Философские взгляды и научная деятельность Н. Я. Грота (Соколов) — ДО

Николай Яковлевичъ Гротъ въ очеркахъ, воспоминаніяхъ и письмахъ товарищей и учениковъ, друзей и почитателей.

Очерки и воспоминанія

С.-ПЕТЕРБУРГЪ.

Типографія Министерства Путей Сообщенія (Товарищества И. Н. Кушнеревъ и ), Фонтанка, 117.

1911.

Философскіе взгляды и научная дѣятельность Н. Я. Грота 1).

Очеркъ П. П. Соколова.

1) Въ основѣ настоящаго очерка, напечатаннаго въ первый разъ въ кн. «Н. Я. Гротъ. Общія задачи Философіи», Спб. 1904, лежитъ рѣчь «Н. Я. Гротъ, какъ мыслитель», произнесенная авторомъ въ публичномъ засѣданіи Московскаго Психологическаго Общества 6 ноября 1899 года и напечатанная въ 51 кн. Вопросовъ Философіи и психологіи. Болѣе подробный критическій обзоръ трудовъ Грота читатель можетъ найти въ статьѣ автора «Философскій скиталецъ. Памяти Н. Я. Грота», Богословскій Вѣстникъ, 1899 г., іюнь-іюль, ноябрь-декабрь.

Существуетъ два типа мыслящихъ людей. Одни скоро находятъ свою истину и, счастливые этою находкой, всю жизнь развиваютъ одну и ту же систему идей, или перепѣваютъ одну и ту же старую пѣсню, не зная внутреннихъ противорѣчій и вмѣстѣ съ тѣмъ не вѣдая сомнѣній и душевныхъ терзаній. Другіе только ищутъ истины, но не находятъ ея: колеблясь и сомнѣваясь, измѣняя свои взгляды и часто противорѣча себѣ, они тревожно стремятся къ идеальной цѣли познанія, а эта цѣль ускользаетъ отъ нихъ какъ мечта. Николай Яковлевичъ Гротъ принадлежалъ къ послѣднему типу. Впечатлительный и увлекающійся, онъ никогда не могъ вполнѣ остановиться на какой-нибудь одной точкѣ зрѣнія, и его короткая жизнь была длинною исторіей философскихъ исканій. Его живой и дѣятельный умъ постоянно выдвигалъ предъ нимъ новыя проблемы; постороннія вліянія и его собственныя внутреннія потребности неудержимо влекли его въ міръ новыхъ замысловъ. Это былъ многодумъ, какъ назвалъ его покойный Вл. С. Соловьевъ, въ противоположность его старшему коллегѣ по Московскому университету, однодуму Троицкому. Какія же проблемы занимали Грота и какъ рѣшала ихъ его тревожная мысль? Чтобы отвѣтить на этотъ вопросъ, намъ нужно прослѣдить постепенный ходъ его философскаго развитія въ связи съ тѣми сложными логическими и психологическими мотивами, которыми опредѣлялась смѣна его взглядовъ.

I.

Въ философскомъ развитіи Н. Я. Грота, можно различить три главныхъ періода, которые гегельянецъ могъ бы подвести подъ извѣстную схему тезиса, антитезиса и синтезиса: періодъ позитивизма, періодъ метафизическаго идеализма и періодъ примиренія позитивизма и идеализма въ духѣ современной научной философіи. Первый изъ этихъ періодовъ онъ пережилъ сполна, второй онъ оборвалъ самъ, третій прервала въ самомъ началѣ его преждевременная смерть. Эти три эпохи его философской жизни существенно различаются по своимъ основнымъ принципамъ и имѣютъ опредѣленныя хронологическія границы; но въ предѣлахъ каждой изъ нихъ можно въ свою очередь наблюдать смѣну различныхъ идей и настроеній. Онѣ представляютъ собой только общую канву, на которой мы могли бы разсмотрѣть узоры довольно различныхъ рисунковъ и стилей.

Первоначальное философское міросозерцаніе Н. Я. Грота сложилось подъ вліяніемъ четырехъ умственныхъ теченій: позитивизма Конта, натуралистической философіи Спенсера, «философіи дѣйствительности» Дюринга и отчасти критическаго идеализма Альберта Ланге. Онъ вступилъ на свою профессорскую каѳедру съ страстной вѣрой въ положительную науку и съ такою же страстной враждой къ метафизикѣ. Все существующее раздѣлилось для него на два міра: міръ дѣйствительности, непосредственно очевидной и понятной, и міръ мечты, прекрасной, но неуловимой и непостижимой. Дѣйствительность — это природа и наше сознаніе, внѣшній и внутренній опытъ; мечта — это тѣ понятія и идеалы, при помощи которыхъ человѣчество вѣчно пытается разрѣшить проблемы, лежащія за предѣлами опыта, уяснить сущность сознанія и природы. Если дѣйствительность принадлежитъ наукѣ и познается разумомъ на основаніи объективныхъ воспріятій, то метафизикѣ остается только мечта, опирающаяся на наше субъективное чувство и понятная лишь для этого чувства. Конечно, каждый вправѣ грезить о сверхчувственныхъ и сверхъопытныхъ идеалахъ, если онъ не можетъ обойтись безъ нихъ: по для мыслящаго наблюдателя такія грезы могутъ имѣть значеніе только болѣе или менѣе интереснаго психологическаго явленія. Всѣ философскія проблемы въ основѣ суть психологическія проблемы. Ихъ ставитъ наше неугомонное сердце, вѣчно недовольное дѣйствительностью и вѣчно увлекающее насъ въ заоблачную даль; ихъ рѣшаютъ наши склонности и чувства, невольно подчиняющія себѣ умъ и заставляющія насъ вѣрить въ то, чего мы желаемъ. Чувство, это — источникъ нашего счастія и нашихъ страданій, нашихъ запросовъ и нашихъ убѣжденій. Но что же такое оно, это чувство? Научное изслѣдованіе показываетъ, что чувство есть только субъективное выраженіе физіологическихъ измѣненій въ нашемъ тѣлѣ, — родъ внутренняго рефлекса, въ которомъ роковымъ образомъ отражается всякое столкновеніе организма съ окружающею средой. Оно возникаетъ и исчезаетъ, какъ волна, среди круговорота остальныхъ психическихъ и физическихъ явленій и ничего не говоритъ намъ о существѣ вещей. Если философія возможна, то она не можетъ быть ни наукой, ни метафизикой, ни познаніемъ опытной дѣйствительности, ни познаніемъ сверхъопытныхъ сущностей. Научная дѣйствительность не имѣетъ ничего общаго съ интуиціями личнаго чувства, а метафизическія сущности суть лишь продукты досужей фантазіи самихъ метафизиковъ. Философія есть такой же результатъ субъективнаго творчества, какъ искусство; она имѣетъ общій съ нимъ психологическій корень въ эмоціональной природѣ человѣка, и потому по справедливости должна быть названа вѣтвью искусства. Философія — это своеобразная поэзія, Ideendichtung, какъ говорятъ нѣмцы. Подобно поэзіи, она лишена объективной или реальной цѣны и имѣетъ лишь идеальную цѣнность. Она не есть познаніе міра и путь къ достиженію истины; она есть только субъективная оцѣнка міровыхъ явленій и средство для удовлетворенія субъективныхъ запросовъ сердца и ума. А такъ какъ субъективное есть то же, что личное, то философская оцѣнка дѣйствительности имѣетъ значеніе, строго говоря, только для той личности, которая создаетъ ее себѣ и которой она служитъ принципомъ міропониманія и жизнедѣятельности. Если философіи можно приписывать общее или общественное значеніе, то лишь настолько, насколько его можно усвоятъ и искусству.

Вотъ міросозерцаніе, къ которому пришелъ Гротъ въ первомъ періодѣ своего философскаго развитія. Въ духѣ этого позитивнаго міросозерцанія написана его магистерская диссертація — Психологія чувствованій, — одна изъ наиболѣе цѣнныхъ его работъ, до сихъ поръ изумляющая читателя богатствомъ знаній, стройностью изложенія, остроуміемъ и блескомъ идейныхъ комбинацій. Тѣми же взглядами проникнутъ другой выдающійся его трудъ — его докторская диссертація — Къ вопросу о реформѣ логики. Наконецъ, тѣ же идеи лежатъ въ основѣ всѣхъ его статей и лекцій по теоріи познанія, этикѣ, соціологіи и исторіи философіи до 1885 г. Въ психологіи Н. Я. Гротъ стоитъ преимущественно на точкѣ зрѣнія Спенсера, разсматривая душевную жизнь, какъ «одинъ изъ видовъ взаимодѣйствія организма съ окружающею средою съ цѣлью приспособленія внутреннихъ отношеній къ внѣшнимъ». Подъ вліяніемъ біологическихъ идей Спенсера и психологическихъ концепцій Горвича онъ создаетъ свою теорію «психическаго оборота», по которой душевные процессы представляются такимъ же цикломъ автоматическихъ реакцій, какъ обмѣнъ веществъ въ организмѣ: начинаясь внѣшними впечатлѣніями и «ихъ осложненіями въ сферѣ ума», они превращаются во внутреннія впечатлѣнія или чувства и, пройдя чрезъ стадію вызванныхъ чувствами внутреннихъ же волевыхъ стремленій, вновь разрѣшаются во внѣшнихъ движеніяхъ или дѣйствіяхъ. Наконецъ, въ связи съ этими схемами, онъ вырабатываетъ, подъ сильнымъ вліяніемъ Дюмона, свое физіологическое ученіе о чувствованіяхъ, какъ «субъективной оцѣнкѣ внутренней гармоніи или дисгармоніи между тратой веществъ въ нашемъ организмѣ и ихъ накопленіемъ», опредѣляетъ отсюда законы ихъ генезиса и осложненій и устанавливаетъ принципы ихъ классификаціи. Наблюдая, какъ измѣняются эмоціи при переходѣ отъ потребностей къ ихъ удовлетворенію и отъ удовлетворенія къ истощенію и отдыху, онъ находитъ, что въ ихъ ритмической смѣнѣ повторяется съ извѣстными особенностями общій типъ «психическаго оборота»: каждое чувствованіе начинается отрицательнымъ страданіемъ, переходитъ въ положительное удовольствіе, затѣмъ превращается въ положительное страданіе и заканчивается отрицательнымъ удовольствіемъ, получая ту или иную спеціальную форму въ зависимости отъ различныхъ органическихъ и психическихъ состояній, которыми оно обусловливается. Въ логикѣ Гротъ примѣняетъ тѣ же біологическіе принципы Спенсера и ту же теорію «психическихъ оборотовъ» къ явленіямъ умственной жизни. Разсматривая логическіе процессы какъ способъ превращенія внѣшнихъ «впечатлѣній» во внутреннія «движенія» мысли, онъ старается доказать, что въ своемъ развитіи они проходятъ четыре главныхъ стадіи: изъ безсознательно-непроизвольныхъ они становятся сначала сознательно-непроизвольными, потомъ сознательно-произвольными и, наконецъ, произвольно-методическими. Это та умственная эволюція, путемъ которой наши ощущенія преобразуются въ представленія, представленія въ конкретныя и абстрактныя понятія, а понятія въ научныя идеи. По своей природѣ всѣ умственные процессы суть не что иное, какъ рядъ болѣе или менѣе сложныхъ ассоціацій. Однѣ изъ этихъ ассоціацій имѣютъ механическій характеръ и состоятъ въ простомъ соединеніи, раздѣленіи или разъединеніи «сихическихъ элементовъ, въ „ассоціаціи“, „диссоціаціи“ и „дизассоціаціи“ ихъ; другія имѣютъ характеръ органическій и выраяшотся въ образованіи, разложеніи и расчлененіи болѣе сложныхъ умственныхъ продуктовъ, т. е. совпадаютъ съ явленіями „интеграціи“, „дезинтеграціи“ и „дифференціаціи“. Къ этимъ шести видамъ ассоціацій сводятся, по мнѣнію Грота, не только всѣ формы сужденій и умозаключеній, но и самые законы мышленія. Въ теоріи познанія Гротъ защищаетъ ^наивный реализмъ», ищетъ объективнаго критерія истины и находитъ этотъ критерій въ законѣ однообразія природы. Въ этикѣ онъ отвергаетъ идею свободы воли, для доказательства которой ему пришлось впослѣдствіи потратить такъ много усилій, и понимаетъ подъ свободою личности лишь освобожденіе ея отъ власти среды и организма для новаго подчиненія власти идей; отрицаетъ оптимизмъ и пессимизмъ, какъ метафизическія проблемы, и признаетъ за ними только значеніе одинаково необходимыхъ и законныхъ практическихъ міросозерцаніи, отдавая въ жизни преимущество пессимизму; разсматриваетъ въ теоріи эгоизмъ и альтруизмъ, какъ два полюса нравственныхъ отношеній, не допускающіе одинаковой этической оцѣнки, но считаетъ ихъ на практикѣ одинаково законными и необходимыми факторами общественнаго развитія. Въ соціологіи онъ слѣдуетъ формуламъ Спенсера и отвергаетъ субъективный методъ въ построеніи теоріи прогресса, но ставитъ для прогресса субъективную цѣль, — счастіе человѣчества и всего живого міра. Наконецъ, въ исторіи философіи онъ держится взгляда, что различныя философскія системы суть лишь удовлетворенія субъективныхъ потребностей ума отдѣльныхъ личностей, имѣющія одинаковую психологическую цѣнность и смѣняющія другъ друга по законамъ психологическаго развитія. Къ метафизикѣ онъ относится безусловно отрицательно, считаетъ ее источникомъ всѣхъ пагубныхъ заблужденій человѣческаго ума, объясняетъ ея господство въ прошломъ только инерціей человѣческой мысли и видитъ задачу мыслителя въ томъ, чтобы очистить знаніе отъ метафизическаго сора. И въ стремленіи къ этому «очищенію» онъ доходитъ до такой наивной крайности, что въ своихъ психологическихъ и логическихъ изслѣдованіяхъ избѣгаетъ даже употреблять слова: «душа» и «сознаніе», замѣняя ихъ болѣе «научнымъ» терминомъ: «сензоріумъ». Единственный путь къ правильному рѣшенію высшихъ проблемъ мысли и жизни онъ видитъ въ натуралистической психологіи, основанной на біологіи и физіологіи и освобожденной отъ всякихъ метафизическихъ элементовъ. Его увлекаетъ идея психической эволюціи, и онъ примѣняетъ эволюціонныя схемы ко всѣмъ явленіямъ человѣческаго духа. Въ этихъ схемахъ нѣтъ мѣста для творческой свободы и самостоятельной дѣятельности моральныхъ факторовъ: въ нихъ все сведено къ механизму и, въ концѣ концовъ, къ простой игрѣ біологическихъ силъ. Механически создаются этими силами тѣ «психическіе обороты», изъ которыхъ слагается наша душевная жизнь и возникаютъ формы нашей мысли; механически идетъ развитіе человѣческой жизни и смѣна человѣческихъ идеаловъ. Въ подробностяхъ теоретическихъ операцій Н. Я. Грота немало недочетовъ и противорѣчій. Выясняя генезисъ душевныхъ явленій, онъ не всегда даетъ намъ возможность прослѣдить ихъ истинную связь и часто замѣняетъ психологическія наблюденія и анализъ фактовъ искусственною діалектикой и отвлеченными построеніями. Сближая въ своихъ схемахъ акты воли и мысли съ матеріальными движеніями, онъ доводитъ эту аналогію почти до отождествленія и впадаетъ въ невольные софизмы. Пытаясь свести логическія формы и отношенія къ простымъ ассоціативнымъ процессамъ, онъ не замѣчаетъ, что идеей «органическихъ» ассоціацій онъ вводитъ въ свою теорію новый принципъ, не совпадающій съ ея исходною точкой. Отстаивая объективные методы въ теоріи познанія и въ соціологіи, онъ незамѣтно для себя самого прибѣгаетъ здѣсь къ субъективнымъ критеріямъ и цѣлямъ. Но каковы бы ни были колебанія его мысли, они не касаются его основной точки зрѣнія на дѣйствительность. При всѣхъ частныхъ противорѣчіяхъ, его міровоззрѣніе проникнуто одною общею мыслью, однимъ убѣжденіемъ, что познаніе существа вещей невозможно, что сверхчувственные идеалы только мечты, что философія, за предѣлами психологіи и связанныхъ съ нею проблемъ, есть только идейное творчество, не лишенное поэтической прелести, но не приближающее насъ ни на шагъ къ недоступному царству истины. Въ этотъ періодъ умственнаго броженія и позитивныхъ увлеченій Гротъ, подобно Ренану, считалъ философію только приправой, безъ которой, быть можетъ, всѣ блюда безвкусны, но которая сама по себѣ не составляетъ пищи. Это былъ философъ, отрицавшій философію.

II.

Рѣшительный поворотъ въ міросозерцаніи Н. Я. Грота совершается въ 1885 и 1886 годахъ, которые служатъ хронологическимъ рубежомъ второго періода его философскаго развитія, метафизическаго періода. Былъ ли этотъ поворотъ неожиданнымъ? Логически — да, но психологически — нѣтъ. Онъ былъ подготовленъ смѣною настроеній и чувствъ, сначала неясныхъ, но очень глубокихъ; онъ возникъ изъ этическихъ потребностей и мотивовъ, которые всегда оказываютъ вліяніе на человѣческую мысль и съ особенною силой пробиваются наружу въ моменты умственныхъ кризисовъ. Придя къ убѣжденію, что сверхчувственные идеалы только иллюзія, Гротъ почувствовалъ себя на краю нравственной пропасти. Вѣдь эти идеалы не пустые капризы нашего недовольнаго сердца и безпокойнаго ума. Съ ними связаны самые важные моральные интересы нашего существованія, наши представленія о смыслѣ жизни человѣка и вселенной, наши понятія о добрѣ и злѣ, о нравственномъ я безнравственномъ, наша вѣра въ святость долга, въ возможность счастія и въ торжество справедливости. Что же станется съ этими лучшими убѣжденіями человѣчества, если они лишены реальной основы, если идеалы истины, добра и красоты, о которыхъ всегда мечтали люди, только субъективные призраки, если идеи Бога, души, свободы воли, безсмертія суть пустыя суевѣрныя слова? Не превратится ли тогда наша жизнь въ нелѣпый хаосъ, въ безумную и жалкую комедію, въ шумную суету безъ смысла, безъ цѣли и безъ надежды? Сверхчувственные идеалы рождаются изъ нѣдръ нашего субъективнаго чувства, — это, безъ сомнѣнія, правда; но слѣдуетъ ли отсюда, что они лишены объективнаго значенія и имѣютъ только личную цѣнность? Неужели природа дала намъ идеальныя стремленія лишь затѣмъ, чтобы сдѣлать насъ жертвами вѣчнаго самообмана и иллюзій? Вѣдь чувство, это — наше самосознаніе, нашъ внутренній опытъ. Почему же мы не вправѣ вѣрить его голосу точно такъ же, какъ мы вѣримъ внѣшнему опыту, нашимъ глазамъ и ушамъ? Не служитъ ли чувство, какъ и вся наша личность, обнаруженіемъ всеобщихъ и вѣчныхъ законовъ природы и не говоритъ ли въ немъ та же дѣйствительность, которая открываетъ часть своихъ тайнъ нашему уму? Насъ смущаетъ субъективный характеръ сужденій чувства; но что значитъ этотъ субъективный характеръ? Субъективное не то же, что личное, субъективное есть внутреннее — въ насъ самихъ и въ вещахъ. И если чувство показываетъ намъ идеальныя основы нашей субъективной жизни, то не обнаруживаетъ ли оно этимъ самымъ реальныя основы внутренней жизни цѣлой вселенной? Философія есть видъ искусства, идейное творчество, — это также правда; но можно ли заключать отсюда, что она не имѣетъ реальной цѣны и ничего не даетъ для познанія міра? Не воплощается ли въ ея творческихъ построеніяхъ то, что вѣчно творитъ сама природа? Не отражается ли въ ея мечтахъ объ истинѣ, добрѣ и красотѣ дѣйствительная сущность и цѣль міровой жизни? Вѣдь, искусство даетъ намъ не только произведенія, имѣющія относительную цѣнность, но и такія созданія, красота которыхъ никѣмъ не оспаривается и никогда не исчезаетъ. Значитъ, при всей субъективности художественнаго творчества и при всей условности эстетической оцѣнки, въ этихъ созданіяхъ есть какой-то объективный, безусловный и вѣчный элементъ; значитъ, есть красота и внѣ чувства красоты. Не слѣдуетъ ли отсюда, что и въ произведеніяхъ философскаго творчества можетъ заключаться такой же объективный и вѣчный элементъ, что существуютъ объективное добро и объективная истина за предѣлами нашихъ личныхъ чувствъ и представленій? Не въ правѣ ли мы думать, что философія, творчески возсоздающая эти идеалы, угадываетъ въ нихъ дѣйствительность, что она есть не только субъективная оцѣнка вещей, но и познаніе ихъ дѣйствительной природы? Мы привыкли считать дѣйствительностью только то, что мы видимъ и осязаемъ, и все, недоступное внѣшнему воспріятію, кажется намъ призрачнымъ явленіемъ. Но такъ ли это на самомъ дѣлѣ? Не есть ли этотъ видимый и осязаемый нами міръ только сумма нашихъ собственныхъ зрительныхъ и осязательныхъ ощущеній? Не есть ли онъ, именно онъ, призрачное явленіе, субъективная греза, красивый, но обманчивый миражъ? Не лежитъ ли дѣйствительность скорѣе тамъ, за предѣлами этого миража, тамъ, гдѣ заложены вѣчные устои мірозданія, гдѣ сіяетъ вѣчный свѣтъ истины, добра и красоты? Философія, какъ познаніе сверхчувственной дѣйствительности, называется презрительнымъ именемъ метафизики и противополагается наукѣ, какъ опытному познанію чувственныхъ явленій. Но заслуживаетъ ли метафизика того пренебреженія, какимъ она пользуется въ нашъ позитивный вѣкъ? Развѣ она не основывается также на опытѣ, на внутреннемъ опытѣ нашего чувства? Развѣ науки внѣшняго опыта представляютъ единственный типъ научнаго знанія? Возьмите математику: она не основывается на внѣшнемъ опытѣ, и ни одна ея аксіома не выводима изъ природы чувственныхъ явленій. Подобно метафизикѣ, она построяется нашимъ мышленіемъ и коренится въ его внутреннихъ апріорныхъ законахъ. Между тѣмъ, это самая точная изъ наукъ, и ея апріорныя формулы количественныхъ отношеній обязательны для всякаго опыта, какъ внутренняго, такъ и внѣшняго, какъ настоящаго, такъ и будущаго. Почему же не должна быть наукой и метафизика, эта теорія качественныхъ отношеній дѣйствительности? Почему ея апріорныя категоріи не должны имѣть такой же очевидности и такой же обязательности для всякаго опыта? Развѣ метафизическое положеніе: «нѣтъ объекта безъ субъекта», менѣе очевидно, чѣмъ математическая истина, что «дважды-два — четыре»? Развѣ метафизическій законъ: «нѣтъ явленія безъ причины», менѣе обязателенъ для внѣшняго опыта, чѣмъ математическая аксіома, что «прямая линія есть кратчайшее разстояніе между двумя точками?» Да, философія, какъ познаніе сверхчувственной дѣйствительности, есть метафизика, и, какъ метафизика, она есть наука. Это «наука о качественныхъ отношеніяхъ явленій внутренняго и внѣшняго опыта, абсолютно достовѣрныхъ и обязательныхъ не только для нашего ума, но и для объективной дѣйствительности, не только идеальныхъ, но и реальныхъ, — наука о формахъ и нормахъ мышленія, дѣйствованія и самаго бытія всего, что существуетъ».

Вотъ длинная цѣпь тѣхъ «психологическихъ размышленій» и логическихъ доводовъ, которые привели Грота къ новому міросозерцанію и которые онъ съ полною ясностью формулировалъ лишь позднѣе, послѣ многихъ сомнѣній и колебаній. Мы видимъ, какой радикальный переворотъ произошелъ теперь въ его идеяхъ. То, что прежде было для него только мечтою, онъ признаетъ теперь высшею дѣйствительностью, а то, что онъ считалъ дѣйствительностью, онъ готовъ назвать простою мечтой. Если ранѣе онъ видѣлъ въ чувствѣ только источникъ субъективныхъ иллюзій, то теперь онъ видитъ въ немъ средство къ постиженію объективной истины. Если ранѣе онъ считалъ философію только идейнымъ творчествомъ, аналогичнымъ искусству, то теперь онъ признаетъ ее познаніемъ существа вещей. Если ранѣе онъ утверждалъ, что философія не есть ни метафизика, ни наука, то теперь онъ объявляетъ, что она есть и метафизика и наука. И еще прежде, чѣмъ эти идеи вполнѣ скристаллизовались въ его умѣ, онъ смѣло пускается въ тотъ волшебный міръ «метафизическихъ грезъ», который раньше казался ему такимъ гибельнымъ обманомъ, а теперь представляется истинною дѣйствительностью.

Изъ всѣхъ метафизическихъ идей, которыя когда-либо привлекали къ себѣ человѣческій умъ и волновали человѣческое сердце, самыми важными являются идеи Бога, души, свободы, долга и безсмертія. Убѣдиться въ реальности этихъ идей значитъ создать незыблемыя основы для мысли и жизни, и Гротъ ставитъ философское оправданіе ихъ своею задачей. Философскій опытъ тысячелѣтій приходитъ къ нему на помощь: идеалистическія системы Платона, Джордано Бруно, Канта, Шопенгауэра освѣщаютъ ему путь и даютъ элементы для его философскихъ построеній.

Съ тѣхъ поръ, какъ человѣчество стало сознательно мыслить, предъ его взоромъ раскрылись два міра, вѣчно различныхъ и вѣчно враждебныхъ, — міръ духа и міръ матеріи. Какъ понять эти противорѣчія дѣйствительности? Какъ примирить ихъ? Вотъ метафизическая проблема, съ которою связаны всѣ другія, и которая прежде всего привлекла къ себѣ вниманіе Грота. Существуютъ двѣ философскихъ доктрины, пытающіяся разрѣшить эту вѣчную проблему, — доктрины монизма и дуализма. Первая сливаетъ міръ духа и міръ матеріи въ одномъ всеобъемлющемъ началѣ, въ которомъ оба они исчезаютъ безслѣдно; вторая раздѣляетъ ихъ, какъ два субстанціально различныхъ принципа, совершенно несоединимыхъ и непримиримыхъ другъ съ другомъ. Не есть ли это призрачныя и ложныя рѣшенія? Нашу мысль можетъ удовлетворить только такая философская теорія, которая примиряетъ противоположности бытія, не уничтожая ихъ; наши сомнѣнія можетъ разрѣшить только синтезъ монизма и дуализма, — «монодуализмъ». Чтобы понять вселенную, мы должны допустить въ ней единое, вѣчное и личное начало; которое объединяетъ двѣ стороны существующаго своею безконечною мыслью и волей, которое объемлетъ все бытіе и управляетъ имъ, не отожествляясь съ его явленіями. Это-то вѣчное начало, о которомъ училъ Платонъ, какъ о высшемъ благѣ, идеѣ идей и міровой душѣ, о которомъ мечталъ восторженный пантеистъ-мученикъ XVI вѣка, Джордано Бруно, какъ о безконечномъ сознаніи вселенной, и которое исповѣдуется всѣмъ человѣчествомъ, какъ Божество. Объ этомъ безконечномъ Божественномъ началѣ говоритъ наше внутреннее чувство и весь строй мірозданія; оно проповѣдуется религіями и предполагается наукой, которая за міромъ извѣстныхъ явленій оставляетъ высшій міръ неизвѣстнаго. Это вѣчное начало проникаетъ весь организмъ природы, подобно тому, какъ наша душа проникаетъ нашъ тѣлесный организмъ. Оно есть сознаніе вселенной, обнаруживающееся въ разумности ея законовъ и въ гармоніи ея явленій такъ же ясно, какъ наше собственное сознаніе обнаруживается въ нашихъ разумныхъ мысляхъ и дѣйствіяхъ. Это личное сознаніе вселенной обладаетъ безконечною мыслью, чувствомъ и волей, которыя живутъ въ нашей конечной мысли, волѣ и чувствѣ; оно является безконечною силой, которая отражается въ конечныхъ силахъ природы.

Вопросъ о существованіи Божественнаго Духа во вселенной стоитъ въ тѣсной логической связи съ вопросомъ о существованіи духовнаго начала въ человѣкѣ. Но существуетъ ли человѣческая душа? Вотъ вторая метафизическая проблема, надъ которой задумался Гротъ. Современный матеріализмъ сводитъ понятіе души къ понятію силы, которую онъ разсматриваетъ, какъ продуктъ матеріи. Но знаемъ ли мы, что такое сила по своей природѣ? Внѣшній опытъ не даетъ намъ никакого отвѣта на этотъ вопросъ. Изъ внѣшняго опыта мы знаемъ не сущность силы, а только ея энергію, ея работу, ея физическія дѣйствія или проявленія. Единственнымъ средствомъ для выясненія этой идеи служитъ наше самосознаніе, нашъ внутренній опытъ. Все. что намъ извѣстно о свойствахъ активной силы, заимствовано изъ этого именно источника. Мы сами — активная сила, причина движеній, и чрезъ самосознаніе мы узнаемъ сущность этой активной силы, какъ причины движеній, жизни и сознанія. Но если такъ, то не природа силы должна объяснить намъ природу души, а наоборотъ, природа души природу силы. Душа, это — самое извѣстное намъ, самое очевидное и самое реальное бытіе во вселенной, и если правиломъ научнаго объясненія должно быть выведеніе неизвѣстнаго изъ извѣстнаго, то всѣ физическія силы, насколько онѣ сходны съ нашею душой, должны быть также духовны. Основной законъ современнаго естествознанія, законъ «сохраненія энергіи» гласитъ, что всѣ модификаціи естественныхъ силъ состоятъ лишь въ переходѣ ихъ изъ скрытаго состоянія въ дѣятельное. Не видимъ ли мы тѣхъ же превращеній и въ душевномъ мірѣ человѣка? Не являются ли всѣ эти трансформаціи силъ только освобожденіемъ духовныхъ энергій въ природѣ и постепеннымъ преобразованіемъ ихъ въ высшія формы психической активности? Даже самая матерія, при всей ея эмпирической противоположности духу, можетъ быть, имѣетъ въ основѣ ту же духовную природу. Она открывается намъ въ опытѣ лишь какъ сила сопротивленія и инерціи; поэтому она отличается отъ активной силы духа только какъ пассивная сила. Такимъ образомъ, если идея Бога является монодуалистическимъ принципомъ примиренія духа и матеріи, то идея человѣческой души служитъ такимъ же монодуалистическимъ принципомъ примиренія матеріи и силы.

Одно изъ основныхъ убѣжденій человѣчества состоитъ въ томъ, что наша душа обладаетъ свободною волей. Но эта свободная воля, не есть ли она только иллюзія? Таковъ былъ третій метафизическій вопросъ, стоявшій въ философской программѣ Грота. Противники ученія о свободѣ воли убѣждены въ томъ, что наши волевыя дѣйствія опредѣляются тѣмъ же неумолимымъ закономъ причинности, которому подчинены всѣ явленія міра. Но откуда возникъ самый этотъ законъ? Ботъ вопросъ, который они должны разрѣшить прежде всего. Законъ причинности, подобно закону достаточнаго основанія, есть законъ нашего мышленія, т.-е. субъективный законъ, и если мы попытаемся изслѣдовать его субъективное происхожденіе, то мы найдемъ, что его источникомъ служитъ не что иное, какъ воля. Понятіе необходимой причины есть лишь понятіе о волѣ, необходимо «причиняющей» или производящей изъ себя дѣйствіе актомъ хотѣнія. Если же воля сама является основой закона причинности, то можетъ ли она подчиняться ему? Въ самомъ дѣлѣ, что могло бы служить причиной волевыхъ дѣйствій, кромѣ самой воли? Окружающій насъ внѣшній міръ? Но онъ есть для насъ лишь совокупность нашихъ воспріятій. Наши воспріятія? Но они лишь состоянія нашей психической энергіи, т.-е. продукты воли, обусловленные особенностями нашей физической организаціи. Наша физическая организація? Но она создана наслѣдственностью, въ которой консолидировались результаты волевыхъ привычекъ и волевыхъ усилій нашихъ предковъ, т.-е. въ концѣ концовъ является также продуктомъ воли. Эмпирическій дуализмъ необходимости и свободы состоитъ въ томъ, что въ нашей душѣ борются два враждебныхъ стремленія: индивидуальное стремленіе къ самосохраненію и универсальное стремленіе въ идеалу, жъ вѣчности, къ внѣиндивидуальному бытію. Первое стремленіе служитъ условіемъ нашей личной жизни въ предѣлахъ пространства и времени, и потому представляется необходимымъ; второе — противорѣчивъ интересамъ личнаго эгоистическаго существованія и потому является свободнымъ. Но въ основѣ этихъ двухъ противоположныхъ волевыхъ стремленій лежитъ одно свободное міровое начало, избравшее нашу личность сосудомъ своей жизни и средствомъ для достиженія своихъ вѣчныхъ цѣлей. Это начало — міровая воля къ жизни, — не слѣпая, злая и роковая воля Шопенгауэра, а разумная, добрая и свободная воля. Эта міровая воля вложила въ насъ свою свободу, какъ высшій даръ, который долженъ вести насъ путемъ длиннаго процесса духовнаго развитія къ побѣдѣ надъ ограничивающими ее силами природы. Она сама свободнымъ актомъ вдвинула себя въ индивидуальныя рамки нашего физическаго существованія, для того, чтобы новымъ свободнымъ актомъ сбросить съ себя это добровольное ярмо и возвратиться къ своему безконечному бытію въ идеальныхъ стремленіяхъ человѣчества. Идея міровой воли, вскрывающая передъ нами глубочайшіе корни человѣческой свободы, даетъ Гроту рѣшеніе и четвертой поставленной имъ метафизической проблемы, — проблемы нравственнаго долга. Всѣ попытки обосновать идею долга на почвѣ эмпирическихъ началъ удовольствія и пользы неудачны и полны недоразумѣній. Между тѣмъ, эта идея становится совершенно понятной съ точки зрѣнія метафизической теоріи міровой воли. Вѣдь, если міровая воля къ жизни сдѣлала человѣческую личность орудіемъ своего освобожденія отъ индивидуальныхъ ограниченій и возвращенія въ царство вѣчности, то величайшая нравственная задача человѣка въ томъ именно и состоитъ, чтобы всѣми силами трудиться для достиженія этой цѣли. Бороться съ своею эгоистическою индивидуальностью и жить для вѣчнаго идеала добра, погасить въ своей душѣ пламень корыстныхъ страстей и зажечь въ ней яркій свѣточъ добра и безкорыстной любви къ людямъ, отречься отъ всѣхъ интересовъ личнаго существованія и всецѣло посвятить себя созиданію и развитію высшей, духовной жизни въ себѣ самомъ и во вселенной, — вотъ нравственный долгъ человѣка, свободный и вмѣстѣ съ тѣмъ обязательный долгъ. Этотъ долгъ ставитъ намъ міровая воля къ жизни, и она же неудержимо влечетъ насъ къ его исполненію. Среди всѣхъ превратностей нашего существованія, среди всѣхъ моральныхъ коллизій, ошибокъ и паденій она указываетъ намъ нравственный идеалъ и приковываетъ къ нему нашу мысль и сердце. Она говоритъ въ нашемъ чувствѣ, какъ міровая любовь, и открывается въ нашемъ сознаніи, какъ міровая идея обязанности.

Человѣчество вѣритъ, что душа не только свободна и призвана къ нравственному долгу, но и безсмертна. Эта вѣра въ безсмертіе живетъ въ томъ или иномъ видѣ почти въ каждомъ человѣческомъ сердцѣ; она утѣшаетъ людей среди страданій жизни и окрыляетъ мечты мыслителей и поэтовъ; но можетъ ли она найти себѣ философское оправданіе? Приступая къ рѣшенію этой пятой метафизической проблемы, Гротъ встрѣтилъ на первыхъ же шагахъ почти непреодолимое затрудненіе. Идея безсмертія есть идея вѣчнаго или, по его мнѣнію, внѣвременнаго существованія нашего духа; между тѣмъ, мысль о возможности душевной жизни внѣ времени противорѣчитъ самымъ основнымъ принципамъ современной психологіи и теоріи познанія. Современная психологія признаетъ душевныя состоянія явленіями во времени и на этой аксіомѣ основываются всѣ ея методы и всѣ ея результаты; теорія познанія еще устами Канта провозгласила, что время есть форма внутренняго опыта, т.-е. неизбѣжное условіе нашей психической жизни, и этотъ взглядъ сталъ съ тѣхъ поръ непоколебимымъ догматомъ. Такимъ образомъ, чтобы прійти къ философскому убѣжденію въ безсмертіи души, нужно расчистить почти непроходимый путь: нужно, съ одной стороны, въ.корнѣ реформировать всю современную психологію, съ другой — опровергнуть Кантовское ученіе о времени, господствующее въ современной теоріи познанія. И Гротъ рѣшается на это смѣлое и трудное предпріятіе. Онъ обрушивается на современную психологію съ безпощадною и страстною критикой. Если когда-то, въ началѣ своей философской карьеры, онъ считалъ эту науку единственнымъ клюнемъ ко всѣмъ проблемамъ знанія и жизни, то теперь онъ отрицаетъ за нею почти всякое значеніе. Ни эмпирическая, ни физіологическая, ни экспериментальная психологія нашего времени не проливаютъ, по его мнѣнію, ни малѣйшаго свѣта на сущность душевной жизни и ея истинные законы; ни одно изъ этихъ направленій не даетъ намъ ничего для разрѣшенія нашихъ важнѣйшихъ жизненныхъ задачъ. Пріемы и методы современныхъ психологическихъ изслѣдованій такъ же химеричны и безплодны, какъ и ихъ результаты. Любое великое произведеніе художественной литературы можетъ дать намъ больше знаній о человѣческой душѣ, чѣмъ всѣ схоластическія формулы и схемы, съ которыми оперируетъ психологія. И причиной такого печальнаго состоянія этой науки служитъ тотъ самый теоретическій предразсудокъ, который заставляетъ современныхъ психологовъ считать душевныя состоянія «явленіями» во времени. Только этотъ близорукій психологическій феноменизмъ мѣшаетъ имъ разглядѣть за психическими явленіями психическую сущность и понять законы душевной жизни такъ же ясно и просто, какъ ихъ понимали всѣ великіе практическіе сердцевѣды и знатоки человѣческой души.

Современная идея явленія и современный взглядъ на природу времени составляютъ философское наслѣдіе Канта, и Гротъ обращаетъ свое критическое оружіе противъ этого великаго мыслителя. Изслѣдуя его ученіе о времени и пространствѣ, онъ находитъ въ немъ цѣлый рядъ вопіющихъ логическихъ противорѣчій и недоразумѣній. Кантъ называетъ пространство и время «воззрѣніями» и формами нашего опыта, но онъ опредѣляетъ ихъ какъ «понятія», какъ простые логическіе элементы нашей мысли. Онъ считаетъ эти интуиціи только субъективными представленіями нашего разума, и въ то же время объктивируетъ ихъ въ области внѣшняго и внутренняго міра. Онъ признаетъ время формою внутреннихъ, душевныхъ процессовъ, пространство формою внѣшнихъ, матеріальныхъ явленій; но онъ забываетъ, что все, существующее во времени, существуетъ вмѣстѣ съ тѣмъ и въ пространствѣ, и наоборотъ. Такимъ образомъ, Кантъ невольно ставитъ себя въ тиски такой неразрѣшимой для него дилеммы: если психическія явленія совершаются во времени, то они пространственны; если же они непространственны, то они не могутъ совершаться во времени. Между тѣмъ, выходъ изъ этой роковой дилеммы можетъ быть только одинъ. Непространственность душевныхъ процессовъ есть очевиднѣйшій фактъ нашего опыта, и нѣтъ такихъ аргументовъ, которые могли бы опровергнуть этотъ несомнѣнный фактъ; отсюда становится такимъ же очевиднымъ фактомъ и ихъ безвременность. Идея времени, какъ и идея пространства, есть наше субъективное представленіе, и если для нея существуетъ извѣстный объективный коррелятъ, то не въ области внутренняго опыта, а во внѣшнемъ, пространственномъ мірѣ: мы представляемъ въ формѣ времени только послѣдовательную смѣну физическихъ движеній и физіологическихъ процессовъ, связанныхъ съ нашими душевными состояніями. Что же касается нашей внутренней, психической жизни, то она протекаетъ безусловно за предѣлами времени, и, различая въ ней временные моменты, мы только искусственно переносимъ сюда эту форму внѣшняго опыта по тому же психологическому закону, по которому мы переносимъ во внѣшній міръ наши собственныя душевныя состоянія и свойства. Время и пространство психическихъ процессовъ не дѣйствительныя, а только кажущіяся: это — «псевдо-время» и, псевдо-пространство.

Таковы были выводы Н. Я. Грота, и можно было ожидать, что, опираясь на нихъ, онъ создастъ теорію безсмертія въ духѣ тѣхъ метафизическихъ идей, которыя положены имъ въ основу его изслѣдованій о душѣ и свободѣ воли. Можно было даже думать, что онъ объединитъ интересовавшія его проблемы метафизики и переработаетъ свои построенія въ цѣльную идеалистическую систему. Но этимъ ожиданіямъ не суждено было оправдаться. Въ ту минуту, когда Гроту оставалось сдѣлать послѣдніе, рѣшительные и, можетъ быть, самые трудные шаги за предѣлами опыта, его отвлекли другія идеи и интересы, давшіе совсѣмъ иное направленіе его мысли. Несмотря на то, что проблема безсмертія не переставала занимать его до конца жизни, онъ пережилъ эпоху своихъ метафизическихъ увлеченій, и его метафизика осталась недопѣтою пѣсней. Вмѣсто цѣльной метафизической доктрины получился лишь рядъ философскихъ эскизовъ, очень интересныхъ, часто глубокихъ и въ основѣ не лишенныхъ принципіальнаго единства, но не законченныхъ и не приведенныхъ въ систему.

III.

Два факта останавливаютъ на себѣ наше невольное вниманіе въ философскихъ произведеніяхъ второго періода дѣятельности Грота: настойчивая тенденція къ примиренію самыхъ различныхъ метафизическихъ гипотезъ и почти непримиримая враждебность къ тѣмъ позитивнымъ кумирамъ, которымъ онъ самъ когда-то приносилъ свои жертвы. Желая создать возможно болѣе широкій метафизическій синтезъ дѣйствительности, Гротъ включаетъ въ него такія точки зрѣнія, которыя иногда кажутся несовмѣстимыми. Въ каждомъ рѣшеніи метафизическихъ проблемъ онъ стремится найти долю истины и пытается согласить ихъ даже въ томъ случаѣ, когда эта цѣль можетъ быть достижима только при помощи чисто вербальныхъ формулъ. Чтобы разрѣшить коренное противорѣчіе природы и духа, онъ хочетъ быть одновременно и монистомъ, и дуалистомъ, связывая эти два противоположныхъ міровоззрѣнія однимъ магическимъ словомъ: «монодуализмъ». Чтобы уяснить себѣ идею Божества, онъ старается соединить пантеизмъ Джордано Бруно съ представленіемъ личнаго Бога и называетъ Божество «личнымъ сознаніемъ вселенной». Онъ идетъ по прямому пути къ абсолютному идеализму, пытаясь превратить всѣ силы матеріальной природы въ духовныя энергіи; но въ то же время онъ не считаетъ возможнымъ пожертвовать реальностью матеріи и примиряетъ ее съ идеей души посредствомъ теоріи «активныхъ» и «пассивныхъ» силъ. Онъ полагаетъ въ основу мірового процесса «міровую волю къ жизни» и видитъ въ ней источникъ всякаго бытія и развитія; но она, по его представленіямъ, не безконечный принципъ, а скорѣе конечная сила, созданная Божественною волей и вложенная ею въ нѣдра природы. Онъ называетъ міровую волю единой и, въ противоположность Шопенгауэру, надѣляетъ ее свойствами разумности и добра; но въ предѣлахъ этой единой, разумной и доброй міровой стихіи у него царитъ вѣчный раздоръ двухъ противоположныхъ стремленій: ирраціональнаго стремленія къ личному эгоистическому существованію и разумнаго тяготѣнія къ идеалу вѣчнаго универсальнаго бытія. Онъ усвояетъ міровой волѣ всю полноту свободы и жизни, оставляя на долю человѣка скромную роль быть фатальнымъ исполнителемъ ея велѣній; человѣческая личность съ его точки зрѣнія есть только временная оболочка или временный этапъ этой вѣчной силы, и весь смыслъ ея существованія можетъ состоять лишь въ томъ, чтобы въ концѣ концовъ исчезнуть, растворившись въ океанѣ безконечности. Но для него слишкомъ дороги идеалы личной свободы и личнаго безсмертія и. чтобы спасти ихъ, онъ прибѣгаетъ ко всевозможнымъ компромиссамъ: міровая воля не поглощаетъ собою нашей личной жизни, а напротивъ сама становится въ насъ личною волей; она не отнимаетъ у насъ нашей свободы, а наоборотъ уступаетъ намъ свою, какъ высшій «даръ», который мы должны развить и осуществить путемъ нашихъ личныхъ усилій; она не обрекаетъ нашу личность на временное существованіе, а открываетъ ей путь къ вѣчности, вложивъ въ нее часть своей безвременной природы. Всѣ метафизическія построенія Н. Я. Грота проникнуты динамическимъ воззрѣніемъ на вселенную: сила, какъ основа міровой жизни, — вотъ та центральная идея, вокругъ которой вращаются его интересы и которая служитъ объединяющимъ принципомъ всѣхъ его философскихъ этюдовъ. Безконечное «сознаніе вселенной», съ которымъ онъ отожествляетъ понятіе Божества, есть безконечная сила, управляющая движеніями природы и соединяющая ея элементы въ цѣльный живой организмъ; «міровая воля» есть міровая сила, изъ которой, какъ изъ общаго резервуара, вытекаютъ всѣ потоки жизни; человѣческая душа есть также сила, по образцу которой мы должны объяснить себѣ всю систему физическихъ силъ. Прежній біологическій и психологическій эволюціонизмъ съ его принципомъ механическаго взаимодѣйствія явленій замѣняется у него философскою идеей развитія, съ точки зрѣнія которой жизнь вселенной представляется ему постепеннымъ освобожденіемъ активнаго начала вещей отъ узъ пассивной матеріи и непрерывнымъ процессомъ реализаціи духа и свободы. Но съ этимъ динамическимъ міровоззрѣніемъ онъ стремится примирить также идеи онтологической метафизики. На ряду съ понятіемъ измѣнчивой и непрестанно развивающейся «силы» въ его теоріяхъ играетъ почти такую же роль понятіе неизмѣнно и вѣчно пребывающей «сущности». На ряду съ Аристотелевской идеей «развитія» его увлекаетъ идеалъ Платоновскаго «бытія», въ которомъ уже отъ вѣчности осуществлены всѣ цѣли вселенной, и бываютъ минуты, когда сложныя движенія міровой эволюціи кажутся ему лишь какой-то призрачной игрой на фонѣ вѣчнаго покоя.