Die Praxis des Heiratens

Front matter

Fleur Weibel

DIE PRAXIS DES HEIRATENS

Über die Anerkennung verbindlicher Liebesbekenntnisse

Inhalt

Dank E ee a een ee el ee nn hERe seen 7 T Einleitung... rasen mama ann ea 9 1:3; Aufpau.des: Buchs ecke en 34

2 Das Allerpersönlichste und das Überpersönliche: Historische und soziologische

4 »Willst du mich heiraten?«: Der Entschluss zur Heirat und die Bedeutung der Antragsstellung sparin ineen aa a a EN naa Eaa CETERE 107

5 »Heiraten? Warum nicht?«: Die Heirat als Absicherung, Bestätigung ünd Anerkennung)... er a ann 133

7 »Die Heirat gibt natürlich keine Sicherheit«: Hohe Scheidungsrate

8 »Eine einfache und klare Regelung«: Auswirkungen des Eherechts

9: vRazit anne ern A E O A ETES 285 Anhang..2:... u. amerikanische 309 blOSSar dainai na E u E ee EA Re 309 Interviewleitfäden:....2..0.: 2er na len 314 Sample ses es rone nen are ana DR en EKE 316 Gesetzestexte: m nn en nen Derekinir rennen 324

Dank

Ohne die vielfältige Unterstützung und Begleitung meines Forschungs- und Schreibprozesses wäre das vorliegende Buch nicht möglich gewesen. Mein herzlicher Dank geht an die Studienteilnehmer:innen, die mich an ihrer Heiratteilnehmen ließen, vertrauensvoll mit mir über diesen bedeutenden Schritt in ihrem Leben gesprochen haben und dadurch mein Verständnis des Heiratens maßgeblich erweitert und verändert haben;

Andrea Maihofer und Christoph Maeder für die konstruktive und anregende Betreuung meines Dissertationsprojektes. Andrea Maihofer danke ich zudem für die Möglichkeit, mein Forschungsprojekt beim Schweizerischen Nationalfonds einzureichen;

Caroline Arni, die als meine Trägerin im Graduiertenkolleg in vielerlei Hinsicht eine Inspiration war und mein Nachdenken über die Institution Ehe mit ihrer historischen Analyse prägte und bereicherte;

meine Mitkollegiat:innen im Graduiertenkolleg Geschlechterforschung der Universität Basel für den produktiven und stets wertschätzenden Austausch. Besonderer Dank geht an Stefanie Schälin, Rebecca Mörgen und Seline Kunz für die vielen gemeinsamen Auswertungssitzungen sowie an Stephanie Bethmann, Nina Wehner und Diana Baumgarten für die hilfreichen Methodenkurse;

die Graduate School for Social Science der Universität Basel für die Unterstützung. Mein Dank geht insbesondere an Julia Büchele und Michelle Engeler für den wichtigen Austausch, den sie im Abschlussprozess ermöglicht haben;

die AG Affects der Schweizerischen Gesellschaft für Geschlechterforschung für den inspirierenden Austausch zu Gefühlen, Emotionen und Affekten;

Helen Ramseier und Alex Aronsky für die Transkription der Interviews sowie an Helen Ramseier für das sorgfältige Lektorat der Dissertation;

Deborah Oliveira für das kompetente Feedback zu meiner Arbeit und die wertvolle Begleitung des Abschlussprozesses. Ebenfalls herzlicher Dank geht an Elijah Strub, Maria Dätwyler, Julia Büchele, Matthias Luterbach, Rebecca Mörgen, Yv Nay, Melanie Nussbaumer und Andrea Zimmermann fürs Gegenlesen und Kommentieren von einzelnen Kapiteln;

Nathalie Amstutz, Christa Binswanger, Sabine Kradolfer und Katrin Meyer für die Unterstützung und die Möglichkeit, mir für die Fertigstellung der Dissertation zwei Monate freizunehmen;

meine Eltern Jürg Weibel und Ursula Henke und meine Großmütter Elisabeth Henke-Stangl und Nelly Weibel-Schneeberger, für alles, was sie mir mitgegeben und ermöglicht haben;

meine Schwester Anouk Weibel für den bedingungslosen Rückhalt und die Unterstützung in allen Lebenslagen;

Olivia Kaufmann, Julia Pfisterer, Elijah Strub, Regula Kolar, Yv Nay, Mira Pfeffel, Gianna a Marca, Isa Linsenmann, Anna Storchenegger, Karo Heckemeyer, Monika Hofmann, Florian Trenz und Sina Schneider, für die beständige Freundschaft und Liebe, für die Begleitung, das Mitdenken und die Anregungen sowie für die vielen weiteren Formen der Unterstützung;

Imelda Jeker, die sich mit mir für die Verbindlichkeit entschieden hat und zu meiner Lebensgefährtin geworden ist. Ihr ist dieses Buch gewidmet.

Das Buch ist die überarbeitete Fassung meiner Dissertation »Wir heiratenk. Eine soziologisch-geschlechtertheoretische Analyse von Heiratspraktiken«, mit der ich 2022 im Fach Soziologie an der Universität Basel unter der Begutachtung von Prof. Dr. em. Andrea Maihofer und Prof. Dr. em. Christoph Maeder die Doktorinnenwürde (Prädikat summa cum laude) erlangt habe. Die dieser Publikation zugrundeliegende Forschung wurde durch den Schweizerischen Nationalfonds und durch die Universität Basel finanziell gefördert. Für die Finanzierung der Publikation bedanke ich mich beim Schweizerischen Nationalfonds.

Angestoßen wurde die diesem Buch zugrundeliegende soziologisch-geschlechtertheoretische Analyse der Praxis des Heiratens durch ein Gespräch, das im Frühling 2012 stattgefunden hat. Maria, eine Studienfreundin, war bei mir zu Besuch. Wir waren beide um die dreißig und damit in einem Alter, in dem die meisten Menschen in der Schweiz (zum ersten Mal) heiraten (vgl. BFS 2019c). Das zeigte sich daran, dass Maria zu jener Zeit in kurzer Folge zu mehreren Hochzeiten eingeladen war. An diesem Nachmittag erzählte sie mir davon und brachte ihr Erstaunen und mitunter auch ihr Unverständnis darüber zum Ausdruck, wie überhöht und klischiert diese Zeremonien zum Teil seien. Sie wunderte sich über die sehr emotionalen, öffentlichen Versprechen von ewiger Liebe ebenso wie über die stereotypen Darstellungen von Weiblichkeit und Männlichkeit während der Feierlichkeiten. Obwohl es ihr persönlich schwerfiel, einen Zugang zu diesen Hochzeiten zu finden, konnte sie zugleich auch nicht nicht daran teilnehmen, handelte es sich dabei doch offensichtlich um wichtige Herzensangelegenheiten der befreundeten Personen. Ich hörte fasziniert zu, denn ich selbst war bis dahin nur zu den zwei Hochzeiten meiner Tanten in den 1990er Jahren eingeladen gewesen. Zwar erlaubte die Schweiz seit 2007 Partnerschaftseintragungen für homosexuelle Paare, in dem sozialen Umfeld, in dem ich mich damals hauptsächlich bewegte, wurde von dieser Möglichkeit aber (noch) kein Gebrauch gemacht. Heiraten war schlicht kein Thema. Entsprechend kannte ich solche klassischen, »weißen Hochzeiten«, wie sie Maria beschrieb, nur aus dem Fernsehen und das steigerte mein Interesse zusätzlich.

Wie, so fragte ich mich, ist dieses Phänomen zu verstehen? Was geht da bei diesen Hochzeiten genau vor sich? Und wie kommt es, dass diese aufwendigen, vergeschlechtlichten Inszenierungen von Hochzeiten offenbar für viele Paare attraktiv sind, auch zunehmend für homosexuelle Paare? Ich stellte fest, dass ich durch mein Studium viel von der Dekonstruktion von Geschlecht und der Kritik der herrschenden Geschlechterverhältnisse verstand, aber keine Antworten auf diese für viele offenbar so selbstverständliche Praxis des Heiratens und Hochzeitfeierns hatte. Wenn ich überhaupt über die Ehe nachgedacht hatte, dann verstand ich sie im Anschluss an Michel Foucault als biopolitische Regierungstechnologie zur Steuerung der Bevölkerung und im Anschluss an feministische Kritiken als patriarchale Institution, die bis vor kurzem noch der expliziten Unterordnung der Frau unter den Mann diente, inklusive des Rechts des Ehemannes, über ihren Körper und ihre Arbeitskraft nach eigenem Gutdünken zu verfügen. Wie war vor diesem Hintergrund zu verstehen, dass Heiratspraktiken wie die väterliche Übergabe der Braut an den Bräutigam offenbar für viele Paare attraktiv waren? Und abgesehen von solch heteropatriarchalen Bräuchen, die an den Hochzeiten teilweise praktiziert werden: Wie kommen heute heiratende Paare dazu, sich im Rahmen einer emotional aufgeladenen Trauzeremonie lebenslange Liebe und Treue zu versprechen, trotz der hohen Scheidungsrate und der weitverbreiteten Einsicht, dass es keine Garantien für immer gibt, schon gar nicht in der Liebe?

Nach dem Gespräch mit Maria wollte ich genauer verstehen, worum es bei diesen Hochzeitszeremonien und Heiratsversprechen genau ging, und beschloss, dies zum Gegenstand meines soziologischen Dissertationsprojektes zu machen. Mittels einer Kombination von teilnehmender Beobachtung von Hochzeiten von hetero- und homosexuellen Paaren und anschließenden Einzelinterviews mit den frisch verheirateten Personen wollte ich herausfinden, was es mit dem erstaunlich persistenten »Willen zu heiraterx trotz Pluralisierung der Lebensformen und Krise der bürgerlichen Institution Ehe auf sich hat, wie der Schritt der rechtlichen Formalisierung der Paarbeziehung durch Heiratspraktiken inszeniert wird und wie dadurch Liebes- und Geschlechterbeziehungen zum Ausdruck gebracht und hergestellt werden. Im Frühling 2013 reichte ich dieses Forschungsvorhaben unter der Leitung meiner Professorin Andrea Maihofer beim Schweizerischen Nationalfonds ein und erhielt im Herbst die Zusage für die Finanzierung des Forschungsprojektes. Seither habe ich mich mit der Praxis des Heiratens auseinandergesetzt: anhand von soziologischen, kulturanthropologischen und einigen historischen Studien sowie den Gesetzestexten des Schweizer Ehe- und Partnerschaftsrechts; durch das Mitverfolgen des jahrelangen politischen Ringens um die Öffnung der Ehe für homosexuelle Paare, das in der Schweiz fast ebenso lang dauerte wie mein Dissertationsprojekt; vor allem aber durch die ethnografisch-mikrosoziologische Datenerhebung und geschlechtertheoretische Analyse der Heiratspraktiken von zehn heterosexuellen und vier homosexuellen Paaren, die im Zeitraum von 2013 bis 2017 in der deutschsprachigen Schweiz geheiratet haben.

Die Antworten, die ich auf meine Fragen gefunden habe und in den folgenden Kapiteln präsentiere, möchte ich mit einem Filmzitat beginnen, das ich im Rahmen meiner Feldforschung von einer reformierten Pfarrerin erhalten habe. Sie gibt dieses jeweils den Brautpaaren mit, die zum Vorbereitungsgespräch ihres Traugottesdienstes kommen:

»Why is it, do you think, that people get married? [..] Because we need a witness to our life. There's a billion people on the planet. | mean what does any one life really mean. Butin a marriage you’re promisingto care about everything. The good things, the bad things, the terrible things, the mundane things. All of it, all the time, every day. You're saying: Your life will not go unnoticed, because | will notice it. Your life will not go unwitnessed, because | will be your witness.« (Susan Sarandon in »Shall we dance?«, USA 2004)

Diese Begründung der Heirat mit der Schaffung einer wechselseitigen Anerkennung und Bezeugung der Wichtigkeit der Existenz der anderen Person gibt eine mögliche Richtung für die Interpretation des Heiratens vor. Sie spricht einen Aspekt des Heiratens an, der für viele Paare auf einer emotionalen Ebene sehr wesentlich ist und der zudem in der medialen Repräsentation des Heiratens meist im Fokus steht. Sie gibt aber keine Anhaltspunkte dazu, warum für die gegenseitige Bezeugung des Lebens der:des Anderen geheiratet werden muss oder warum diese Anerkennung in einer paarförmigen Dyade stattfinden sollte. Auch wird nicht erklärt, warum die Heirat staatlich organisiert ist, einen unumkehrbaren Zivilstandswechsel bedeutet und in der Schweiz nicht allen offensteht. Oder warum die Heirat oftmals mit einer theatralen Inszenierung von Geschlechterdifferenz einhergeht und rund 70 Prozent der heute heiratenden Frauen den Namen ihres Ehemannes übernehmen. Diesen verschiedenen Aspekten gehe ich in diesem Buch nach.

Einleitend werde ich in einem ersten Schritt drei Spannungsverhältnisse rund um die Ehe skizzieren, die meine Überlegungen prägten und wesentlich sind für das Verständnis und die Einordnung der aktuell vorherrschenden Praxis des Heiratens in der Schweiz (Kapitel 1.1). In einem zweiten Schritt stelle ich meine Fragestellung, das methodische Vorgehen und das Anliegen meiner Analyse vor und beschreibe drei Forschungsdesiderate der soziologischen Forschung zur Ehe, denen ich mit meiner Untersuchung begegne (Kapitel 1.2). Schließlich stelle ich den Aufbau des Buches, die Funktion der ethnografischen Vignetten sowie die Inhalte der einzelnen Kapitel vor (Kapitel 1.3).

1.1 Ausgangspunkte: Spannungsreiche Verhältnisse rund um die Heirat

Die Heirat gilt gemeinhin als individueller »Höhepunkt des romantischen Erlebens« (Hahn 2008: 46) - heute bemerkenswerterweise nicht mehr nur von heterosexuellen, sondern zunehmend auch von homosexuellen Paaren. Das Erreichen dieses Höhepunkts der Liebe hat für viele Menschen einen ausgesprochen hohen persönlichen Stellenwert. Entsprechend wird die Ehe denn auch kulturell als das Ideal eines glücklichen Lebens, wenn nicht gar als das Leben selbst [life itself] (vgl. Love 2007: 54) vorgestellt. Statt, wie in den 1970/1980er Jahren, als einengende, bürgerliche Institution (vgl. Burkart/Kohli 1992: 14) und heteropatriarchale Norm, wird die Ehe dabei primär als eine von normativen Zwängen befreite, von zwei sich liebenden Personen selbstbestimmt gewählte Option der Verbindlichkeit verstanden. Zugleich scheint das Erreichen des Ideals einer glücklichen Ehe jedoch kompliziert bis unwahrscheinlich geworden zu sein. Indem sich die Möglichkeiten, die Liebe zu suchen und zu finden, durch die Digitalisierung und eine globale Mobilität vervielfacht haben, fällt das Treffen der richtigen Wahl, das verbindliche Festlegen auf eine Person und nicht zuletzt das dauerhafte Festhalten an einer einmal gewählten Option zunehmend schwer. Das ständige Abwägenmüssen und Vergleichenkönnen dämpfe, so Eva Illouz, starke Gefühle, führe zu einer »kühlen Distanz« (Illouz 2008: 213) und letztlich zu einer »Entzauberung« jener romantischen Liebe, die »überwältigend und ewig, einzigartig und total« gewesen sei (ebd.: 214).

Zum Ausdruck zu kommen scheint diese entzauberte, von »Ironie, Bindungsangst, Ambivalenz, Enttäuschung« gekennzeichnete Liebe (Illouz 2011: 435) in der Hochkonjunktur unverbindlicher Tinder-Dates und wechselnder Lebensabschnittspartnerschaften, im Rückgang der Heiratsneigung sowie der Normalisierung der Scheidung in den Gesellschaften des Globalen Nordens. Angesichts dieser wachsenden Unwahrscheinlichkeit einer glücklichen, lebenslangen Liebe erscheint das Glück, das der romantischen Liebesheirat zugeschrieben wird, wiederum umso besonderer und akzentuierter. Dies suggerieren zumindest die aufwendig gefeierten Traumhochzeiten »mit ihrem Versprechen der märchenhaften Verzauberung« (Schäffler 2012: 36), die im Widerspruch zu Illouz’ Beobachtung einer Entzauberung der Liebe stehen. Offensichtlich bewegt sich die Heirat derzeit in einem ambivalenten Spannungsverhältnis, zwischen äußerst romantischen Hochzeitsinszenierungen und hohen Glückserwartungen an die Heirat auf der einen Seite und gedämpften Gefühlen, Unverbindlichkeit und hohen Scheidungszahlen auf der anderen Seite. Diese scheinbar paradoxe Gleichzeitigkeit einer Krisenstimmung bei der Ehe und einer Hochkonjunktur bei der Hochzeit zeichne ich im Folgenden nach (Kapitel 1.1.1). Danach gehe ich auf zwei weitere Spannungsverhältnisse rund um die Heirat ein: zunächst auf das politische Ringen um die »richtige< Definition und Auslegung der Institution der Ehe zu Beginn des 21. Jahrhunderts am Beispiel der Schweiz (1.1.2) und daran anschließend auf die soziologisch unvergleichbare Struktur der Ehe, die grundlegend ist für meine Analyse der Praxis des Heiratens (Kapitel 1.1.3).

1.1.1 Paradoxe Gleichzeitigkeit: Harte Zeiten für die Ehe und Hochkonjunktur bei den Hochzeiten

In der Schweiz hat sich die zusammengefasste Erstheiratsziffer in den letzten Jahren auf rund 50 Prozent abgesenkt (vgl. BFS 2020b). Die zusammengefasste Scheidungsziffer liegt derweil relativ konstant bei rund 40 Prozent (vgl. BFS 2021c)." In absoluten Zahlen bedeutet dies jährlich durchschnittlich 40.000 Eheschließungen und 17.000 Scheidungen. Mit Blick auf dieses statistisch erfasste Heirats- und Scheidungsverhalten der Schweizer Bevölkerung in den ersten zwei Jahrzehnten des 21. Jahrhunderts prognostiziert das Bundesamt für Statistik, dass zukünftig »zwei von fünf Ehen eines Tages mit einer Scheidung enden« und der »geschätzte Anteil der Männer und Frauen, die eines Tages heiraten werden«, weiter abnehmen wird (BFS 2019d). Neben diesen Berechnungen des Bundesamtes werden in den Boulevardzeitungen der Schweiz regelmäßig die »in die Brüche« gehenden Ehen und Beziehungen von prominenten Paaren präsentiert und angesichts von deren Häufigkeit konstatiert, dass die Zeiten für Romantiker:innen, die sich nach der immerwährenden Liebe mit der einen richtigen Person sehnen, »hart« seien (Lienhard 2015).

Vor diesem Hintergrund scheint es so, als wäre die Liebe in der von Anthony Giddens Ende des 20. Jahrhunderts diagnostizierten »Trennungs- und Scheidungsgesellschaft« tatsächlich nicht mehr »vereinbar mit romantischen Formulierungen wie »für immer« oder »der oder die einzige« (Giddens 1993: 73). Mit eben jenen romantischen Formulierungen also, die seit der Erfindung der Liebesheirat (vgl. Habermas 2001) im 19. Jahrhundert zunehmend mit der Ehe zusammenfallen und spätestens seit Mitte des 20. Jahr-

1 Die zusammengefasste Erstheiratsziffer »weist den durchschnittlichen Prozentanteil der ledigen Personen aus, die vor dem Erreichen des 50. Altersjahres zum ersten Mal heiraten. [...] Noch in der Mitte des 20. Jahrhunderts konnte erwartet werden, dass fast alle ledigen Personen mindestens einmal in ihrem Leben heiraten. Gegenwärtig sind es weniger als zwei Drittel« (BFS 2020b). Die zusammengefasste Scheidungsziffer bezeichnet »den Prozentanteil der Ehen, die im Laufe der Zeit geschieden würden, wenn sich das ehedauerspezifische Scheidungsverhalten eines bestimmten Kalenderjahres künftig nicht mehr ändern würde« (BFS 2009: 26).

hunderts, als die Ehe im sogenannten Golden Age of Marriage ihre »stärkste Verbreitung« fand (Nave-Herz 2006: 56; vgl. auch Smart 2007a: 16; Gerhard 2005: 450), untrennbar mit der Ehe verwoben sind. Von der damals vorherrschenden marriage culture, in der das Heiraten für alle eine Selbstverständlichkeit dargestellt habe, die Ehe als ewiger Bund und die Scheidung als letzter Ausweg betrachtet worden sei, hat sich gemäß Karla Hackstaff ein qualitativer Wandel hin zu einer divorce culture vollzogen (vgl. Hackstaff 1999: 1). In dieser inzwischen vorherrschenden Scheidungskultur seien die kulturellen Grundüberzeugungen gegenüber der Ehe und der Scheidung dahingehend umgedeutet worden, dass die Heirat nun als Option, die Ehe als kontingent und die Scheidung als Durchgang [gateway] gelte (ebd.: 2). Entsprechend werden seit den 1970er Jahren in den Ländern des Globalen Nordens sinkende Heiratsziffern, ein Anstieg nichtehelicher Geburten sowie exponentiell steigende Scheidungsraten verzeichnet.

Im Zuge dieses Wandels von einer Ehe- zu einer Scheidungskultur ist der für die bürgerliche Gesellschaft konstitutive Verweisungszusammenhang von Liebe und Ehe, von Sexualität und Ehe und von Elternschaft und Ehe aufgebrochen. Weder aufgrund von Liebe noch aufgrund von Schwangerschaft wird heute selbstverständlich oder gar zwingend geheiratet, geschweige denn die Ehe bis ans Lebensende aufrechterhalten. Die Soziologie beschrieb diese »teilweise dramatisch zu nennende[n]« Entwicklungen in den Statistiken zum Zusammenleben der Bevölkerung als Prozess der Deinstitutionalisierung der Ehe (Tyrell 1988: 145; vgl. auch Cherlin 2004). Die vielfach konstatierte Pluralisierung der Lebensformen, die seit den 1980er Jahren »ein Faktum« darstellt und zum »weitgehend selbstverständlichen Merkmal des Alltags in einer entwickelten Industriegesellschaft gehört« (Wehrspaun 1988: 157), wurde als Prozess der Individualisierung gedeutet, nun nicht mehr nur der Männer, sondern auch der Frauen (vgl. Beck- Gernsheim 1990b: 85). Diese neue Freiheit und Eigenständigkeit beider Geschlechter warf für Elisabeth Beck-Gernsheim die Frage auf, ob »es Liebe nach der Emanzipation« noch geben kann (ebd.: 90), wobei sie Liebe als das Bedürfnis von Frauen und Männern nach dauerhafter Nähe zueinander verstand. Damit bezog Beck-Gernsheim die »wachsende Sehnsucht« nach Liebe ebenso wie ihr »häufigels] Scheitern« (ebd.: 73) weiterhin auf das romantische Ideal der »ewigen Liebe« (ebd.: 65). Demgegenüber deutete Giddens die gleichen Prozesse als »tiefgreifende Neustrukturierung der Intimität« (Giddens 1993: 69) und als Ausdruck eines grundlegenden Wandels in den »emotionale[n] Ordnungen« (ebd.: 9) der Geschlechter, von der romantischen Liebesehe mit ihrem asymmetrischen Geschlechterverhältnis hin zur partnerschaftlichen, kontingenten Liebesbeziehung (ebd.: 73), die eine »Gleichberechtigung im emotionalen Geben und Nehmen« verlangt (ebd.).

Giddens betrachtete diese von der Frauen- ebenso wie den Schwulen- und Lesbenbewegungen angestoßenen, emanzipatorischen Entwicklungen als »durchgreifende Demokratisierung der zwischenmenschlichen Sphäre«, was wiederum »einen subversiven Einfluss auf die Gesamtheit der modernen Institutionen ausüben« könnte (ebd.: 11). Eben diese subversiven Einflüsse der sich wandelnden Lebens- und Liebespraktiken galten anderen Beobachter:innen als sogenannte »Krise des Ehepaares« und damit, wie Caroline Arni hervorhebt, als Krise einer »hegemonialen und dauerhaften Institution« (Arni 2004: 4). Die Institution Ehe habe in ihrer traditionellen Form zwar »wenig Freiraum [...] für persönliche Wünsche« gelassen, dafür aber »ein Mindestmaß an Verlässlichkeit, Stabilität [und] Halt« geboten (Beck-Gernsheim 1990a: 107). Angesichts dieses Verlusts an stabiler Verlässlichkeit herrschte Ende des 20. Jahrhunderts, wie Jane Lewis zeigt, eine »fin de siècle anxiety about the future of marriage« (Lewis 2001: 3, Herv. i. O.) und damit im Wesentlichen auch, wie Andrea Maihofer betont, eine Angst um die Zukunft der »heteropatriarchalen Gesellschafts- und Geschlechterordnung mit [...] ihren »natürlichen« Geschlechterdifferenzen« (Maihofer 2018b: 134), deren zentraler Reproduktionsmechanismus die dauerhafte Liebesehe des heterosexuellen Paares ist (vgl. Gerhard 2010; O'Donovan 1993).

Ein gänzlich anderes Bild der gegenwärtigen Verfasstheit der Liebesehe präsentiert sich allerdings, wenn der Blick statt auf die hohen Scheidungszahlen auf die aufwendig gefeierten Hochzeiten gerichtet wird: Zur gleichen Zeit nämlich, als die Ehe aufgrund ihres statistisch beobachtbaren Bedeutungsverlusts im öffentlichen Diskurs als »Auslaufmodell« bezeichnet (Nave-Herz 1994: 8; vgl. auch Nave-Herz 2006: 58) und die heterosexuelle Liebe aufgrund des »Tempos des Wandels« hin zu »trauscheinlosen Ehen« (Beck 1990: 25) von Beck und Beck-Gernsheim als Chaos beschrieben wurde, lief im deutschen Fernsehen die äußerst erfolgreiche Sendung »Traumhochzeit« (vgl. Ivänyi/Reichertz 2002). Millionen von Zuschauer:innen verfolgten in den 1990er Jahren die als Überraschung inszenierten Heiratsanträge und die am Schluss der Sendung vollzogene standesamtliche Trauung von einem der heterosexuellen Brautpaare. Wie Nathalie Iványi in ihrer Analyse der TV-Show zeigt, erinnerte die »mit einer Vielzahl zeremonieller Praktiken und Requisiten« (Iványi 2002b: 255) überhöhte zivile Trauung - von dem weißen Brautkleid über die sich beim Einzug des Paares erhebende Hochzeitsgesellschaft bis zum Auffliegen der weißen Tauben nach Ringtausch und Kuss des Paares (vgl. ebd.: 256) - an das amerikanische Skript der weißen Traumhochzeit” (vgl. Freeman 2002; Otnes/Pleck 2003; Ingraham 2008; Halberstam 2012: 122f.). Wer diese Traumhochzeiten im Fernsehen verfolgte, kam kaum auf die Idee, dass die Institution Ehe ein Auslaufmodell sein könnte. Tatsächlich zeigten sich in den 1990er Jahren auch verschiedene Soziolog:innen skeptisch gegenüber den allzu »linearen Trendhypothesen« (Huinink 1995: 356) der Individualisierungs- und Modernisierungstheorien. Wie etwa Johannes Huinink betonte, sei »gar nicht eindeutig [...], welches Schicksal die Institution der Ehe ereilen wird« (ebd.). Auch Hartmann Tyrell verstand die Deinstitutionalisierung der Ehe, die »mancherorts als Krise von Ehe und Familie wahrgenommen« (Tyrell 1988: 148) werde, zwar als »Prozeß der Reduktion (aber durchaus nicht: des Verschwindens) der institutionellen Qualität von Ehe und Familie« (ebd.: 145, Herv. i. O.). So sei die Ehe zwar keine zwingende Norm mehr; gerade dadurch könnte aber der symbolische und

2 Die Spezifizierung der Hochzeit als weiße Hochzeit bezieht sich in der Studie von Chrys Ingraham zur Repräsentation von Hochzeiten in der US-amerikanischen Populärkultur nicht nur auf das weiße Brautkleid, die weißen Blumen, Tischtücher und Torten, sondern auch auf die weiße Hautfarbe des Brautpaares und insbesondere der Braut. Wie die Analyse der Darstellung von Bräuten in Brautmagazinen zeigt, hat der Anteil von »black brides« and »women of color models« seit 2000 zwar zugenommen (in den 1990er Jahren lag der Anteil Schwarzer Bräute bei 3 Prozent), gleichwohl fungiert die weiße Braut mit blondem Haar weiterhin als »dominant icon of beauty« (Ingraham 2008: 137). Ingrahams Einsicht, dass »the wedding industry is racially structured« und dass die kulturelle Repräsentation von Hochzeiten zur»production ofwhite heterosexual privilege« beiträgt (ebd.: 140), lässt sich auch für den Schweizer Kontext feststellen (vgl. Vignetten 1 und 3).

emotionale Wert der Heirat, insbesondere das ihr inhärente Versprechen von dauerhafter Liebe, das durch die Inszenierung der Hochzeit öffentlich zum Ausdruck gebracht und gefeiert wird, an Bedeutung gewinnen (vgl. auch Nave-Herz 1994, 1997; Matthias- Bleck 1997).

Eben diese emotionale Dimension der Heirat lässt sich an der erwähnten Fernsehsendung unmissverständlich ablesen. Inzwischen zeigt sich diese große Beliebtheit romantischer Hochzeitsinszenierungen nach dem Skript der weißen Traumhochzeit nicht nur durch eine unübersichtlich gewordene Menge medialer Darstellungen von Hochzeiten im Fernsehen und in Zeitschriften, oder anhand der gigantischen Medienspektakel anlässlich der märchenhaften Hochzeiten von englischen oder schwedischen Prinzen und Prinzessinnen (vgl. Adeniji 2014), sondern auch durch die öffentliche Inszenierung von Heiratsanträgen, Verlobungsfotos und Dokumentationen der eigenen Hochzeit in den sozialen Medien und auf Hochzeitsplattformen im Internet (vgl. Mangione 2014). Neben der öffentlichen wie privaten Hochzeitskultur lässt sich die Attraktivität der Hochzeit zudem an einer wachsenden Hochzeitsindustrie ablesen (vgl. Ingraham 2008:41). Wie eine Studie aus den USA zeigt, haben sich die Kosten für eine Hochzeit verglichen mit den 1980er Jahren mehr als verfünffacht (vgl. Otnes/Pleck 2003: 2). Zwar liegen für die Hochzeitsmärkte der deutschsprachigen Länder keine Zahlen vor, die zunehmende Vermarktung von Hochzeiten kommt aber durch neuere Phänomene wie die professionelle Hochzeitsplanung oder kommerzielle Hochzeitsmessen zum Ausdruck (vgl. Schäffler 2012: 9). Hochzeitsmessen finden heute in zahlreichen Städten der Schweiz statt und versprechen den mehreren tausend Besucher:innen »alles für den schönsten Tag«, ob »trendig oder zeitlos, schlicht oder ausgefallen«°. Die Traumhochzeit, die eine ausgesprochen romantische, geradezu märchenhafte Liebe anruft und feiert, hat ihre Attraktivität zu Beginn des 21. Jahrhunderts offenbar keineswegs verloren. Vielmehr scheint sie unberührt von den harten Zeiten für die Liebesehe einen enormen Stellenwert im »realen Leben« (Reichertz 2009: 259) der Menschen einzunehmen.

1.1.2 Politisches Ringen: Soll die Ehe für homosexuelle Paare geöffnet werden?

Neben dieser paradox anmutenden Gleichzeitigkeit von boomenden Traumhochzeiten und krisenhaften, ja entzauberten Zeiten für die romantische Liebesehe wirkt sich eine weitere Entwicklung ambivalent auf die Institution Ehe und die mit ihr verbundene Geschlechterordnung aus. Konnten in den 1990er Jahren höchstens symbolische Hochzeiten von schwulen und lesbischen Paaren stattfinden (vgl. Smart 2007b: 673, 2008: 764; Freeman 2002), wurden um die Jahrtausendwende in vielen Staaten verschiedene Formen von Partnerschaftsgesetzen für homosexuelle Paare eingeführt. In der Schweiz wurde das Partnerschaftsgesetz (PartG 2004) im Rahmen einer Volksabstimmung 2005 angenommen und trat am 1. Januar 2007 in Kraft trat. Seither feiern neben den rund 40.000 heterosexuellen Brautpaaren (vgl. BFS 2021c) jährlich auch rund 700 homosexuelle Brautpaare (vgl. BFS 2021a) Hochzeiten auf den Zivilstandsämtern und in

3 Das Zitat stammt aus den Feldnotizen, die ich während des Besuchs von zwei Hochzeitsmessen 2014 erstellt habe. Vgl. hierzu die Beschreibung des ethnografischen Materialkorpus in Kapitel 3.2.2.

reformierten Kirchen der Schweiz. Inzwischen sind lesbische und schwule Paare auch zu einer (kleinen) Konsument:innengruppe der wachsenden Hochzeitsindustrie geworden, welche von der märchenhaften Traumhochzeit bis zur Trauung unter Wasser oder auf der einsamen Bergspitze unzählige Gestaltungsvariationen für die außeralltägliche Feier des »happiest day« (Ahmed 2010b: 29) anbietet. Dass sich die heteronormative Praxis der Hochzeit, die wesentlich auf Geschlechterdifferenz und -komplementarität beruht, zu Beginn des 21. Jahrhunderts auf diese Weise zu vervielfältigen beginnt, verweist zunächst auf grundlegende Verschiebungen in der »landscape of heteronormativity« (Roseneil et al. 2013: 165).

Mit der staatlichen Anerkennung homosexueller Paarbeziehungen ist, wie Antke Engel konstatiert, die »rigide Normativität, die Heterosexualität absolut setzt und alles Weitere nur als minderwertige Abweichung von dieser Norm fassen kann«, dem Prinzip der »flexiblen Normalisierung« gewichen (Engel 2005: 136). Durch die eingetragene Partnerschaft, die der Ehe zwar ähnlich ist, in ihrer konkreten Ausgestaltung aber zugleich explizit von ihr abweicht, vollzieht sich eine »hierarchisch differenzierte Integration« von »unterschiedlichen sexuellen Subjektivitäten« (ebd.). Insofern erweist sich die Normalisierung als äußerst ambivalent, wie Sushila Mesquita im Anschluss an Engel aufzeigt. Zwar werden bestimmte (paarförmige, dauerhafte und verbindliche) homosexuelle Beziehungen durch das Institut der eingetragenen Partnerschaft rechtlich abgesichert und staatlich anerkannt, also »in den Bereich des Normalen eingegliedert« (Mesquita 2011: 151). Dies geschieht aber nicht im gleichen Maße wie bei heterosexuellen Paaren, deren im Familienrecht des Schweizerischen Zivilgesetzbuches (ZGB 1907) geregelte Eheschließung weiterhin die gesellschaftliche Norm darstellt und rechtlich privilegiert wird. Vielmehr wurde für homosexuelle Paare mit der in einem separaten Partnerschaftsgesetz geregelten eingetragenen Partnerschaft eine von der Ehe explizit abgegrenzte »Homo-Norm« (Mesquita 2011: 157) definiert. Neben Unterschieden bei der Regelung des Eigentums, der Namenswahl, der Einbürgerung und beim zivilstandsamtlichen Verfahren (vgl. Cottier 2005: 184) lässt sich die wesentlichste Differenz zwischen der Ehe und der eingetragenen Partnerschaft gut an der Ehedefinition der Familiensoziologin Rosemarie Nave-Herz veranschaulichen: Zum einen ist die eingetragene Partnerschaft der Ehe nachempfunden, indem auch sie eine »durch Sitte und/oder Gesetz anerkannte, auf Dauer angelegte Form [...] sexueller Partnerschaft« zwischen zwei Personen ist (Nave-Herz 2006: 24). Zum anderen weicht sie grundlegend von der Ehe ab, da sie im Gegensatz zu dieser gerade nicht »über das Paarverhältnis auf Familie hinausweist« (ebd.). Durch den Ausschluss von »Regelungen für Familiengründungen« (Nay 2.017: 70) im Partnerschaftsgesetz wurde den Paaren in eingetragener Partnerschaft die Familiengründung durch Reproduktionstechnologien oder gemeinsame Adoption bewusst verwehrt.* Indem das Recht mit der eingetragenen Partnerschaft eine spezifische

4 Gemäß Art. 28 PartG sind Paare in eingetragener Partnerschaft im Unterschied zu Ehepaaren weder zur gemeinschaftlichen Adoption noch zu fortpflanzungsmedizinischen Verfahren zugelassen. Seit 2018 ist es jedoch möglich, das Kind der Partnerin zu adoptieren. Im Rahmen der Revision des Adoptionsrechts 2017 wurde auch Paaren in eingetragenen Partnerschaften und faktischen Lebensgemeinschaften die Stiefkindadoption gemäß Art. 264c ZGB erlaubt.

Homo-Norm definiert, die lesbischen und schwulen Paaren insbesondere Kinderlosigkeit zuschreibt, wird zugleich die Ehe als »die Beziehungs- und Familiennorm« (ebd.) bestätigt und gefestigt. In der Praxis kommt diese Ungleichbehandlung etwa dadurch zum Ausdruck, dass heterosexuelle Paare, unabhängig davon, ob sie Kinder wollen oder nicht, bei der Heirat einen Familienausweis erhalten. Homosexuelle Paare hingegen erhalten einen Partnerschaftsausweis, auch dann, wenn das Paar für Kinder sorgt und als Familie zusammenlebt. In der Familien- und Paarsoziologie wird diese Homo-Norm, die das Recht den homosexuellen Paaren zuweist, dann als »besondere Lebensform« (Nave-Herz 2006: 118) beschrieben und reproduziert. Insofern hat diese hierarchisch differenzierte Integration von schwulen und lesbischen Paaren, wie Mesquita in ihrer Analyse des Schweizer Partnerschaftsgesetzes zeigen konnte, »gerade in Zeiten eines eklatanten Bedeutungsverlusts der Ehe« den paradoxen Effekt, die eheliche Kleinfamilie symbolisch aufzuwerten (Mesquita 2011: 156).

Zur Beseitigung der gesellschaftlichen, rechtlichen und symbolischen Hierarchisierung zwischen homo- und heterosexuellen Paaren und der damit einhergehenden Ungleichbehandlung wurde in der Schweiz? 2013 die parlamentarische Initiative »Ehe für alle« (Bundesversammlung 2013) eingereicht. Die Initiative forderte den Gesetzgeber auf, »alle rechtlich geregelten Lebensgemeinschaften für alle Paare zu öffnen, ungeachtet ihres Geschlechts oder ihrer sexuellen Orientierung. Auch gleichgeschlechtliche Paare sollten heiraten können« (ebd.). Diese Forderung hat eine vehemente Gegenwehr christlich-konservativer und rechter Parteien ausgelöst, die die privilegierte Stellung der Ehe als natürliche Basis der Familie und der heteronormativen Geschlechterordnung schützen wollten. Demgegenüber kämpften LGBT+-Organisationen, unterstützt von liberalen und linken Parteien - unter anderem mit dem eingängigen Slogan »same love, same rights« der Zürich Pride 2018 - gegen die bestehende Ungleichbehandlung und betonten, »dass die Ehe für alle das nächste große, politische Ziel für die LGBT+-Community ist« (Gay.ch 2018). Nachdem die parlamentarische Bearbeitung der Initiative immer wieder verzögert wurde, weil insbesondere die Frage nach dem Zugang von homosexuellen Paaren zu Adoption und Fortpflanzungsmedizin äußerst umstritten war, stimmten die eidgenössischen Räte der Öffnung der Ehe für homosexuelle Paare 2020 zu und sprachen sich auch für die gemeinschaftliche Adoption sowie den Zugang zu Samenspenden für lesbische Paare aus. Nach einem Referendum einer rechtskonservativ-christlichen Allianz aus der Schweizerischen Volkspartei SVP und der Eidgenössisch-Demokratischen Union EDU (vgl. Abstimmungskomitee »Nein zur Ehe

5 Andernorts wurde die Forderung nach der Öffnung der Ehe für homosexuelle Paare schon sehr viel früher gestellt (vgl. Chambers 2019: 11). So war die Ehe für homosexuelle Paare in den Niederlanden, Belgien, Spanien, Kanada und Südafrika bereits geöffnet, als in der Schweiz 2007 die ersten Partnerschaftseintragungen gefeiert werden konnten. Inzwischen sind es weltweit rund dreißig Staaten, die wie 2017 Deutschland und 2019 Österreich in unterschiedlichen politischen und juristischen Verfahren die Ehe geöffnet haben. In Irland erfolgte die Öffnung der Ehe per Volksentscheid, in Österreich durch den Verfassungsgerichtshof und in den anderen europäischen Ländern meist per Parlamentsbeschluss, manchmal auch gegen den vehementen Widerstand von Teilen der Bevölkerung, wie etwa in Frankreich (vgl. Butler 2009).

für alle 2021) kam es im September 2021 zur Volksabstimmung und zu einer deutlichen Annahme‘ durch die stimmberechtigte Bevölkerung (vgl. Vignette 2).7

Dieser politisch umkämpfte Prozess der Öffnung der Ehe (und damit auch der Familie) für homosexuelle Paare lässt den Beginn des 21. Jahrhunderts — ebenso wie die erstaunliche Koexistenz einer vielfach beschworenen Krise der Ehe und der zugleich boomenden romantischen Traumhochzeiten von hetero- und homosexuellen Paaren - als eine historische Phase erscheinen, die in Bezug auf die Ehe von einem »Ringen um Macht« (Engel 2003: 224f.) gekennzeichnet ist. Wie ich im Folgenden aus einer geschlechtertheoretischen Perspektive aufzeige, geht es bei diesem Ringen um die Ehe um nichts Geringeres als um die Frage der Restabilisierung oder der grundlegenden Transformation der »herrschenden heteronormativen Zwei-Geschlechter-Ordnung(en)« (Maihofer 2007: 297). Wesentlich ist hierfür zunächst die »soziologisch unvergleichbare Struktur« (Simmel 1992: 109) der bürgerlichen Liebesehe zu verstehen, die in der Schweiz 1907 im Zivilgesetzbuch verankert wurde. Denn während die bürgerliche Gesellschaftsordnung zu jener Zeit konstitutiv durch die Trennung von öffentlicher Sphäre und Privatraum strukturiert wurde, liegt die Spezifik der Liebesehe gerade darin, eine emotionale Beziehung und zugleich eine rechtliche Institution zu sein.*

1.1.3 Paarbeziehung und Institution: Die soziologisch unvergleichbare Struktur der Liebesehe

Die Ehe und die durch sie begründete bürgerliche Kleinfamilie gelten als »die »Keimzellen< einer wohl geordneten Gesellschaft« (Arni 2004: 25; vgl. auch Maihofer 20185) und sind, wie Michel Foucault in seiner Rekonstruktion der Gouvernementalität gezeigt hat, seit dem 18. Jahrhundert »privilegiertes Instrument für die Regierung der Bevölkerung«? (Foucault 2000: 60). Entsprechend wichtig ist den modernen Nationalstaaten