Estudios Interculturales desde el Sur: procesos, debates y propuestas

Front matter

ESTUDIOS INTERCULTURALES

L SUR

Procesos, debates y propuestas

Parte IV De Las Nuevas Interculturalidades

Sustentabilidad e interculturalidad: Avanzar hacia un nuevo modo de habitat la eta A it iS as 165 Jéssica Sepúlveda Pizarro

Agricultura familiar campesina, género y participación productiva: Gloria Mora-Guerteto, Jorge Constanzo Belmar, Fernanda Herrera Gonzalez

Contemporaneidad y necesidad de los estudios interculturales: a modo de introducción

Mario Samaniego Sastre

Vivimos una época marcada por crisis de distintas naturalezas y contradicciones interpelantes. Un tiempo donde la crisis vital, ambiental, sanitaria, económica y social marcan el ritmo de los acontecimientos, la morfología de los imaginarios y las disposiciones hacia los demás y uno mismo. Un tiempo, donde las asimetrías sociales y culturales están mostrando su hiriente impacto en la cotidianidad de los individuos y grupos. En este estado de situación, se ha agudizado la crisis de la elobalización y, con ella, ha resurgido con fuerza, la tendencia a valorizar distintas fortalezas que operarían como refugio frente a la hostilidad de los otros y el otro globales —nacionalismos y comunitarismos excluyentes, intolerancias, dogmatismos y fundamentalismos variados—, que están erosionando con intensidad inusitada el ya deteriorado vínculo social e, incluso, poniendo en entredicho la posibilidad de la existencia de lo público. El pánico y el miedo generados por la situación sanitaria, no hace sino aumentar la predisposición al aislamiento y búsqueda de seguridades que conllevan el alejamiento de los demás. Así las cosas, quedaría en entredicho la posibilidad de afirmar la existencia de condiciones y capacidades para una convivencia articulada desde la relacionalidad entre diversos, instalándose lo común, como contrautopía o, en el mejor de los casos, como un privilegio difícilmente alcanzable. El descontento frente a la elobalización, igualmente viene de la mano de la toma de conciencia de lo que supone la dignidad por parte de grupos y sociedades, que hasta hace poco tiempo anclaban sus proyectos de vida en ideales subalternizados y colonizados.

Si el diagnóstico esbozado se considera justificado o al menos razonable, nuestro tiempo debe ser pensado a partir de fuertes contradicciones: tensiones entre retóricas y hechos, entre normativas y prácticas. Por una parte, quizás no sea exagerado afirmar que, nunca en la historia de la humanidad, se ha establecido y normado un conjunto de derechos tan amplio y diverso con el objetivo de proteger la dignidad humana e, incluso, de poder pensar la experiencia de lo humano como una experiencia plural. Por otro lado, lamentablemente, podemos observar cómo, la interacción social entre individuos y grupos está colapsada habida cuenta de que la violencia en sus distintas expresiones —simbólica, económica, ambiental y cultural— aparece como el hecho comunicacional, social y político por excelencia; como la realidad que está relegando la presencia y operación de otros posibles vínculos para entender las relaciones intersocietales e intersubjetivas. El acto de juzgar al diferente se está convirtiendo en no pocas ocasiones en sinónimo de condena.

La situación descrita adquiere particulares ribetes en el Wallmapu!, territorio en el que surge este libro; en el que están enraizadas directa O indirectamente sus ideas y propuestas, ya que, además de la crisis global señalada, la historia de este territorio está marcada por la injusticia, el menosprecio, la conflictividad y la falta de condiciones y disposiciones para encauzar productivamente la conflictividad como constante que da cuenta de su dinámica. Podemos hablar, así, de un territorio marcado en su pasado y presente por unas relaciones interétnicas e interculturales asimétricas y sin visos, por ahora, de solución. Desde hace más de 500 años, la crispación y el sufrimiento social marcan el tono de sus distintas temporalidades, narrativas y expectativas. Esto es, estamos hablando de un territorio que en la actualidad soporta la superposición de dos crisis, una de larga data y otra de reciente erupción y visibilización, las que se retroalimentan entre sí, pero, también, que podrían poner un manto de invisibilización sobre aquella que empezó con la llegada de los españoles a América.

Circunscribiéndonos a la historia más reciente? observamos a un estado incapaz de estar a la altura de lo que un territorio asimétrico y multicultural demanda, un estado profundamente monocultural, que no ha sido capaz de generar procesos de reconocimiento ni tampoco abrirse a un real diálogo con los actores involucrados en el conflicto, sino que, por el contrario, ha profundizado las tensiones existentes entre los actores. Particularmente, la presencia de los pueblos indígenas en el espacio público como espacio de poder ha estado condicionada por las formas y mecanismos que la misma estructura estatal ha determinado y establecido como legítimas para responder o no a las demandas reivindicativas, tratándolos, de este modo, de forma injusta.

Estas prácticas políticas han restringido epistémica, cultural y socialmente al otro. Así las cosas, las concepciones y prácticas políticas y estatales de la sociedad chilena, han sido incapaces y/o han catecido de voluntad política para crear condiciones suficientes para responder las demandas de todo un conjunto de voces, movimientos sociales y organizaciones políticas mapuche y no mapuche que, a modo de constelación polifónica, han denunciado y han generado propuestas y

1 Por Wallmapu entenderemos todo el territorio habitado históricamente por la sociedad mapuche, un territorio preexistente y no equiparable a la construcción político-administrativa del espacio desarrollada por los Estado-Nación tanto en Argentina como en Chile y que supuso su anexión. En este sentido, este territorio que sigue vigente en la memoria ancestral, no solo se diferencia de las actuales fronteras político-administrativas por relación a su extensión, sino también por un conjunto de rasgos vinculados a ontologías diferentes que implican diferentes formas de habitar y relacionarse.

2 Catalina Riquelme Tapia y Samaniego Mario, “Pueblos indígenas. Reconocimiento y tensiones político-normativas al interior del espacio público en Chile, 1990-2010”, Estudios Políticos, (39), 2020, 46-73.

formas de resistencia frente a la renovada persistencia de la colonialidad del poder y el impacto del neoliberalismo en territorios y subjetividades. Asimismo, se puede observar cómo, en el marco del Wallmapu, los territorios con mayor población indígena son los menos favorecidos en términos de distribución de riqueza y los que más soportan prácticas extractivitas. Así, la injusticia cultural y distributiva son marcas de identidad del territorio que posibilita y demanda el libro que se presenta. Además, la radicalización de los procesos de alterización con que se viven las narrativas y políticas de identidad en el marco de las dinámicas sociales, unido a una cierta invisibilización de mayorías y minorías (sectores populares y distintos grupos de colonos) que parecieran no tener una presencia gravitante en los conflictos interétnicos e interculturales, habida cuenta de su escasa capacidad de agencia, complejizan aún más la situación.

Estas dificultades, no obstante, deben constituirse en acicate para aspirar al saber “estar juntos siendo otros” del cual habla la antropóloga argentina Claudia Briones (2020), para que el “principio de esperanza” enunciado por Ernst Bloch (2004)* imprima su carácter utópico a las prácticas sociales, políticas y académicas empeñadas en interculturalizar vital y contextualmente las dinámicas socioculturales que necesariamente están por venir. Entendemos que tener en cuenta la historia del territorio es fundamental para poder pensar y proyectar formas de relacionarnos que superen los escollos que han impedido que podamos hablar de una convivencia en diversidad, sustentada en el reconocimiento jurídico y social de la misma, y donde el “espacio entre” que nos vincula y desvincula sea la principal preocupación de todas las voces que lo habitan.

Las coordenadas que acabamos de señalar delinean los objetivos y expectativas de este trabajo, que surge académica y socialmente en el seno del Magíster en Estudios Interculturales de la Universidad Católica de Temuco, unidad académica vinculada al Doctorado en Estudios Interculturales y el Núcleo de Investigación en Estudios Interétnicos e Interculturales de la misma universidad, los que comparten un objetivo principal: dar respuesta a los conflictos históricos, socioculturales y territoriales de Wallmapu, teniendo en cuenta y dialogando con contextos que viven situaciones similares, todos ellos enmarcados y condicionados por los procesos de globalización. Cabe señalar muy brevemente que, las posibilidades de análisis y participación en los procesos interculturales, se han desarrollado desde este programa a partir de cuatro grandes líneas de desarrollo: una primera, denominada Interculturalidad en Contexto, centrada en indagar constructos teóricos, ideológicos y epistemológicos que permitan comprender la relacionalidad humana en un contexto de globalización y

3 Claudia Briones, “La interculturalidad y la patrimonialización: la invisibilización de escenificaciones del ser junto siendo otros”, Díaz Crovetto, G. (ed.) Antropología Contemporánea, Santiago de Chile: Universidad Católica de Temuco, 2020, 83-104.

4 Ernst Bloch, E/ principio de esperanza, vol. 1, Madrid: Trotta, 2004.

creciente diferenciación. Una segunda, Historia, memoria y prácticas en contextos de frontera, orientada al análisis del pasado para comprender el presente y poder anunciar algún futuro, que centra sus intereses en las construcciones intersocietales, políticas, territoriales e identitarias en contextos de frontera. La tercera de las líneas, Diversidad lingüística, mediación y comunicación, se centra en el lenguaje y los medios de comunicación como constructores y articuladores de y entre mundos, como plataforma desde la que observar y analizar la relación entre diversos. Por último, la línea de Investigación explora y desarrolla posibilidades metodológicas de naturaleza interdisciplinaria, intercultural y descolonial.

Así pues, podríamos afirmar que, desde las potencialidades y limitaciones asociadas a estas líneas de investigación, todas ellas pensadas y practicadas de manera interdisciplinaria, se desarrollan los estudios interculturales, cuyo objeto de estudio está constituido por los procesos interculturales. Abordar este campo de estudio es del todo necesario y conlleva una notable complejidad. No es un campo que cuente con criterios teóricos, epistemológicos y metodológicos definidos al modo de un paradigma normalizado; por el contrario, va desarrollándose a partir de las tensiones que le son inherentes y que operan como su principal fuerza.

El vínculo con los otros condiciona toda relación de poder y libertad. Así, las posibles y diferentes tematizaciones sobre alteridad y las prácticas asociadas a estas, podrían ofrecer un espacio privilegiado para identificar distintas morfologías relacionales. El vínculo con la alteridad operatía como un pivote que abre horizontes de posibilidad para la relación entre diversos. Varias tipologías se han pensado y practicado en distintos contextos y tetritorios, partiendo desde la imposición de un determinado modelo civilizatorio que construye la diferencia de un otro, pasando por la resistencia y liberación frente a la imposición, entendiendo la alteridad asociada a la exterioridad —que estaría siempre más allá de la mismidad, como lo necesariamente inaprehensible en su diferencia—, hasta concebir la alteridad como al correlato necesario e interpelante presente en otro contexto cultural u horizonte cultural para la construcción del sentido propio, y sobre todo, para configurar una red de vinculaciones que nos instalaría en un universalismo concebido como vocación de comunicación con el otro (Fornet-Betancourt, 2003). Esta perspectiva es la que se relacionaría menos problemáticamente con las denominadas relaciones interculturales. Sea cual sea el tipo de relaciones, se observa que la ética está imbricada en el pensamiento y que, por tanto, la verdad hay que ponerla en relación con la justicia.

Más allá de los modelos que acabamos de reseñar, que abren diversas posibilidades a los estudios interculturales, además de inferirles complejidad, ciertas dificultades más específicas incrementan lo desafiante de su desarrollo. Los textos que aquí se van a poder leer en gran medida son resultado de posicionarse o dar respuesta a estas dificultades. En primer lugar, y no por ser de sobra conocida, no es menos gravitante, la práctica interdisciplinaria conlleva dificultades teóricas, metodológicas y sociales.

Si bien la interdisciplinariedad tiene la capacidad de vislumbrar la complejidad de dimensiones inscrita en todo proceso intercultural, también debe sortear frecuentes obstáculos en la producción de conocimiento y prácticas. Unido a esto, este tipo de estudios, en virtud de sus propios requerimientos —al trabajar necesariamente con las construcciones sociales presentes en los contextos culturales y con las particulares situaciones que los sujetos vivencian en estos—, demanda hacerse cargo no solo de plurales epistemologías disciplinarias, sino también sociales. Más provocador aún resulta el hecho de que quien cultiva estos estudios es parte constitutiva de la misma dinámica conflictual que los anima. No se pueden abordar las temáticas y problemáticas que en estos confluyen al margen de los mismos: la metafísica de la conciencia no tiene cabida; por el contrario, se está obligado a saberse situar en una situación siempre movediza que exige gestionar la racionalidad científica con la sensibilidad sociocultural y la imaginación política. Por lo mismo, las dimensiones de indagación, resultados y propuestas siempre se dan en plural. Pero serían precisamente las tensiones y los conflictos sobre el conflicto y en el conflicto los que pueden permitir abrir nuevas vías teóricas, éticas y políticas que permitan vehiculizar productivamente la constitutiva e insuperable conflictividad en que se vive la experiencia humana en plural. Toda solución definitiva o estable sea en el ámbito cognitivo o social, hablaría de una artificialización sobre cómo se viven, sienten y se ejecutan las vidas humanas. Son múltiples interculturalidades las que siempre están en jugo, las que animan los distintos territorios y en las que se sitúan los diversos grupos e individuos con sus respectivas expectativas. Por último, intensificado aún más la espiral de interpelaciones que estos estudios presentan, se observa un difícil equilibrio entre diagnósticos y proyecciones, entre identificación de problemáticas y elaboración de propuestas que satisfagan o sean capaces de responder satisfactoriamente a los problemas reconocidos. Hay bastante claridad sobre los factores que hacen que las dinámicas socioculturales sean como son. En esto sentido, se sabría sobre los porqués de los sufrimientos sociales y patologías sociales asociados a las dinámicas interculturales en situación de asimetría, e igualmente sobre por qué estas situaciones son de difícil solución; por lo mismo, el reto al que se enfrentan estos estudios caben dentro del ámbito de lo utópico. Esto, no obstante, no paraliza los procesos ni impide que se vayan generando propuestas y respuestas siempre parciales y perfectibles, siempre contextuales y con fecha de caducidad.

Además de referirnos a cómo pensar y practicar los estudios interculturales, pareciera necesario igualmente entregar algunos rasgos que convergen en los estudios que este libro presenta. Más allá de las distintas elaboraciones que tienen que ver con los tipos de trabajos desarrollados

(ensayos, programas de investigación y resultados de investigación) y de las distintas disposiciones que los autores adoptan (que varían según cómo yuxtaponen las fidelidades científicas, sociales y ético-políticas), en el marco de las problemáticas interculturales que desarrollan existen dos elementos que les permiten poder desarrollar un fluido diálogo en relación a objetivos académicos y sociales comunes: por una parte, cómo concebir la interculturalidad (siempre como procesos interculturales) en tanto objeto de indagación de los estudios interculturales y, por otra, la intencionalidad con que esta se aborda.

Partamos por este segundo elemento común. Más que referirse a qué es la interculturalidad, cómo se produce, o cómo se gestiona, la pregunta que tensiona el esfuerzo de los autores se refiere al para qué de la interculturalidad o, dicho de otro modo, a la necesidad de interculturalizar sujetos, grupos, interacciones y políticas, asumiendo como ya se ha insinuado con anterioridad que, la interculturalidad es una condición por venir y que lo que se puede observar en nuestra actualidad en contextos de notoria diversidad sociocultural son situaciones que hablan de asimetría y falta de reconocimiento, producto precisamente de la ausencia de dinámicas interculturales capaces de revertir estas problemáticas. El territorio en el que se arraigan las reflexiones contenidas en este volumen requiere de los necesarios reconocimientos sociales y jurídicos, además de la restauración de los lazos sociales entre grupos y sujetos distanciados por una historia de fricciones, menoscabos y subalternización. Por tanto, hay que hacerse la siguiente pregunta, ya que su respuesta o respuestas son del todo necesarias para dignificar la vida de los sujetos y grupos que en ella habitan: ¿Cómo producir relacionalidad entre individuos y grupos diferentes, desiguales, distanciados y enfrentados? Cualquier tipo de respuesta remite sin lugar a dudas a la problematicidad histórica que permean su presente. Asumiendo, como ya se ha dicho, que el conflicto es inherente e inevitable en toda sociedad constituida desde un pluralismo étnico y sociocultural con cuotas de poder asimétrico, pensar en acuerdos o consensos pareciera indeseable e ingenuo. Tener como primer objetivo la búsqueda de estabilidad y seguridad en el territorio no generaría más que violencia. Dado que los conflictos van a seguir siendo constitutivos de las relaciones que mantengamos, habría que potenciar una cultura del disenso*; habría que descubrir el potencial productivo que los conflictos contienen, particularmente la potenciación de las relaciones. Los enfrentamientos entre posiciones antagónicas impiden todo manejo de las situaciones. El conflicto vincula, los distintos tipos de fundamentalismos (economicismos, monoculturalismos, nacionalismos excluyentes, identidades sin vocación de

5 Carlos Gutiérrez, “Pluralismo y hermenéutica”, Cortés Roda, F. (coor.), Tercer congreso Iberoamericano de filosofía, Medellín: Universidad de Antioquía, 2008, 27-35.

alteridad) sustituyen la relación por la violencia. Como Hannah Arendt (1997) advierte, la política tiene que ser el medio de la pluralidad.

La otra sintonía que vincula a textos y autores, como ya señálabamos, tiene que ver con cómo conciben la interculturalidad. La polisemia que en el último tiempo ha adquirido el concepto, su uso y abuso conllevan riesgos significativos al extremo de poder llegar a no decir nada con claridad, a convertirse en un referente en el que todo quepa y por lo mismo que nada tenga sentido al no haber algún límite que permita distinguirla de lo que no es, o incluso, peor aún, invisibilice las diferencias y asimetrías de las que debe hacerse cargo y a partir de las cuales debe construirse. Frente a esta situación se torna necesario identificar algunas notas o atributos que permitan, al menos, delinear el campo en que se inscriben las propuestas que se pueden leer en este libro. El poder y su distribución es el trasfondo en que están enraizadas las problemáticas interculturales

En estricto rigor, más que hablar de interculturalidad, se debería hablar de interculturalizar, ya que esta es fundamentalmente una práctica impulsada a partir de una disposición ético-política”. Al tratar la interculturalidad como sustantivo se le sustrae gran parte del potencial crítico transformador, de su contextualidad, cosificándola y por tanto anulando su inherente dinámica. No obstante, para efectos de una corrección lingúística, claridad en la comunicación y por la normatividad que le es propia a toda gramática seguiremos hablando de interculturalidad. Anclada en esta precisión lingúístico-ontológica debemos afirmar que la interculturalidad remite a la necesidad de aprender a saber convivir en la diferencia. La naturaleza múltiple de la experiencia cultural interrelacionada, es lo que potencialmente puede generar y animar un espacio entre que no haga prevalecer ni el exotismo como exteriorización y artificialización del otro ni la familiarización como su asimilación en la interacción. Por lo tanto, nos puede ayudar a pensar en la generación de un espacio compartido o, dicho con otros términos, un “espacio público” que pueda subsanar al menos la falta de vínculos sociales referida. La interculturalidad podría convertirse en un paradigma de los intercambios y encuentros socioculturales. En estas coordenadas, el valor de la irrupción de los otros es fundamental, ya que pone en marcha la posibilidad de crítica de la cultura dominante que es la que mantiene un estatus quo injusto. Por ello, la capacidad de escandalizarse frente a ciertas situaciones, de sentir malestar ante las deshumanizadoras situaciones por las que pasan o viven algunos otros es condición para la interculturalidad. Ese otro que se presenta con su diferencia no necesariamente amigable, sino con una que puede presentarse

6 Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, Barcelona: Paidós, 1997. 7 Fidel Tubino, “Del interculturalismo funcional al interculturalismo crítico” Rostros y Fronteras de La Identidad. Santiago de Chile, Pehuen, 2004, 151-67.

como hostilidad frente a lo propio, permite la ruptura de las visiones y practicas de la realidad como totalidad, es decir, romper las estabilidades, desnaturalizar las supuestas normalidades de organizar no problemáticamente los imaginarios y expectativas, situarnos y ser capaces de pensar y disponernos más allá de los naturales y necesarios prejuicios en que todos habitamos y, en último término, fisurar la línea de flotación del monoculturalismo que detenta el poder a través de determinados órdenes sociales.

En esta misma línea, la interculturalidad ha de alejarse de las clásicas posturas maniqueistas que construyen y organizan las relaciones entre diversos a partir de una jerarquización binaria donde los otros permiten saber quién es uno y además, mostrar que ese uno es mejor que el resto (los otros). Esto es una cuestión central si no queremos seguir cayendo en el juego y la trampa de la dicotomización entre los unos y los otros como fortalezas homogéneas, inspiradas en una voluntad de frontera no porosa que solo conlleva enfrentamientos y aislacionismo. Subyace a esto como decíamos, la necesidad de la continua ampliación de las distintas perspectivas —particularmente de los que detentan el poder—, sabiendo relativizar los juicios propios, sabiendo entender las razones últimas de los otros aunque parezcan incomprensibles.

Mas que preguntarnos por los otros, la interculturalidad tiene que ver con recibir y asumir los impactos y consecuencias (cesión de poder) de las preguntas, sean amigables o no tanto, que los otros formulan. En la interculturalidad se debe desplegar el potencial para el desarrollo de formas de resistencia ético-política frente a formas de vida cada vez más funcionalizadas, organizadas bajo una lógica excluyente y agraviante. Por tanto, el derecho a ejercer la diferencia y el disenso desde la alteridad se presentan como fuerzas necesarias que movilicen la imaginación política y procuren aprendizajes y virtudes públicas que ayuden a saber estar juntos y relacionarse sin parámetros comunes. Por consiguiente, la interculturalidad tiene que ver con diálogo, pero no diálogo angelical, sino diálogo entendido como espacio de fricciones abocado a transformar los imaginarios y órdenes sociales que impiden que los distintos contextos culturales, sus metas y particulares antropologías sean, en efecto, opciones viables.

Esperamos que este libro interpele al lector y a la lectora y contribuya a enriquecer un debate y a orientar praxis tendientes a fomentar el reconocimiento social y jurídico de los distintos contextos culturales, a fortalecer los lazos sociales y, en un último término, a tomar conciencia e incluso ser optimistas sobre la posibilidad de aspirar a habitar en sociedades más justas.

Catlos Gutiérrez, “Pluralismo y hermenéutica”, Cortés Roda, F. (coor.), Tercer congreso Iberoamericano de filosofía, Medellin: Universidad de Antioquía, 2008, 27-35.

Catalina Riquelme Tapia y Samaniego Mario, “Pueblos indígenas. Reconocimiento y tensiones político-normativas al interior del espacio público en Chile, 1990-2010”, Estudios Políticos, (59), 2020, 46-73.

Claudia Briones, “La interculturalidad y la patrimonialización: la invisibilización de escenificaciones del ser junto siendo otros”, Díaz Crovetto, G. (ed.) Antropología Contemporánea, Santiago de Chile: Universidad Católica de Temuco, 2020, 83-104.

Ernst Bloch, El principio de esperanza, vol. 1, Madrid: Trotta, 2004.

Fidel Tubino, “Del interculturalismo funcional al interculturalismo critico” Rostros y Fronteras de La Identidad. Santiago de Chile, Pehuen, 2004, 151-67.

Hannah Arendt, ¿Qué es la politica?, Barcelona: Paidós, 1997.

Raúl Fornet-Betancourt, “Supuestos, límites y alcances de la Filosofía Intercultural”, BROCAR, 27, 2003, 261-274.

Parte I Interculturalidad En Contexto

Filosofia intercultural, contextos asimétricos y experiencias de injusticia

Ricardo Salas Astrain

Este trabajo defiende la pertinencia del planteo intercultural/decolonial para dar cuenta de las heterogéneas dinámicas de resistencias y de descolonización epistémica que operan en medio de conflictos ligados a los contextos interétnicos, y que permiten dar cuenta de algunos de los conflictos existentes actualmente en y más allá del Wallmapu. Tales ideas se enmarcan en una línea de investigación interdisciplinaria propuesta en vistas de hacer avances en una epistemología contextualizada basada en la búsqueda de reconocimientos y de justicia entre saberes que son parte de la teoría crítica contemporánea europea y del pensamiento crítico latinoamericano que aparece presente como marco teórico de las tesis dirigidas en estos últimos años en el Programa del Magíster en Estudios Interculturales. Por último, se considera que el sentido ético-político de tales investigaciones interdisciplinarias, generan convergencias con una filosofía social y política cosmopolita, y que despejar los graves problemas de estos territorios interétnicos, marcados por el despojo, la violencia y el racismo en aumento creciente en un mundo global.

Palabras clave: Filosofía intercultural; descolonización epistémica; contextos interétnicos; conflictos.

El áspero y largo camino del reconocimiento en el que transitan los pueblos indígenas y las minorías subalternizadas en la América profunda muestran la relevancia y pertinencia de un pensamiento crítico intercultural /decolonial en la actualidad. Es muy significativo que los estudiantes, investigadores, académicos y activistas coincidan en la necesidad de reflexión y crítica que surja en el acompañamiento teórico de estas diferentes búsquedas sociopolíticas y éticas que refieren hasta nuestros días a procesos de emancipación truncados y a múltiples luchas de resistencia en pos del reconocimiento y de la justicia que les ha sido denegado por siglos. Para los cientistas sociales y filósofos que trabajamos y pensamos desde territorios interétnicos -el Wallimapu (país mapuche) en el caso nuestro- la cuestión del reconocimiento y de la justicia no se plantea en un sentido academicista y abstracto, sino que son parte de reflexiones propias de los estudios interdisciplinarios ligados a contextos caracterizados por multiples conflictos y a la necesidad de avanzar en nuevos procesos dialógicos, no solo de agendas políticas, sino epistémicas. En este sentido, las tesis que llevan adelante estudiantes y académicos hacen necesaria una filosofía intercultural crítica que se haga cargo de una ecología de saberes, ya que estas luchas por la identidad, la autodeterminación y la autonomía del territorio son fecundas para pensar en forma contextualizada las luchas por la dignidad y el derecho a la tierra de los pueblos originarios, que representan a más de un 10% de la humanidad y a millones de hombres y mujeres obligados a migrar para escapar de guerras, hambrunas, pandemias, entre muchas situaciones que afectan a la humanidad hoy.

Las políticas de la identidad y de la diversidad empero se vuelven enormemente problemáticas en estos territorios interétnicos no sólo por una larga historia de asimetrías y de negación que cruza completamente el campo sociopolítico y económico de los estados modernos, sino porque obligan a profundizar problemas políticos nuevos. Hasta el día de hoy, empero, este lenguaje de la interculturalidad y del diálogo intercultural se ha expandido a muchos ámbitos y sigue siendo problemática su incorporación en los estudios interdisciplinarios. Hasta el día de hoy tanto para investigadores de las ciencias sociales como para muchos dirigentes de los movimientos sociales y de resistencia étnica e intelectuales indígenas, se consideran que tales categorías no dan suficiente cuenta de las lógicas de violencia constituyentes de las historias locales y regionales de los pueblos originarios y de las minorías subalternizadas. Asimismo, varios trabajos y diversos comentarios propiciados por el movimiento decolonial sospechan que el prisma intercultural no permitiría dar cuenta de los procesos estructurales de negación, violencia y discriminación vividos por más de cinco siglos de toda la América indígena, afro y mestiza.

El principal propósito de este texto es considerar estas observaciones ctíticas y destacar la mordiente política crítica de una filosofía intercultural para responder a las críticas por su despreocupación de cuestiones ligadas al poder que derivarían de la falta de conciencia de las asimetrías, estableciendo diferentes frentes de cara a la matriz del poder colonial y a sus expresiones contemporáneas. Se trata así de des-instalar una serie de objeciones desde dentro del movimiento de la filosofía intercultural por la que destacaremos un modo de hacer filosofía política que incorpora las cuestiones del reconocimiento y de la justicia como cuestiones que no son asimilables a un modelo instrumental, tal como preconizan los estados liberales y muchas de las organizaciones internacionales. Por ello, junto a destacados colegas como Esterman, Fornet-Betancourt, Olivé, Tubino, Walsh de los que nos sentimos parte, nos alejamos de todas aquellas visiones que reducen tal filosofía a la funcionalización de lo intercultural y de una interculturalidad ad hoc al sistema de gobernanza propiciado tanto por las instituciones internacionales como al ejercicio de los gobiernos, que usan este vocabulario sin modificar sustantiva y plenamente sus practicas políticas monoculturales. Esta filosofía intercultural, por tanto, no es solo teorética, sino que es eminentemente práctica, ya que es un ejercicio reflexivo que surge desde los propios pueblos y colectivos, lo que significa que parte de un trabajo “desde abajo”, que los investigadores y estudiantes tratamos de elucidar conceptualmente.

Precisemos un poco más este uso y abuso del léxico intercultural. Hasta el día de hoy existen muchos programas gubernamentales que abusan de esta inflación del campo semántico intercultural y de la sobreabundancia de los adjetivos interculturales en los que aparece una serie de vacíos y lagunas respecto a su debida fundamentación conceptual. Si se caracteriza un filosofar intercultural en su sentido político, la primera cuestión en elucidar sería el carácter monocultural y colonial del poder, lo que presupone explicitar otras formas diferenciadas de hacer política, y proponer la crítica de la concepción homogenizadora del poder estatal frente a las minorías étnicas y a los movimientos sociales populares. Esta cuestión, asimismo implica repensar nuevas formas de practicar lo diverso por parte de los estados y sus búsquedas por responder a procesos políticos como la plurinacionalidad, la autonomía y la autodeterminación, que aparecen en muchos países. Se trata de bosquejar una propuesta política contextualizada que se basa en partir de las luchas sociales y culturales por la identidad donde se encuentran todas las pequeñas y grandes historias de las comunidades de vida; y así, empezar a delinear propuestas con otros sectores sociales, con el fin de lograr superar los contextos asimétricos del poder, ya que sigue siendo parte de una necesidad moral y política de todas las sociedades genuinamente democráticas y plurales, que las etnias originarias, los sectores populares no visibilizados y las múltiples oleadas de migrantes logren el inter (re)conocimiento que se merecen*.

Esta caracterización contemporánea tiene presupuestos en la filosofía política universalista, inspirada en una tradición teórica de tipo kantiana, ya que una concepción definida por las teorías de la justicia tendría que fundarse sobre principios universales que no pueden definirse por situaciones histórico-culturales, ya que estas, al parecer, no pueden nunca proporcionar criterios para la validez de los principios en que reposan tales teorías, por aludir a cuestiones contingentes, plurales e históricas. Tal concepción expandida en las tradiciones políticas de Occidente ha permitido pensar la cuestión de la universalidad de los derechos —tal como lo expresa el paradigma de los derechos humanos—

8 Ricardo Salas (Ed.), Luchas sociales, justicia contextual y dignidad de los pueblos. Ariadna Ediciones, Santiago de Chile, 2020.