Wczasy warszawskie

Front matter

WCZASY

'

PRZEZ

całość

WCZASY

'

PRZEZ

Fr. Krupińskiego.

WARSZAWA,

W Drukarni S. Orgelbranda Synów.

Ulica Bednarska Nr. 20.

Дозволено Цензурою,

Варшава, 16 (28) Декабря 1872 года.

I.

'

Utylitaryzm, jak o tém wiedzą wszyscy, co się uczyli języka łacińskiego, pochodzi od przymiotnika utilis, co znaczy użyteczny. Wyrazy zakończone na izm lub yzm znaczą i w naszym i w obcych językach pewny zbiór wyobrażeń religijnych, politycznych, etycznych, ekonomicznych lub naukowych. Tak też powstały wyrazy: Mozaizm, Chrystyanizm, Radykalizm, Konserwatyzm, Epikureizm, Ascetyzm, Merkantylizm, Industryalizm, Idealizm, Sensualizm i t. p. Do téj saméj kategoryi liczy się i Utylitaryzm. Tak więc czytelnik już wie, że utylitaryzm jest zbiorem pewnych wyobrażeń, ale może jeszcze nie wiedzieć do jakiego rodzaju liczą się te wyobrażenia i czego one dotyczą. Bacząc na znaczenie wyrazowe, domyśla się, że to są wyobrażenia mające związek z użytecznością. Lecz znaczenie wyrazowe w tym razie jeszcze mało uczy; dla tego uprzedzając domysły, powiadamy, że Utylitaryzm jest takim systematem obyczajowym, który uczy, że wszystkie nasze czynności wynikają z samolubstwa, że jedynemi pobudkami popychającemi nas do działania są: pożądanie przyjemności, a unikanie cierpienia. Z tego określenia widać, że już nie koniecznie użyteczność lub korzyść, ale osobista przyjemność jest celem i zasadą wszystkich naszych czynności, że bezinteresownych, niesamolubnych czynności być nie może, gdyż na dnie duszy można ujrzeć samolubstwo pomimo wszelkiego rozprawiania o bezinteresowności naszego postępowania. Chociaż ta zasada nie nowa jest na świecie, i chociaż tak mało zdaje się wpływać na bieg rzeczy ludzkich; jednakże po bliższém jéj rozważaniu można się przekonać, że stała się ona panującą w naszym wieku, nietylko w postępowaniu jednostek względem jednostek, ale i społeczeństw względem społeczeństw. Starano się tę zasadę wywrócić dowodami naukowemi, wykazywaniem zgubnych następstw dla całéj obyczajowéj strony człowieka, pogardą nareszcie; ale to wszystko napróżno. Zasada przejęła wszystkie stosunki, i jesteśmy na rozstajnych drogach. Jedni widzą w tym kierunku przepaść, drudzy bezpieczną drogę. Obawy ztąd jeszcze pochodzą, że utylitaryzm nie jednakowo przez wszystkich jest rozumiany. Kiedy bowiem jedni biorąc dosłownie jego orzeczenie, wyprowadzają teoretycznie najzgubniejsze następstwa; inni łagodząc owo orzeczenie twierdzą, iż wszystkie pobudki naszego postępowania, lubo ochrzczone innemi nazwami, dadzą się sprowadzić do utylitaryzmu t. j. dobrze zrozumianego własnego , inaczéj do samolubstwa. Zobaczmy to na kilku przykładach. Ci, co mówią, że czynności nasze lubo nie wszystkie pochodzą z daleko wyższych pobudek, niż własna korzyść, samolubstwo, przytaczają takie wypadki: Czyż ojciec lub matka odejmując sobie od ust, by dziecko nakarmić, działają z pobudek przyjemności? Przecież głód, którego nie zaspokoili, nie jest im przyjemny ani korzystny. Przeciwnie, odpowiadają utylitaryści: zadowolenie, które nazywamy moralném, było w tym razie silniejszą pobudką niż głód — i dla tego, że im było przyjemniejsze niż nieprzyjemność z głodu pochodząca, wybrali je, ulegli przyjemności, która jest pewnym rodzajem korzyści. Ale oto inne przykłady: Uczony o głodzie i chłodzie siedzi nad kamieniem lub księgą, missyonarz opowiada wiarę z narażaniem się na śmierć lub męczarnie, żołnierz ginie dla honoru chorągwi, obywatele składają ofiary na wychowanie młodzieży, siostry szare pielęgnują chorych darmo po szpitalach i t. p. Gdzież tu osobi- sta korzyść, ów interes dobrze zrozumiany? Czyliż ten interes nie nakazywałby raczéj uczonemu postarać się o chlebodajne zatrudnienie, missyonarzowi zostać na wygodniejszéj missyi we wsi lub mieście, żołnierzowi uciec z pod prażenia działowéj strzelby? Czyliż pobudką do tych czynów nie jest poświęcenie? Tak, odpowiadają utyltaryści, poświęcenie. Ale czyż to poświęcenie sprawia im nieprzyjemność? Przeciwnie, wybrali tę drogę działania, bo jednego popchnęła na nią chęć sławy, drugiego nadzieja lepszego życia, trzeciego wysokie cenienie honoru, innego próżność rodząca zadowolenie. Wszyscy oni obrachowali, że idąc tą drogą a nie inną, lepiéj dla siebie zrobią. Mogli się pomylić w swojéj rachubie, ktoś z daleka na nich patrzący może ich zaliczać do całych lub ćwierć-waryatów, ale z tém wszystkiem chodziło im o to, co w ich wyobrażeniu zdawało się im lepszém, co im sprawiało większą przyjemność natychmiastową lub spodziewaną. Wszakże nietylko pojedynczy ludzie w swoich czynnościach powodują się większą lub mniejszą dozą przyjemności; lecz i społeczeństwa. Zawierany np. traktat handlowy lub polityczny, tak zwykle bywa układany, by stronom przyniósł jak największe korzyści. Pomoc niesiona przez Francyę Włochom, byłaż dla idei czy dla interesu dana? Wyprawy krzyżowe byłyż tylko wynikiem gorącéj wiary i chęci odzyskania grobu Zbawiciela? czy raczej wynikiem chęci sławy przez książąt a wyswobodzenia się z długów i niewoli ludu pospolitego? Naiwnym jest i nie zna ludzkiéj natury, kto na dnie wszech czynności pojedynczych lub zbiorowych nie widzi samolubstwa, przyjemności, czyli dobrze, a czasem źle zrozumianego interesu. Tak mówią utylitaryści, a to ich mniemanie opiera się na znajomości natury ludzkiéj. Otóż na tę znajomość natury ludzkiéj powołują się wszyscy, a jednak każdy w niéj co innego upatruje, i podług tego co widzi, kreśli drogę postępowania dla całego rodzaju ludzkiego. Jak płonną zdaje się być nadzieja, że kiedyś będziemy mogli wszystkie tak zwane siły fizyczne sprowadzić do jednéj, do monizmu; tak płytkie jest zdanie, jakoby czynności człowieka z jednéj pochodziły pobudki. Dla tego i utylitaryści redukujący wszystkie pobudki czynności ludzkich do samolubstwa, czynią to dla nieznajomości natury ludzkiéj. Bo jeżeli prawdą jest, że każdy nasz czyn jest wynikiem mnóztwa sił działających w organizmie fizycznym, wyobrażeń nabytych lub wyrozumowanych, wspomnień, okoliczności chwilowych do działania nas popychających; toć nie można go przypisywać jednéj pobudce. Wprawdzie utylitaryści biorąc w rachubę wyliczone tu okoliczności, twierdzą przecież, że wszystkie dadzą się zamienić na to co nazywamy przyjemnością, korzyścią lub własnym interesem. Żeby zaś téj zamiany i redukcyi można było do- konać, to wcale nie jest dowiedzioném. Owszem możnaby dowieść, że na czyny nasze oddziaływa i własny interes, i poświęcenie, i sława, i wyobrażenia o tém, co jest lepszém lub korzystniejszém. Mogą te pobudki działać czasem w większéj, czasem w mniejszéj ilości, ale niktby nie dowiódł, że tylko jedna z nich spowodowała pewną czynność. Nareszcie utylitaryzm i tém grzeszy, że nie daje ogólnéj zasady postępowania, lecz zostawia każdemu do woli co on uzna za dobrze zrozumiany swój interes. Otóż wiadomo, że każdy może inaczéj pojmować swój interes, i każdy będzie się nim zasłaniał, nawet wtenczas, gdy o cudzy interes zawadzi. Dla tego pośród rozmaitych zasad etycznych, jakie uczeni wymyślili, piszący jest zdania, iż stara chrześciańska zasada: „Nie czyń bliźniemu co tobie niemiło” jest jeszcze najpewniejszą drogą postępowania i dla ludzi, i dla społeczeństw. Prawda, że ta zasada spowszedniała, i nie brzmi bardzo uczenie; jednak jest i trwałą, i zbawienną. Ten ją pojmuje, kto się przekonał, że złe wyrządzone człowiekowi przez człowieka, społeczeństwu przez społeczeństwo, zawsze znajdzie odemszczenie, albo na tych, co złe uczynili, albo w odleglejszéj przyszłości. Historya rodzin i państw składa na to dowody tak stanowcze, że przeczenie jest niepodobne. Jakkolwiek więc podług nas samolubstwem niepodobna tłómaczyć wszystkich czynności ludzkich; na to jednak zgodzić się trzeba, iż czasy na- sze rozwijają się przeważnie według teoryi utylitarnéj. Liczy ona znakomitych przedstawicieli uczonych jak Hume, Bentham, Smith, Mill. Hołdują jéj narody takie jak Amerykanie (północni), Anglicy, Niemcy i inne, śmiejąc się z tych, którzy mówią, że się powodują poświęceniem, że żyją dla idei, że działają dla jakiegoś dobra ogólnego. Hasłem czasu jest: każdy u siebie i każdy dla siebie. Rozumieć to hasło warto i trzeba, żeby się złudzeniom nie oddawać i nie być, jak pospólstwo mówi, wystrychniętym na dudka. Można to hasło zbijać, można z téj maksymy wyprowadzać wiele dolegliwości trapiących ludzi, jak walka pracy z kapitałem, pauperyzm, demoralizacya; ale zwrócić społeczności z tego toru nie tak łatwo. Złe musi w sobie znaleźć lekarstwo, to jest następstwa pewnych zasad muszą doprowadzić ludzi do ich zmodyfikowania lub porzucenia. Z tém wszystkiém to jest faktem bijącym w oczy, że ludzie założyli sobie osiągnąć największą summę szczęścia, i to postawili za cel wszelkich usiłowań za zasadę postępowania.

II.

'

Jak utylitaryzm jest w naszych czasach zasadą postępowania dla jednostek i społeczeństw, a więc motorem życia praktycznego, tak materyalizm stał się zasadą i celem wszelkich badań teoretycznych. Zobaczmy więc, na czém polega materyalizm, i o ile uroszczenia jego są uzasadnione. Materyalizm jest taką nauką, która twierdzi, że oprócz materyi nic nie istnieje, i że w zjawiskach tak fizycznych jak umysłowych i społecznych wszystko się daje wytłómaczyć za pomocą materyi i jéj własności czyli sił przyrodzonych. Tak więc materyalizm przeczy istnieniu Boga jako ducha, istnieniu duszy ludzkiéj jako istoty odrębnéj od fizycznego organizmu ciała. Lecz przeczenie samo nie wystarcza: trzeba tego do- wieść. Jakoż materyalizm zbiera na to swoje dowody ze wszystkich nauk przyrodzonych. Zdaje mu się, że nauki przyrodzone wykazały, jakoby się nasza ziemia, tak proprio motu, gdy się jéj zachciało, z jakiejś massy ognisto-płynnéj, gazowéj, stopniowo zamieniła na taką, jaką dziś widzimy. Że daléj, z téj ziemi zawierającéj ciała proste czyli pierwiastki, kiedyś tam przed wiekami wylęgła się jakaś istota bardzo prosta i maleńka, a następnie przechodząc szereg przeobrażeń, została człowiekiem. Że tedy w tym człowieku nie ma nic prócz pewnéj ilości związków chemicznych, że duch jest utworem dziecinnéj wyobraźni, lub téż biorąc rzecz poważniéj, dechem, oddechem, powietrzem. Wszystko zatem co jest, jest tylko zbiorem atomów, tak lub inaczéj z sobą ułożonych, tu w formie kryształów, tam w formie tkanek organicznych: dla tego człowiek uczony albo pracujący nad nauką, winien się zajmować jedynie poznaniem téj kombinacyi atomów, a zaś ducha zostawić niańkom do straszenia nim krzykliwych dzieci. Jasném jest, że zaprzeczenie Boga jako ducha i Stwórcy świata, oraz duszy ludzkiéj, pociąga za sobą wielki przewrót w pojmowaniu świata fizycznego i w zapatrywaniu się na indywidualne postępki człowieka, na jego stosunki z innymi ludźmi. Nic zatem dziwnego, że podobna nauka okrutnie mąci w głowach ludzkich, osobliwie takich, co na wiarę przyjmują wszystko i same nad niczém się nie zastanawiały. Że zaś takich głów jest między oświeconymi niezmierna większość, ztąd obawy, iż nauka materyalizmu grozi wywróceniem całego porządku towarzyskiego. Dla tego téż ci, co na nią powstawali lub powstają, tym głównie dowodem walczyli, wykazując, że za przyjęciem teoryi materyalistycznéj musi zniknąć moralność, odpowiedzialność przed prawem i pójść rozbój powszechny. Materyalistów téż ścigano zawsze niemiłosiernie, jeżeli nie w sądach to w pismach, przypisując im najhaniebniejsze czyny społeczeństwa. I Epikur, i Spinoza, i Hobbes, i Cabanis, i Moleschott, i Vogt, i Czolbe, byli lub są pod przekleństwem opinii publicznéj. Nie można téż zaprzeczyć, żeby z mniemań tych ludzi, o ile je piśmiennie wyrazili, nie można było wyprowadzić jak najzgubniejszych wniosków dla pomyślności człowieka. Najjaskrawszy z dawniejszych materyalistów Hobbes, broni z takim cynizmem, a przytém z taką logicznością absolutyzmu, że nie na filozofa, ale na mandaryna wygląda. Wnioski swoje wyprowadza sam ze swojéj teoryi, a więc nie podsuwają mu ich nieprzyjaciele dla zohydzenia jego pamięci. Nowsi materyaliści mają tyle sprytu i tyle nielogiczności, że nie wszystkie wnioski sami wywodzą ze swoich teoryj, lecz pozwalają innym bawić się z ogniem. Jest to taktyka o tyle bezpieczniejsza, że można się wyprzeć wniosków wyciągniętych przez kogo innego z naszych mniemań, skoro te wnioski za wiele czynią hałasu. Inne zaś wnioski, za które już nie biorą na tortury, wygłaszają sami. Ztąd przeciwnicy ich twierdzą, że są mocni w gębie i deklamacyi, ale tchórzem podszyci, gdy chodzi o jakąś ofiarę z siebie — innych bowiem gotowi są posłać na wodę i ogień, przypatrując się z dala, jak téż teorya w praktyce wygląda. Nie wdając się w oskarżenia, jakie materyalistom czynią ich przeciwnicy, warto tu nadmienić, że walka przeciw materyalizmowi nie na właściwém toczy się polu. Jeżeli bowiem z pewnéj teoryi wyciągnie ktoś wnioski niemoralne, to przeciwnik odpowie mu, że i z jego teoryi, dajmy na to spirytualistycznéj, także powyciągano wnioski niemoralne. Dla tego to słusznie powiedziano, że wszelką teoryę, nie bacząc na jéj następstwa, trzeba zwalczać w jéj zasadach. Tak téż ma się rzecz i z materyalizmem. Narzekając na spirytualistów, że w dogmata swoje każą wierzyć, tworzy on sam własne dogmata, w które także wierzyć każe — a jeżeli nie zechcesz, to cię zaliczy do reakcyonistów, obskurantów, obywateli ciemnogrodzkich, nareszcie do głów baranich — poczém oczywiście, jeżeliś bardzo czuły na te wymysły, powiesz sobie: A to kapitalna głowa! dalipan, już my tu nie mamy co robić, niech oni tam jako młodsi daléj rzecz prowadzą. Trzeba tedy uderzać na materyalizm ze strony jego dogmatów, bo te są niby fortami niezdoby- téj, jak się zdaje, głównéj twierdzy. Jako dogmata materyalistyczne wcale niedowiedzione są następujące twierdzenia: 1) Świat cały nie był stworzony, nie ma początku i końca mieć nie będzie, jest odwieczny. Ażeby z taką pewnością o tém mówić, jak czyni materyalizm, trzebaby także być odwiecznym, to jest być bez początku i trwać na wieki ze światem. Wieczność, czy téż od wieczność w naszym mózgu zmieścić się nie może. Wieczność, to pojęcie bezwzględne, nie ma go do czego odnieść, tak jak sama wieczność nie ma nic ani przed sobą, ani za sobą. My zaś biedni ludziska możemy rozumować i to bardzo ostrożnie o rzeczach, a tém samém i o pojęciach względnych, ograniczonych. Materyalizm zatém wdaje się w metafizykę, bo naznacza pierwszą przyczynę bytu i tę przyczynę widzi tylko w materyi. O tém zaś nic pewnego nie wiemy, i żaden rozumny, uczciwy człowiek nie będzie wmawiał w drugiego, że coś wie, gdy na prawdę nic nie wie. Drugi dogmat materyalistów brzmi: 2) Materya jest jedyną matką wszech rzeczy, i tego co nazywamy ciałem, i tego co nazywamy myślą. I to niedowiedzione. Materyaliści nie wiedzą czém jest materya. Wiedzą tak jak i inni, że się składa z atomów, ale nie wiedzą czém są i jak wyglądają atomy. Mówią o ruchu i siłach materyi, a nikt nie wie w czém siła leży, czy w samych atomach, czy w ich kombinacyi, zkąd się nareszcie wzięła ta materya lotna, gazowa, ognista, z jakiéj miała powstać nasza ziemia? Cóż dopiero mówić o innych siłach niebieskich? Alboż wiadomo co jest eter, albo co to jest nieskończoność i nieśmiertelność materyi? Materyaliści rozprawiają o tém wszystkiem z taką pewnością, jak gdyby to były prawdy równające się temu, że 2 a 2, czyni 4. Tymczasem są to przypuszczenia, czyli hypotezy naukowe, nie mające za sobą dostatecznych dowodów. Trzecim dogmatem materyalistów jest twierdzenie, że: 3) Duszy w człowieku nie ma jako osobnéj istoty, i objawy zwane duchowemi, psychicznemi, są tylko pewną własnością systemu nerwowego, a bliżéj mówiąc mózgu. I to niedowiedzione, żeby czynności umysłowe były własnością tylko systemu nerwowego — bo własności nerwów opisuje fizyologia i zalicza do nich: własność odbierania wrażeń i własność wywoływania poruszeń; ale nie wykazała, że myśl jest własnością systemu nerwowego, albowiem ta wewnętrzna robota naszéj głowy, zwana myśleniem, jest dotychczas osłoniona taką tajemniczością, iż żaden sumienny fizyolog jéj nie odgadł, mechanizmu nie zrozumiał, a nawet wdawać się w to nie chce. Fizyologia nas nauczyła, że system nerwowy, a głównie mózg służy za narzędzie do odbywania czynności zwanych duchowemi, ale żeby ten system nerwowy miał tak wydzielać myśl jak wątroba żółć, albo gruczoły ślinowe ślinę, o tém fizyologia nic nie wie. I daléj jeszcze można się zapytać tych, co mózg uważają, za narzędzie myślenia, czy to narzędzie ma się tak rozumieć jak kanał pokarmowy jest narzędziem trawienia, lub narząd kostny i mięśniowy narzędziami ruchu? Jesteśmy w lesie, panowie materyaliści. Juściż, że sami myślicie, tego, nie zaprzeczycie; utrzymujecie tylko, że narzędziem tego myślenia jest mózg jedynie, nie zaś jakaś osobna istota. Ale dla czego tak niefortunnie używacie wyrazu narzędzie? Jeżeli coś jest narzędziem, to ktoś albo coś posługuje się tém narzędziem. Jest to lapsus linguae, który kryje w sobie brak logiczności. Dla czego nie chcecie powiedzieć, że nic nie wiecie? Nie wiecie o tém, co to jest materya, co są atomy i siły, a ciągle o tém rozprawiacie; nie wiecie o tém, co to jest życie, ani jak się poczyna; nie wiecie czynnościach umysłowych, ani jak powstają, ani ile ich jest, (nie mówię nic o duchu, żeby waszych uczonych uszu nie obrażać). Słowem wiecie o tych sprawach tyle co wasi przeciwnicy idealiści, a mimo tego jak kramarze sprzedajecie tę mądrość już po ulicach w artykułach, które obrzucają błotem inaczéj myślących, i w miejsce starych dogmatów dajecie nowe, w miejsce jednéj metafizyki drugą, a wołacie: Postęp! postęp! Hola z drogi, wy marudery starego porządku! To jest kramarszczyzna i blichtr, a nie dobry towar i nie złoto. Naśladujcie tych naturalistów, co mo- zolnie zbierają litery i wiersze wielkiéj zagadkowéj księgi na pożytek ludzki, ale nie trąbcie, że wszystko odgadnione. Trochę sceptycyzmu zawsze się wam przyda. Dogmatyzm w naukowych badaniach jest nadzwyczaj szkodliwy, bo wprowadza zastój umysłowy. Każdy mówi sobie. Skoro to a to pewne, to już nie potrzeba o tém myśleć. Tymczasem w lat kilkadziesiąt lub kilkaset przychodzi energiczny sceptyk, i bystrzéj wglądając w definicye i związek dogmatów, powiada: Alboż podobna, żebyście to mieli za prawdę, kiedy brak tego a tego, kiedy się jedno z drugiem nie wiąże, a doświadczenie czego innego uczy? Wówczas uczeni otwierają gęby, a czasem i oczy, i mówią do siebie: Prawda, byliśmy jak w rogu. I stary dogmat staje się w lat paręset głupstwem. Próbkę tego mamy na teoryi Darwina, o zmienności rodzajów. Nawet naturaliści z rzemiosła zaczynają się chwiać w swojéj wierze o stałości form rodzajowych organicznych. Materyalizm grzeszy właśnie dogmatyzmem, wyrywa jedno zdanie z tego naturalisty, drugie z innego, i buduje teoryę, w którą każę ci wierzyć, pod karą zaliczenia do zacofanych. Że zaś każdy fryc i filister woli uchodzić za postępowego, więc nie rozumiejąc o co się spór toczy, powtarza jak kos słyszanéj śpiewki melodyę. Najgorsza zaś z tego wszystkiego, że z zachwianiem pojęć starych i w braku nowych, ufryzowany materyalista nie szuka pomocy w książce, gabinecie, obserwatoryum, lecz uważa się za upoważnionego do szukania jéj w szulerce, romansiku, fałszowaniu weksli, powtarzając z dumą: Ha! przecię téż nasi uczeni raz tego ducha wygnali ze świata, przynajmniéj człowiek spokojnie pohula! Wiem co na to odpowiedzą materyaliści teoretycy: Nie nasza wina, i dla tego, że się ktoś nożem zarznął, nie można zakazać wyrobu noży. Ale wasza wina, odpowiadam, o tyle, o ile gdzie grunt umysłowy nieuprawny porządnie, a tém samem gdzie wasze wnioski prowadzą demoralizacyę w rodziny, tchórzowstwo do duszy (może wolicie do mózgu?). I wasza wina o tyle jeszcze, o ile dogmatów swoich nie umiecie poddać krytyce, ogłaszając je za prawdy, prowadzące jedynie do zbawienia. Pozwólcie ludziom myśleć samodzielnie: jeżeli w waszéj teoryi jest coś prawdziwego, to się ostoi; jeżeli nie, to żadne wymysły na obskurantów nie ochronią was od śmieszności. Czytelnik zapewne zauważył, zastanawiając się nad historycznym rozwojem mniemań naukowych lub politycznych, że gdy jedno z nich rządziło umysłami przez pewną epokę, zepchnęło je drugie, żeby ustąpić miejsca trzeciemu, czyli że biegiem tych mniemań kieruje zasada twierdzenia i przeczenia, to jest antyteza dziejowa. Po gorących apologiach monarchii, przychodzą stronnicy polyarchii; po idealistach, realiści; po spirytualistach, materyaliści. Ci ostatni głoszą, że do nich świat należy: gdy się światu ta ich śpiewka sprzykrzy, pójdzie słuchać innéj. Świat, to jest ludzie nie są tak konsekwentni jak niektórzy teoretycy, i w téj niekonsekwencyi znajdują swoje ocalenie. Gdyby świat chciał iść tylko za jedną teoryą i wnioski tak wyciągał jak twórcy teoryi, dawnoby zginął. Sceptycyzm i samo życie stanowią dlań klapę bezpieczeństwa.

III.

'

Być może, iż w tém znaczeniu, w jakiem ten wyraz będzie tu użyty, nikt go jeszcze w naszym języku nie używał. Dla tego trzeba nam się co do niego porozumieć z samego początku. Niektórzy autorowie używali u nas tego wyrazu na oznaczenie kierunku i zwrotu umysłowego ku poznaniu i rozpowszechnieniu nauk klassycznych, jaki się objawił pod koniec XV wieku. Zwrot ten należałoby nazywać humanistycznym czyli humanizmem, i tak go téż nazywają niektórzy. Pomiędzy humanizmem a humanitaryzmem zachodzą ważne różnice, jak się zaraz przekonamy; jednakże tak w pismach jak i w potocznych rozmowach zdarza się słyszeć używanie wyrażeń: humanitarny i humanistyczny, jako je- dno lub blizko-znacznych. Tak np. mówi się o wychowaniu humanitarném, ogólno-ludzkiém, kładąc je jako przeciwieństwo wychowania fachowego. Należałoby zaś mówić: wychowanie humanistyczne, gdyż humanizm powstał swojego czasu jako przeciwieństwo wychowania scholastycznego i teologicznego. Lecz i tak jeszcze, po odróżnieniu humanizmu od humanitaryzmu, potrzeba ściśléj określić użycie ostatniego wyrazu. Wyrazy w ostatnich czasach nabrały szczególnéj rozciągłości; jednym wyrazem oznacza się całe systemata filozoficzne, polityczne, ekonomiczne lub stronnictwa religijne. Nie oznaczają one jednéj rzeczy, ale zbiór rozmaitych wyobrażeń. Humanitaryzm też oznacza z jednéj strony dążenia pokojowe, czasy sielankowe, w których wilk z baranem będą się razem pasły; a z drugiéj oznacza nową religię. My tu właśnie użyjemy humanitaryzmu na oznaczenie nowéj religii. Na czém ona zależy zaraz powiemy, lecz przedtem parę jeszcze słów będących w związku z samym przedmiotem. Niejeden z czytelników zauważył, jak czasy nasze niepłodne są w tworzenie nowych religij; mówię religij, nie sekt, bo te ostatnie tworzą się ciągle, ale również nie dorównywają dawnym ani siłą propagandy, ani nowością wyobrażeń. Ktoś utrzymywał, że w miarę wygasania poetycznego usposobienia pod wpływem utylitaryzmu i indu- stryalizmu, geniusz religijny maleje w ludziach. Ktoś inny twierdził, że obojętność na sprawy religijne nie sprzyja podobnym usiłowaniom, a krytycyzm podcina skrzydła fantazyi. Nie wchodząc w bliższy rozbiór przyczyn tego zjawiska społecznego, można w istocie przyjąć za prawdę stwierdzoną faktami, iż czasy nasze niepłodne są w nowe religie. Ani francuzki katolicyzm księdza Chatela, ani niemiecki księdza Rongego, ani starokatolicyzm księdza Döllingera nie stworzyły nic trwałego. Dwa pierwsze miały parę lat powodzenia i znikły albo dogorywają. Trzeci jest świeżym objawem, liczy kilka parafij w Bawaryi, kilkunastu ludzi rozrzuconych po Niemczech, byłego Karmelitę francuzkiego ojca Jacka, który poszukuje wyznania, do którego się ma przyłączyć. Przyszłości więc starokatolicyzm nie zdaje się mieć przed sobą. Ludzie zwyczajni za bardzo myślą o chlebie powszednim, za mało rozumieją to, o co się spierają teologowie, a przytém mają tyle jakiegoś rozsądku, że nie widzą zagrożonego bytu świata jedną lub drugą teoryą teologiczną. Już to nie te czasy, gdy królowie i piórem i orężem popierali nowe mniemania religijne; teraz, o ile się czyta, widać ledwie burmistrza jakiejś niemieckiéj mieściny, jakiś urząd gminny, udzielające protekcyi starokatolicyzmowi. Nawet rząd bawarski jakoś miękko nim się opiekuje. Słowem grunt w Europie z takich lub innych przyczyn nie sprzyja sekciarskiemu nasieniu. Ale nietylko sekty powstające w tonie wyznań chrześciańskich, lecz nawet całkiem nowe religie nie znajdują echa w sercach ludności europejskiéj. Do takich nowych religij liczy się humanitaryzm. Nazwa jego pochodzi z łacińskiego przymiotnika humanus, ludzki. Humanitaryzm zatém jako religię tak można określić: Jest to ubóztwienie człowieka, oddawanie mu czci bozkiéj. Pomysł nie nowy sam w sobie; wszakże Grecy i Rzymianie osadzali swoich bohaterów między półbogami i bogami, stawiali im ołtarze, mieli dla nich osobne dni świąteczne. Cesarzom rzymskim, zwłaszcza przed przyjęciem wiary chrześciańskiéj przez Konstantyna, także stawiano posągi i ołtarze. Pomysł więc nie nowy, chyba z tą różnicą, że nowsi humanitarzyści, mówiąc o czci religijnéj dla ludzkości, nie wskazywali pojedynczych ludzi, którym ta cześć ma być oddawana. Niejaki wyjątek w ich gronie stanowi August Comte, który i świętych nowych potworzył, i kalendarz uroczystości nowego kościoła ułożył. Jako jedną z trudności w przedstawieniu nauki humanitarzy, wspólną zresztą wszelkim utopiom, należy wskazać brak stałych, określonych pojęć. Chcąc jakąś utopię socyalistów, kommunistów, lub innych przespołeczniaczy ściśle nakreślić, nie można jéj szukać w jakimś katechizmie, lecz trzeba po wyrazie prawie zbierać to określenie z rozmaitych książek ogłoszonych przez sektę lub szkołę. Trudno nawet wskazać autora, które- goby należało uważać za naczelnika lub twórcę. Lecz pomimo tego, można sobie utworzyć wyobrażenie o tyle przynajmniéj określone, żeby tę sektę odróżnić od innych. Podobnież widzimy to i na humanitaryzmie jako religijnéj utopii. W gruncie nie nowa ona; ale jako teorya sformułowana lub tylko zaznaczona występuje głównie w dziełach Piotra Leroux, a mianowicie w książce O Ludzkości. Wszakże Leroux należał z początku do sekty St.-Simonistów podobnie jak Enfantin, Comte, Michał Chevalier i inni. Pomysły zatém Piotra Leroux wylęgły się w téj sekcie, która w pierwszéj ćwierci naszego wieku rozsiadła się we Francyi i namnożyła niesłychaną moc nowych lub wskrzesiła stare lecz zapomniane mrzonki i utopie. A były tam utopie i paradoksa religijne, ekonomiczne, polityczne, społeczne, obyczajowe, jedném słowem sekta chciała zrobić ze świata pole zupełnie świeże do swoich doświadczeń w celu uszczęśliwienia ludzkości. Gdy więc wymyślono nowe teorye ekonomiczne, polityczne i obyczajowe, należało dla uszczęśliwienia człowieka dołączyć i religijną, odpowiednią do nowego porządku. Leroux podjął się tego; można go więc uważać do pewnego stopnia za teoretycznego twórcę humanitaryzmu jako nowéj religii. Podług niego, Ewangelia zrobiła swoje, szczepiąc w ludziach zasadę miłości bliźniego, ale nie przeprowadziła zasady w praktykę tak powszechną, jakby tego należało wymagać dla szczęścia ludzi: dla tego w miejsce miłości, trzeba za zasadę wziąć solidarność. Ta solidarność może się wyrażać takiemi maksymami: Kochaj Boga w sobie i w innych, albo: Kochaj Boga przez siebie w innych; albo: Kochaj innych przez Boga w sobie. Te trzy maksymy są jedną co do znaczenia; różnią się jedynie przekładnią wyrazów. Daléj, mówi autor, chrystyanizm obiecuje niebo i piekło w inném życiu, a zaniedbał i wykoszlawił życie tutejsze, ziemskie; rozdzielił sprawy duchowne od doczesnych, stworzył kościół i państwo jako dwa antagonizmy walczące ze szkodą ludzkości, i nareszcie powierzył sprawy ziemskie laikom, a niebieskie klerykom. Chrześcianizm tedy nie zrobił tego co potrzebne dla szczęścia ludzi, bo i czasy jeszcze na to nie nadeszły; Leroux trafił na te czasy, i chociaż właściwie nie mówi, że jest Duchem jak niegdyś Manes lub Montanus, ale z tekstu widać, że się ma za messyasza. Ten messyasz obiecywał aż dwa nieba swoim wyznawcom, ale oba na ziemi; piekło zaś skasował. Przedmiotem czci będzie ludzkość, albo człowiek, w człowieku bowiem wyraża się ludzkość, i sama ona składa się z pojedynczych ludzi. Takie są mniéj więcéj główne zasady nowéj religii; wiele tu brak jeszcze do określenia kultu religijnego, ale że obywałaby się ona bez kościołów, kapłanów i budżetu wyznań, zatém na tymczasem wystarczą same idylliczne obrazy szczęścia, jakiego ludzie będą używali pod tak lekkiem jarz- mem religijném. A jeżeli niebo na ziemi, to tylko krok do emancypacyi ciała. Wielbiono przez 18 wieków ducha; teraz przyszła koléj na uwielbienie ciała. Złych namiętności w człowieku nie ma; wszystkie są prawowite; ascetyka i karność zmysłów są głupstwem, które wymyślili pustelnicy chrześciańscy. Te ostatnie zdania nie są własnością Leroux, ale śmielszych jego kolegów; jednak z najściślejszą i nienaciąganą konsekwencyą płyną z jego własnych teoretycznych rozumowań cokolwiek wyżéj przytoczonych. Nie trzeba wielkiéj zdolności krytycznéj, ażeby podobną zbieraninę sielankowych marzeń zburzyć do szczętu: jakoż teoretycznie zburzono je. Wykazano, że religii bez określonéj istoty, która ma być czczoną, bez rytuału, kapłanów, świątyń, sformułowanéj dogmatyki, etyki i liturgii być nie może. Dowodem tego wszystkie religie ile ich było i jest na ziemi. Wykazano także, iż dążenie do szczęścia, wiecznego pokoju na ziemi nie jest obce chrystyanizmowi, że zatém solidarność nie więcéj poradzi niż miłość zalecana przez Ewangelię. Dowiedziono, że ludzkość jest tylko zbiorowiskiem wszystkich ludzi, a więc wyrazem, który nie oznacza rzeczy określonéj, lecz jest abstraktem, oderwaniem, i że nie ludzkość, lecz tylko człowieka za przedmiot czci braćby należało. Przed oddawaniem zaś czci religijnéj człowiekowi czasy nasze wzdrygają się, bo mają przykła- dy do czego podobna cześć prowadzi. Rzadko też kto mógł brać na seryo i zbijać na seryo podobne marzenia jak Piotra Leroux i jemu podobnych. Zbywano je żartem jak tyle innych marzeń. Z tém wszystkiém chociaż przed wymaganiami rozumu teorya humanitarna nie mogła się ostać; zostawiła przecież w umysłach w spółczesnych i blizkich niektóre swoje maksymy. Jak na dnie morza woda stopniowo osadza nowe warstwy rozmaitego pochodzenia, tak w umysłach ludzkich utopie osadzają, pewne zdania, maksymy, które powoli przejmują całe pokolenia. I po humanitaryzmie zostało dążenie dziś bardzo wybitne do emancypacyi ciała, do szukania szczęścia w zaspakajaniu najniższych namiętności, do wyrzekania się wszystkiego, co stanowi trud myśli i ciała, co hamuje sybarytyzm. Nowa religia, choć nie ma kapłanów i ołtarzy, ma tylu czcicieli co materyalizm w teoretycznych badaniach, co utylitaryzm w praktyce życia. Wiążą się te nauki wspólnością celu i z jednego kierunku umysłów pochodzą. Wszakże humanitaryści nie ograniczyli się na wynalezieniu nowéj religii zasadzającéj się na czci ludzkości; lecz ponieważ religia jest tylko jednym z wielu czynników składających się na życie społeczne, należało jeszcze pomyśleć o zmianie tych innych czynników i zastąpieniu ich nowemi. Do takich czynników należą urządzenia polityczne, cywilne, ekonomiczne i t. p. I oto jak do tego przyszli: Umysł człowieka, zwłaszcza niezatrudnionego praktycznym życiem, a miłującego naukę lub marzenia, zwykle jest niezadowolony ze stanu rzeczy i tych stosunków, wśród jakich żyje. Jeden zastanawiając się nad urządzeniami państw, widzi ich niedokładność; drugi rozważając małżeństwo, wyprowadza z niego szereg klęsk społecznych; trzeci nareszcie patrząc na nierówny rozdział własności indywidualnéj, na niesłuszny podział zysku wynikającego z pracy, w istnieniu pojedynczéj własności szuka źródła demoralizacyi jednych i ubóztwa drugich. Wszyscy oni wychodzą z tego założenia, że stan rzeczy i stosunków jest wielce niedoskonały, że należałoby go poprawić, i w tym celu kreślą powieści, podają projekta, krytykują istniejące urządzenia, a to wszystko jak mówią dla uszczęśliwienia ludzkości. Uszczęśliwiaczy zatém podobnych nazwano podług własnego ich życzenia humanitarzami, a ich teoryę humanitaryzmem od wyrazu humanitas — ludzkość. Są między nimi znaczne różnice czyli odcienie: bo jedni zachwalali zniesienie małżeństwa, własności i pracy na własne ryzyko, dla tego nazwano ich kommunistami (od communis, wspólny); drudzy nastawali na urządzenie pracy kosztem i pod nadzorem rządu, tudzież zalecali łączenie się ludzi w stowarzyszenia dla skuteczniejszego korzystania z pracy, i tym dano nazwę socyalistów (od wyrazu societas, spółka, towarzystwo). Lecz pomimo tych różnic można ich wszystkich nazwać humanitarzami, dla tego, że szczęście społeczeństwa, ludzkości, kładli za rzeczywisty lub pozorny cel wszelkich swoich projektów. Humanitarze, o których chcę mówić, tém się znów od innych różnili, że za cel swoich usiłowań kładli osiągnienie wiecznego pokoju między narodami, a przez pokój dojście również do wymarzonego ideału szczęśliwości. Zgodzono się tego rodzaju powieści, projekta, rozprawy i w ogóle piśmienne roboty nazywać politycznemi lub społecznemi romansami, albo utopiami. O utopiach w ogóle pomówimy później; tu tylko można dodać, że w rzędzie bardzo szlachetnych utopistów v. humanitarzy był także i Stanisław Leszczyński, a jako osobliwość przytoczyć, że zalecał między innemi, przeszło sto lat temu, powszechną służbę wojskową z systemem landwery. Pod tym względem marzenia jego ziściły się lub ziszczą w niedalekiéj przyszłości w całéj Europie. Marzyciele tacy wychodzą, jak się powiedziało, z tego założenia: że pewne urządzenie jest źródłem wszystkiego złego. Prawdziwi zatém humanitarze upatrywali źródło złego w wojnie i trzymaniu wielkich sił zbrojnych podczas pokoju. Zdaniem ich wszystkie nieporozumienia między narodami powinien załatwiać sąd polubowny, złożony z przedstawicieli wszystkich rządów. Zapomnieli tylko, że wyroków tego sądu nie byłoby komu wykonywać. Wojna, jak roz- maite inne sprawy ludzkie, miała i ma gorących przeciwników i popleczników. Przeciwnicy utrzymują, że wojna odrywa od pracy produkcyjnéj krocie rąk, że niszczy dobra materyalne gotowe, prowadzi zdziczenie moralne i pustkę ekonomiczną. Obrońcy wojny, a tém samem i żołnierki, twierdzą, że armia wyrabia charaktery, broni narody od zniewieściałości, jest szkołą, w któréj duch mężnieje, i wiele innych cudownych dobrodziejstw zlewa na ludzkość. Nareszcie dowodzą, że jest ona narzędziem Opatrzności i jedynym właściwym trybunałem do rozsądzania narodowych nieporozumień, a tém samém jéj wyroki są stanowcze, bez appellacyi. I poeta już to powiedział że sprawa zwycięzka miłą jest bogom: Placuit victrix causa diis. Nie wdając się w obronę lub potępianie wojny, dość zauważyć, że nie brakło projektów do zastąpienia jéj przez sąd polubowny. Nietylko projekta, ale nawet ich urzeczywistnienie znane jest w historyi, lubo urzeczywistnienie tak chromające, iż posłużyło jedynie za cel do strzału dla tak zwanych praktycznych polityków. Trudno powiedzieć, żeby szyderstwo nie było zasłużone; tylko że podobne instytucye musiałyby powstać wśród innych ludzi niż są, żeby szyderstwo mogło być uzasadnione. W takich bowiem razach okazałoby się kto winien: urządzenie, czy ludzie, którzy nie dorośli do niego. Wiadomo tedy, że u Greków był areopag, mający rozsądzać nieporozumienia między państewkami; a jednak te mikroskopowe Rzeczypospolite wciąż się darły z sobą i w orężu szukały ostatniego wyroku. Był za naszych czasów Bundestag niemiecki, a mimo tego Prussy walczyły z Austryą i innymi współzwiązkowymi (aż do 1866). Znany jest projekt Henryka IV francuzkiego co do zaprowadzenia europejskiéj rady polubownej; upadł przecięż, lubo tak sławnego miał autora. Podobnego losu doznał Projekt wiecznego pokoju ułożony przez księdza de Saint-Pierre około połowy zeszłego wieku. Gdy go przedstawił kardynałowi Fleuremu, ten jako praktyczny, u steru będący polityk, odpowiedział: Mój jegomość, projekta twoje są cudowne, złote; zapomniałeś tylko wstępnego dodać paragrafu, że przed ich wykonaniem, należy wprzód wysłać armię missyonarzy, by przysposobili umysły i ludów i panujących. I na missyonarzy nie czekano dłużéj nad pół wieku. Po wojnach napoleońskich najprzód w Północnéj Ameryce, a potém w Anglii, Belgii, Francyi i innych krajach zawiązały się stowarzyszenia w celu popierania pokoju. Ale zamiast apostołów żywych, wysyłały wzorem religijnéj propagandy anglikańskiéj, książeczki zachwalające pokój. Puszczono takich niewinnych apostołów pokoju kilkadziesiąt tysięcy, zebrano się na kilka kongresów pokojowych w Londynie (1843 r.), w Brukselli (1848 r.), w Londynie (1851 r.), nagadano się dość i wszystko zostało jak było przed lat tysiącem. Najciekawszy może z tego ruchu humanitarnego był wniosek sławnego Cobdena złożony w 1849 r. w izbie poselskiéj parlamentu angielskiego, w którym autor doradzał, żeby w traktatach mogących nastąpić w przyszłości między Anglią a innemi państwami kładziono zastrzeżenie sądu polubownego. Wniosek ten upadł. Równocześnie agitowała Liga, a potém szkoła manczesterska, któréj duszą był Cobden, za pokojem; ale nie tyle w interesie zasady humanitarnéj, ile raczéj w interesie wolnego handlu. Gdy manczesterczycy przeprowadzili w praktykę teorye wolno-handlowe, zaczęli bądź oni, bądź inni przyznający się do ich zasad głosić krucyatę przeciw wojnie, a zachwalać pokój dla tego, że wolny handel na nicby się nie przydał w stanie wojennym. Byli to w części naczelnicy wielkich zakładów przemysłowych i firm handlowych, którzy dla téj dążności do wolnego handlu przez pokój, i dla tego, że z Manchesteru wyszedł był ów ruch anti-protekcyjny, otrzymali nazwę szkoły manczesterskiéj. Tak więc i szkoła manczesterska pragnie pokoju i to za jaką bądź cenę. Jakiś honor narodowy i wojna w jego obronie prowadzona są dla manczesterczyków głupstwem godném barbarzyńców. A chociaż ta zasada była wyznawana tylko przez pewną partyę, nie- mniéj jednak za pomocą książek dostała się daléj, i dziś wszędzie się napotka manczesterczyków, którzy wolą słomiany pokój niż złotą wojnę. Manczesterczycy angielscy pragną pokoju, żeby swojemi wyrobami mogli zalewać Hiszpanię, Portugalię, Turcyę, Austryę, Indye i inne kraje. Im nie chodzi o ludzkość, tylko o własną kieszeń; w ideologię się nie bawią. Ekonomiści wszystkich krajów są do pewnego stopnia manczesterczykami, i pragną pokoju nie tyle w interesie wolnego handlu, ile dla polepszenia bytu człowieka. Z tego pobieżnego przeglądu humanitaryzmu społecznego widzimy, że i na tém polu usiłowania jego były bezskuteczne, lub prawie bezskuteczne. Szydzić z tych dążności nie godzi się, albowiem pomimo niepraktycznych czasem rad, liczą i zdrowe. Wiele z nich przeszło w książki i do głów ludzkich; czuć je w atmosferze moralnéj. Słabą stroną humanitaryzmu jest to, że się nie liczy z namiętnościami ludzkiemi i nie pamięta, że człowiek jest wilkiem dla drugiego człowieka: homo homini lupus. Lecz to co się nie daje w pewnéj chwili zastosować, może być wskazywane jako cel ostateczny życia społecznego. Z tą myślą lżéj żyć i chętniéj pracować można, niż z przeciwném zdaniem, że zawsze ludzie dla siebie będą wilkami.