Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofji niemieckiej

Front matter

FRYDERYK ENGELS

LUDWIK FEUERBACH

I ZMIERZCH KLASYCZNEJ

całość

FRYDERYK ENGELS

LUDWIK FEUERBACH

I ZMIERZCH KLASYCZNEJ

FILOZOFJI NIEMIECKIEJ

Z DODATKIEM

MARKS O FEUERBACHU

Z ORYGINAŁU NIEMIECKIEGO PRZEŁOŻYŁA,

PRZEDMOWĄ I OBJAŚNIENIAMI ZAOPATRZYŁA

DR. R. RAJCHMAN-ETTINGEROWA

A — 1922

NAKŁADEM SPÓŁDZIELNI KSIĘGARSKIEJ „KSIĄŻKA“

A 26 TELEF. 258-58

PRZEDMOWA TŁUMACZKI.

System myślowy Marksa i Engelsa jest istotnie, jak wielu słusznie uważa, zakończonym całkowicie poglądem na świat. Zawiera on bowiem nietylko teorję socjologiczną i ekonomiczną, t. j. daje nietylko pogląd na istotę społeczeństwa, na przebieg dziejów ludzkości i na prawa, rządzące tym przebiegiem, na istotę i na mechanizm kapitalizmu, a więc pogląd, że tak powiemy, na część zjawisk świata. Ogarnia on również zagadnienie poznawalności bytu i charakteru naszego poznania, rozpatruje dalej stosunek bytu do świadomości, bada wreszcie prawa rozwoju i stawania się nietylko społeczeństwa, lecz i wszechświata, daje tedy pogląd na świat wogóle. Obydwie te części systemu myślowego Marksa i Engelsa, część filozoficzna i socjologiczno-ekonomiczna, są wprawdzie niejednakowo opracowane i niejednakowe też zajmują stanowisko w dziejach nauk humanistycznych. Marks i Engels lwią część swej głębokiej analizy i swych rozległych badań naukowych poświęcili rozwinięciu i ugruntowaniu materjalizmu dziejowego i socjalizmu naukowego. Piętrzące się trudności życiowe i nadmiar pracy nie pozwoliły twórcom socjalizmu naukowego dokładniej opracować naszkicowanych zaledwo przez siebie podstaw filozoficznych wspomnianego systemu, aczkolwiek w późniejszych swych pracach i listach niejednokrotnie powracają oni do swych pierwotnych planów filozoficznych. To też punkt ciężkości marksizmu tkwi w jego teorji socjologiczno-ekonomicznej. Posiada on dla myśli naukowej znaczenie epokowe przedewszystkiem dzięki uzasadnieniu nauki o społeczeństwie wogóle, następnie zaś dzięki ugruntowaniu ekonomji społecznej jako nauki w szczególności. Fakt ten nie zmniejsza jednak zgoła znaczenia poglądów filozoficznych Marksa i Engelsa, będących bardzo składnikiem całokształtu ich myśli. Pomiędzy obydwiema wspomnianemi częściami zachodzi bowiem konieczny, nierozerwalny wprost związek wewnętrzny. Część społeczno-ekonomiczna opiera się na części filozoficznej, ma ją za przesłankę i za punkt wyjścia, część filozoficzna ponadto uzupełnia część społeczno-ekonomiczną, jest uwieńczeniem, dokończeniem olbrzymiego gmachu myśli socjalizmu naukowego. Głęboka teorja społeczno-ekonomiczna Marksa i Engelsa, teorja materjalizmu dziejowego, walki klas i socjalizmu naukowego, wywołała istną rewolucję w dziejach myśli i odegrała w naukach społecznych taką samą rolę, jak system Kopernika w astronomji i pogląd Darwina w biologji. Stało się a tak jednak tylko dlatego, że genjalni jej twórcy, usiłując „zrozumieć potrzeby i dążności czasu“, zdołali przyswoić sobie całą wiedzę swego czasu, ostateczne wyniki myśli współczesnej. Dopiero zbrojni w te zdobycze przystąpili, jako „bezwzględni teoretycy“ do bezstronnej analizy zjawisk społecznych. Charakterystyczne jest w tej mierze orzeczenie Engelsa: „My, socjaliści niemieccy, dumni jesteśmy z tego, że pochodzimy nietylko od Saint-Simona, Fouriera i Owena, lecz również od Kanta, Fichtego i Hegla“. Podejmując swą nadzwyczaj głęboką analizę zjawisk i ruchów społecznych, Marks i Engels opierają się nietylko na wynikach badań nad wielką rewolucją francuską, historją społeczną i przemysłem nowoczesnym, lecz obeznani są ponadto zarówno z krytyką niedomagań i sprzeczności gospodarki kapitalistycznej, dokonaną przez utopijnych socjalistów francuskich i angielskich, jak z metodą djalektyczną badania, zaczerpniętą z filozofji niemieckiej od Hegla. Metoda djalektyczna podnosi moment rozwojowy wszelkiego istnienia. Wskazuje ona wprawdzie na to, że rozwój społeczeństwa przebyć musi pewne etapy, że każdy z nich odbywa się w swoistych warunkach historycznych, zaznacza jednak zarazem , przejściowość poszczególnych etapów, jak np. ustroju feudalnego lub też ustroju kapitalistycznego: każdy z tych ustrojów już w ciągu swego trwania ulegał przecież nieustannemu przekształcaniu i przeobrażaniu. Przyswajając sobie w djalektyce zdobycze filozofji niemieckiej, Marks i Engels podążają jednocześnie za jej dalszym rozwojem i przejmują nowe hasła filozoficzne, głoszone przez Feuerbacha. Z nieugiętą energją i nieustraszoną odwagą zerwał on z tradycją filozofji idealistycznej Hegla, wyprowadzającej wszystko z ducha i dążącej do pojednania i zespolenia religji z filozofją. Feuerbach nawołuje do oparcia filozofji na faktach i doświadczeniu, do uwolnienia jej z więżów teologji i kościoła. Wykazuje, że w filozofji idealistycznej Hegla błąka się jeszcze duch teologji, że religja jest tylko przeniesieniem wyidealizowanych właściwości ludzkich w zaświaty, i że jedynie przyroda wraz z człowiekiem jako jej wytworem jest czemś realnem. W odróżnieniu od Hegla Feuerbach wskazuje na to, że „istotny stosunek myślenia do bytu jest następujący: byt jest przedmiotem, myślenie zaś orzeczeniem. Myślenie uwarunkowane jest przez byt, nie zaś byt przez myślenie. Byt jest uwarunkowany sam przez się, byt ma podstawę swą w samym sobie“. „Istota chrześcijaństwa“ Feuerbacha z r. 1841 i jego „Tezy tymczasowe o reformie filozofji“ z r. 1842 wywarły wpływ tak potężny na Marksa i Engelsa, że stały się punktem zwrotnym w ich rozwoju filozoficznym. Wpływ ten przygotował ich do przejścia od idealizmu heglowskiego do materjalizmu, „przyjmującego przyrodę jako podstawę wszelkich zjawisk“. Według słusznej uwagi Engelsa, Feuerbach stanowi istotnie ogniwo pośrednie między nimi a Heglem, i żaden prawie z teoretyków niemieckich nie doszedł — zdaniem Engelsa — do socjalizmu naukowego „inaczej, jak dzięki obaleniu spekulacji heglowskiej, dokonanemu przez Feuerbacha“. (Przedmowa do „Położenia klasy pracującej w Anglji“, „Lage der arbeitenden Klasse in England“). Prace Marksa i Engelsa z młodzieńczego okresu ich twórczości — to poszczególne etapy na drodze rozwoju od Hegla do Feuerbacha, od Feuerbacha do własnego stanowiska, pogłębionego badaniami społeczno-ekonomicznemi i konsekwentnie rozwiniętego, do stanowiska materjalizmu djalektycznego i socjalizmu naukowego. W artykułach swych, umieszczonych w „Gazecie Nadreńskiej“ w okresie 1842 — 1843, Marks i Engels są jeszcze heglistami. Wpływ Feuerbacha zaznacza się dopiero wyraźnie w ich pracach następnych, które się ukazały w r. 1844 w wydawanych w Paryżu „Rocznikach Niemiecko-Francuskich“, a mianowicie: W „Przyczynku do krytyki filozofji prawa Hegla“ i w „Kwestji żydowskiej“ Marksa oraz w „Położeniu Anglji“ i „Szkicach krytycznych ekonomji politycznej Engelsa. Wpływ ten ujawnia się jeszcze we wspólnej ich pracy, w „Świętej rodzinie“ z r. 1845. W pracach tych następuje całkowite zerwanie z filozofją Hegla i jego następców. W odróżnieniu jednak od Feuerbacha Marks i Engels zachowują metodę djalektyczną Hegla, którą dzięki Feuerbachowi napełniają treścią realistyczną i „stawiają znów na nogi“. Zaczerpnąwszy od Feuerbacha pogląd realistyczny na przyrodę i człowieka, zyskują oni przesłankę teoretyczną, mocną podstawę dla swych badań społeczno-ekonomicznych. Wyciągając wnioski z realistycznego stanowiska Feuerbacha i jednocząc je z wynikami swych badań nad społeczeństwem i państwem, Marks i Engels doszukują się głębszych przyczyn społecznych, zniewalających człowieka do tworzenia religji. W badaniach tych jednak dochodzą oni dalej, niż Feuerbach. Według Feuerbacha sam człowiek tworzy religję, istota ludzka i jej potrzeby odsłaniają nam tajemnicę religji. Wprawdzie „istota ludzka polega tylko na społeczności, na jedności człowieka z człowiekiem“. Lecz istota ludzka występuje u niego mimo to w odosobnieniu od konkretnych warunków historyczno-społecznych, od ugrupowań klasowych, w jakich ona zawsze żyje i działa. Badania Marksa i Engelsa uzupełniają tu i pogłębiają Feuerbacha. „Człowiek tworzy religję, nie religja człowieka“. „Lecz człowiek nie jest istotą oderwaną, przebywającą poza światem. Człowiek — to świat człowieka, państwo, społeczeństwo. Państwo to, społeczeństwo wytwarza religję, a ponieważ jest ono światem, przewróconym naopak, (t. zn. urągającym wszelkim zasadom sprawiedliwości. Tłum.) tedy wytworzona przez nie religja przedstawia jeno opaczne pojęcie o świecie“. W ten sposób przeistacza się dla nich feuerbachowska „krytyka nieba“ w „krytykę ziemi“, „krytyka religji“ w „krytykę prawa“, „krytyka teologji“ w „krytykę polityki“, a w końcu w krytykę warunków gospodarczych, jako podłoża wszelkiej ideologji, wszelkiej teorji, wszelkich poglądów. Na odmiennych nieco drogach i całkiem niezależnie od siebie Marks i Engels przychodzą w swych badaniach z owego okresu do jednakowych wyników. Marks prowadzi w Paryżu rozległe studja nad historją społeczną Francji, zwłaszcza nad wielką rewolucją francuską. Jednocześnie poznaje poważną literaturę naukowo-historyczną owego czasu i myślicieli socjalistycznych, Saint-Simona, Fouriera i ich następców, śledząc również bacznie życie społeczno-polityczne ówczesnej Francji. Engels bada wielki przemysł Anglji, kraju najbardziej rozwiniętego wówczas w Europie pod względem gospodarczym, przyglądając się jednocześnie bacznie toczącym się tam walkom politycznym. Studjuje dalej dzieła największych ekonomistów angielskich i pisarzy socjalistycznych. Te badania naukowe doprowadzają Marksa i Engelsa do przekonania, że zaniedbane i lekceważone dotychczas w dziejopisarstwie zjawiska gospodarcze są decydującą potęgą historyczną, tworząc podstawę, na której powstają walki klasowe, i rozgrywa się cała historja. „Stosunki prawne, jakoteż i formy państwowe, nie mogą być zrozumiane ani same z siebie, ani też z t. zw. powszechnego rozwoju ducha ludzkiego, lecz z materjalnych warunków bytu, których całokształt Hegel nazywał „społeczeństwem cywilnem“. Anatomji zaś (t. j. budowy) tego społeczeństwa cywilnego szukać należy w ekonomji politycznej“. We wspomnianych rozprawach Marksa i Engelsa w „Rocznikach Niemiecko-Francuskich“ znajdują się zaczątki materjalizmu dziejowego, teorji walki klas i socjalizmu naukowego, zaczątki owych wielkich i nowych myśli w dziedzinie nauki społecznej, które miały się w następstwie okazać tak płodnemi zarówno dla nauki jak dla wyzwoleńczego ruchu proletarjatu. Gdy jednak u Marksa przeważa jeszcze w owym okresie twórczości punkt widzenia filozoficzny, to u Engelsa przeważa stanowisko ekonomiczne. Marks daje ogólniejsze sformułowanie, Engels podnosi stronę i pierwszy daje podstawy ekonomiczne socjalizmu naukowego w „Szkicach krytycznych ekonomji politycznej“ i „Położeniu klasy robotniczej w Anglji“ z r. 1845. Od chwili wydania wspólnemi siłami „Świętej Rodziny“ twórczość Marksa i Engelsa jest zespolona, zestrzelona jakby w jedno ognisko. Bądź to wydają znów wspólnie niektóre prace, bądź też pozostają w ścisłem porozumieniu co do treści swych dzieł. Po stoczeniu w poprzednich swych pracach walki duchowej między idealizmem a materjalizmem, walki, zakończonej zwycięstwem materjalizmu, Marks i Engels przygotowują wiosną 1845 r. wspólną większą pracę w celu ostatecznego odgrodzenia się od poheglowskiej ideologji filozoficznej i dobitniejszego sformułowania swego nowego stanowiska. Jest to praca, o której Engels wspomina w swej przedmowie do „Ludwika Feuerbacha“ i opowiada, że nie została wydrukowana z powodu przeszkód zewnętrznych. Z obszernej tej pracy, nawskroś polemicznej, zatytułowanej pierwotnie „Ideologja niemiecka“ doszły do nas tylko dwa większe urywki pióra Marksa. Bernstein ogłosił drukiem jeden z tych urywków, poświęcony krytyce Maksa Stirnera, a zawierający wiele bardzo ciekawych myśli filozoficznych, — pod tytułem: „Święty Maks“ („der heilige Max“) ze spuścizny po w wydawanych przez siebie „Dokumentach Socjalizmu“ w r. 1903 i 1904. Naogół o wiele cenniejsze jest 11 twierdzeń Marksa o Feuerbachu, pochodzące również z owego czasu i wydane przez Engelsa, jako dodatek do jego pracy o Feuerbachu. Twierdzenia te są dobitnem świadectwem odgrodzenia przez Marksa nowych swych poglądów od stanowiska Feuerbacha. Lecz odgrodzenie to nie jest bynajmniej wyrzeczeniem się Feuerbacha. Marks stoi nadal na gruncie zasadniczych myśli filozofji Feuerbacha. Filozofję tę jednak pogłębia, rozszerza i konsekwentnie rozwija, zastosowując ją do wyjaśnienia rzeczywistości społecznej, zwłaszcza zaś działalności ludzkiej. W odróżnieniu zarówno od dawniejszego materjalizmu, jak od materjalizmu Feuerbacha, nowy materjalizm Marksa podkreśla moment djalektyczny w przeobrażeniach społeczeństwa i istoty ludzkiej, moment rozwoju i stawania się, moment rewolucji za sprawą między innemi działalności . Djalektyczny materjalizm dziejowy zarysowuje się tutaj w swych konturach. Krytyka Feuerbacha zamyka niejako dotychczasową fazę twórczości Marksa i Engelsa, stanowiącą okres dojrzewania, wiodący od idealizmu do djalektycznego materjalizmu dziejowego, od socjalizmu poniekąd utopijnego do socjalizmu naukowego. Krytyka ta zapoczątkowuje jednocześnie nową epokę twórczości, kiedy to wielcy myśliciele kroczą już własnemi drogami i, opierając się na osiągniętych przez siebie zdobyczach naukowych, wznoszą na położonym przez siebie poprzednio fundamencie potężny gmach materjalizmu djalektycznego i socjalizmu naukowego. Dalsze prace Marksa, poczynając od „Nędzy filozofji“ z r. 1847, wymierzonej przeciwko utopijnemu socjaliście francuskiemu, Proudhonowi i „Manifestu Komunistycznego“ z r. 1847 (wspólnej pracy Marksa i Engelsa), a kończąc na „Przyczynku do krytyki ekonomji politycznej“ z r. 1859 i I t. „Kapitału“ z r. 1867, to cegły i stropy owego gmachu, to słupy graniczne na drodze uzasadnienia i ugruntowania nowych poglądów społeczno-ekonomicznych. Materjalizm dziejowy, który w „Nędzy filozofji“ i w „Manifeście Komunistycznym“ znalazł już całkiem jasny wyraz naukowy, został w sposób klasyczny sformułowany w „Przyczynku do krytyki ekonomji W „Nędzy filozofji“ rozwija Marks szczegółowiej swe stanowisko względem metody djalektycznej, w sposób zaś lapidarny, a zarazem mistrzowski czyni to w różnych miejscach „Kapitału“. Stosunek obu myślicieli do podstaw filozoficznych ich poglądów układa się jednak w tym dojrzałym okresie ich twórczości nieco inaczej, niż w epoce poprzedniej. Wtedy Marks przedewszystkiem doszukuje się związku pomiędzy filozofją a życiem gospodarczem i socjalizmem, Engels zaś zajmuje się więcej stroną ekonomiczną, i pierwszy kreśli plan podstaw socjalizmu naukowego. Teraz rzecz się ma odwrotnie. Marks pracuje nad rozwinięciem części ekonomicznej wielkiego systemu myślowego, Engels zaś umacnia jego podwaliny filozoficzne. Czyni to w „Obaleniu nauki przez E. Dühringa“ w r. 1878 i „Ludwiku Feuerbachu“ w r. 1886. W t. zw. „Anti-Dühringu“ podstawy filozoficzne socjalizmu naukowego wyłożone są poraz pierwszy w formie systematycznej i w szerszym zakresie. Lecz praca ta, zakrojona na szerszą skalę, wymierzona była przeciwko Dühringowi, jako przeciwnikowi metody djalektycznej i socjalizmu naukowego. Wskutek tego wywody filozoficzne mieszają się tam, niestety, zbytnio z materjałem polemicznym. Pomimo to Engels z właściwą sobie jasnością formułuje tutaj swe stanowisko filozoficzne. „Djalektyka jest nauką o prawach ruchu i rozwoju w przyrodzie, społeczeństwie ludzkiem i myśleniu“. Jest to świadome przeniesienie djalektyki „z idealistycznej filozofji niemieckiej do materjalistycznego pojmowania przyrody i historji“. „Nie mogło chodzić o to, ażeby dowolnie wnosić prawa djalektyczne do przyrody, lecz ażeby je odnajdywać i z niej wyprowadzać“. Engels powołuje się na zachodzące stale w przyrodzie przekształcenia i przeobrażenia. „Dawne skostniałe przeciwieństwa, ostre nieprzekraczalne linje graniczne zanikają coraz to więcej“. „Myślenie i świadomość są wytworami mózgu ludzkiego, a sam człowiek jest wytworem przyrody, który się rozwinął dzięki swemu otoczeniu i wraz z niem“. „Materja tak samo nie daje się pomyśleć bez ruchu, jak ruch bez materji“. Dzięki materjalistycznemu pojmowaniu dziejów „znaleziono drogę dla wyjaśnienia świadomości ludzi za pomocą ich bytu zamiast wyjaśnienia — jak dotychczas — ich bytu za pomocą ich świadomości“. Materjalistyczne stanowisko Engelsa nietylko w socjologji, lecz i w filozofji występuje tu z całą wypukłością, nie dając najmniejszego powodu do nieporozumień. W pracy „Ludwik Feuerbach“ i t. d. filozoficzny punkt widzenia twórców socjalizmu nie uległ żadnej zmianie, zyskując tylko na przejrzystości. Jest-to jedyna praca, w której podstawy filozoficzne socjalizmu naukowego przedstawione są w skrystalizowanej już zupełnie formie, a jednocześnie w sposób zwięzły i nadzwyczajnie jasny, wolny od wszelkiego balastu polemicznego. Praca ta tem się jeszcze odznacza, że stanowisko Marksa i Engelsa względem Hegla i Feuerbacha zaznaczone tu jest po raz pierwszy w sposób , i że wskazane są punkty styczne i rozbieżne między twórcami socjalizmu naukowego, a Heglem i jego szkołą. Przeprowadzając linję graniczną między realistyczno-materjalistycznym poglądem Feuerbacha na byt czyli przyrodę, a idealistycznem stanowiskiem tegoż w filozofji religji i etyce, wskazuje Engels jednocześnie z całą ścisłością zakres wpływów Feuerbacha na genezę i ukształtowanie zarówno własnych poglądów filozoficznych jak zapatrywań Marksa w tej dziedzinie. Stąd płynie wielkie znaczenie niniejszej pracy Engelsa, stanowiącej ostatnie spoidło w układzie filozoficznym twórców socjalizmu naukowego. Dla dokładności wypada nam tutaj zaznaczyć, że już po wydaniu swej pracy o „Ludwiku Feuerbachu“ Engels charakteryzuje jeszcze stosunek swych poglądów filozoficznych do agnostycyzmu zarówno jak poszczególne strony materjalizmu dziejowego w niewielkim artykule: „O materjalizmie historycznym“, umieszczonym w „Neue Zeit“ w r. 1892—93, a stanowiącym przekład przedmowy jego do wydania angielskiego broszury o „Rozwoju socjalizmu naukowego“. Wreszcie wchodzą tu jeszcze w rachubę niektóre listy Engelsa z ostatnich lat przedśmiertnych, w których daje z jednej strony dokładniejsze określenie wzajemnego oddziaływania na siebie warunków ekonomicznych i ideologji, jak prawa, religji, filozofji i t. d., z drugiej zaś — ściślejszą analizę czynników ekonomicznych, włączając do nich również warunki geograficzne i moment rasy.

Karol Marks w przedmowie do swej „Krytyki ekonomji politycznej“ opowiada, jak w r. 1845 zabraliśmy się obaj w Brukseli do tego, ażeby wspólnie opracować „przeciwieństwo naszych poglądów (to jest stworzonego przez Marksa materjalistycznego pojmowania dziejów) do ideologicznych teoryj filozofji niemieckiej, ażeby w ten sposób dokonać ostatecznego obrachunku z naszem dawniejszem sumieniem filozoficznem. Zamiar został wykonany w postaci krytyki filozofji poheglowskiej. Rękopis, wynoszący dwa grube tomy formatu ósemki, oddawna znajdował się już u wydawcy w Westfalji, kiedyśmy otrzymali wiadomość, że zmienione warunki nie pozwalają na jego wydrukowanie. Pozostawiliśmy rękopis gryzącej krytyce myszy tem chętniej, żeśmy osiągnęli nasz główny cel — porozumienie z samymi sobą“. Od owego czasu upłynęło więcej niż lat Marks umarł, a nikomu z nas nie nadarzyła się sposobność wrócenia do owego przedmiotu. O stosunku naszym do Hegla wypowiedzieliśmy się w niektórych miejscach, lecz nigdzie obszerniej i w sposób Do Feuerbacha zaś, który przecież pod niektóremi względami tworzy ogniwo pomiędzy filozofią heglowską a naszym poglądem, nigdy więcej nie powróciliśmy. Tymczasem światopogląd Marksa pozyskał przedstawicieli i poza granicami Niemiec i Europy i we wszystkich językach wykształconych świata. Z drugiej strony klasyczna filozofia niemiecka przeżywa zagranicą pewnego rodzaju odrodzenie, mianowicie w Anglji i Skandynawji, a nawet w Niemczech ludzie zaczynają mieć dosyć nędznych zup eklektycznych, któremi tam karmią na uniwersytetach pod nazwą filozofji. W tych warunkach przekonywałem się coraz bardziej o potrzebie krótkiego zarysu naszego stosunku do filozofji heglowskiej, — zarówno naszego punktu wyjścia, jak i naszego zerwania z nią. Podobnież uważałem za nieuiszczony dług honorowy całkowite uznanie wpływu, jaki w naszym „górnym i chmurnym“ okresie wywarł na nas z pośród wszystkich innych filozofów pokantowskich właśnie Feuerbach. Skorzystałem przeto chętnie ze sposobności, gdy redakcja „Neue Zeit“ poprosiła mnie o krytyczne omówienie książki Starckego o Feuerbachu. Praca moja była umieszczona w zeszytach 4. i 5. 1886 r. owego czasopisma i ukazuje się tutaj w przejrzanej przezemnie odbitce. Przed posłaniem tego artykułu do druku wyszukałem jeszcze raz i przejrzałem dawny rękopis z r. 1845-46. Rozdział o Feuerbachu jest niedokończony. Część gotowa zawiera charakterystykę materjalistycznego pojmowania dziejów i wykazuje, jak niedostateczną była nasza ówczesna znajomość historji ekonomji. Brak tam krytyki samej teorji Feuerbacha; dla obecnego przeto celu rękopis był nie do użytku. Natomiast znalazłem w jakimś starym zeszycie Marksa jedenaście tez o Feuerbachu, wydrukowane tutaj w dodatku. Są to notatki do późniejszego opracowania, prędko napisane, absolutnie nie przeznaczone do druku, lecz nieocenione jako pierwszy dokument, w którym zawarty jest genjalny zarodek nowego światopoglądu.

I.

Praca niniejsza prowadzi nas wstecz do okresu, który pod względem czasu jest od nas oddalony o pokolenie, lecz który dla obecnego pokolenia w Niemczech stał się tak obcym, jak gdyby już liczył całe stulecie. A jednak był to okres przygotowania Niemiec do rewolucji 1848 r., i wszystko, co u nas zaszło od owego czasu, jest tylko dalszym ciągiem 1848 r., tylko wykonaniem testamentu rewolucji. Podobnie jak we Francji w osiemnastym wieku, tak również w Niemczech w dziewiętnastym, rewolucja filozoficzna poprzedziła katastrofę polityczną. Lecz jak różnie wyglądały oba kraje! Francuzi w jawnej walce z całą oficjalną nauką, z kościołem, często i z państwem; dzieła ich drukowane za granicą, w Holandji lub Anglji, a sami dość często gotowi powędrować do Bastylji. Natomiast Niemcy — to profesorowie, mianowani przez państwo nauczyciele młodzieży, ich dzieła — to uznane podręczniki naukowe, a cały ten rozwój, wieńczący system heglowski, podniesiony nawet poniekąd do stopnia królewsko-pruskiej filozofji państwowej! I za tymi profesorami, za ich pedantycznemi i zawiłemi sformułowaniami, w ich ciężkich, nudnych okresach miałażby się ukrywać rewolucja? Czyż wyznawcy liberalizmu, to jest ludzie, uchodzący wówczas za przedstawicieli rewolucji, nie byli właśnie najzaciętszymi wrogami tej filozofji, siejącej zamęt w głowach? Czego jednak nie widział ani rząd, ani liberalni, to widział już w 1833 r. przynajmniej jeden mąż, a mąż ten nazywał się oczywiście Henryk Heine. Weźmy przykład. Żadna teza filozoficzna nie zaskarbiła sobie tyle wdzięczności ograniczonych rządów i gniewu równie ograniczonych liberałów, jak słynna teza Hegla: „Wszystko, co jest rzeczywiste, jest rozumne, a wszystko, co jest rozumne, jest rzeczywiste“. Było to wszak oczywiście sankcjonowaniem wszystkiego, co istnieje, filozoficznem pobłogosławieniem despotyzmu, państwa policyjnego, sądownictwa gabinetów, cenzury. W ten sposób rozumiał to Fryderyk Wilhelm III, w ten sposób rozumieli to również jego poddani. U Hegla jednak bynajmniej nie wszystko, co istnieje, jest już przez to samo rzeczywiste. Przymiot rzeczywistości właściwy jest według niego tylko temu, co jednocześnie jest konieczne; „rzeczywistość występuje w swym rozwoju jako konieczność“; jakikolwiek przepis rządowy — Hegel sam podaje przykład „pewnej ustawy podatkowej“ — nie wydaje mu się przeto bynajmniej sam przez się już czemś rzeczywistem. Co jednak jest konieczne, okazuje się w końcu również i rozumne, w zastosowaniu więc do ówczesnego państwa pruskiego, oznacza teza heglowska tylko tyle: państwo jest rozumne i zgodne z rozumem, ponieważ jest konieczne; a jeśli nawet wydaje nam się złe, lecz pomimo swej niedoskonałości nadal istnieje, to niedoskonałość rządu znajduje swe usprawiedliwienie i wytłumaczenie w odpowiedniej niedoskonałości poddanych. Ówcześni prusacy mieli taki rząd, na jaki zasługiwali. A więc, rzeczywistość nie jest według Hegla bynajmniej przymiotem, właściwym pewnemu społecznemu lub politycznemu stanowi rzeczy we wszelkich warunkach i po wsze czasy. Przeciwnie. Republika rzymska była państwem rzeczywistem, ale wypierające ją cesarstwo rzymskie było niem również. Monarchja francuska z r. 1789 stała się tak nierzeczywistą, t. j. tak pozbawioną wszelkiej konieczności, tak nierozumną, że musiała być zburzona przez wielką rewolucję, o której Hegel zawsze mówił z największym zapałem. Tutaj więc monarchja była czemś nierzeczywistem, rewolucja zaś — rzeczywistością. A więc wszystko, co poprzednio było rzeczywiste, w przebiegu rozwoju staje się nierzeczywistem traci swą konieczność, swe prawo bytu, swą rozumność; obumierającej rzeczywistości występuje nowa, żywotna rzeczywistość — pokojowo, jeśli świat stary jest dość rozsądny, ażeby bez sprzeciwu pogodzić się ze swą śmiercią, gwałtownie, — jeśli się tej konieczności opiera. W ten sposób teza heglowska przekształca się za sprawą samej djalektyki Hegla w swe własne przeciwieństwo: wszystko, co jest rzeczywiste w zakresie historji ludzkości, staje się z czasem nierozumnem, jest więc już, zgodnie ze swem przeznaczeniem, nierozumne, jest zgóry obarczone nierozumnością. Wszystkiemu zaś, co rozumne jest w głowach ludzkich, przeznaczone jest stać się rzeczywistością, chociażby się miało jak najbardziej sprzeciwiać istniejącej pozornej rzeczywistości. Teza o rozumności wszelkiej rzeczywistości sprowadza się według wszelkich reguł heglowskiej metody myślenia do tezy innej: wszystko, co istnieje, zasługuje na to, ażeby zginęło. Ale na tem właśnie polegał rewolucyjny charakter i istotne znaczenie filozofji heglowskiej (do której, jako do końcowego ogniwa całego ruchu po Kancie ograniczyć się tu musimy), że zerwała ona raz na zawsze z bezwzględnością wszelkich wyników ludzkiego myślenia i działania. Prawda, o której poznanie chodziło filozofji, nie była już u Hegla zbiorem gotowych tez dogmatycznych, które, raz znalezione, mają być tylko wyuczone na pamięć. Prawda zawarta była właśnie w samym procesie poznania, w długim rozwoju historycznym nauki, która wznosi się od niższych do coraz wyższych stopni poznania, nie dochodząc jednak nigdy przez wynalezienie t. zw. prawdy absolutnej do punktu, skąd nie może się dalej posuwać, gdzie jej nic innego nie pozostaje, jak założyć ręce i podziwiać zdobytą prawdę absolutną. A tak samo, jak w dziedzinie poznania filozoficznego, tak dzieje się również w dziedzinie wszelkiego innego poznania oraz w dziedzinie praktycznego działania. Podobnie jak poznanie, tak też i historja, nie może nigdy zatrzymać się na jakimś doskonałym idealnym stanie ludzkości; doskonałe społeczeństwo, doskonałe „państwo“ są to rzeczy, które istnieć mogą jedynie w wyobraźni; wszystkie następujące po sobie stany historyczne są, przeciwnie, tylko stopniami przejściowemi w nieskończonym pochodzie rozwojowym społeczeństwa ludzkiego od stopni niższych do wyższych. Każdy stopień jest , a przeto i uprawniony w czasie i w warunkach, którym zawdzięcza swe pochodzenie. Staje on się jednak przestarzałym i nieusprawiedliwionym wobec nowych, wyższych warunków, które się w jego własnem łonie powoli rozwijają; musi on ustąpić miejsca wyższemu stopniowi, który ze swej strony z kolei zaczyna się chylić ku upadkowi. Podobnie jak burżuazja praktycznie rozkłada, dzięki wielkiemu przemysłowi, konkurencji i rynkowi światowemu, wszelkie ustalone, starodawne i czcigodne instytucje, tak samo ta djalektyczna filozofja rozkłada wszelkie wyobrażenia o skończonej prawdzie absolutnej i odpowiadających jej absolutnych stanach ludzkości. Wobec niej niema nic zakończonego, absolutnego, świętego; wykazuje ona we wszystkiem, co istnieje, znikomość, i wobec niej nie istnieje nic, jeno nieustający proces stawania się i zanikania, wznoszenia się bez końca od stopni niższych do wyższych, którego odzwierciedleniem w myślącym mózgu jest właśnie ona. Filozofja ta posiada wprawdzie również i stronę konserwatywną: uznaje słuszność pewnych szczebli poznawczych i społecznych dla ich epoki i warunków; lecz tylko tyle. Konserwatyzm tego sposobu zapatrywania się jest względny, jego charakter rewolucyjny jest absolutny — jedyna rzecz absolutna, którą on uznaje. Nie mamy potrzeby poruszać tu kwestji, czy ten sposób widzenia zgadza się całkowicie z obecnym stanem nauk przyrodniczych, które przewidują nawet dla istnienia ziemi możliwy koniec, dla zamieszkalności jej jednak prawie niewątpliwy koniec, które więc i dla historji ludzkości przyznają nietylko wznoszącą się, lecz i opadającą linję rozwoju. Jesteśmy w każdym razie jeszcze dość dalecy od punktu zwrotnego, skąd historja społeczeństwa chyli się ku upadkowi i nie możemy żądać od filozofji heglowskiej, ażeby zajmowała się zagadnieniem, którego podówczas nauki przyrodnicze wcale jeszcze nie postawiły na porządku dziennym. Ale powiedzieć tu należy co następuje: rozwój powyższy nie jest tak dobitnie sformułowany przez samego Hegla. Jest on konsekwencją jego metody, do której jednak on sam nie doszedł nigdy tak wyraźnie. A mianowicie, z tej prostej przyczyny, że był zmuszony zbudować system, system zaś filozofji musi być uwieńczony według tradycyjnych wymagań jakąś prawdą absolutną. Jakkolwiek więc i sam Hegel, mianowicie w „Logice“ podkreśla, że ta prawda wieczna jest niczem innem, jeno samym procesem logicznym, względnie dziejowym, to jednak czuje się zmuszony położyć kres temu procesowi, ponieważ musi jakoś zakończyć również swój system. W „Logice“ może on z tego końca zrobić znów początek w ten sposób, że punkt końcowy, idea absolutna — która o tyle tylko jest absolutna, że Hegel nie może o niej absolutnie nic powiedzieć — „uzewnętrznia się“, to jest przekształca się w przyrodę, a później wraca znów do siebie samej w duchu, t. j. w myśleniu i historji. W końcu jednak cała ta filozofia zezwala na podobny nawrót do początku tylko na jednej drodze, a mianowicie wówczas, gdy za koniec historji uznamy ten fakt, że ludzkość osiąga poznanie tej idei absolutnej; i gdy oznajmimy, że to poznanie idei absolutnej osiągnięte zostało w filozofji heglowskiej. Tem samem ogłaszamy całą dogmatyczną treść i systemu heglowskiego za prawdę absolutną, w przeciwieństwie do jego djalektycznej metody, wykluczającej wszelki dogmatyzm. W ten sposób jednak strona rewolucyjna została zduszona przez przytłaczającą ją konserwatywną. To samo, co o poznaniu filozoficznem, da się też powiedzieć o praktyce historycznej. Ludzkość, która w osobie Hegla doszła do odkrycia idei absolutnej, musiała i praktycznie tak daleko zajść, że może tę ideę absolutną w rzeczywistości przeprowadzić. Praktyczne wymagania polityczne ze strony idei absolutnej względem współczesnych nie powinny przeto być zbyt wygórowane. Tak więc dowiadujemy się w końcu filozofji prawa, że idea absolutna ma być urzeczywistniona w tej monarchji stanowej, którą Fryderyk Wilhelm III tak uparcie, a napróżno obiecywał swym poddanym, a więc w ograniczonej i umiarkowanej, pośredniej władzy klas posiadających, przystosowanej do niemieckich drobnomieszczańskich stosunków owego czasu. Na dobitkę Hegel dowodzi nam jeszcze metodą spekulatywną konieczności istnienia szlachty. Sama konieczność wewnętrzna systemu wystarcza więc, ażeby wyjaśnić wysnucie nader łagodnego wniosku politycznego zapomocą nawskroś rewolucyjnej metody myślenia. Swoista forma tego wniosku pochodzi wszelako stąd, że Hegel był Niemcem, i że za nim, tak samo, jak za współczesnym mu Goethem, włóczył się cień filistra. Zarówno Goethe, jak Hegel byli — każdy w swej dziedzinie — Zeusem olimpijskim, lecz filisterstwa niemieckiego obydwaj nigdy się całkowicie nie wyzbyli. Wszystko to jednak nie przeszkadzało systemowi heglowskiemu ogarnąć bez porównania szerszej dziedziny, niż jakikolwiek inny wcześniejszy system, i na tem polu rozwinąć takiego bogactwa myśli, które jeszcze dzisiaj wprawia w podziw. Fenomenologja ducha (którą możnaby nazwać paralelą embrjologji i paleontologji ducha, — rozwój świadomości indywidualnej poprzez jej szczeble rozmaite, rozumiany jako skrócone odtworzenie szczebli, przebytych historycznie przez świadomość ludzkości), logika, filozofja przyrody, filozofja ducha, a ta ostatnia znów opracowana w swych pojedyńczych poddziałach historycznych: filozofja historji, prawa, religji historja filozofji, estetyka i t. d. — we wszystkich tych rozmaitych dziedzinach historycznych pracuje Hegel nad tem, ażeby znaleść i wykazać ciągłą nić rozwoju. A ponieważ był nietylko genjuszem twórczym, lecz również człowiekiem encyklopedycznej wiedzy, przeto wszędzie rozpoczyna on nową epokę. Rozumie się samo przez się, że wskutek konieczności wewnętrznej „systemu“ musi on tutaj dość często uciekać się do owych naciągniętych konstrukcij, z powodu których mali jego wrogowie po dziś dzień podnoszą straszny krzyk. Konstrukcje te wszelako są tylko ramami i rusztowaniem jego dzieła; jeżeli się przy nich zbytecznie nie zatrzymamy, lecz głębiej wnikniemy w olbrzymi gmach, to znajdziemy niezliczone skarby, które po dziś dzień jeszcze zachowują całą swą wartość. U wszystkich filozofów „system“ jest właśnie czemś znikomem, i to właśnie dlatego, że wypływa z nieznikomej, wiecznej potrzeby ludzkiego ducha z potrzeby pogodzenia wszelkich sprzeczności. Skoro jednak wszelkie sprzeczności są usunięte raz na zawsze, to dochodzimy do tak zw. prawdy absolutnej. Historja świata doszła do kresu, a jednak ma kroczyć dalej, choć właściwie nic jej więcej nie pozostaje do zrobienia — a więc nowa nieprzejednana sprzeczność. Skorośmy raz zrozumieli — a do tego zrozumienia nikt w końcu nie dopomógł nam więcej od samego Hegla, — że tak postawione zadanie filozofji nie oznacza nic innego, jak tylko to, że pojedyńczy filozof ma dokonać zadania, z którem uporać się może jedynie cała ludzkość w swym postępowym rozwoju — skorośmy to zrozumieli, to cała filozofja w dotychczasowem znaczeniu słowa traci nieledwie swój sens. Zostawiamy w spokoju „prawdę absolutną“, nieuchwytną na tej drodze dla nikogo, zamiast tego zaś dążymy do poznania możliwych do osiągnięcia względnych prawd na drodze nauk pozytywnych i zespolenia ich rezultatów zapomocą djalektycznego myślenia. Wraz z Heglem skończyła się również filozofja wogóle. Z jednej strony dlatego, że streszcza on w swym systemie w najwspanialszy sposób cały jej rozwój, z drugiej strony dlatego, że wskazuje nam, choć wprawdzie nieświadomie, drogę wyjścia z tego labiryntu systemów do istotnego pozytywnego poznania świata. Zrozumiała rzecz, jaki olbrzymi wpływ wywierać musiał ten system heglowski na filozoficznie zabarwioną atmosferę Niemiec. Był to trwający dziesiątki lat pochód zwycięski, który nie ustał bynajmniej po śmierci Hegla. Przeciwnie, właśnie od 1830 r. do 1840 r. heglizm panował jaknajwyłączniej i zaraził w mniejszym lub większym stopniu nawet swych przeciwników. Właśnie w tym czasie poglądy heglowskie przeniknęły jaknajobficiej, świadomie lub nieświadomie, do rozmaitych nauk i wniosły ferment również do literatury popularnej i do prasy codziennej, z której zwyczajny umysł „wykształcony“ czerpie swój materjał myślowy. Jednakowoż to zwycięstwo na całej linji było jedynie przygrywką do walki wewnętrznej. Całość nauki Hegla zostawiała, jakeśmy widzieli, dużo miejsca dla najrozmaitszych praktycznych zapatrywań partyjnych; praktyczne zaś znaczenie w ówczesnych teoretycznych Niemczech posiadały przedewszystkiem dwie rzeczy: religja i polityka. Kto główną wagę kładł na system Hegla, mógł być dość konserwatywny w obydwu dziedzinach; kto rdzeń rzeczy upatrywał w metodzie djalektycznej, mógł pod względem religijnym, jak politycznym, należeć do najskrajniejszej opozycji. Hegel sam zdawał się naogół bardziej skłaniać na stronę konserwatywną, pomimo dość częstych wybuchów gniewu w swych dziełach. System jego kosztował go wszak znacznie więcej „ciężkiej pracy myślowej“, niż jego metoda. W końcu czwartego dziesięciolecia ujawniał się coraz bardziej rozłam w jego szkole. Lewe skrzydło, t. zw. młodo-hegliści, wyrzekali się w swej walce z pobożnymi ortodoksami i feudalnymi reakcjonistami krok za krokiem owej filozoficzno-wytwornej wstrzemięźliwości wobec palących zagadnień dnia, która ich nauce dotychczas zapewniała ze strony państwa tolerancję, a nawet protekcję. Kiedy zaś w r. 1840 ortodoksyjna pobożność i feudalno-absolutystyczna reakcja w osobie Fryderyka Wilhelma IV osiadła na tronie, jawny rozłam stał się nieunikniony. Walka prowadzona była jeszcze bronią filozoficzną, ale już nie o cele abstrakcyjno-filozoficzne; szło bezpośrednio o zburzenie przekazanej przez przodków religji i istniejącego państwa. A jeśli w „Rocznikach Niemieckich“ („Deutsche Jahrbücher“) praktyczne cele ostateczne występowały jeszcze przeważnie w szacie filozoficznej, to w „Gazecie Nadreńskiej“ („Rheinische Zeitung“) z 1842 r., szkoła młodo-heglowska odsłoniła wprost swe oblicze, jako filozofia postępowej burżuazji radykalnej i posługiwała się filozoficznym płaszczykiem jedynie tylko dla omamienia cenzury. Ale polityka była wówczas dziedziną bardzo ciernistą; w ten sposób główna walka skierowana została przeciwko religji. Była to wszak pośrednio, zwłaszcza od r. 1840, również walka polityczna. Pierwszą pobudkę dało „Życie Chrystusa“ w r. 1835. Przeciwko rozwijanej tu teorji nieświadomej twórczości legendy ewangelicznej wystąpił później Bruno Bauer z dowodzeniem, że cały szereg opowiadań ewangelicznych sfabrykowany został przez samych autorów. Spór między nimi prowadzony był w szacie filozoficznej walki „samowiedzy“ przeciwko „substancji“. Kwestja, czy cudowne opowiadania ewangeliczne powstały w łonie pierwotnej gminy chrześcijańskiej przez nieświadomo-tradycyjne tworzenie mitów, czy też były sfabrykowane przez samych ewangelistów, rozdmuchana została do kwestji, czy w historji świata decydującą potęgą jest „substancja“, czy „samowiedza“. A w końcu nadszedł Stirner, prorok współczesnego anarchizmu — Bakunin przejął od niego bardzo dużo — i, stwarzając swego suwerennego „jedynego“, przewyższył suwerenną „samowiedzę“. Nie zajmiemy się bliżej tą stroną rozkładowego procesu szkoły heglowskiej. Ważniejszą rzeczą dla nas jest to, że ogół najbardziej zdecydowanych młodo-heglistów, popchnięty został przez konieczność praktyczną swej walki panującą religją do materjalizmu angielsko-francuskiego. A tutaj wpadli oni w konflikt z systemem swej szkoły. Podczas gdy materializm pojmuje przyrodę, jako jedyną rzeczywistość, w systemie heglowskim stanowi ona tylko „uzewnętrznienie idei absolutnej“, niejako degradację idei. W każdym razie myślenie i jego wytwór myślowy, idea, jest tu czemś pierwotnem, przyroda — czemś wytworzonem, wtórnem, co wogóle istnieje jedynie wskutek zniżenia się idei. Z tej sprzeczności nie umiano się wyplątać żadną miarą. Wtedy właśnie ukazała się „Istota chrześcijaństwa“ Feuerbacha. Za jednym zamachem rozwiała ona sprzeczność, osadzając znów na tronie bez ogródek materjalizm. Przyroda istnieje niezależnie od wszelkiej filozofji; jest ona podstawą, na której my, ludzie, sami będąc wytworem przyrody, wyrośliśmy. Poza przyrodą i ludźmi nic nie istnieje, a wyższe istoty, które nasza wyobraźnia religijna wytworzyła, są tylko fantastycznem odzwierciadleniem naszej własnej istoty. Urok prysł; „system“ został rozsadzony i odrzucony na bok, sprzeczność, jako istniejąca jedynie w wyobraźni, została usunięta. Trzeba było samemu przeżyć wyzwalające skutki tej książki, ażeby sobie móc to wyobrazić. Zapał był powszechny: wszyscy staliśmy się stronnikami Feuerbacha. Jak entuzjastycznie Marks powitał nowe poglądy i jak bardzo — pomimo wszelkich zastrzeżeń krytycznych — uległ ich wpływowi, można przeczytać w „Heilige Familie“. Nawet wady książki przyczyniły się do jej natychmiastowego wpływu. Beletrystyczny, miejscami nawet napuszony, styl zapewniał jej większą poczytność i stanowił w każdym razie odświeżenie po długich latach abstrakcyjnego i ciemnego heglizmu. To samo da się powiedzieć o przesadnem ubóstwianiu miłości, które wobec niemożliwej do zniesienia suwerenności „czystego myślenia“ było usprawiedliwione, aczkolwiek nie uprawnione. Nie powinniśmy jednak zapomnieć, co następuje: do tych obydwóch właśnie słabych stron Feuerbacha nawiązał „prawdziwy socjalizm“, od r. 1844 szerzący się wśród „wykształconych“ Niemców, jak zaraza, przyczem socjalizm ten, miast naukowego poznania, wysuwał frazes beletrystyczny, miast wyzwolenia proletarjatu przez ekonomiczne przekształcenie produkcji — oswobodzenie ludzkości zapomocą „miłości“, słowem zgubił się w wstrętnej beletrystyce i ckliwości miłosnej, której typem jest pan Karol Grün. Nie należy zapomnieć, że wprawdzie szkoła heglowska przestała istnieć, lecz filozofia heglowska nie była krytycznie przezwyciężona. Strauss i Bauer wysunęli każdy jedną z jej stron i polemicznie przeciwstawili je sobie wzajemnie. Feuerbach zrobił wyłom w systemie i odrzucił go poprostu na bok. Ale nie obala się jakiejkolwiek filozofji przez to, że się ją poprostu ogłasza za błędną. A tak olbrzymie dzieło, jak filozofia heglowska, która wywarła tak potężny wpływ na rozwój duchowy narodu, nie dało się przez to usunąć, że ją zwyczajnie zignorowano. Musiała ona być „zniesiona“ w własnym swym sensie, t. j. w tem znaczeniu, żeby forma jej została krytycznie obalona, zdobyta jednak przez nią nowa treść uratowana. Jak to się stało, o tem poniżej. Tymczasem jednak rewolucja z r. 1848 odsunęła całą filozofię bez ceremonji na bok, tak samo, jak Feuerbach swego Hegla. Tem samem został i sam Feuerbach odsunięty na plan dalszy.