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Sin Criterios: Kant, Whitehead, Deleuze y la Estética

Traducción de Román Suárez y Laureano Ralón

Sin Criterios Kant, Whitehead, Deleuze y la Estética

Capítulo 1

“No hay ni una ciencia de lo bello, sino sólo crítica”, dice Kant en la Crítica del discernimiento, “ni una ciencia bella, sino sólo bellas artes” (Kant 2003, 270). Las discusiones más recientes en torno a la estética kantiana se han concentrado en su análisis de lo sublime (que es visto como antecedente

de las preocupaciones y prácticas modernas, o posmodernas), en vez de enfocarse en su análisis de lo bello (que generalmente es visto como algo conservador y obsoleto). En lo que sigue, sugeriré que, en contraste con esta creencia común, la noción kantiana de lo bello posee una radicalidad que aún no ha sido reconocida. La teoría kantiana de lo bello es realmente una teoría del afecto y la singularidad, lo cual implica una forma completamente nueva de juicio. En la “Analítica de lo bello” de la Crítica del discernimiento, Kant toma distancia de los proyectos legitimizantes y universalizantes

de las dos primeras críticas, a fin de problematizar la universalización y

la legitimación mismas. La belleza no puede ser juzgada de acuerdo a conceptos; ni es una cuestión de hechos empíricos o de obligación moral. Esta es la razón por la que no hay ciencia de lo bello. Para Kant, la estética no posee un fundamento y no nos ofrece ninguna garantía. En cambio, pone todas las normas y todos los valores en duda o en crisis. Aun si el propio Kant, al final, se retracta de las implicaciones más radicales de sus teorías, un cierto esteticismo crítico acecha sus textos, en especial la Crítica del discernimiento. Mi propósito en Sin criterios es dejar al descubierto esta dimensión subterránea del argumento kantiano, y rastrear su participación crucial en las especulaciones metafísicas de Alfred North Whitehead y Gilles Deleuze.*?

La belleza, dice Kant, no es cognitiva o conceptual. “El juicio de gusto no se fundamenta en conceptos determinados”; es decir, que del concepto que yace detrás de tal juicio (si es que aún puede ser llamado “concepto”) “nada puede conocerse ni demostrarse con respecto al objeto, porque ese concepto es en sí indeterminable y no apto para el conocimiento” (Kant 1987, 312-13). No hay manera objetiva o científica de determinar si un objeto es bello y, si lo fuese, explicar por qué lo es. Esto se debe al estatus peculiar del juicio estético. Puedo juzgar que una flor es bella, pero sé que “la belleza no es una propiedad de la flor misma”; la flor es bella “sólo según aquella indole en la que ella se orienta según nuestra manera de acogerla” (245). La belleza no está objetivamente ahí, en el mundo. No está en la naturaleza; en cambio, es algo que le atribuimos a la naturaleza. Un juicio estético, por lo tanto, es uno “cuyo fundamento de determinación solo puede ser subjetivo” (151).

Pero al mismo tiempo, la belleza no es meramente subjetiva. No es sólo algo que proyectamos sobre algo que vemos, escuchamos, sentimos, tocamos o probamos. La atribución de belleza no es una imposición arbitraria. No hay nada en ella que sea especial o particular para la persona que realiza el juicio. Ni siquiera es algo “universalmente” subjetivo, dado que, en contraste con el juicio empírico del entendimiento, un juicio de gusto no involucra la imposición activa de las categorías de la mente sobre un mundo externo y pasivo. En cambio, un juicio del gusto involucra una respuesta no forzada por parte del sujeto sobre el objeto que está siendo juzgado como bello. El juicio estético es un tipo de reconocimiento: una apreciación de cómo el objeto “se adapta a nuestra forma de aprehenderlo” aun cuando, a la vez, permanece indiferente a nosotros.

En este contexto, me inclino a leer “adaptarse” en un sentido darwiniano (aun cuando, desde luego, Kant no podría haberlo pensado de este modo). Deleuze y Guattari (1988) utilizan el conocido ejemplo científico de la orquídea y la avispa. La orquídea “se adapta” a la manera en que la avispa la aprehende; como resultado, la avispa encuentra a la orquídea bella. La orquídea no es bella en sí ni por sí misma; sólo es bella para la avispa (y tal vez para nosotros también). Los intereses de la orquídea, sin embargo, no tienen nada que ver con la avispa; la orquídea sólo utiliza a la avispa como un vector para su propia polinización. La planta se beneficiaría de la misma manera si se tratara de un ser humano que, seducido por la belleza de la misma, la polinizara. Así, la orquídea es indiferente a la existencia de la avispa; el intercambio entre los dos organismos es lo que Deleuze y Guattari, citando a Rémy Chauvin, llaman “evolución apararela de dos seres que no tienen absolutamente nada que ver el uno con el otro” (1988, 16).

Se podría decir que la belleza de la orquídea es lo que Whitehead, en Proceso y realidad, llama “un señuelo” para la sensación” (1956, 45 passim). Whitehead prefiere hablar de proposiciones en vez de juicios, porque la noción de juicio tiende a suponer, equivocadamente, que “la única función” de las proposiciones y las teorías “es ser juzgadas por su verdad o falsedad” (254). Whitehead insiste, en cambio, que “en algún punto” en la postulación de una proposición “el juicio queda eclipsado por el deleite estético” (Ídem). A veces, por supuesto, lo que sobreviene es la repulsión estética en vez del encanto. Pero en todo caso, que sea verdadera o falsa, deliciosa o repugnante, una proposición remite a una potencialidad (255, 269-270). Esto quiere decir que las proposiciones no son ni actuales ni ficticias; son “los relatos que acaso podrían narrarse acerca de actualidades particulares” desde una perspectiva dada, y que ingresan en la construcción (o lo que Whitehead llama concreción) de esa misma perspectiva (348). Como tales, las proposiciones son rutas posibles de actualización, vectores de cambio no determinísticos. La “función primaria” de una proposición, dice Whitehead, es “allanar el camino a lo largo del cual el mundo avanza hacia la novedad... Una proposición es un elemento del señuelo objetivo propuesto para el sentir, y si se admite en el sentir constituye lo que se siente” (257). La orquídea no es bella en sí misma; por el contrario, algo le sucede a la avispa, o al jardinero, que encuentra la orquídea y siente que es bella.!*

Aunque Kant se refiere a “juicios del gusto” más que a “proposiciones”, está de acuerdo con Whitehead al menos hasta el punto en afirmar que los juicios estéticos no tienen nada que ver con las determinaciones de verdad y falsedad. (Tampoco tienen nada que ver con las determinaciones morales del bien y el mal). Esto es porque un juicio de belleza es afectivo, no cognitivo. Más precisamente, es un sentir enteramente divorciado del conocimiento objetivo. “El juicio de gusto” Kant afirma, “es meramente contemplativo, o sea, es un juicio que, indiferente a la existencia del objeto, sólo enlaza su indole con el sentimiento de placer y displacer” (Kant

2003, 158). En un juicio estético no estoy afirmando nada sobre lo que

es; tampoco estoy legislando acerca de lo que debe ser. En cambio, me encuentro atraído, encantado, seducido, fastidiado, incitado, disuadido. Y para Whitehead -si no explicitamente para Kant- esto es parte del proceso por el cual devengo lo que soy.

La belleza es, por tanto, un acontecimiento [event], un proceso, y no una condición o un estado. La flor no es bella en si misma; en cambio, la belleza sucede cuando encuentro la flor. La belleza es fugaz, y siempre está imbuida de alteridad. Porque, aunque el sentimiento de belleza sea “subjetivo”, no puedo tener una experiencia de él a voluntad. Sólo puedo encontrar la belleza cuando los objetos me solicitan o despiertan mi sentido de la belleza en cierto modo. Además, la belleza no sobrevive al momento del encuentro en el que es creada. No puede ser recuperada una vez que ha desaparecido. Sólo puede volver a nacer renovada en otro acontecimiento, en otro encuentro. Un sujeto no conoce la belleza de un objeto. En cambio, el objeto encanta al sujeto al tiempo que permanece indiferente; y el sujeto siente el objeto, sin conocerlo o poseerlo o siquiera preocuparse por él. El objeto me toca, pero por mi parte, no puedo comprenderlo, atraparlo o hacerlo durar. No puedo disipar su alteridad, su esplendor alterno. Si pudiera, ya no lo encontraría bello; lo encontraría simplemente útil.

Por esta razón, la aprehensión de lo bello es desinteresada. El objeto bello no se preocupa por mi y, por mi parte, no me intereso por él. No me importa el beneficio que pueda ofrecerme ni qué “estimación” empírica pueda darme (Kant 2003, 154). Sólo me interesa la manera en que me hace sentir; es decir, cómo me afecta. Más allá de la cognición o el interés utilitario, así es como el objeto bello me encanta. En términos de Whitehead, “la base de la experiencia es más bien emocional...el hecho básico es que de las cosas relevantes surge un tono afectivo.” Este tono afectivo es la “forma subjetiva” a través de la cual “la experiencia se constituye a sí misma” (Whitehead 1961, 185-6).

De este modo, la experiencia estética es intensa precisamente en la medida en que carece de interés. “Todo interés” dice Kant, ya sea empírico o racional, “presupone o produce una necesidad”; sólo el juicio estético es independiente de la necesidad. Kant observa que una persona hambrienta comerá lo que sea, pero es “sólo cuando la necesidad ha quedado satisfecha”, sólo cuando está bien alimentado y seguro de que así seguirá, que puede desarrollar y expresar su gusto respecto de la comida. Es sólo cuando no necesito algo, que mi gusto por él, mi ser afectado por él, puede ser “desinteresado y libre” (Kant 2003, 159). La contemplación desinteresada de la belleza es una concepción utópica, en la medida en que requiere y presupone un mundo en el que las necesidades humanas han sido satisfechas.

El desinterés estético puede parecer frío y falto de interés, pero no es neutral. De la indiferencia del objeto al desinterés del sujeto —o de la auto-exhibición superflua del primero a la recepción infundada del último- la experiencia de la belleza es la experiencia de la distancia y la separación. Esta distancia no es una mera ausencia, sino algo positivamente sentido. Cuando contemplo algo que considero bello, me siento movido precisamente por la separación de ese algo respecto de mi, por estar exento de las categorías que normalmente le aplicaría. Por esto, la belleza es un encanto que me arrastra fuera de mí mismo. La experiencia estética es un tipo de comunicación sin comunión y sin consenso. Puede ser compartida, puesta en común, sin unir a quienes la comparten. Todo esto es así porque es “una comunicabilidad universal que tiene lugar sin concepto” (Kant 2003, 184). Como comunicabilidad pura y sin contenido, la belleza también es un efecto puro, divorciada de sus causas racionales y materiales. El pintor Francis Bacon transmite bien este punto cuando afirma que, en sus pinturas de “el llanto humano” él “buscaba pintar el grito [mismo] más que el horror” que provocaba (Sylvester 1987, 34, 48). Las pinturas de gritos de Bacon son perturbadoramente bellas, más aún porque las situaciones a las que remiten no lo son.!”

Un buen sinónimo del desinterés estético kantiano bien podría ser la pasión. El escándalo con la pasión es que es totalmente gratuita: no tiene ni fundamento ni ocasión apropiada. En este sentido, es enteramente libre (aunque yo no sea libre respecto de ella). La pasión no guarda relación con mis necesidades actuales, ni siquiera con mi propio interés, o con lo que es “bueno para mí”. Parece no ser nada mío. Me mueve, me impulsa, toma posesión de mí; pero siempre se mantiene separada de mí, fuera de mi control. Es algo superfluo y suplementario, pero ineludible. Persigo mis pasiones sin contemplar mis intereses y necesidades, aún en su detrimento. !*

Al mismo tiempo que la pasión se divorcia de la necesidad, tampoco tiene la grandeza y la seriedad que comúnmente asociamos con el deseo. Kant es bastante explícito sobre la diferencia entre “la capacidad desiderativa” (como se teoriza en la Crítica de la razón práctica) y el “Sentimiento de placer y displacer” que es el tema central de la Crítica del discernimiento (Kant, 2003, 122). Define el deseo como “facultad para ser mediante sus representaciones la causa que haga realidad sus objetos de dichas representaciones” (Ibid.). Se trata de una formulación difícil, pero vale la pena desmontarla. El deseo, para Kant, es lo que determina la voluntad. No puede ser entendido en términos de negatividad y ausencia, ya que es un poder activo y autónomo de la mente. El “objeto del deseo” no es algo de lo que el sujeto carece, al contrario, es lo que el sujeto imagina y crea. El acto de desear es la causa, y la existencia del objeto deseado es el efecto.

En pocas palabras, el deseo produce lo real." Kant insiste en que la existencia empírica de deseos fallidos e incumplidos no contradice esta formulación. Porque, aun cuando un deseo resulta ser “insuficiente”, de manera que las fuerzas corpóreas que moviliza son incapaces de actualizar su objeto, existe aún una “relación causal” positiva entre el deseo como movilización de fuerza, y el efecto hacia el cual tiende (Ibid., 17). Esto es también lo que une el deseo con la moralidad. En su forma pura, el poder del deseo es Razón y Ley universal: legisla y produce las categorías imperativas. Por supuesto, del mismo modo en que las acciones empíricas nunca se adecúan por completo al imperativo categórico, ya que poseen otras motivaciones más que el respeto por la Ley, los deseos empíricos nunca son puros, sino siempre “patológicos”, o contaminados de interés. Sin embargo, aún el deseo más limitado y patológico, lejos de comprometer la Ley da testimonio de ella, es una suerte de “evidencia de las cosas no vistas”.

Podemos, por tanto, contraponer el deseo a la pasión, la razón a las sensaciones de placer y de displacer, el desinterés moral al desinterés estético, las preocupaciones de la Critica de la razón práctica a las de la Crítica del discernimiento. El deseo es autónomo, absoluto y universalizante, mientras que la pasión es heterónoma, gratuita y singular. La razón trasciende todos los intereses, el sentimiento estético subsiste por debajo o con anterioridad a cualquier interés. El deseo es activo y expresivo, brota del sujeto y legisla para el mundo. La pasión, por el contrario, emerge del mundo y se acerca al sujeto, se coloca ante él. Para ser más precisos, la pasión no es meramente pasiva (como la etimología sugiere), sino hiperbólicamente más que pasiva. El sujeto no es algo sobre lo que se actúa, sino algo que es incitado a recrearse a sí mismo. El deseo es la manera en que el yo se proyecta hacia el mundo y lo reinventa; el sentimiento estético es como el mundo se proyecta a sí mismo y reinventa al yo.

Estas diferencias corresponden a la doctrina de las facultades de Kant. “Todas las capacidades o aptitudes del alma” afirma “pueden reducirse a las tres que ya no cabe derivar ulteriormente a partir de un fundamento común: la capacidad cognoscitiva, el sentimiento de placer y displacer, y la capacidad desiderativa” (2003, 122). La doctrina de las facultades tiene poca vigencia hoy en día; pero aunque se trate de una mera ficción, es una ficción útil e inspiradora que permite a Kant trazar una distinción estructural crucial. Mientras que la cognición y el deseo son poderes (Vermógen), la capacidad estética es un sentimiento (Gefühl). La cognición y el deseo parten del sujeto y se dirigen al mundo, mientras que el placer causado por lo bello ingresa en el sujeto desde cualquier otro lado. En el deseo, como en la cognición, la experiencia comienza con el sujeto; en el sentimiento estético la experiencia se inicia afuera y culmina, o se eventualiza, en el sujeto.

Todo esto también puede ser formulado en términos de la distinción kantiana entre conceptos del entendimiento e ideas, y entre las ideas estéticas y las racionales. “En su significación más universal las ideas son representaciones referidas a un objeto...sin embargo, lo son de manera tal que nunca pueden convertirse en un conocimiento de él” (Kant 2003, 314). Así pues, muchos de nuestros pensamientos no son enunciados sobre cuestiones de hecho; muchos de nuestros enunciados no son constatativos. Y estas “representaciones” no-cognitivas son de dos tipos. Las ideas estéticas son “intuiciones internas que ningún concepto puede serles plenamente adecuado.” (281); “Una idea estética no puede convertirse en conocimiento porque es una intuición (de la imaginación) para la que nunca cabe encontrar un concepto que le sea adecuado” (315). Por contraste, “Una idea de la razón nunca puede convertirse en conocimiento porque contiene un concepto (de lo suprasensible) para el cual nunca puede darse una intuición adecuada” (315). Las ideas estéticas son “representaciones inexponibles” mientras que las ideas racionales son “conceptos indemostrables” (315). Una idea estética es un susurro singular de la belleza; “ofrece ocasión para pensar mucho” pero “no alcanza ni puede hacer plenamente comprensible ningún lenguaje” (280-281). Una idea racional tiene que ver, en cambio, con lo sublime, que resiste y doblega nuestro pensamiento, pero a la vez parece motivar un exceso en el lenguaje. No puedo entender una experiencia sublime pero me veo impulsado a hablar, de manera interminable, sobre mi incapacidad de comprenderla.'*

Kant célebremente escribe en la Crítica de la razón pura que, “Los pensamientos sin contenido son vacios; las intuiciones sin conceptos son ciegas” (2000, 93). Esto parece significar que intuición y concepto siempre deben ir juntos. Pero ahora, en la Critica del discernimiento, descubre la vigencia de pensamientos sin contenido e intuiciones ciegas. Porque las ideas racionales son precisamente pensamientos que ningún contenido puede llenar; y las ideas estéticas son intuiciones que no admiten un concepto. Una vez que abandonamos la esfera del entendimiento, descubrimos una asimetria fundamental entre conceptos e intuiciones, de modo que cada uno de ellos excede los poderes del otro. En la segunda crítica, nos vemos obligados a afirmar (de hecho, a vivir de acuerdo con) ciertos conceptos, aun cuando sabemos que son indemostrables. Pero al menos tenemos conceptos, y la voluntad que los legisla sigue siendo, en última instancia, la nuestra. La tercera crítica va mucho más lejos, pues se deshace de los conceptos totalmente, además del yo activo y originario. Las ideas estéticas no son ya morales ni conceptuales. La belleza es sentida más que comprendida o deseada. La intuición se divorcia del pensamiento.

En Proceso y realidad, Whitehead cita dos veces el célebre enunciado de Kant acerca de las intuiciones y los pensamientos, a fin de subrayar esta desconexión. De manera irónica, acepta el “Principio de Kant,” pero únicamente para aplicarlo “de modo exactamente inverso a como lo usa el propio Kant” (1956, 195). Whitehead sugiere que el sistema kantiano se funda sobre la “premisa suprimida” de que “las intuiciones nunca son ciegas”: es decir, que toda aprehensión está, en principio y de hecho, siempre ya gobernada por conceptos. Pero esta premisa debe ser rechazada una vez que rechazamos también la obsesión de Kant “con la mentalidad de la “intuición” y, de ahí, con su implicación en la conciencia” (ibid.). Unas páginas más adelante, Whitehead acepta la afirmación de Kant de que “en todo acto de experiencia hay objetos para el conocimiento”, objetos que, en principio, pueden ser conocidos. Pero Whitehead inmediatamente agrega que no hay razón para suponer que estos objetos son de hecho cognoscibles, o que la cognición de hecho está involucrada en cualquier experiencia dada. Por lo general, no lo está. “La inclusión del funcionamiento intelectual en ese acto de experiencia” es, de hecho, muy rara; “que no haya conocimiento” es, por mucho, el caso más común (215-216).

Whitehead describe la diferencia entre su propia filosofía y la crítica kantiana de este modo: “Para Kant, el mundo surge del sujeto; para la filosofía del organismo, el sujeto surge del mundo —un “superjeto” más bien que un “sujeto?” (Whitehead 1956, 129). La grandeza de Kant, sostiene Whitehead, es que fue “el primer filósofo que, cabal y explícitamente, introdujo en la filosofía la concepción de un acto de experiencia como funcionamiento constitutivo.” Pero el problema es que “para Kant, el proceso mediante el cual hay experiencia es un proceso desde la subjetividad a la objetividad aparente. La filosofía del organismo invierte este análisis,

y explica que el proceso avanza de la objetividad a la subjetividad, a

saber, desde la objetividad en la cual el mundo externo es un dato, a la subjetividad en la cual hay una experiencia individual” (215). Whitehead, por lo tanto, presenta su propia filosofía como la inversión, corrección,

y culminación de la crítica kantiana: “una crítica del sentir puro, en la posición filosófica en que Kant colocó su Crítica de la razón pura. La nuestra superaría también las restantes Críticas requeridas en la filosofía kantiana” (161). De esta manera, realiza una “autocorrección”*” del “exceso inicial de subjetividad” de las propias críticas kantianas (32).

Whitehead continua con el planteamiento de la cuestión kantiana sobre el “funcionamiento constructivo”, es decir, sobre cómo el sujeto emerge en y a través de la experiencia. Kant y Whitehead no presuponen un sujeto que existe fuera de, o previo a, la experiencia, como hace Descartes; pero tampoco disuelven el sujeto en el flujo de la experiencia, como hace Hume.

Sin embargo, Kant asume en la Crítica de la razón pura que la experiencia es fundamentalmente consciente y cognitiva. Whitehead afirma, por el contrario, que “en general, puede hacerse caso omiso de la consciencia”

en la experiencia subjetiva (1956, 416). En general, aún para los seres humanos, por no mencionar a otros entes, la experiencia está “implicita, por debajo de la consciencia, en nuestros sentires físicos” (313). Estos “sentires físicos” preceden al sujeto; este último es descrito como la integración (en un sentido cuasi-matemático), o como el “final” (tanto secuencial como causal) de los primeros. El sujeto está solicitado por los sentires que lo comprenden; sólo deviene a través de esos sentires. No es una sustancia, sino un proceso. Y este proceso, por lo general, no es consciente; solo

se vuelve consciente bajo circunstancias excepcionales. Es por ello que Whitehead desestima el conocimiento, invirtiendo la relación kantiana entre sujeto y objeto, yo y mundo.

Esta es también la razón por la cual Whitehead afirma que el sujeto no se auto-perpetúa, sino que debe ser constantemente renovado. El sujeto no sobrevive a los sentires que lo animan a cada momento. “Es una extensión de la antigua doctrina de que ‘nadie atraviesa dos veces el mismo río”” afirma Whitehead; “[nJingún pensador piensa dos veces, y formulando la cuestión en términos más generales: ningún sujeto experimenta dos veces” (1956, 50). Cada nueva experiencia, aún cada repetición de lo que creemos que es una “misma” experiencia, implica una creación fresca y un nuevo sujeto. Decir esto no significa negar el sentido de continuidad que, de hecho, sentimos de un momento al otro. Un sentido tal de continuidad puede ser explicado fácilmente, en términos de Whitehead, a través del principio de herencia, según el cual, el “dato” de toda nueva experiencia está compuesto mayormente de remanentes de experiencias inmediatamente pasadas, localizadas en la misma masa corporal, o en la vecindad más cercana. Pero el punto crucial de Whitehead es que este sentido de continuidad no es auto evidente, no es algo dado de antemano. No podemos presuponerlo o darlo por sentado. Es, en cambio, lo que requiere una explicación más urgente debido a que la situación habitual del sujeto -como la de todo lo que existe en el tiempo- es perecer. La frase de Locke de que el tiempo es un “perpetuo perecer”, recorre como un leitmotiv las páginas de Proceso y realidad (e.g., 50, 204, 284 ff.).

Ya he mencionado que, para Whitehead, el sujeto también es un superjeto: no algo que subyace a la experiencia, sino algo que emerge de la experiencia, algo superpuesto a la misma. Esto no significa que Whitehead suprima el sujeto, algo de lo que suele acusarse a los pensadores “posmodernos”. De hecho, para Whitehead, tanto como para Kant, no hay nada fuera de la experiencia, y no hay experiencia sin sujeto: “...todo el universo” afirma Whitehead “consta de elementos revelados en el análisis de las experiencias de los sujetos” (Ibid., 229). Siempre hay un sujeto, aunque no necesariamente un sujeto humano. Incluso una roca —y para el caso, aún un electrón- tiene experiencias, y debe ser considerada como sujeto-superjeto hasta cierto punto. Una piedra que cae “siente” o “percibe” el campo gravitacional de la tierra. La roca no es consciente, por supuesto; pero es afectada por la tierra, y este ser afectada es su experiencia. Lo que constituye a un sujeto-superjeto no es la conciencia, sino la unidad, identidad, cierre y trascendencia. Cada sujeto es “algo individual por amor de sí mismo;

y por consiguiente trasciende el resto de la actualidad” (Ibíid., 128). Es distinto de todo lo demás; nada puede sustituirlo o ser intercambiado por él. “También la palabra *mónada” puede expresar esta esencial unidad

en el momento decisivo situado entre su nacimiento y su desaparición” (Whitehead 1961, 187). En el momento de su actualización, un sujeto es entera e irreductiblemente singular. Inmediatamente después, por supuesto, el momento pasa, y el sujeto es “objetificado” como un “datum” para otras ocasiones; pero esa es otra historia.

Me he detenido en la inversión de Kant proclamada por Whitehead mismo, porque quiero sugerir que el propio Kant ya había realizado algo parecido a esta inversión, o auto-corrección, en la tercera crítica. Ahí, Kant propone un sujeto que ni comprende ni legisla, sino que apenas siente y responde. Este sujeto estético no impone sus formas sobre un mundo que es, por lo demás, externo y caótico. En cambio, este sujeto se ve él mismo informado por el mundo exterior, un mundo que (en palabras de Wallace Stevens) “colma el ser antes de que la mente pueda pensar” (traducción propia). Siendo así informado, el sujeto estético es contemplativo: no es ni activo ni pasivo, ni siquiera realmente auto-reflexivo, sino que puede ser descrito mejor gramaticalmente en voz media (la cual, lamentablemente, no existe ni en alemán ni en inglés). En la contemplación estética, no tengo sentires particulares, en la medida en que mi propia existencia se halla suspendida en dichos sentires. La única “causalidad” de una representación estética, dice Kant, es “mantener sin ulterior propósito el estado de la misma representación...Nos demoramos en la contemplación de lo bello porque esta contemplación se fortalece y se reproduce a si misma” (2003, 173).

Es una especie de cortocircuito auto-afectante. El objeto contemplado se perpetúa en, y para, el sujeto que contempla; el sujeto subsiste sólo en la medida en que resuena con los sentires inspirados por ese objeto. Podemos afirmar, un tanto paradójicamente, que el sujeto se ve auto-afectado por el “dato” objetificado que ingresa en él. Los sentires no pueden ser separados del sujeto para el cual existen; sin embargo, puede afirmarse que el sujeto mismo sólo existe en virtud de estos sentires, y en relación con ellos.

Al expresarse en este cortocircuito auto-afectante, y sin ningún concepto que la determine, la belleza siempre es singular. Un juicio estético responde a una situación única; no puede ser repetido, generalizado o codificado a partir de reglas. En términos kantianos, estamos ante “la universalidad del juicio particular” (2003, 245): la aspiración de belleza es absoluta, y sin embargo, al mismo tiempo, limitada a esta instancia singular. Cada encuentro con lo bello es algo completamente nuevo; cada juicio estético responde a una contingencia. Por esta razón la belleza es incomunicable; no puede ser copiada o imitada, del mismo modo en que “no puede aprehenderse en ninguna fórmula para servir como prescripción” (276).

En cambio, dice Kant, la belleza es ejemplar (274). Una obra de arte genial, por ejemplo, “no es ejemplo para la imitación, sino para la sucesión por parte de otro genio...al cual, gracias al producto del genio precedente, se le despierta el sentimiento de su propia originalidad para ejercitar la libertad frente a la coerción de las reglas en el arte.” (286). Es decir, aunque no podamos imitar o replicar lo que encontramos bello, ni siquiera explicárselo a otros (o a nosotros mismos), puede inspirar en nosotros un acto de emulación. Y mientras que no podemos comunicar las sensaciones internas de la belleza, o la fundación de cualquier juicio particular sobre lo bello, las únicas cosas que permanecen “constantemente comunicables” (256) son “las condiciones subjetivas del uso del discernimiento en general” (254). En pocas palabras, no hay reglas, métodos, fundaciones o criterio para la creación y la apreciación de la belleza. Lo único que tenemos son ejemplos de lo bello y las “condiciones subjetivas” para alcanzar algo similar o superior.2

La estética de Kant es tan solo una parte de su sistema. Insiste en que los juicios estéticos no son cognitivos para diferenciarlos de los juicios del entendimiento (que conciernen a cuestiones de hechos empíricos) y de los juicios morales (que son obligaciones u órdenes categóricas). Esta tentativa de distinguir diferentes tipos de juicio, y de circunscribir los poderes y límites de cada cual, continúa siendo crucial hoy en día, ya que previene el carácter totalitario de la razón o, para expresar este punto más modestamente, de la labor de cientificos, filósofos, déspotas políticos y fanáticos religiosos que buscan imponer un campo unificado de diagnóstico en el que los mismos estándares críticos básicos apliquen para todas las disciplinas. Una imposición semejante podría acarrear consecuencias catastróficas, pues significaría el fin de todo tipo de novedad, creatividad o invención. De más está decir que este sueño de una razón totalizante es, en principio, tan imposible de realizar como indeseable. Pero también es un sueño que nunca desaparece; es lo que Kant llama una “ilusión trascendental”, un auto-engaño edificado por la naturaleza misma de la razón. Dado que nos encontramos perpetuamente atraídos por esta ilusión, como insectos a una llama, necesitamos a Kant para prevenirnos de ello. A fin de cuentas, por supuesto, la manía de la razón, la verdad, las fundaciones y los criterios universalmente válidos es tan singular, gratuita e irremediable como cualquier otra pasión. Como afirma Whitehead, “la función primaria de las teorías es servir de señuelo para el sentir” (1956, 254), y no podemos lograrlo sin tales teorías y sin tales señuelos.