La educación intercultural bilingüe en Ecuador: historia, discursos y prácticas cotidianas

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E | LATIN AMERICA

LASA RESEARCH COMMONS

E E FLACSO 5 Ecuador

CAPÍTULO 1 Unificar su propia historia con la Historia

El movimiento indígena ecuatoriano: identidad, autonomía y asimilación al

Estado en construcción

El control, manipulación y representación del pasado, la producción y cele-

bración de símbolos y santuarios nacionales, así como una figuración del

“otro” mayoritario, se convierten en un proceso central en el establecimiento de la nación-estado.

—Blanca Muratorio, Discursos y silencios

sobre el indio en la conciencia nacional

1. Hablar de identidad

La historia del movimiento indígena ecuatoriano es, como señala Larrea Maldonado (2004, 67), “la historia del proceso de construcción de un sujeto social que busca constituirse en sujeto político” y ha interpelado de manera permanente a una sociedad profundamente racista y excluyente. El indígena, a quien en el mundo colonial se le negaba incluso la condición de ser humano, al luchar por su reconocimiento -para salirse de la invisibilidad, para existir- trata de entrar en la historia, de constituirse como sujeto, saliendo de la posición de objeto de explotación. Ernesto de Martino (1949, 441) escribía que para la clase dominante el mundo popular subalterno era “un mundo de cosas más que de personas, un mundo natural que se confunde con la naturaleza domable y explotable”. Esta lucha por el reconocimiento tomará forma en reivindicaciones de tipo étnico y clasista estrechamente ligadas a la defensa de una autonomía territorial y a una educación propia.

La historia de este movimiento se entrelaza también con aquella de la formación de un Estado nación que debe lidiar con la multiplicidad que caracteriza a su sociedad y que se expresará, sobre todo, mediante una suerte de obsesión identitaria, unas veces para negar esta multitud y otras para exasperarla.

Esa obsesión se refleja en las numerosas políticas para reconocer y gobernar la alteridad, es decir, en las “administraciones de poblaciones” ' (Guerrero 2000). El Estado es pensado como una institución, un campo de lucha para gobernar a los grupos sociales percibidos como diferentes y un instrumento para lograr la unificación nacional (De PEstoile, Neiburg y Sigaud 2005, 5). A menudo, los privados se ocuparán de la alteridad, antes excluida de la ciudadanía y después incluida forzosamente mediante varios intentos de hacer de las personas indígenas ciudadanas ecuatorianas.

Retomo la invitación de Weismantel (2005) a concentrar la atención en hablar de las ideologías de la identidad como base de la intervención estatal para integrar a la población indígena, tan esenciales al Estado nación en cuanto comunidad imaginada (Anderson [1983] 1993), y de su relación con las experiencias de las poblaciones marginadas de la sociedad -los sujetos de esas ideologías—, fantasías del imaginario metropolitano. Esta relación implica una influencia recíproca, que va más allá de describir las varias fantasías producidas por la intelectualidad sobre lo indígena -quizás pensando que por encima de estas exista un “verdadero indígena, más allá de lo que alcanzamos a ver” (Weismantel 2005, 185)- y que invita a concentrar la atención en las consecuencias de tales fantasías sobre el imaginario indígena. Es necesario reflexionar acerca de cómo esas imágenes racistas O piadosas se resignifican, se reinterpretan y se convierten en la substancia de un nuevo discurso étnico, propio del movimiento indígena. La forma en la que se ha hablado de ellos influencia en cómo hoy hablan de sí mismos.

Las identidades indígenas, rurales y de las clases populares, no nacen independientemente de, sino que toman forma y es este el punto fundamental del análisis de Weismantel (2005) en respuesta a las fantasías metropolitanas (sean racistas, nacionalistas o ambas cosas), a menudo proporcionadas por la antropología misma.?

Las mentes indígenas han sido consumidoras de los mitos metropolitanos a propósito de la nación y a propósito de ellos mismos. Retrabajadas y re-imaginadas, las imágenes nacionalistas del indio estoico, noble, sucio y sumiso

1 «

El manejo por los ciudadanos particulares, bajo regímenes republicanos, de grupos demográficos (sobre todo en el siglo XIX) que no son considerados aptos para un trato cotidiano inherente a la igualdad ciudadana. Por lo general, se alude a poblaciones que son clasificadas de incivilizadas” (Guerrero 2000, 9).

2 De P'Estoile analiza en profundidad las relaciones entre la producción del saber antropológico, el gobierno de las poblaciones y la construcción de los imperios y el Estado nación. Reflexiona sobre el trabajo antropológico en unos contextos donde el Estado necesita de una disciplina que produzca conocimiento sobre los pueblos indígenas, desde el cual comenzar a diseñar y aplicar políticas ad hoc. La antropología y la administración de las poblaciones llegan así a legitimarse recíprocamente (De PEstoile, Neiburg y Sigaud 2005).

son parte de la herencia cultural indígena, dan forma e influencia al trabajo de los intelectuales, escritores y artistas indígenas (Weismantel 2005, 186).

Estas imágenes reinventadas (inventadas dos veces: por las élites blanco-mestizas y por el movimiento indígena) darán forma a las reivindicaciones y alos discursos de las organizaciones indígenas. Si bien las invenciones de las élites plasman las autoimágenes de la población subalterna, es verdad también lo opuesto: las imágenes del centro y de la periferia se influencian mutuamente en un flujo bidireccional.’ Por tanto, el imaginario nacional incluye mucho de lo indígena y adopta algunos aspectos de sus culturas para crear lo auténticamente ecuatoriano, para construir la nación, esa comunidad imaginada. Parte de ese proceso es exaltar, de manera más o menos marcada, el glorioso pasado incaico, así como incluir danzas, gastronomía, vestimenta, artesanías y supuesto ambientalismo al promocionar la autenticidad de lo andino.

En la praxis, la fagocitación de imágenes dispares y tal vez romantizadas se traduce, entre otras cosas, al mercantilizar ese imaginario: se vende una fantasía. Estas imágenes, que funcionan de forma efectiva, a menudo son adoptadas por líderes indígenas que buscan apoyos en la comunidad internacional para sus luchas sociales o ambientales, y por las comunidades insertadas en el negocio del turismo internacional. Una última advertencia de Canessa (2005) resulta esencial para interpretar los discursos sobre la identidad que todos los exponentes de la sociedad producen incansablemente.

La particularidad de la cultura y de la lengua indígena puede entonces volverse, y se vuelve en los hechos, alternativamente lo que demarca lo genuinamente nacional o, según los lugares y las personas implicadas, un marcador icónico de la inferioridad social o racial. [...] la capacitad de hablar un idioma indígena puede ser altamente valorada entre los intelectuales urbanos [...], al mismo tiempo en el que esta marca el estatus social inferior de las personas “rurales e ineducadas [...]. Estas imágenes de la indigeneidad (indigenity), coloridas y exóticas, pueden de hecho no parecerse mucho a las vidas de las personas reales. Y pueden también ser utilizadas para dictar a los mismos indígenas lo que es realmente indígena y lo que no. Y pueden ser suficientemente lejanas de las reivindicaciones identitarias llevadas a cabo para los grupos políticos indígenas (Canessa 2005, 4).*

* Los márgenes y no solo el centro generan sus propios discursos sobre la nación y la identidad nacional. En este caso, se adopta la perspectiva de Taussig (citado en Canessa 2005), al no ver los márgenes como los límites de algo que emana desde un centro, sino como centros a partir de los cuales emanan los contradiscursos y las contraprácticas que reinterpretan y renegocian a los dominantes.

* Sin embargo, los mismos líderes utilizan estratégicamente estas imágenes de la “indigenity” en la comunicación con los diversos públicos, desarrollando una suerte de “multilingúismo discursivo estratégico” (Gow y Rappaport citados en Canessa 2005, 5).

2. Las comunidades como bases del movimiento indígena serrano

El movimiento indígena representa la voluntad de la clase subalterna de ingresar en la historia apropiándose de ella y así salir de la invisibilidad a la que fue relegada. Constituye un lugar de reexistencia, nacido de la determinación de narrarse y de plantear sus necesidades con su propia voz y sus propias categorías, para no ser ya representados perennemente por otros, superar las diferentes “formas ventrílocuas de representación” (Guerrero 2000) y reafirmar su presencia en la nación ecuatoriana. Este proceso de autoafirmación abarca al menos otros dos: construir el propio ser, al recuperar y reinterpretar las culturas indígenas, y formular una memoria paralela, en conflicto con la oficial, sin por eso estar desprovista de contradicción.

La construcción del movimiento indígena se caracteriza por el afán de buscar formas y estrategias para convivir y colaborar con el poder central (finalmente en el lugar de actor activo), y mantener un cierto grado de autonomía e independencia respecto a este. Para luchar contra el racismo cotidiano y la discriminación, así como para afirmar una identidad que sea algo más que una mera “refracción del discurso dominante” (Canessa 2005, 3), el movimiento, en su lucha por el reconocimiento, adopta una doble táctica: crea instituciones propias dentro de la institucionalidad oficial e instituciones de autogobierno paralelas a las estatales (Larrea Maldonado 2004, 71).*

La organización del movimiento indígena andino se remonta, según el análisis histórico-antropológico de José Sánchez-Parga (2010), a la Ley de Organización y Régimen de Comunas de 1937. En esta, el Estado reconoció la forma de organización tradicional indígena (ayllu* y ajta), y sentó las bases para una organización propia y sus demandas en el ámbito local. Este proceso culminará en la creación de las federaciones cantonales y provinciales indígenas, así como en la reivindicación histórica por la reconquista de la tierra. La Ley de Comunas representa una herramienta estratégica para articular a la población indígena serrana al funcionamiento estatal. Al crearse las comunas y estar sujetas a la legislación,” se instaura un nuevo vínculo institucionalizado con la población

5 Bajo esa óptica se forman los parlamentos indígenas y populares en varias provincias del país y el consejo de las nacionalidades y pueblos del Ecuador, con el objetivo de participar en la institucionalidad pública.

* Según este análisis, a partir de la comunidad -en su doble dimensión: territorial (la comuna) y parental (el ayllu) como primer centro de la organización de la vida social, política y económica del mundo andino—, nació el modelo para formar y desarrollar el movimiento indígena.

7 “[La ley] tenía como principal objetivo político y administrativo la sujeción de las poblaciones rurales dispersas” (Sánchez-Parga 2010, 21). Estas líneas evocan la yuxtaposición entre la sujeción y subjetivación en el sentido de Foucault: las comunas devienen sujetos de derecho y sus habitantes se preparan para ser construidos como ciudadanos.

indígena, que gradualmente dejará de ser objeto de (y sujeto a) la hacienda, hacia una progresiva ciudadanización y el inicio de una novedosa relación e interlocución con el poder central.

En ese momento también se inaugura la injerencia del Estado militar (Ortiz Batallas 2006, 79) en la vida de la población indígena y se inicia un proceso de formación nacional.* Se establecen las bases para administrar y controlar a los grupos de “inimaginados' en la comunidad nacional que andaba formándose. Además, se conducirá aquel esfuerzo que caracteriza la construcción de la nación: convertir lo múltiple en único, uniformizar la diferencia, cristalizar la alteridad en aquella población racializada mediante los términos de “indios, excluidos de la nación en el primer periodo republicano (Radcliffe y Westwood 1999).? Antes de la Ley de Comunas y a lo largo del siglo XIX, lo indígena era invisible, denegado, expulsado de la memoria nacional, confinado al externo del espacio civil y criollo (el urbano), para luego asociarlo exclusivamente con lo rural, lo bárbaro y lo “natural. Esa geografía racializada crea confines seguros dentro de los cuales la blancura' se considera intocada (Weismantel 2001).

De acuerdo con la reconstrucción de Guerrero (2000), el Estado, que ya en 1857 había proclamado la “igualación” legal de los indígenas, se desentiende de administrarlos. El autor evidencia un aspecto interesante de esta igualación al estudiar el rol de los censos. Señala que después de 1857 desaparece la palabra “indio” de los documentos del Estado, “una amnesia de archivo: el olvido desvanece la memoria oficial del Estado” (Guerrero 2000, 40), táctica para delinear un “cuerpo nacional [...] sin diferencia y unitario” (41). Antes de eso, por el contrario, el censo utiliza las categorías de la “forma de padrones” de la época colonial. Mediante el censo, los “blancos, representados por los encuestadores, se instituían en el grupo histórico que legítimamente se numeraba a sí mismo; por consiguiente, estaban en pleno derecho de identificar, cuantificar y jerarquizar a las otras poblaciones [...]. La actividad de contarse (en la doble acepción de numerarse y narrarse) para ensamblar los cuadros de la nación en cifras, otorga una existencia inmediata y sensible al grupo social que se numera y recuenta a los otros’: construye a los ciudadanos del sentido común y traza la línea de diferencia de los “sujetos. El Estado y sus ciudadanos verifican la realidad imaginada (29-30).

$ Según Ortiz Batallas (2006), los años de la Ley de Comunas fueron también los años en que las FF. AA. comenzaron a poner en práctica su propio proyecto de nación unitaria y culturalmente homogénea. Tuvieron desde ese momento un rol fundamental en la integración de la población indígena al Estado. Respecto a la misma temática y en relación con el Oriente, véase también Ortiz Batallas (2019).

? En esta categoría de los “inimaginados” las autoras incluyen también a los “negros, cholos, montubios y mestizos” (Radcliffe y Westwood 1999, 18).

En la periferia, al contrario, los términos para dividir a indígenas de blancos permanecerán, pues había una necesidad de distinguir entre quienes ejercen la verdadera ciudadanía y los indígenas “sujetos, impensables como “iguales” o “similares.

La tarea de administrar a estas poblaciones todavía se encontraba delegada sobre todo a los organismos privados de varios tipos. El primero de ellos fue la hacienda, un sistema de explotación y dominación ya consolidado en la época colonial y que se disolverá recién en la segunda mitad del siglo XX. El Estado le reconocía la soberanía total sobre un espacio y sobre las poblaciones que allí vivían (a las cuales consideraba partes integrantes de la naturaleza, al igual que el bosque, el río y el ganado). Al delegar su administración al espacio privado, la dominación entró a formar parte de la vida cotidiana, mediante los saberes heredados de la Colonia. Estos se han integrado al “mundo del sentido común” (Guerrero 2000, 12), no dejan trazas en los archivos y dibujan una “forma implícita de subordinación llevada a efecto pragmáticamente” (13).

El cambio de paradigma del siglo XX, al adoptar el modelo del mestizaje, implicó solo limitadamente que el Estado volviera a manejar el problema indígena. Se trataba de crear, mediante una “biología ideológica de la identidad nacional” (Rahier 2019, 389), un nuevo sujeto: la ciudadanía ecuatoriana mestiza. Este sujeto se construirá mediante un mosaico que agrupa las diferentes representaciones e imaginarios sobre lo indígena, el pasado precolombino, y el país y su historia. Se crea un híbrido que abarca las variadas expresiones culturales y sociales pasadas y presentes, para crear una figura creíble que represente a la nación como un todo integrado y la proyecte en el futuro. Esa figura tenía que trascender a las diversas entidades que la habían constituido durante la historia del país y reunir, bajo una sola identidad ecuatoriana, a toda la ciudadanía en la historia de hibridación de españoles y nativos. Así se encuentra en lo indígena, o mejor dicho en las glorias indígenas estrictamente relegadas a un pasado lejano, una posibilidad de narración nacional.

La exigencia de crear la nación implicaba reconocer la pluralidad étnica y presentar unas acciones —justificadas, en el peor de los casos, por el racismo y, en el mejor, por una visión paternalista- destinadas a integrar lo “diferente” dentro de la vida económica y social del país mediante el Instituto Indigenista Ecuatoriano. Esto, aunque las políticas indigenistas en el Ecuador fueron, en su mayoría, delegadas a entes privados, como la Misión Andina o la Iglesia católica. En un primer momento, esas acciones fueron brutalmente asimilacionistas, luego tomaron formas más atenuadas, basadas en insertar a la población indígena, de manera gradual, a la sociedad blanco-mestiza. Esto ocurre gracias a la capacidad absorbente de la cultura nacional dominante, que, de manera

1 “[Saberes coloniales] erigidos en una estructura de habitus, “hechos cuerpos” con una socialización de una generación a la siguiente y la transmisión de la experiencia de dominación durante siglos” (Guerrero 2000, 45).

racional, habría conducido a sustituir lo atrasado por lo moderno e involucrar de forma directa a esta población en su propio “mejoramiento” (Rivera Vélez 1998, 60). Al pasar del etnocidio a la etnofagia, ese discurso será fuertemente criticado por el movimiento indígena, y afirmará unas políticas neoindigenistas.

La creación de la nación mediante el mestizaje ve al indígena contemporáneo muy diferente respecto a sus ilustres antepasados (anacrónicos, miserables, bárbaros). Para que sea parte de la ciudadanía ecuatoriana mestiza, el Estado tiene que controlar, disciplinar y mejorar, la vida indígena; para esto se inserta en sus detalles más íntimos. Transformar a las personas en “sujetos” y crear la ciudadanía mestiza de los futuros Estados modernos de Latinoamérica implica entrar en la intimidad de las casas y de las mentes, lugares recalcitrantes a la sistematización, al orden, a la obediencia.

Las prácticas cotidianas indígenas, desde curar a hijas e hijos hasta las relaciones conyugales, son espacios en los que no se produce una ciudadanía adecuada a la imagen mestiza nacional. El análisis de Canessa (2005) me resulta preciso para subrayar cómo el rol de la mujer, en cuanto madre de nuevos ciudadanos, es preocupante en ese sentido. Las buenas madres y amas de casa de la nueva nación no se parecen en lo absoluto a las mujeres reales. Entonces, los servicios indigenistas que visitarán las comunidades indígenas servirán para inculcar una particular domesticidad, femineidad y una específica ética de la higiene" y de la cura. Las “malas madres” deben transformarse en esas mujeres “sufridas, abnegadas e infinitamente pacientes que dominan las visiones de la sociedad metropolitana” (Canessa 2005, 16-17).

Estas políticas indigenistas prerreformistas tenían como objetivo resolver la cuestión indígena sin cuestionar las estructuras de poder ni el sistema latifundista de las haciendas. El estado de precariedad en que se hallaba la población subalterna no se asociaba con el dominio total del hacendado ni con la distribución desigual de la tierra, sino con su cultura, su aislamiento y su aptitud. Lo étnico, identificado con lo indígena, se vuelve sinónimo de lo atrasado. Está ligado a la idea de que existían dos grupos de personas dentro del Estado: uno moderno, orientado hacia los valores universales (occidentales), y uno tradicional, destinado a desaparecer con el ‘desarrollo’ (pero que, mientras tanto, constituía una barrera a la modernización).

Ese afán por modernizarse y desarrollarse reflejaba las coyunturas internacionales de aquella época. En efecto, con el inicio de la Guerra Fría, toda la región latinoamericana se sujetó a la Doctrina de Seguridad Nacional estadounidense

1 El cuerpo y el imaginario sobre el cuerpo de los demás está siempre ligado a las ideas sobre la identidad nacional de una manera problemática. El cuerpo representa un dilema, sobre todo el cuerpo indígena, y en especial el de la mujer (“más indígena” que el hombre, como enfatizaba Marisol de la Cadena en 1992), que encarna la diferencia más extrema y al mismo tiempo el sitio de la reproducción de esta diferencia que contamina” el cuerpo nacional mestizo.

(DSN), en la que seguridad y desarrollo” asumen un rol clave. Esto se tradujo, entre otras cosas, en que los militares (que asumen un rol protagónico en la vida del país), en sinergia con los distintos actores dedicados a la cooperación al desarrollo, aplicaran políticas integracionistas desarrollistas basadas en la diferencia étnica. Se toleraban estas diferencias solo en cuanto premisas para construir un Estado unitario y homogéneo (Ortiz Batallas 2006).'?

Con el mestizaje, la alteridad cultural era vista como una carga de la que había que liberarse mediante políticas específicas estudiadas por los expertos en los subalternos”: antropólogos y sociólogos “rurales. Se asiste a un indigenismo que actúa para la integración forzada al Estado nacional.**

En el fondo, las políticas indigenistas pretendían desindianizar a los indígenas, negar al final del proceso la alteridad cultural en aras de la construcción de una comunidad nacional imaginada (e imaginaria), a través de la inversión en una gama de insumos que podía abarcar (a veces) desde la dotación moderada de tierra hasta la escolarización, vías de comunicación, centros de asistencia sanitaria o capacitación técnica y profesional. [...] Ese tipo de indigenismo coincidía en el fondo con la versión más culturalista del campesinado presente en la obra de antropólogos norteamericanos de corte funcionalista. Estos enfoques ofrecían una visión de las sociedades rurales “tradicionales” como si de realidades aisladas, autárquicas y cerradas se tratase [...]. El proceso de modernización supondría, desde esta perspectiva, la apertura al exterior, la pérdida de la autonomía y, por fin, la liquidación de las propias formas de vida “tradicional” (Bretón 2013, 74).

El indígena no habla para sí, y el Estado no habla para él. La intermediación entre el uno y el otro en Ecuador será, hasta tiempos recientísimos, en gran medida gestionada por entes privados que traducen sus necesidades y sus supuestas voluntades. Se trata de las formas ventrílocuas de la representación (Guerrero 2000), que vuelven audibles las demandas indígenas únicamente mediante la interlocución con plataformas reconocidas por la sociedad hegemónica, entre las que se destacan los religiosos y las Fuerzas Armadas. Estas formas consisten en un organismo de mediación, de expresión y traducción (una ventriloquia política) de sujetos sociales, los indios, carentes de reconocimiento (legalidad

2 Según Ortiz Batallas (2006), las políticas de educación, de lucha contra los abusos de los hacendados y el servicio militar obligatorio, instituido en 1938, se unen, mediante el trabajo de coordinación de los militares, con las actividades civilizadoras de los religiosos y de los múltiples “activistas del desarrollo para fabricar la ciudadanía ecuatoriana.

3 Aunque no todos los indigenistas fueron culturalistas, la ideología que sostenía esos razonamientos acababa por reconocer la necesidad de sustituir un estilo de vida “atrasado” por uno ‘moderno.

y legitimidad) y, por ende, de discurso reconocido y acceso directo al sistema político. Un organismo indigenista [será pues] una institución de ciudadanos-blancos que asume la mediación de sujetos-indios, reproduce aquel quid pro quo inherentes al Estado en su trato con sujetos coloniales: una población sin derechos reconocidos en el sistema jurídico y político del Estado-nación, cuya realidad aparece en recovecos de terceros intereses, en lenguajes dobles, en versiones deformadas de sí y de los otros (Guerrero citado en Bretón 2009, 79).

3. Las reformas agrarias y la colonización: producción del territorio nacional y nacimiento del movimiento amazónico

La comunidad que se creó con la Ley de Comunas no quedó indemne de esos impulsos hacia la integración nacional. José Sánchez-Parga (2010) subraya cómo esta, que al principio había pretendido servir para dar ímpetu al proceso organizativo serrano, se descubrió cada vez menos adaptada al contexto cambiante de la sociedad nacional y progresivamente perdió importancia. Este proceso, llamado por el autor “descomunalización”, tuvo su apogeo en los años ochenta. Permitió la emergencia gradual de otras formas organizativas, como las federaciones de comunas, las organizaciones intercomunales a escala nacional, así como otras formas de asociacionismo que operan dentro de la comunidad, como las cooperativas. Estas últimas fraccionaron a la comunidad y la volverían cada vez menos eficaz como proveedora de una base desde la cual organizar las propias reivindicaciones y demandas.

Aparte de esta doble dinámica organizativa de fuerzas centrífugas y centrípetas respecto a la tradicional comuna, el factor tal vez más importante que contribuyó al lento declive de esta fue la integración del medio rural a la economía de mercado, que comenzó en los años sesenta. Esta integración violentó las estrategias de producción (y, por tanto, las relaciones sociales) de una comunidad basada hasta ese entonces en el autoconsumo, lógicas de intercambios, reciprocidad y redistribución. Además, produjo la proletarización, al integrar a los miembros de las comunidades al mercado laboral, seguida de una masiva migración (urbana y hacia la Costa). Esta transformó la cara de las comunidades andinas, sometidas a una cada vez más amplia integración al Estado mediante la administración pública y los gobiernos locales; una integración que se concretó solo como fuerza de trabajo.

A pesar de ese proceso de descomunalización, la tierra y la comuna siguieron siendo un fuerte referente identitario por el cual luchar. Aunque la población esté cada vez más integrada a la sociedad nacional, “o no logra tal identificación y reconocimiento o se siente rechazada por esta, o bien trata de reforzar una identidad y reconocimiento diferenciales al interior de aquella” (Sánchez-Parga 2010, 44). En este panorama complejo se inscribe la lucha por reconquistar la tierra. Esta lucha, en un contexto de exclusión y violencia, tomó unas formas beligerantes y reivindicativas que establecerían las estrategias futuras del movimiento indígena.'*

Implementar estas reformas en el Ecuador responde a tácticas e intereses diversos dentro de la crisis del modelo agroexportador de los años sesenta. Esta crisis impone, simultáneamente, aplicar un nuevo modelo de desarrollo capitalista mediante la industrialización para sustituir las importaciones —objetivo que necesitaba una radical transformación del sistema de la hacienda y de la producción agrícola- e intervenir de manera masiva en el campo. Se conjuraba el riesgo de una sublevación campesina indígena influenciada por la Revolución cubana, al instaurar una serie de proyectos de corte desarrollista y reformista que tendían a controlarla y desmovilizarla (Ibarra Tllanez 1992, 60). Mediante las reformas agrarias, el Ecuador se dispuso a generar un cambio hacia un modelo económico que obedecía a la necesidad de la acumulación monopólica y que tendría su apogeo en el auge petrolero. Así mismo, pretendía construir y plasmar, por medio de imponentes intervenciones, un territorio que pudiera, al fin, percibirse como nacional, como ecuatoriano, sobre el cual seguir con el proceso de construcción imaginaria de la identidad nacional.

El núcleo del “problema territorio” es planteado en los siguientes términos por Gondard y Mazurek (2001, 15):

Se quería incorporar el campesinado marginado a la sociedad nacional y articular extensas zonas “vacías” al territorio nacional. [...] había tierras demasiado cargadas de hombres y muchas tierras llamadas “baldías” aunque no fuesen realmente, pero con tan pocos habitantes [...] y que contaban tan poco [...] Se las podía, se las debía pues colonizar. En este sentido se dibujaba un cuadro ideológico similar al que fundamentó las prácticas de la segunda expansión colonial europea, en el siglo XIX: integrar a la modernidad y a la economía tierras desoladas cuyas sociedades, cuando se sabía algo de ellas, eran calificadas de “atrasadas;

La junta militar de 1963 fue la primera en aplicar un programa reformista desarrollista con la primera reforma agraria, en junio de 1964. Promulgó la Ley de Reforma Agraria y Colonización (11 de julio de 1964) y la de Tierras Baldías y Colonización (28 de septiembre de 1964), y creó el Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización (IERAC). Este último, con el fin de articular

14 Esta situación no escapa a esta administración particular de la diferencia según la cual el Estado se desentiende de las poblaciones indígenas y, por consiguiente, sus demandas se traducen en políticas indigenistas que hablan por o en nombre de ella. Esto no significa negar la capacidad de actuar a los indígenas, pero, al menos hasta los años noventa, a menudo ellos no llevaban sus peticiones al Estado, pues se los consideraba ciudadanos de “segunda clase, dotados de baja legitimidad. Incluso, desde un punto de vista puramente estratégico, tener un representante más creíble hacía la diferencia entre ser escuchado o no.

la acción de reforma agraria con la colonización de las tierras amazónicas y del noroeste del país. El objetivo era “extender racionalmente las fronteras de la agricultura” y poner fin al sistema de la hacienda ya obsoleto. Se evitaba alterar el monopolio de la tierra al organizar las condiciones que habrían permitido una transición hacia el sistema capitalista." Los resultados fueron limitados y el sistema basado en el huasipungo no desapareció, sino que a menudo se combinó con el sistema salarial. De esa manera, el capitalismo no se impuso en el agro de forma definitiva. En cambio, se consiguió imponer con éxito, en todas sus extensiones, un sistema de relaciones sociales de tipo capitalista (Ibarra Illanez 1992, 64).

Con la segunda reforma agraria, se impulsó nuevamente un proyecto para transformar las haciendas en empresas capitalistas modernas bajo la amenaza de expropiarlas. Al mismo tiempo, se desarrollaron iniciativas para favorecer la pequeña y mediana propiedad. De esa forma se estimuló el nacimiento de una burguesía rural capaz de neutralizar la presión campesina e indígena en la lucha por reivindicar la posesión de la tierra. En ese sentido, la ley de 1976, una versión de la anterior (que permaneció vigente hasta que se la abrogó en 1994 y se sustituyó con la Ley de Desarrollo Agrario), asignaba créditos, subsidios y tecnología a medianos y grandes propietarios (excluyendo al pequeño e indigente campesinado indígena y blanco-mestizo). Además, preveía graves medidas represivas hacia las organizaciones indígenas que no aceptaran las medidas paliativas propuestas por el gobierno, que sustituían la entrega de tierra con políticas campesinistas basadas en la alfabetización, salud y desarrollo rural. La “modernización y el “desarrollo” servían, una vez más, para reproducir y profundizar las desigualdades dentro del Estado.

La penetración y la expansión de las relaciones capitalistas subsiguientes a las dos reformas tuvieron su expresión en la paulatina descomposición de las bases económicas de las comunidades, con el acentuado proceso de diferenciación social y de las formas organizativas tradicionales. A todo eso se suma la falta de tierra.'* Este aspecto incide sobre la posibilidad material de una reproducción económica, social y cultural, que, combinada con un aumento general de la población, configura una inmensa masa de semiproletarios, subempleados y desocupados, cuya situación es cada vez más pauperizada.'” Después de

15 Los grandes grupos oligárquicos terratenientes no desaparecieron, más bien compartieron el poder con una burguesía que los favorecería en la medida en que podrían crear las condiciones para un proceso de modernización basado en la acumulación de capital.

16 Según Chiriboga (citado en Ibarra Illanez 1992, 71), en 1974 los minifundios de menos de cinco hectáreas equivalían al 66,9 % de las posesiones, que ocupaban apenas el 6,8 % de la superficie total. Esto demuestra que, hasta ese año, solo el 7 % de las familias rurales se había beneficiado de las reformas agrarias.