного эсхатологизма северо-русского раскола.

Отпрыск курской купеческой семьи, Прохор Мошнин явился наиболее вызревшим плодом этого роста религиозной мысли в недрах внешне господствующей, внутренне угнетенной (недоумение о последних судьбах мира и человечества и нарастающими отовсюду грозными, не терпящими отсрочки вопросами) русской церкви.

В образе преподобного Серафима он создает центр нового русского благочестия. Легенды и предсказания, связанные с существованием Дивеева, этого «Китежа троеперстия», будущего «Дива всемирного», «четвертого удела на земле Пресвятой Девы», «знамени и оплота последней великой борьбы»**** все более и более ощущаются как узлы всех нитей начинающегося религиозного возрождения. Апокалиптическое «религиозно-общественное» движение, то самое, которого столько лет днем с огнем тщетно всюду искали проповедники «нового сознания», явно кристаллизуется вокруг этого центра.

Когда-то в спорах по поводу отлучения от церкви Льва Толстого было брошено крылатое слово: «Россия благочестивая отреклась от России мыслящей». Противопоставление весьма характерное, хотя и не совсем приложимое к данному случаю. Конечно, Синод столь же мало исчерпывал Россию благочестивую, сколь мало Толстой мог назваться полномочным представителем России мыслящей. Но вот, можно сказать, в отношении ко всему, что совершилось и совершается вокруг Сарова и Дивеева, взаимонепонимание двух России дошло до апогея, до предела. Решительно все, что ни пыталась Россия мыслящая по этому поводу мыслить, оказывалось в плачевном несоответствии с действительностью. Есть все основания думать, что преподобный Серафим, яснее чем кто-нибудь, предвидел предстоящее русскому народу Куликово поле, но в противоположность Сергию Радонежскому не дождался своего Дмитрия Донского. Как выразительно, что единственный из мыслящих современников, которому Саровский старец счел возможным поведать кое-что из своих дум о судьбах России в надвигающейся мировой борьбе, Н. А. Мотовилов, не вынес полученного заряда, не сумел никому внятно передать полученных тайн и умер, ославленный полоумным, а самые яркие страницы его записей до наших дней не могли увидеть печатного станка*. Причина более чем понятна: ведь там предвещается нечто чересчур невероятное и просто невыносимое для интеллигентского слуха, будь то даже слух официальных богословов или даже «обратившихся» и «прилежащих» к церкви писателей и мыслителей. Столь далеко разошлись пути народного религиозного чувства с путями рассудочно «образованного» общества.

Однако, из этого печального правила имеется исключение. В Федорове, в нем одном, русское благочестие с русской мыслью решительно помирилось: точнее, в нем они никогда и не пробовали ссориться. Только в линиях перспектив, устанавливаемых «Философией Общего Дела», представляются вдруг насквозь ясными и удобопостигаемыми косноязычные мотовиловские записи и яркими лучами мысли освещается ряд загадочных «жизненных жестов» святого старца, особенно относящихся к укреплению Дивеевской обители, с ее образцово устроенными «воскресительными очагами», своеобразными «храмами-музеями» — центрами грядущей земледельческо-небодельческой культуры, идущей на смену вырождающейся и пытающейся напоследок отравить нас ядом своего разложения западной океанической цивилизации*. Крушение торгово-промышленных мировых центров, гибель города — блудницы, сидящей на водах многих, образование новой земли и нового неба, где «моря уже нет», вырастанье нового города, стоящего «лицом к деревне», города-деревни, города-села, культивирующего «древо жизни», преображающего воздух и эфир, пересоздающего растительные и органические ткани, ликвидирующего болезнь и смерть — вся эта активная апокалиптика одинаково отсвечивает и в преобразовательно-построительных устремлениях подвижника, и в отчетливых осознаниях мыслителя. Оба они выросли из одной почвы, оба — дети особого бытового уклада, сформировавшегося в средне-русских сословиях к концу XYIII и началу XIX века. Здесь космические устремления не осознавались непременно отрывом от рода: кто не был уже в состоянии свою жизнь «домашним кругом ограничить»**, тот еще не становился через это в роду и в народе лишним человеком: наоборот, силою вещей он поставлялся в центр всего («он тут хозяин — это ясно»)***; здесь все неумевшие и не хотевшие быть только родителями выходили непосредственно на поприще воскресителей, вовсе минуя промежуточную стадию блуждания (блудных сынов, блудных дочерей)

Сказанным лишь намечаются в самых общих чертах линии возможного исследования происхождения такого превосходящего всякие мерки и критерии явления как «Философия Общего Дела», в ее центральном религиозном аспекте.

Если в последние годы заметно определился в значительной части русского мыслящего общества поворот умов, который некоторые уже окрестили именем «православной реакции», по аналогии с «католической реакцией»****, сменившей скептицизм и рационализм эпохи великой французской революции, то нужно все же сознаться, что само «православие» здесь остается загадочным иксом, скорее искомой, нежели найденной величиной. Наиболее ощутительным результатом католической реакции оказался социализм (Сен Симон вырос из Де-Местра) *****. Католичество не смогло охватить все планы бытия. Рим не стал организующим центром планеты. Удачнее ли в XX-м веке окажется православие? Или ему следует заранее отказаться от всякой надежды на удачу в порядке истории? Ясно одно: непростительным, фантастическим легкомыслием будет всякое решение этих вопросов, обходящее или замалчивающее ту постановку их, какая дана в писаниях Н. Ф. Федорова. Прямая ближайшая задача церковно мыслящего общества — как можно тщательнее вникнуть в религиозные построения «Философии Общего Дела» и не слишком спешить судить о них с высоты наскоро заученных догматик и катехизисов, списанных с католического либо лютеранского образца.

Чем же характеризуется православие в представлении нашего мыслителя? Все помнят лукавое обращение к «братьям православным» антихриста соловьевской «повести»*. Не отличаются ли в самом деле православные христиане от инославных лишь тем, что им всего дороже в церкви «старые символы, старые песни и молитвы, иконы и чин богослужения»? Но так понятое православие явилось бы всего лишь старообрядчеством второго сорта (не столь прямолинейным).

Привязанность к форме обряда, однако, понятна в обоих случаях: она естественно усиливается по мере утраты смысла данной формы, некоторой утечки духа, и она оправдывается и освящается только при условии усиленных поисков утраченного, настойчиво действующего стремления, воспроизводя форму, вспомнить и восстановить породившее ее живое содержание. Федоров придает огромную важность древнему обряду, старым символам и богослужебному чину, но все это никоим образом не является для него самодовлеющей, заслоняющей содержание формой. Не однажды он полемизирует с критикою протестантского типа, ставящей в упрек православной церкви ее «обрядоверье». Православие якобы «признает в религии лишь внешность, обряд». — «На самом деле, — пишет Н.Ф. в неизданном письме В. А. Кожевникову, — православие не довольствуется догматикою, т. е. религией лишь в мыслях (идеолатрией**), а требует, чтобы догматика, т. е. догматическое богословие, получала полное выражение всеми видами искусств, соединенными в храме неподвижном, как и движущемся (в крестовых ходах), во внешней и внутренней росписях, во внутреннем пении и во внешней музыке (в звоне), в службах суточных и годовых, во всем, что может составить предмет эстетического богословия, которое имеет величайшее значение, как воспитательное средство, приводящее к осуществлению на деле того, что в эстетическом богословии выражено эстетически, в догматическом лишь в мысли, а в нравственном богословии не имеет пока никакого выражения, а потому и названия богословия эта часть (нравственная) не заслуживает. Эстетика храма требует от сынов человеческих в совокупности такого добра, которое уничтожает зло, т. е. смерть, а не того добра, которое без зла существовать не может. Догматика из школьной получает в храме эстетическое выражение, а вне храма должна становиться этическою, т. е. общим всех делом».

Богословие этическое, нравственное, вот где, по мысли Федорова, величайший пробел в нашей церковной науке, ибо то, что, согласно принятым школьным рубрикам, именуется нравственным богословием, ни в малой степени не отвечает высоте, глубине и чистоте богословия догматического и эстетического и совершенно не в состоянии столь действенно стимулировать человеческую волю, как умозрение догмата окрыляет ум, а красота обряда живит и питает чувство. Вся богословская сторона «Философии Общего Дела» и имеет единственную цель — заполнить наконец этот вековой пробел.

Кажется невероятным: ужели подобная задача не приходила в голову никому из философов и богословов восточной церкви? Поскольку область этики обнимает собой проблемы жизненного осуществления, практической проверки истин, постигнутых теоретически, воплощения образов, уловленных художественным чутьем, постольку решение этих проблем для каждой системы убеждений или верований является венчающим, завершительным моментом, последним выводом, крайним пробным камнем. Отсюда понятно, почему, так называемая, «христианская мораль» доселе ограничивалась чисто отрицательными задачами, отвергая и осуждая те или иные крайности или слабости морали общежитейской («языческой»). В области же положительных методов и указаний единственно сколько-нибудь разработанным участком оказался отдел мистической аскетики, представляющий собой (как видно из самого названия) частичную систематику лишь некоторых предварительных, пробных опытов, «упражнений» в построении христианской жизни. Аскетика и подвижническая мистика, конечно, не могла (и не имела в виду) заполнить собою всю рубрику «нравственного», этического, «деятельного» богословия: ей не хватало для этого достаточной плоскости соприкосновения ни с «этикой», ни с «богословием». В самом деле, ведь этикой мы имеем право назвать систему положений общезначимых и общеобязательных, регулирующих человеческое поведение и действие. Аскетика почти не дает таких положений. Она, по выражению известного «Пути к спасению» еп. Феофана*, предлагает более «материалы и рамки для правил нежели самые правила». Здесь нет практических положений настолько общих, чтобы быть применимыми во всех без исключения частных случаях. «Дело внутренней брани непостижимо и сокровенно, случаи в ней чрезвычайно разнообразны, лица воюющие слишком различны: что для одного соблазн, то для другого ничего не значит, что одного поражает, к тому другой совершенно равнодушен. Поэтому одного для всех установить решительно невозможно. Лучший изобретатель правил брани каждое лицо само для себя». На правила, даваемые в книгах и руководствах, «не следует слишком полагаться, они представляют собой только внешнее очертание… Внутренний ход христианской жизни в каждом лице приводит на память древние подземные ходы, замысловатые и сокровенные. Вступая в них, испытуемый получает несколько наставлений в общих чертах — там сделать то-то, там другое; здесь по такой-то примете, а здесь по такой-то, и затем оставляется один среди мрака, иногда с слабым светом лампады. Все дело у него зависит от присутствия духа, благоразумия и осмотрительности и от невидимого руководства… Подобная же сокровенность и во внутренней христианской жизни. Здесь всякий идет один… Всякий учится сам и из собственных своих опытов, ибо человек на человека не приходит».

Не являясь, таким образом, системой общезначимой этики, аскетика еще в меньшей степени претендует на то, чтобы именоваться (практическим) богословием. Здесь препятствует недостаточность увязки выдвигаемых ею «рамок и материалов» с основами богословия теоретического (догматического). Это не раз засвидетельствовано столпами подвижничества: по слову Лествичника: «Глубина догматов неисследима и не безбедно уму отшельника пускаться в нее»*.

Понятно, что среди богословских дисциплин «нравственное богословие» оказалось в особенно неловком и двусмысленном положении. Эта рубрика, в сущности, служила для обозначения пустого места, куда всякий мог сваливать, что ему вздумается. На полнейшую неудовлетворительность подобного положения постоянно жаловались виднейшие представители нашего духовного просвещения. Подводя итог этим жалобам в 1917 году на страницах «Богословского Вестника», проф. Моск. Дух. Академии, М. М. Тареев** заявил, что и «ныне смело можно повторить» те же самые отзывы. «Нравственное Богословие, как наука со своим собственным специфическим содержанием, методологически объединенным в определенном принципе, у нас не существует и до настоящего времени. Оно есть только искомое. Его содержание это неизвестный икс, к которому доселе подходили и подходят еще ощупью. В этом нетрудно убедиться, если мы ознакомимся с программами академических чтений по нравственному богословию и рассмотрим существующие учебники по этому предмету». О том уж и сетовать не приходится, что «первые опыты у нас нравственного богословия были, как это вполне естественно, компилятивного характера, списывались с западных (католических) преимущественно и протестантских образцов. По одному из таких компилятивных опытов составлена официальная программа православного нравственного богословия. Легко и просто!» Беда в том, «что и списывание здесь не помогало нащупать хотя бы лишь собственный предмет и собственный метод изложения „христианской“ (пусть бы хоть и не специфически православной) этики. Нет до сих пор такого мнения, да нет, кажется, и самого предмета! Нравственному богословию некому и не о чем сказать»… Системы и программы «без всяких ограничений, можно сказать, производят на читателей отталкивающее впечатление бессодержательностью материала, бестолковостью плана и общей безыдейностью»… «Нравственное богословие еле-еле ворочает языком, говорит как-бы сквозь сон»…

Приведя образцы суждений общепринятых учебников, проф. Тареев категорически заключает: «всякие учебники могут быть плохи, и по истории, и по зоологии, и по математике, поскольку они не стоят на высоте современной науки. Но в науке нравственного богословия мы встречаемся с принципиальным бессмыслием, которое не может быть поставлено в личную вину г.г. Пятницким, Покровским, Халколивановым, Фаворским*, которое вытекает из самого существа программы, из самой невозможности научно-богословского обсуждения вопросов, которые ею указываются». Есть, видимо, внутренняя связь между обоими равно искомыми богословской мыслью величинами: специально православной постановкой догматического богословия и заполнением пустоты богословия нравственного. Первое никогда, надо думать, не удастся без последнего. Но покуда все, что мы имеем серьезного в этой области, сводится пока к нескольким робким попыткам. В свое время обратила на себя общее внимание статья Еп. Антония (Храповицкого): «Нравственная идея догмата Пресв. Троицы»**.

Любопытно отметить, что этот опыт, как и немногие аналогичные, были вызваны к жизни успехами толстовского движения, в упор поставившего перед богословами вопросы морали, заострившего этические императивы евангелия против догматов, как чего-то ненужного и неважного с нравственной точки зрения. Между тем построения «Философии Общего Дела» сформировались вне всякой зависимости от полемики с Толстым: наоборот — есть все основания утверждать, что у самого Толстого усиленная работа мысли в этой области началась лишь после ознакомления с учением Федорова, которого Лев Николаевич принять не осмелился, но с которым ему невольно пришлось считаться, отвечая по-своему на поставленный там вопрос о «причине всеобщего небратства». Удивляться ли, что Толстой не дерзнул вслед за Федоровым вплотную придвинуть догматику к морали? Но ведь на это не решился даже и Вл. Соловьев в своем капитальном «Оправдании добра», которое, как замечает Федоров, точнее следовало бы назвать «осуждением или отрицанием зла». Положительные цели и задачи этики остались здесь не раскрыты, поскольку христианский философ счел методологически удобным «построить нравственную философию независимо от всякой положительной религии».

Появились под конец и на западе (в конце XIX века), и у нас (в начале XX) достаточно авторитетные богословы-моралисты, задавшиеся целью дать систему христианской этики. Самая задача ими была понята и сформулирована правильно. "У нас всегда было «много благочестивых людей, но не было благочестивого общества, благочестивой общей жизни». (Еп. Антоний).

«Создать благочестивое общество на основе действительных сил христианства — такова задача нравственного богословия и достаточно важная, чтобы быть объектом особой богословской науки». (Проф. М. Тареев). Возможность выхода на свет из лабиринта подземных ходов внутренне личного подвига, организация такого жизненного уклада, при котором жажда богообщения не заставляла удаляться в пустыню подальше от людей, несомненно связана с моментом какого-то вызревания в глубинах сознания принципа церковности, как высшей и крепчайшей социальной связи.

На вершинах уединенного (монашеского) подвижничества наблюдается определенное стремление к построению богоугодной общей жизни и общего дела. Здесь нередко кроются истоки одушевленности общественных и национальных движений. Отрешенному (от мирской толчеи и суеты) созерцанию отшельника предстает наглядная система — план, схема (схима): общего мирового действия. Таким воодушевителем народа и внушителем нового плана был у нас Серафим Саровский, а ранее его Сергий Радонежский, поставивший, по выражению его жизнеописателя, «храм Троицы, как зерцало для собранных им в единожитие», «чтобы взиранием на Святую Троицу побеждался страх пред ненавистной раздельностью мира».

Так эта задача «практического богословия» была в последнее время четко осознана и провозглашена, но как только дошло дело до ее решения, все стало роковым и «трагическим» образом двоиться.

Мы имеем в виду такие опыты построения системы христианства, как вся теологическая школа Ричля*, а у нас во многих отношениях аналогичная ричлианству выдающаяся работа упомянутого выше проф. М. М. Тареева**. О Ричле имеется у Федорова несколько острых заметок. Ричль задался целью этически понять догматику, но «на широкие запросы догматики не могла дать ответа узкая этика Ричля, узкая несмотря на то, что она требовала устроения царства Божия на земле и тем как будто расширяла этику. В действительности же она уничтожала лишь бедность и раздор, но оставляла в силе смерть. Господство над природой или торжество над смертью Ричль не включал в этику, считая делом не этики, а религии, и не делом даже, а только молитвою, т. е. желанием сделать Бога орудием своей мысли, а не себя сделать Его орудием. Для протестантизма Ричль сделал то же, что папа Лев XIII для католицизма, превратив его в социализм, сводящий этику к вопросу о богатстве и бедности***. Доказать, что пока будет смерть будет и бедность — это значит опровергнуть и Ричля, и Льва XIII-го» (II, 182,).

«В общем и целом» эти замечания могут быть обращены и к богословско-этической концепции М. М. Тареева. Путь мысли последнего особенно поучителен, поскольку здесь не отсутствует ни мистический опыт, близкий к путям восточного подвижничества, ни искреннее желание остаться верным духу православия, ни огромный талант, ни всесторонняя эрудиция. И вот все-таки героическая попытка Тареева выткать систему православного нравственного богословия потерпела крах; цельная система дала трещину: «нравственность» поползла в одну сторону, а «богословие» в другую.

Момент разлома все тот же: исходя из совершенно произвольной (хотя и укоренившейся в ряде еретических учений, а также в католическом и протестантском сознании), предпосылки, что «смерть (физическая) есть необходимое условие для воскресения», отводя столь ясные свидетельства священного писания, как Иоанн XI ст. 25-26 на том основании, будто они выражают только моменты системы, но не сущность ее, автор «Основ Христианства» невольно пришел к выводам, ужаснувшим многих ревнителей «ортодоксии»*, приемлющих ту же предпосылку, но не потрудившихся проделать вместе с Тареевым его строго последовательный и добросовестный путь мысли. («Нет и не было христианской семьи; христианское государство — абсурд; христолюбивое воинство — бессмыслица; Евангелия нельзя давать в руки детям и т. п.»). Интересней всего, что Тареев ищет строго догматического обоснования своей теории разнородности сфер божественной и природной жизни, связывая эту разнородность с установленной вселенским учением церкви неслиянностъю двух естеств во Христе, причем, однако, в плане этики не возникает у него ничего ясного и ощутительного, что сколько-нибудь отвечало бы нераздельности тех же естеств, ипостасно соединенных в личности Богочеловека. Разделение проведено блестяще по всем пунктам, соединение же сфер остается в этой системе загадкой, оно связано все с той же тайной индивидуального подвига, о которой трактует мистическая аскетика. Эта тайна ни в малейшей степени не становится явью в построениях нашего «богослова».

«Я, главным образом, — заявляет он, — устанавливал разделяющие элементы в надежде, что соединение их последует само собой». Но само собой ничего не бывает. Очевидно, что самая важная часть проблемы оставлена Тареевым вне поля зрения.

«Принципиальная бессмыслица» учебников у него избегнута слишком тяжкой ценой: принципиальным отказом от всякого поиска смысла в данной области. Но для искренне-христианского чувства такой отказ не может не звучать горьким диссонансом: отсюда неумолкаемая нота трагизма, окрасившая все мирочувствие «Основ Христианства». Чтобы дать полное и отчетливое понятие о том, куда заворачивает тареевская этика, мы приведем только хотя и длинную, но одну выписку из его писаний, где корни христианской проблемы возводятся до глубины евангелия, до тайны отношений Сына к Отцу. "Были века, когда возрожденное человечество жило под единой нераздельной властью Христа, Сына Божия, когда Бог превознес Христа и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Его преклонилось всякое колено небесных, когда все было покорено под ноги Его. Но в том же Слове Божием предуказано, что исключительное Царство Сына Божия будет иметь конец, когда и «Он предаст Царство Богу и Отцу», «ибо Ему надлежит „царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои… Когда же Бог и Отец все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится покорившему Ему все, да будет Бог все во всем“. (I Кор. XY, 24-28). И мы видим, что пророчество Писания о Царстве Сына уже исполнилось в эти христианские века, потому что это были века неограниченной и безраздельной власти Сына Человеческого над человечеством, господство Его духа, духа любви и небесного устремления. Не настало-ли иное время Самому Сыну покориться Своему Отцу? Не настало ли время всему христианству выйти из пустыни „чистых“ небесных порывов и стать своими ногами на твердую почву земли? Не пришло ли время, когда христианство, определившееся в своей небесной чистоте, должно „послужить земле“, сочетаться с жизнью, освятить не символически, а извнутри и действенно все течение природно-исторической жизни? Что это стало потребно для нашего времени, это очевидно всякому, кто не закрывает намеренно глаз: ибо вот исключительное царство духа и любви дошло до того, что исповедание их, самое пылкое и художественное, принимает черты „пустословия!“. Что это исповедание искренно, что наша природа переродилась по этому духу, что жалость решительно мешает нам быть смелыми поклонниками своего эгоизма, всех давить и губить, это так, но все ограничивается одним мертвым и мертвящим умилением и сердечное трепетание не дает сил деятельного служения добру. Для наблюдателей христианской жизни ныне стало ясно, что кто говорит о своей отвлеченной любви к человечеству, тот почти всегда любит одного себя. И этого не будет тогда, когда глубоко засевшая в нашем сердце христианская любовь войдет в систему жизни, когда евангельская соль сделается приправой истории, когда Сын, носитель любви, покорится Отцу жизни, ветхому днями. Эта покорность не будет возвратом к язычеству и отменой всего дела Христова: Христос покорится Отцу, как возлюбленный Сын. И в новом царстве Отца жизни религия любви будет занимать самое почетное место… Грядущий синтез не будет простым уравнением, плоским безразличием, подобием форм, нет, при внутреннем единстве Отца и Сына всегда сохранит место некоторый трагизм сыновней покорности: „не Моя воля, но Твоя да будет“, и всегда сохранится двойство течений естественно-необходимого и свободно-разумного, царство сыновней любви и абсолютных устремлений никогда не растворится в царстве природном. Этот трагизм нужно признать лежащим в самой основе человеческой жизни».