Новый Завет как предмет православно-богословского изучения

Новый Завет как предмет православно-богословского изучения

Каждый предмет необходимо мыслится человеком с разных сторон, причем выделяется всегда одна главная и существенная сторона от многих частных и несущественных. Так это и в науке. Илиада может изучаться и действительно изучается с разных сторон: исторической, этнографической, бытовой, политической, военной, юридической, филологической, религиозной и т. д. Но, как и в общем нашем мышлении, так и в научном постижении каждого предмета непременно должна быть одна главенствующая сторона, преимущественная пред другими всеми. Для Илиады это — конечно эстетико-поэтическая.

Новый Завет также подвергался и подвергается научному изучению с очень многих сторон: догматической, канонической, литургической, гомилетической, пастырологической, этической, историко-археологической, филологической, даже эстетической.

Какая же сторона в Новом Завете главная?

Ответ даст история.

Христианство родилось в такое время, когда человеческая культура достигла весьма высокого уровня, во многих отношениях бывшего нисколько не ниже теперешнего, а в иных даже и выше. Уступала теперешнему времени собственно одна только внешняя культура, да и то лишь в частностях. He было пара, электричества, авиации и под. Зато дохристианское человечество оставило нам памятники таких гигантских сооружений, свидетельства о столь высокой земледельческой культуре и такие образцы ювелирного дела, что вызывают удивление и в наше время.

Но суть, конечно, не во внешней культуре, а в духовной, внутренней. Здесь уже полное соперничество.

Взять ли поэзию? — Гомеры, Софоклы, Эзопы, Аристофаны… доселе соперников не имеют. По крайней мере, они доселе внушают преклонение к себе дивным сочетанием силы и сосредоточенности мысли, — яркости, краткости и стройности речи, — чарующей гармоничности слова. Наша русская поэзия не в силах дать точного и полного воспроизведения всех прелестей поэзии классической. Лафонтен и Крылов в своих баснях отражают только общелитературные приемы и содержание Эзоповских басен, но не их дивную поэзию и форму. Жуковский и Гнедич — только стихотворные переводчики Гомера, мало отражающие поэзию Гомеровского творчества и музыкальность его стиха, — пожалуй, даже отчасти и фотографы Гомера, но не портретисты-художники.

Скульптура?… Фидий и Пракситель унесли с собою тайну своего гения и своих ваяний.

Архитектура?… Греко-римские здания восторгают современных архитекторов-художников красотою, стройностью, законченностью и внутренней логичностью своих очертаний.

А наивысшее выражение духовной культуры — философия, — в лице Сократа, Платона, Аристотеля, Стоиков и Пифагорейцев, — достигла таких высот, дальше коих философия в собственном и строгом смысле едва ли когда и возможет простереться. Если в логике, психологии, гносеологии и естествознании теперешняя наука и начинает открывать новые горизонты, то в общем миропонимании современная философия не двинулась ни на шаг в многотомных широковещаниях, преимущественно немецкого запутанно-туманного жаргона философского, повторяя древних, ясных и изящных, Платона, Аристотеля и Стоиков.

To же — в жизни политической, государственном строе, праве: Законы, Республика, Римское Право — доселе мечта и идеал.

Так обстояло дело и в другой половине тогдашнего культурного человечества — иудейско-семитической, коей высшим выразителем был Израиль.

Правда, внешняя культура, светская поэзия, искусства и философия здесь стояли несравненно ниже греко-римского уровня. Зато нравственно-религиозная сторона духовной культуры поднималась до высот недосягаемых. Песни Давида, Притчи Соломона, речи пророков навсегда останутся действенными и неподражаемыми откровениями иудейского нравственно-религиозного гения, овеянного Божиим Духом. Довольно указать на то, что словами этих боговдохновенных творений стал выражать свои нравственно-религиозные переживания и греко-римский мир, выражает доселе и современное европейское человечество. Так сильно их действие на людей, независимо от их народности и истории.

И вот, при встрече этих двух, до противоположности различных и даже враждебных, культур нарождается новая, третья, духовная сила, берет в себя эти взаимно-враждебные противоположности, перерабатывает их, стращает в себе и дает человечеству новую культуру, высшую, христианскую.

Явление это конечно не представляло бы ничего удивительного, если бы христианство было только дальнейшим развитием или естественно-историческим синтезом иудейства и язычества, уже стремившихся к взаимослиянию в высшем единстве новой культурной силы в истории человечества. Но в действительности было и есть — наоборот. Как в эпоху первохристианства, так и теперь язычество и еврейство, европеизм и семитизм, эллин и иудей — стоят друг против друга не примиренными врагами, как две взаимоотрицающие противоположности. Тогда и теперь иудейство в лице высших выразителей своих — раввинов стоит под знаменем ограды закона от язычества, а эллинство, выражающееся теперь в антисемитизме, всегда питало только презрительную ненависть к жидовству, как одному из видов варварства и людоедства.

И вот эти, между собою враждебные, противоположности с одинаковою враждою относятся к христианству, объединяясь в этом общем им антихристианском настроении. Это, еще в первохристианстве народившееся, антихристианство (1Ин.2:18—22, 4:3, 2Ин.7) доселе ведет упорную борьбу против Христа в лице современных новоеврейства и новоязычества.

И несмотря на эту вековую вражду, христианство с самого перворождения своего доднесь, не только побеждает «соблазн иудеев» и «безумие эллинов» (1Кор.1:28), но и разрушает «средостение ограды» между иудеем и эллином и созидает из двух нового во Христе человека" (Еф.2:14—15).

Является неотвратимый вопрос: что же это за новая сила, явившаяся с христианством в истории человечества? Чем Христос побеждает антихристов и примиряет их в новом человеке?

В ответе на этот вопрос опять будем стоять на фактической и исторической почве. Чтобы поставить пред своим сознанием эту новую в человечестве творческую силу христианства во всей полноте и со всею ясностью, надо взять главнейшие моменты изначальной борьбы христианства с язычеством и иудейством в наиболее типичных ее проявлениях.

Что иудейство, в лице своих представителей — архиереев, священников и учителей-книжников, — при самом первоявлении христианства вступило с ним в смертельную борьбу, это мы знаем из Евангелий, Деяний, посланий апостольских, особенно Павловых, из жизни ап. Павла, Апокалипсиса, из всей первохристианской истории. К сожалению, до нас не сохранилось ни одного памятника первоиудейской литературной полемики против христианства, в подлинном и целом виде. Иудейская «История Иисуса Назарянина»[1] — не серьезное литературно-полемическое сочинение и трезвая критика, а пасквиль, шутовской шарж и карикатура, рассчитанные на невежество темного читателя. Такой же характер имеют и отрывочные выходки против христианства в разных других памятниках древне иудейской письменности — Мишне, Гемаре, Мидрашахе, Литургии и др.[2] Волей-неволей приходится судить об этой полемике по христианским апологиям, преимущественно по разговору с Трифоном св. Иустина мученика. Иустин был родом палестинец, из Сихема, — он знал подлинное иудейство, в его первоисточнике.

Беспристрастно, на весах отвлеченно-рассудочного и строго объективного суждения, взвешивая возражения против христианства Трифона иудея и ответы на них убежденного христианина — философа Иустина, мы вынуждены открыто и не обинуясь заявить, что перевес — на стороне иудея Трифона. Иудейский раввин-теолог стоит твердо на почве своей еврейско-школьной и рационалистическо-схоластической логики. Его силлогизмы и доводы, рассматриваемые сами по себе, вне христианских идей, остаются не поколебленными от опровержений Иустина, — Иустин борется с противником не на общей схоластическо-рационалистической почве, но основываясь на чуждых иудею и верою усвоенных идеях христианских. Говоря иначе: вместо того, чтобы доказывать иудею истину Христову логически и рационалистически, апологет поступает иначе — берет уже как усвоенную на веру и аксиоматически главные идеи христианства и опровергает иудея тем, что с отвлеченносхоластической точки зрения само требует доказательств. Таким образом собственно логически и рационалистически иудей Трифон не побежден христианином Иустином.

Также, т. е. не рационалистически и силлогистически, а аксиоматически и верою, ведет борьбу с иудейством и Ап. Павел, лишь с тем различием, что он и совсем не вдается в рационалистическо-схоластическую полемику, но положительно раскрывает верою усвоенную истину Христову, главным образом богочеловечество или богосыновство Спасителя. При этом рационалистическая метода даже прямо и решительно отвергается, как негодная, и на место ее ставится вера. Вере усвояется руководственное значение, а не знанию (2Кор.5:7), — верою открываются предметы невидимые и уразумеваются тайны мира (Евр.11:1—8), — вера возвышает Авраама над бессильными колебаниями рассудка и осуществляет для него отчество и благословение народов в лице Спасителя (Рим.4:18—20). Свою проповедь Евангелия Христова Апостол построяет не на убедительных доводах софистической мудрости, а на явлении духа и силы, чтобы вера христианская была не в мудрости человеческой, но в силе Божией (1Кор.2:4—5). Напротив, мудрость слова может только упразднять, опустошить, сделать ненужным и бессильным Крест Христов, являющийся безумием для погибающих неверов, а для спасаемых верующих силою Божией. Здесь погубляется мудрость мудрецов, и разум разумников отвергается, — тут нет места мудрецу — софисту, книжнику — рационалисту, совопроснику — схоластику, — Бог обезумил мудрость мира, и верующие спасаются безумием проповеди о Распятом Спасителе — Богочеловеке, представляющем для рационалистов-иудеев соблазн, для язычников — безумие, а для призванных верующих — Божию Силу и Божию Премудрость, ибо безумное Божие премудрее человеков и немощное Божие сильнее человеков, — ведь безумное мира избрал Бог, чтобы посрамить мудрецов, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное (1Кор.1:17—29). Здесь воображающий себя мнимым мудрецом века сего должен стать безумным, чтобы быть действительным мудрецом, ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1Кор.3:18—19).

Еще ярче логическо-рационалистическое бессилие первохристианской полемики с антихристианством выступает в Апологии Оригена против языческого философа Цельса. На все, рационалистически наиболее сильные и существенные, возражения Цельса Ориген хотя и говорит много, но ничего, в конце концов действительно веского, сказать не в состоянии, кроме того, что апологет-христианин усвоил верою из Нового Завета.

Особенно бессильна древне христианская апология в рационалистическом обосновании главнейших истин христианства: безмужнего, от Святого Духа, рождения Спасителя Пресвятою Девою Мариею, — Его воскресения, вознесения и богочеловечества. Вся новозаветная идеология не построяется у них на логических и рационалистических основах, но дана для них, аксиоматически, — как истина веры, а не резон рассудка, — как догма интуиции, а не довод интеллекта.

При этом не надо опускать из вида, что иудейскую и языческую полемику против христианства мы знаем ведь только в христианских и при том полемико- апологетических обработках первохристианской эпохи, т. е. в удобных для полемистов приемах.

Еще поразительнее опыт новейшей истории — европейской. Эйхгорны, Павлюсы, Штрауссы, Бауры, Ренаны, Спинозы, Гегели, Канты, Шопенгауеры, Ницши… целые полчища громадных научных сил, крупных талантов, гениев мысли и слова — прямо или стороною, так или иначе стоят в рядах новейшего антихриста и ведут смертельную борьбу против христианства. А их противники — апологеты, эти Генгстенберги, Эбрарды, Лютардты… далеко не звезды первой величины, даже и совсем не звезды, как инвалиды в убежищах, укромно покоятся только в шкапах профессиональных теологов и апологетов и, кроме специалистов, мало кому известны.

И ведь не один-два десятка лет, даже не одно-два поколения, но более двух столетий или пяти поколений идет эта напряженная и непрестанная борьба. Пора бы, кажется, антихристу поднять победное знамя!

Однакож не там «силы деются» и историческая динамика не в армиях антихриста, а в Царстве Христовом, доселе нисколько не поколебленном вратами адовыми. Происходят только некоторые перестановки в вероисповедных списках, нарождаются новые общины, беднеют старые… Но вообще в христианстве, независимо от вероисповедных условностей, замечается несомненное преуспеяние не только внутреннее, — в подъеме, усилении и углублении христианской идеологии и этики (современный всемирно-христианский протест против немецко-турецкого антихристианства), но и внешне — чрез миссию среди внеевропейских народов и племен. Говорим все это о западно-европейском христианстве. Церковь восточно-православная всегда была и есть и будет единою, неизменною, соборною и для врат адовых непоколебимою.

Историки, любящие шахматную игру в исторпческие случайности, указывали и указывают на государственно-политическую власть, якобы питающую силы христианства и поддерживающую его жизненность. Константин-де и его преемники дали христианству победу над язычеством и иудейством, из целей государственно-политических. Но ведь в первые века самой сильной и решительной борьбы христианства с антихристианством политическая власть стояла на стороне последнего, смертельно враждовала против последователей Христа и поднимала на них почти непрерывные и жесточайшие гонения. А Юлиан Отступник? A новейшие безрелигиозные, даже противорелигиозные государства? А социализм? Для всех без- и антирелигиозных сил христианство доселе является неприступною твердынею. Сама политическая власть в Европе оказывается большею частию вынужденною принимать христианство в сознании того, что «Галилеянин победит».

Таже самая непреоборимая сила действует и в истории христианской церкви. Противники божественности Христа, (евионеи, Керинф) и троеличности Божества (антитринитарии), — Арий с своим отрицанием божеского равенства Сына Отцу, — Несторий, монофизиты, монофелиты, иконоборцы: все эти частию явные, частию же скрытые отрицатели богочеловечества Спасителя и след. враги христианства, со стороны отвлеченной логики, софистики, схоластики и рационалистики были несравненно сильнее защитников догмы и предания Церкви Соборной. Тоже можно сказать и о современном протестантстве и сектах рационалистических… А побеждает и до днесь Галилеянин — Богочеловек, живущий в Церкви, как в Своем теле, — оживотворяющий и неуклонно и постепенно возводящий ее к предназначенной цели богосовершенства и обожения ее членов.

Итак, в историческом многовековом опыте мы видим, что в христианстве деется некая особая сила, непобедимая для противников ее. Ясен дальнейший вопрос: как определить и осознать эту силу?

В ответе и на этот вопрос станем на туже почву исторического опыта. Но от общей истории мы должны теперь обратиться к частным лицам, наиболее близко и интимно прикосновенным к этой силе, лично переживавшим действие ее в бурных переворотах своей душевной жизни.

Беру иудея — апостола Павла и язычника — блаженного Августина, оставивших самоличные свидетельства о своих обращениях в христианство.

Савл-иудей, типичный представитель иудейства первохристианской эпохи, его духовной культуры, его идеологии, — воспитанный при ногах Гамалиила (Деян.22:3), преуспевавший в иудействе более многих сверстников своих в роде своем, чрезмерный (до излишества) ревнитель отеческих преданий своих (Гал.1, 4), — этот яркий выразитель всей иудейской враждебности к христианству делается апостолом Павлом, избранным сосудом Божиим, преисполненным христианства (Деян.9, 15), — рабом гонимого им Иисуса Христа (Рим.1, 1, — Гал.1, 10, — Тит.1, 1), — носителем Его ума, Его воли, Его чувств (1Кор.2, 16, — Гал.2, 20 ср. Филип.2, 5 др.), — из ветхого человека по образу первого Адама, смертного и земного — новым человеком к образу Адама Второго, Небесного Богочеловека (Рим.5:14—21, — 6:6 — 1Кор.15:45—49 —2Кор.3:18 — Еф.2:15 — 4:22—24, — Кол.3: 9 др.). Как же сам Апостол определяет ту силу, что Савла-иудея преобразила в Павла-христианина? — «Χάρις, αγάλη, πνεῦμα τοῦ Ѳεоῦ, Χριστοῦ — благодать, милость (от слова милый), любовь Бога и Христа. Дух Божий, Христов, Господень, Христос — Божия сила и премудрость». Но разве это логические определения? Разве в этих терминах есть что-либо рационалистическое? Разве эти понятия Апостол раскрывает посредством отвлеченно-схоластической методы посылок, умозаключений, анализа, научно-школьной аргументации? — Тут «Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, но не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3, 8). Тут «свет с неба, осиявший» Савла на дороге в Дамаск и премирный «голос» Возшедшего на небеса Спасителя-Богочеловека, сказавший Савлу: «Савл! Савл! Что меня гонишь! Жестоко тебе против (острий) рожнов упираться!» (Деян.9:3—4 ср. 26:12 и 22:6—7). Таким образом сам Апостол Павел, изучивший более многих сверстников своих все отвлеченно-схоластические тонкости раввинистической логики и диалектики — наверно знакомый и с греческою философией, подобно многим тогдашним образованным евреям (Аристовул, Филон, Иосиф Флавий), — не дает этой силе никакого отвлеченно-логического определения и не облекает ее в какую-либо рациональную формулу. Он только обозначает ее символически, описательно и метафорически, как силу, явившую ему жестокость ступать на острия Христовой истины или упираться против рожнов божественного зова и открывшую ему Спасителя-Богочеловека п Его премирную славу, неизреченную, превышающую всякий ум.

Тоже видим у блаженного Августина, представителя другой культуры и иной идеологии — языческо-эллинистической. Как и Апостол Павел, он не может логически определить ту силу, что привлекла его в христианство и употребляет термин Апостола Павла: gratia Dei — благодать Божия.

Так эти два лица, бесспорно исторические и оставившие нам подлинные самопризнания, опытно испытав на себе победную силу христианства, не нашли в тогдашней иудейско-раввинской и языческо-философской идеологии слов и понятий для рассудочно-логического определения и рационально-научного раскрытия этой таинственно действующей силы Христовой. Она для них есть нечто сверхумное, неизъяснимое в словах человеческого языка и понятиях человеческого рассудка, внерациональное, вышелогическое.

И этому есть глубокое основание. Ведь христианство и Новый Завет, как откровение Бога в Слове и воплощение Логоса, по своему существу суть предметы, стоящие выше рационального постижения и за пределами человеческого разума, — так сказать над человеческою логикою и вне методы обычно-научных построений.

Отсюда понятно полное бессилие древней и новой науки в вековой борьбе против христианства. Все эти Трифоны, Цельсы, Штрауссы, Бауры, Ренаны и многочисленные другие вояки антихристова легиона направляют стрельбу своего отрицания мимо христианской твердыни: на почве разума и науки борются против того, что вне и выше разума и науки.

Итак, путем исторического опыта мы узнаем, что в Новом Завете и христианстве есть нечто такое, что превышает человеческий разум и стоит вне обычных метод науки, — сила, не победная ни для каких всеоружий ума человеческого, плотяных и по стихиям мира сего (2Кор.10:4 — Кол.2:8).

Это, конечно, и есть существенная и главная сторона Нового Завета, должная быть преимущественным предметом православно-богословского изучения.

Но тем же путем исторического опыта мы можем еще ближе подойти к этой стороне.

Величайший учитель и основатель древней философии Сократ, в лице своих великих учеников и последователей, близких и далеких — Платона, Аристотеля, Стоиков и Неоплатоников, давший великих учителей новейшей европейской философии (идеалистической, одной только имеющей право быть философией), — этот Сократ, великий аналитик понятий, постоянно работающий в области умозаключений и логических резонов — идеалистический рационалист, можно сказать, до мозга костей, — прислушивается однакож к какому-то таинственному внутреннему голосу в себе, — воспринимает какие-то, независимые от рассудка и внеразумные, внушения — властные, повелительные, заставляющие этого рационалиста-резонера, в наиболее важные и решительные минуты жизни, следовать не логическим умозаключениям рассудка, а таинственным внушениям этого демониона.

Сократ не был атеистом. Напротив, его высокая религиозность — вне всякого сомнения. У ближайшего ученика Сократова — Платона религиозное чувство и религиозная интуиция нашли себе философско-поэтическое выражение в очаровательной системе идей или идеального мира. Более отдаленный последователь Сократа — Аристотель прямо и ясно учил о Верховном Уме над природою и в природе. У Стоиков это — божественный Логос или Разум — Слово. Неоплатоническая философия есть уже наполовину религиозная теософия.

Столь же поучительны и более близкие нашему времени и даже нам современные примеры. Декарт, Спиноза, Лейбниц, оба Фихте, Шлейермахер, Шеллинг, Якоби, Бэм, Гегель, даже Шопенгауер и Гартман: все это — философы, для коих Божество есть действительная и сверхфеноменальная сила или сущность, только опутанная туманною сетью схоластических построений и искусственно-школьных условностей.

Даже гениальный критик чистого разума, отвергший сначала все, относящееся к религии, потом стал критиком практического разума, признав религию за данную человеку, вне или выше чистого разума действующую, силу жизнедеятельности или постулат практического разума.

Подобные же переходы от отрицания или пренебрежения религии к признанию ее видим у многих выдающихся людей нашего времени. Известный психолог-философ Вундт начал душею человека и животных, и чистым экспериментом, а кончает метафизикою и признанием сверхсознательных влияний на человека[3].

Другой выдающийся психолог — философ Вильям Джемс свои замечательные наблюдения в области чистого опыта и материальной реальности увенчал «Многообразием религиозного опыта», — признанием сверхсознательной, вне- и выше- человеческой, реальности и действительности объекта религиозной веры, т. е. Бога.

Можем вспомнить еще Конта, Милля, Литтре, нашего Льва Толстого, от тупого материализма перешедшего к учению о духе и евангелию, — в конце жизни, по-видимому, искавшему дороги к возвращению в лоно Церкви и быть может нашедшему бы ее, если бы этому не помешала строгая выдержка толстовского стиля и другое многое.

Безбожных народов не знают история и этнография. Философы-атеисты — на перечет: Эпикур, Левкипп и Демокрит, Огюст Конт, Ницше. Но об Эпикуре и атомистах известно слишком мало для того, чтобы проверить их атеистическую репутацию философскую. А практический атеизм слишком далек от философского, чтобы от первого заключать ко второму. Огюст Конт, не говоря уже о его обращении к религии в конце жизни, даже в своей философии — собственно не атеист и не отрицатель религии, — он только хотел ее офилософить, как и Гегель: на высшей, т. е. философской стадии развития человечества оба философа предполагают и высшую — философскую религию или нравственно-религиозную философию. Остается пресловутый Ницше. Но у него нет цельной философии, в нем заметен явный раздвой, половина его философствования — загадка. И если атеистическую половину его рассуждений считать за подлинные н настоящие его мысли, то ведь это — не философская система, а отрывочно и без системы набросанные ряды афоризмов атеистического характера. Тут — не философия атеиста, а болтовня псаломского «неразумца» (άφρων) о том, что «нет Бога» (Пс.13:1), или: «если бы был Бог, я постарался бы быть им» (слова Ницше), — болтовня, могущая, конечно, перейти и в анойю или паранойю — настоящее безумие и сумасшествие. Ницше действительно кончил этим. Библейский пример подобного же атеизма видим в Навуходоносоре, мнившем подняться выше облаков и быть подобным Всевышнему (Ис.14:14) и обратившемся, хотя и временно, в скота бессловесного (Дам.4 гл.).

Так подошли мы почти к окончательному уже ответу на поставленный вопрос о главнейшей стороне Нового Завета в деле его православно-богословского изучения. Религия — вот та сила, что действует в Новом Завете и христианстве, делает их непреодолимою твердынею и ставит вне и выше всех нападений антихристианского разума и антихристианской науки.

Но ведь та же сила действует не в одном христианстве, а и в новоиудействе послебиблейском, магометанстве, браманизме, буддизме, даже в язычестве. Отсюда возникает еще один и последний вопрос: что же дает христианству победу и над всеми этими другими религиями?

Ответ на этот вопрос должно дать изучение и постижение нравственно-религиозной стороны Нового Завета, — новозаветной идеологии. Изъяснение этой стороны и должно составлять главный предмет православно-богословского изучения Нового Завета.

Основу Нового Завета, и как Писания, и как религии, представляют идея и лицо Спасителя — Богочеловека.

Частные и неясные чаяния и стремления всех религий, — а также и всех поэзий, художеств и философий, поскольку все они, своими лучшими или идеальными сторонами, соприкасаются с религией — Новый Завет не только собирает и проявляет в одной высшей и средоточной идее Богочеловека — Спасителя, но и осуществляет эту идею в идеальном лице действительного Богочеловека — Спасителя Иисуса Христа, являясь выражением и осуществлением всех наивысших религиозно-нравственных потребностей и запросов человеческой души, как отобраза Бога, а следовательно христианки по самой своей природе, — действительным и действенным идеалом всех религий.

В этом и есть непреоборимая и неотразимо вседейственная, даже всемогущая сила христианства, — существеннейшая сторона Нового Завета.

Сам Спаситель — Богочеловек ясно открыл нам эту силу Свою в словах: «Все мне предано от Отца Моего (Мф.11:27)… И Я когда вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин.12:32). И будет одно стадо, один пастырь (Ин.10:16). Дерзайте, Я победил мир (Ин.16:33). Дана мне всякая власть на небе и на земле: идите же и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, наставляя их хранить все, что заповедал Я вам, — и вот Я с вами есмь все дни до скончания века» (Мф.28:20).

Ясно сознавали, действительно переживали и действенно осуществляли эту силу и Апостолы: «Все, рожденное от Бога (богочеловечество), побеждает мир, — и сия есть победа, победившая мир — вера наша: кто есть побеждающий мир, как не верующий, что Иисус (человек) есть Сын Божий (Богочеловек)? (1Ин.5: 4—5). Он, в образе Божием будучи, не хищничеством (самозванством) счел быть равным Богу, но себя уничижил, образ раба взяв, в подобии человеческом быв и видом оказавшись как человек, унизил Себя, быв послушен до смерти, и смерти крестной (самой унизительной): посему и Бог Его превознес и даровал Ему имя, что выше всякого имени, да о имени Иисуса всякий род поклонится — нанебных и наземных и подземных, — и всякий язык (народ) исповедует, что Господь есть — Иисус Христос (т. е. Богочеловек) во славу Бога Отца (Флп.2:6—11). Велика религиозная тайна: Бог (Он) явился во плоти, оправдался в Духе, показался ангелам, проповедался в народах, уверовался в мире, вознесся в славе (1Тим.3:16). И Слово плотью стало и обитало в нас, и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца, — полное благодати и истины» (Ин.1:14) и др. мн. И столь велико и реально было действие этой силы на учеников Христовых, что они уже созерцают победу христианства над миром как совершившийся факт, между тем как в действительности было еще сравнительно малое количество христиан, в немногих местах вселенной и в угнетенном положении.

Христианство и Новый Завет очищают и проясняют загрязненный и потемненный в человеке образ Божий, по коему создан человек, — будят в душе человеческой усыпляемое грехом влечение ее к богосовершенству, поднимают горе — к добру ниспадшую долу — в зло природу человека, — вдохновляют жизнедеятельность в оплотяненный человеком и очеловеченный им идеал богочеловечества. В этом, повторим, оригинальность Нового Завета и христианства, — та сила, что сокрыта от мудрецов и разумников, руководящихся началами мира сего и пустой философией человеческой, — и открыта младенцам, невидящим и верующим, ходящим по Христу, во Христе и для Христа (Мф.11:25 — Ин.20:29 — Кол.2:8 и др. мн.), — та божественная сила, что в немощи совершается (2Кор.19:9), посрамляет и оглупляет мудрость мира сего (1Кор.1:18—25 др.), делает Евангелие силою Божией во спасение всякому верующему — иудею и эллину (Рим.1:16), а весь Новый Завет и всю Библию — Словом Божиим живым и действенным и острейшим более всякого меча обоюдуострого и проникающим до разделения души и духа, составов и мозгов, — и судящим помышления и замыслы сердечные (Евр.4:12), — неотразимо влекущим каждую добрую человеческую душу, как отобраз Божий, христианку по природе, к своему прирожденному Первообразу и идеалу, Логосу — Богочеловеку — Спасителю и к богосовершенству (Мф.5:48). Христианин живет будущим, не имея здесь пребывающего града, но грядущего взыскуя (Евр.13:14), — вся жизнь его, весь его духовно-телесный организм обвеян идеей нового совершенного человека, возрожденного и преображенного по Христу Богочеловеку из смертного и земного, и душевного в духовного и небесного, и бессмертного (1Кор.15:20—28, 44—49 — 2Кор.3:18 — Гал.6:15 — Еф.2:15, 4: 24).

В этом оригинальность и сила христианства по отношению к другим религиям. Отношение это можно выразить кратко в такой схеме:

Браманизм и буддизм суть религии чистого духа, — отрицающие плоть и человечество, ибо человечество бесплотное не есть человечество, а чистый дух.

Религия греко-римская, послебиблейское новоиудейство и магометанство суть религии плоти, утверждающие плоть и человечество, причем греко-римское язычество утверждает человечество и плоть в данном их земляном состоянии, а новоиудейство и магометанство переносят эту плотяность и человечность в загробную жизнь.

Христианство есть религия, преобразующая человека no образу Спасителя — Богочеловека и перерождающая плоть человека из тела душевного в тело духовное, — религия богочеловечества и богосовершенства человека.

Полнее и подробнее эта сторона Нового Завета — идея богочеловечества — может быть построена и раскрыта на основе общей идеи блага, в такой системе:

1) Гносеология Нового Завета. Самопознание как методогносеологический принцип для систематического построения новозаветной идеологии. Психическая необходимость этого принципа доказуется как всеми древними (γνῶϑι σεαυτόν) и новыми (cogito ergo sum) философскими системами, так и библейско-новозаветным учением о человеке, как отобразе Бога. Особое указание на этот принцип дается в следующих местах Новаго Завета: Мф.11:25 (отрицательно и положительно), — Ин.10:14—15, — 14:7,23,26 др. 1Ин. 4:13, — 1Кор.2:10—16, — 2Кор.13:5, — особенно 1Кор.13:12 срав. ст. 10—13.

2) Теология, космология и антропология Нового Завета. Благо и блаженство как первопричина, конечная цедь и высший смысл бытия и жизни. Первичность, всеобщность и самодостоверность идеи блага и блаженства. Бог есть всеблаго и самоблаго (Мф.19:17) и всеблаженство и самоблаженство (1Тим.1:11, — 6:15 др.), а в существах тварно-ограниченных благо и блаженство необходимо ограничиваются безгрешным и греховным (в человеке после падения) неблагом и страданиями, — блаженство страждущей любви (любовь есть благо и блаженство), восходящей к богосовершенству или богочеловечеству (Мф.5:3—12: подробное толкование блаженств, Мф.5:48 и других многих соответственных мест[4].

3) Вера, к ак субъективно-чeловенечecкоe условие и средство к осуществлению блага и блаженства в мире: Пистология в связи с психологией Нового Завета. Соединение понятий веры и блаженства в Еванг. Ин. 20:29, — Лк.1:45, 11:28, 14:14, — Мф.16:17, — Тит.2:13, — в посл. Рим.4:9 ср. 3, — в Откр.14:13, 22:7 др. Вера у древне-классических писателей, по отношению к вещам, людям и богам, в страдательном значении — как благонадежность и верность, в действительном — доверие, уважение. Вера в Ветхом Завете, как религиозное упование на Бога и надежда на будущее спасение, соединенная с преданностью Богу и Его воле (Авраам и др. мн. ср. Евр. 11 гл.), но без преобразующей и спасающей силы ("все они, засвидетельствованные чрез веру, не получили обетования: Евр.11:39). Вера как сила, посредствующая осуществление ожидаемых благ (в лице Авраама) у Филона Александрийского. Внешне-формальное сходство этого понятия с Евр.11:1, при существенном различии в содержании понятия. Новозаветное учение о вере, как нравственно-религиозной силе. В первых трех евангелиях (синоптических) содержанием веры служит вообще благо и Носитель блага Христос — Сын Божий и Спаситель, — внешнее проявление веры в частных чудесах исцеления от недугов, воскрешения мертвых и возвышения над обычными (так называемыми, естественными) или постоянными явлениями природы. В евангелии Иоанна вера раскрывается как внутренняя, духовная, возрождающая человека сила истинной и вечной жизни, ее содержанием служит богочеловечество и Спаситель — Богочеловек. Учение св. Ап. Павла о вере, созерцающей идеал — обетование (умосозерцательная сторона веры), надеющейся на осуществление его (сердцеуповательная сторона), осуществляющей его (воледейственная сторона) и собирающей все верующее человечество в один живой и нераздельный организм живого тела или Соборной Церкви Спасителя — Богочеловека, как ее Главы — в 4 главе послания к Римлянам и 11 к Евреям.

Это учение Апостола раскрывается в противоположностях: плоти (начало особного от Бога существования человека в условиях временнопространственного земного бытия) и духа (начало божественное в человеке, образ Божий в нем, само по себе не ограничиваемое условиями теперешнего земного бытия человека), закона (ограничение духа плотью, выражающееся в требованиях закона, написанного на скрижалях сердца или в совести и на скрижалях каменных или в хартиях) и обетования (предначертанный человеку в его дух идеал богосовершенства, с преображением душевной плотяности в духовную телесность), дел (обуздание и очищение плотяности внешним исполнением требований закона — святость) и веры (действенно-блаженное устремление к идеалу богосовершенства). Вера, как действительно существующая сила в лице Авраама (Рим.4:1—16), — по надежде (уповательная сторона веры), — пред всемогущим Богом, животворящим мертвецов и нарицающим несущее как сущее, — уверовавшего (созерцательная сторона веры) в то, что он — Авраам — стал (είs τό уεѵέσϑαι) отцом мнoгиx народов (вера, реализующая или ипостазующая идеал, — субъективно предосуществляющая созерцаемое и вожделеваемое будущее в настоящем), — и хотя помыслившего о своем столетнем возрасте и телесном состоянии Сарры (рассуждающая, разумная вера, а не слепое доверие), но не изнемогшего верою и не поколебавшегося неверием, а напротив — сильнее укрепившегося и всецело исполнившегося верою в то, что Свое обетование Всемогущий Бог силен и сотворит (ст. 17—22). Так и для нас — Христиан — вера в восставшего из мертвых Иисуса Господа нашего (Богочеловека) субъективно предосуществляет для нас наше с надеждою ожидаемое (идеал) будущее (духовность, блаженство, вечную жизнь и совершенство) в настоящей нашей жизни (хотя мы и знаем, и размышляем о своей настоящей греховности, смертности и страдности, но верою и с надеждою созерцаем себя уже и теперь совершенными, блаженными и бессмертными: ст. 23—25 ср. Гал.2:20). Такое же учение, но только частию в более общей формулировке, а частию на более многочисленных примерах, раскрывается в 11 главе. послания к Евреям. Вера есть (ἔστιν δέ πίστίς — существует как действительная сила) упования (έλπιζομένων — надежд, чаяний, идеала — это относится к сердцу) осуществление (ὐπόστασις — осуществляющая, действенная сторона веры — в отношении к воле), предметов откровение (πραγμάτων ἔλεγχος: не открытие — άποϰάλνψις — сокровенного — τοῦ ϰρυποῦ и не явление — φανέρωσις — тайны μυστηρίου, но проявление на свете, прояснение, обличение совести — τά πάντα έλεγχόμενα ύπό τοῦ φωτός φανεροῦται Еф.5:14, — т. е. в богообразности человека и его нравственно-религиозном сознании данное и его христианской совести врожденное непосредственное осознавание в себе богочеловеческого идеала, интуитивно-аксиоматическое знание, или созерцание, или обличение в совести человека его богообразности) невидимых (οὐ βλεπομένων: объективное отрицание ού и глагол с значением чувственного зрения, т. е. невидимых не только для чувственно-плотяного зрения человеческого, но и по самому существу относящихся к области духовного созерцания, а не плотяного зрения, — человек может духовно умопостигать, сердцежелать и воледостигать свой богочеловеческий идеал, но не видеть его очами тела душевно-плотяного, почему блаженны невидящие и верующие Ин.20:29). Это понятие веры раскрывается далее, как и в 4 гл. Рим., примерно, но не на одном Аврааме, а на всей ветхозаветно-библейской истории, начиная с миротворения. В отношении к миробытию Апостол, согласно Библии, особенно LXX (или надо 70), — различает две стороны: невидимую и видимую. Еврейские тогу вавогу — совсем или совершенно пуста. Семьдесять перевели греческими άύρατος хаи άκατασκεύαστος — невидима и неустроена внешне и вещественно, что дает такую мысль: в начале сотворил Бог небо и землю — невидимые для чувственного зрения и вещественно неустроенные, — и если дальнейшие «и Дух Божий носился сверху воды» переводчики, но явно выраженному стремлению избегать антропоморфизации и материализации божества, не могли понимать в чувственном смысле, то и «тьма сверху бездны» они должны были разуметь не в смысле материальной тьмы и пространственной области, но в смысле беспростравственно-вневременной (бездна-безграничность) области обитания божества во свете неприступном, являющемся тьмою для чувственного зрения (1Тим.6:16 ср. 1Ин.1:5 и Пс.17:10—12 ср. 2Цар.22:10, — Втор.4:11, — 5:22). Потом речь о создании чувственного света творческим да будет и разделении между видимыми светом и тьмою, затем о видимом небе и т. дал. Соответственно этому Апостол говорит: "верою (созерцательною) умопостигаем совершение (устроение) веков (временно-пространственного мира) речением (да будет) Божиим, — (верою) в то. что (είς τό) из (бытия) неявляемого (μὴ έϰ φαινομένων — из области бытия нефеноменального, внечувственного, вневременно-пространственного) произошло (yεyovέvαι — бывание, происхождение во времени, тварное) видимое (τὸ βλεπόμενον — чувственно-ощущаемое, временно пространственное, видимое глазами или феменальное, каждый определенно-ограниченный временем и пространством отдельный предмет, отсюда — член τὸ при отсутствии члена у μὴ έϰ φαινομένων, как идей творческого ума и субъективное μὴ — именно только для людей и по отношению к ним, а не для Бога и в отношении к Нему). Это временно-пространственное и творческим да будет созданное бытие феноменальное доступно человеческому знанию, науке, опыту, — напротив бытие нефеноменальное, невидимое для людей, творческий план или божественные идеи и самое миротворение могут быть только умостигаемы людьми чрез веру и суть предмета созерцания веры и ее откровения. От миротворения обращаясь к истории человечества, Апостол опускает прародителей и начинает с жертв Авеля и Каина. Причина понятна. Первозданные Адам и Ева по отношению к вере занимают особое от всех людей положение. До грехопадения прародителей, сообщившего им познание добра и зла, их боговедение и боговерие объединялись в постоянном богообщении лицом к лицу и идеал их богообразной природы непосредственно и непрестанно осуществлялся в настоящем. После грехопадения явилось познание добра и зла, богообразие потускнело, непосредственное и непрестанное богообщение прекратилось, настоящее стало несоответствовать идеалу и отдалилось от будущего, боговедение отделилось от боговерия, первое осталось позади — в прошлом, в представлении или воспоминании о райском богообщении, — второе направилось вперед — к будущему, к вере в победу семени жены (добра, в лице Спасителя — Богочеловека) над змием (злом, в лице диавола). Таким образом и у прародителей вера в Грядущего Спасителя была и она удостоверена названием первородного их сына Каином в ознаменование приобретения сильного борца (иш — муж, сильный, храбрый Быт.4:1). Но эта вера соединялась с ведением прошлого богообщения и непосредственным знанием идеала. Прародители стоят в единственном, ни в ком и никогда потом не повторившемся отношении к вере. Поэтому, опустив прародителей, Апостол начинает с первого библейского повествования об обнаружении веры в жертвах Каина и Авеля. О прародителях не сообщается, чтобы они приносили жертвы, и они не имели в них нужды. Идеология жертвы состоит в субъективном символико-прообразном осуществлении чрез веру в настоящем — верою же созерцаемого и с надеждою ожидаемого идеала или обетования, реально и объективно осуществляемого в будущем. Определенное правдою Божией наказание за грех прародителей, насильственная и внезапная смерть, которая была и необходимым внутренним следствием самого греха и лишения плодов древа жизни, — божественная любовь перенесла и усвоила Сыну Божию воплотившемуся, Богочеловеку — Спасителю, ставшему нашею пасхою, за нас (насильственно) закланною (1Кор.5:7),[5] — оставив человеку только смерть естественную, после которой должны настать для него воскресение и вечная жизнь. Но грешному человеку необходимо было и самому участвовать в этой жертве Спасителя — Богочеловека — всем своим существом — умом (умо- или веросозерцать), сердцем (сердце- или верожелать с надеждою) и волею (воле- или вероосуществлять). Такое участие для дохристианского человечества давалось в жертве, и главнейшей из их — пасхальном агнце, — а для христианского — в евхаристийном общении со Христом и Его богочеловеческою жертвою, однажды принесенною за всех людей и за весь мир. Должно быть понятным теперь, почему для прародителей не требовалось символико-прообразовательного осуществления их веры в обетованного Спасителя посредством жертвы: у них была не только вера в Спасителя, но и ведение Его, — с погреховным боговерием соединялось догреховное боговедение, и это прошлое боговедение уже заключало в себе и символическое предосуществление веры в будущее, — прародители не только предсозерцали своего Спасителя — Богочеловека, но уже и созерцали его в раю.