El Caribe holandés

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EL CARIBE HOLANDÉS

El colonialismo y sus legados transatlánticos

EL CARIBE HOLANDÉS

CapíTULO 2 Esclavo, negro; ¿humano?

Explicar la abolición ha constituido desde hace mucho tiempo un asunto fundamental para la historiografía de América. Pero no tanto para la del Caribe holandés, donde el fin del tráfico negrero fue impuesto por los británicos, y la emancipación llegó tarde, aunque aparentemente no encontró oposición seria. De hecho, lo tardío de la emancipación fue lo único notable en todo este asunto. El gobierno holandés aceptó la inevitabilidad del final de la esclavitud solo en la década de 1840 y aun entonces se avanzó muy poco en este sentido. Para 1861, dos años antes de la emancipación, el historiador holandés J. Wolbers expresó su desprecio por la tibieza de los abolicionistas, quienes habían malogrado la noble causa. La esclavitud aún era una realidad. Sin embargo, los abolicionistas se durmieron en los laureles y se congratulaban por su contribución a la buena causa, sordos a «los estremecedores gritos de los esclavos torturados, que tan tedioso se había vuelto escuchar una y otra vez desde tan lejos». Otros historiadores posteriores han señalado repetidas veces la ausencia en el mundo holandés de un debate público encendido sobre la abolición. David Brion Davis lo resumió con su filoso comentario de que la emancipación holandesa fue «pragmática». Entonces la pregunta no es tanto por qué los holandeses abolieron el tráfico negrero y la esclavitud sino, como muy apropiadamente lo reformulara Seymour Drescher, por qué lo hicieron tan tarde y de forma tan displicente.? ¿Por qué fue la sociedad holandesa, con su supuesto tradicional complejo de culpa y actitud cuestionadora respecto a la acumulación y exhibición de riquezas, tan poco sensible a la causa abolicionista? Sin una respuesta sencilla a mano, limitémonos aquí a cuestionar esta «vergúenza de la riqueza» que presuntamente padecen los holandeses y recordar que no fueron los únicos apáticos. En esta época los británicos, más que otros participantes en el sistema transatlántico de tráfico de esclavos, fueron la excepción y no la regla. Gran Bretaña fue la que impulsó la abolición holandesa simplemente imponiendo la prohibición de la trata al final de las guerras napoleónicas; no hubo en los Países Bajos ningún debate público serio sobre este asunto.*

Luego sería razonable sugerir que el estudio del proceso de toma de decisiones por parte de los Países Bajos se limite a las décadas intermedias del siglo x1x, cosa por la que de hecho han optado la mayoría de los académicos. Así, la emancipación puede explicarse en el contexto de la presión internacional y de la insignificancia económica del Caribe holandés para su metrópolis, particularmente la de su mayor colonia, Surinam.* El momento en que tuvo lugar podría explicarse por el hecho de que con el tiempo surgió un cabildo modestamente abolicionista, y ciertamente pragmático; por el creciente ingreso económico proveniente de las Indias Orientales Holandesas y el simultáneo decrecimiento de la masa esclava en las Indias Occidentales Holandesas: una conveniente convergencia que le facilitó al gobierno holandés poder indemnizar a los dueños de esclavos en el Caribe.

Esta perspectiva es plausible. Aun así uno no puede evitar preguntarse cómo se desarrollaron, si es que lo hicieron, las ideologías coloniales respecto a la esclavitud. Tanto Davis en su monumental trilogía, y Gordon Lewis en su Main Currents of Caribbean Thought (Principales corrientes del pensamiento caribeño) prácticamente pasan por alto las corrientes ideológicas holandesas y del Caribe holandés.? Aquí pretendemos llenar este vacío mediante un análisis de la literatura producida en la época sobre las principales colonias holandesas en el Caribe: Surinam y Curazao. A la hora de analizar las justificaciones más comunes para la esclavitud y en particular las representaciones del esclavo en las Indias Occidentales Holandesas, me concentro en la influencia de la Ilustración, el cristianismo y la naturaleza del pensamiento «progresista».

La presente revisión no puede revelar un corpus rico de escritos; de hecho, después de leer los trabajos de Davis y Lewis se hace difícil encontrar algo original en los escritos relevantes, en su mayoría redactados en holandés. Ello en buena medida confirma lo plano del debate holandés y caribeño-holandés sobre la esclavitud. Aun así, la prolongada ausencia de debates abolicionistas de algún peso no significa que los diversos discursos se mantuvieron estáticos. Con el paso del tiempo, y en la medida en que algunos voceros se consideraban más humanitarios y menos cortos de miras, mientras que otros sobre todo intentaban posponer la emancipación, todos terminaron desarrollando definiciones de esclavo y de esclavitud y trataron de crear nuevos espacios para la apropiación del esclavo de las Indias Occidentales.”

La esclavitud como problema inexistente en el universo holandés

Cuando los holandeses establecieron relaciones comerciales con África a finales del siglo xv1, venían de una sociedad donde los negros eran virtualmente desconocidos. Como a los británicos, que estaban igualmente poco familiarizados con los negros, les tomó solo unas pocas décadas establecer las más negativas representaciones de los africanos. Inicialmente le atribuyeron menos importancia al color de su piel y a la inferioridad inherente y se centraron en su presunto salvajismo, paganismo y comportamiento licencioso como rasgos definitorios.” La subsiguiente incursión en la trata trasatlántica y en las economías plantacionistas del Nuevo Mundo indujeron a los holandeses a usar todo el repertorio de justificaciones, incluyendo el de la degradación innata y hereditaria. La lectura de escritos holandeses sobre el asunto no revela argumentos que no se encuentren en los discursos esclavistas de cualquier otra parte del mundo occidental. En proporción variable, la negrura de la piel, el paganismo, la brutalidad y la lascivia sexual llegaron a conformar la representación del africano y se erigieron en justificaciones para el tráfico de esclavos y la esclavitud.

No había manera de negar la humanidad del africano; sin embargo, su negrura se asoció con la maldición de Noé contra Canaán y sus descendientes.* La infinita inferioridad de los negros era, pues, de cierta forma, la voluntad de Dios y ofrecía una justificación lógica para que los negros le sirvieran a los blancos como esclavos aunque la esclavitud no era la condición natural del ser humano.? Además, ser esclavizados por los europeos les permitía a los africanos escapar de la degradación y crueldad de su incivilizado continente; después de todo, la mayoría de los esclavos vendidos a los esclavistas eran un botín de guerra que de otra forma habrían sido asesinados o maltratados por sus captores africanos. Ocasionalmente se mencionaba la esclavitud como un camino hacia la cristianización; sin embargo, en el mundo holandés este argumento nunca se encontró entre los más esgrimidos mientras que sí lo fue en la Europa católica. Finalmente, uno que otro autor, como el doctor D. H. Gallandat en su manual para traficantes de esclavos, expresaba justificaciones más triviales: «Solo quiero apuntar aquí que hay muchas ocupaciones que parecerían injustificadas si no fueran de especial provecho. Un ejemplo podría serlo el comercio de esclavos, que debería exonerarse de toda ilegalidad solo por el beneficio que reporta a los mercaderes».

Aunque la rentabilidad del comercio de esclavos no era ni remotamente lo que preveían las exageradas expectativas, este continuó y todas las colonias holandesas en América llegaron a depender de la esclavitud. Ambas instituciones podían contar con el total apoyo tanto del Estado holandés como de sus autoridades religiosas. Para finales del siglo xv111, algunos tratados antiesclavistas franceses e ingleses se habían traducido al holandés; sin embargo, no parecen haber encendido ninguna chispa. Un estudio exhaustivo de la literatura holandesa reveló que solo un puñado de autores vino a pronunciarse contra la esclavitud a principios de la década de 1790."

¿Cómo se puede explicar esta falta de interés que no deja a los holandeses muy bien parados, no solo en comparación con el exclusivo caso británico sino incluso con los franceses y daneses? Algunos factores concretos pueden haber provocado el estatismo de la opinión pública holandesa. El interés por las Indias Orientales, donde la esclavitud no era significativa, minimizaba la importancia de las Indias Occidentales para la economía de la metrópolis. Esto pudo haber contribuido a que los holandeses suspendieran la institución; sin embargo en la práctica los llevó a descuidar las colonias caribeñas la mayor parte del tiempo. El contraste con Gran Bretaña es evidente. Además, y probablemente por la misma causa, en los Países Bajos no existía presencia negra de alguna significación.!” Ello también puede haber provocado que se pospusiera un debate serio sobre la esclavitud: el propio tema quedaba fuera del marco referencial de casi todos los holandeses. Finalmente, mientras que en el siglo xv111 las guerras cimarronas en Surinam y las revueltas esclavas en Curazao habían traído una que otra vez a las colonias a un primer plano, el siglo x1x fue tranquilo en términos de cimarronaje y rebeliones; luego, no había mucho en el ámbito de los holandeses que les recordara la realidad de la esclavitud.

Pero ¿qué hay de los vitales intereses metropolitanos e ideologías en juego? Como lo demuestra Davis, la ideología antiesclavista provenía de varias fuentes.** Los filósofos de la Ilustración, por lo general anticlericales, fueron cruciales para el inicio del debate. No obstante, el movimiento abolicionista debió mucho de su fuerza operativa a las nuevas interpretaciones del cristianismo protestante. Desde fines del siglo xv111 el abolicionismo ganó impulso gracias a su inextricable conexión con las nuevas nociones de progreso humano, con el capitalismo industrial y el liberalismo económico.

Este ímpetu era débil en los Países Bajos. Tradicionalmente el siglo xvi holandés se ha caracterizado como pobre en eventos, y su ambiente cultural como monótono; supuestamente la Ilustración holandesa fue rara vez radical y nunca se alejó demasiado de la tradición cristiana holandesa. Un docto libro sobre la República Holandesa en el siglo xv111, publicado a principios de la década de 1990, pinta un panorama más matizado; sin embargo, a pesar de su intención cuestionadora, la impresión general continúa siendo básicamente la misma. Teniendo en cuenta este trasfondo no sorprende que en los dieciséis ensayos sobre el siglo xvi11 holandés y la Ilustración no se mencione siquiera una vez el asunto de la esclavitud. La omisión evidencia cuán ajeno era el asunto para el pensamiento de la época. Al mismo tiempo demuestra lo poco que la academia tiende a pronunciarse sobre la esclavitud como punto de referencia importante a la hora de evaluar la modernidad en el mundo holandés.*

El establecimiento de la República Bátava (1795-1806) pareció marcar una ruptura con la tradición de conservadurismo político. No obstante, el programa de este nuevo liderazgo «radical» se quedó corto en radicalismo respecto a las colonias. No había intención alguna de llevar a cabo una auténtica reforma colonial. Aunque los radicales habían aplaudido la Revolución Americana, no estaban preparados para concebir las colonias holandesas como otra cosa que no fuera fuentes sometidas de riqueza para la metrópolis. La esclavitud virtualmente se pasó por alto. Las propuestas iniciales de 1796 y 1797 para una nueva constitución ni siquiera mencionaban la trata o la esclavitud misma. Urgidos por unos pocos radicales, la Asamblea Nacional designó un comité consultor para estos asuntos, pero el informe del comité fue cualquier cosa menos abolicionista y la Constitución de 1798 no tuvo en cuenta esta alternativa. A pesar de su fuerte filiación con la Revolución Francesa, el gobierno patriota «radical» ni siquiera contempló la posibilidad de copiar la efímera política abolicionista francesa.**

Si la Ilustración no constituyó una fuente de ideología antiesclavista, tampoco lo fueron los disidentes religiosos. El Nederlandsch Hervorm de Kerk (la Iglesia Protestante Calvinista holandesa), con su influencia en la sociedad y política de la nación, guardó silencio hasta la década de 1850. La influencia del catolicismo era insignificante. Una porción sustancial de la población holandesa —aunque no de su dirigencia política— continuó siendo católica después de la independencia duramente conquistada de la España católica a mediados del siglo xv11. Sin embargo, la emancipación del catolicismo vino a alcanzarse hacia finales del siglo x1x y a lo largo de ese proceso la dirigencia católica no halló conveniencia alguna en abogar a favor de las políticas antiesclavistas.'* Como ninguna denominación produjo un relevo disidente significativo, el potencial religioso abolicionista fue mucho más débil que en Gran Bretaña.”

¿Y qué hay de la ideología del capitalismo industrial? En su «dorado» siglo xv11 los Países Bajos habían sido pioneros del capitalismo. Al intervenir en debates recientes que enfatizan el papel que pudo haber desempeñado una mentalidad capitalista progresista en el surgimiento del abolicionismo, Drescher indica que la sociedad holandesa debió haber sido precisamente el mejor ejemplo, pero que no estuvo a la altura de la teoría.'*Las implicaciones del caso holandés en este debate teórico no son aquí de particular interés. Sin embargo, puede aducirse que la cualidad fundacional del capitalismo holandés temprano ya hacía mucho tiempo que se había extinguido. Por poner un ejemplo, y uno que contrasta marcadamente con el de sus principales competidores, durante el siglo xv111 los sectores comercial e industrial de la economía holandesa en realidad declinaron si se les compara con la agricultura.” Además, habría que preguntarse si es plausible comparar el espíritu mercantilista capitalista holandés de la primera mitad del siglo xv11 con el espíritu capitalista industrial británico de etapas posteriores. En los Países Bajos la auténtica industrialización llegó tarde, como tardío fue el surgimiento de una clase de clara orientación industrial capitalista. Si se interpretara el apoyo de los liberales británicos a la abolición en parte como expresión de su optimismo respecto al futuro industrial de Gran Bretaña, la ausencia de un apoyo similar en los Países Bajos también podría verse como reflejo del profundo pesimismo que causaba la percepción de que la economía de la nación estaba en declive.

De cualquier forma, mucho de lo que se estaba convirtiendo en ideología moderna aceptada en Inglaterra y seguidamente en Francia y los Estados Unidos continuó siendo ajeno a la mentalidad de la élite holandesa y de la ideología colonial. En 1776, Adam Smith en La riqueza de las naciones argumentó la ineficiencia económica de la esclavitud, sugiriendo con ello que la única forma de lograr un progreso real aún en las colonias era sustituyendo el trabajo esclavo por el trabajo libre. Habrían de pasar otros cincuenta años antes de que un analista holandés aislado escribiera sobre la esclavitud en términos remotamente similares.

Por lo tanto en las primeras décadas del siglo x1x el ambiente intelectual de los Países Bajos difícilmente podría considerarse propicio a la exposición de argumentos «modernos» contra la práctica establecida de la esclavitud. Solo hacia mediados de siglo la élite holandesa decidió finalmente abolir la «peculiar institución». Pero aún entonces los holandeses, que luchaban por modernizar su Estado y recuperar el prestigio que alguna vez había caracterizado a su nación, habían sucumbido a la «presión de grupo» de sus vecinos europeos más avanzados.” Desde la perspectiva modernizante el proyecto de recuperar respetabilidad y unirse al concierto de naciones progresistas implicaba forzosamente el desmantelamiento de la esclavitud en las Indias Occidentales Holandesas.

La perspectiva colonial: Surinam

Para quienes escribieron acerca de la mayor colonia holandesa, Surinam, la ausencia de un discurso metropolitano significativo sobre la esclavitud, implicaba que no existía una necesidad urgente de justificar la institución. De cierta forma ello hace que esta literatura resulte más interesante. No que fuera de una calidad notable. Con una exageración que no deja de ser aguda, Lewis ha dicho que la sociedad caribeña «se ha visto marcada por un espíritu de filisteísmo cultural probablemente inigualado en la historia del colonialismo europeo» y que «el estilo de vida de los hacendados [era] groseramente materialista y espiritualmente vacío».?* Surinam puede asumirse ciertamente como un caso ilustrativo. En los últimos años de la década de 1770 el Essai historique (Ensayo histórico) denunciaba la pobreza intelectual de la colonia, mientras que otro autor concluía que un hombre de letras era una planta exótica en Surinam.” En las últimas décadas del siglo xv111 llegaron a Surinam algunas brisas de la Ilustración, lo cual se tradujo en la formación de clubs de debate al estilo europeo y de proyectos para elevar los bajísimos estándares de educación de la población libre de la colonia. Sin embargo la esclavitud no se encontraba entre los primeros puntos de una agenda —si es que siquiera aparecía—que tenía un carácter primordialmente utilitario.

Con excepción de dos trabajos importantes, la mayor parte de la literatura de alguna relevancia sobre Surinam fue escrita por hombres que habían tenido e incluso tenían en ese momento una experiencia de primera mano con la esclavitud en la colonia.? En sus escritos se expresa con bastante claridad la ambivalencia de personas que dependían de seres humanos a quienes tenían que negar su humanidad. Sus perspectivas, aunque racistas, dan testimonio de su necesidad de explicarse la realidad cotidiana. No sin justificación los hacendados surinameses culpaban a los observadores metropolitanos de no tener la más mínima idea de cómo era realmente la vida en la colonia. ¡Si supieran cómo eran en realidad los negros!

¿Y cómo eran, según los autores coloniales? La conclusión es que sus opiniones sobre los esclavos no eran las mejores. No obstante, se observa una creciente diferenciación y una reorientación aparentemente bastante marcada a principios del siglo x1x. La ideología original, expresada en Beschryvinge van Zurinamen (1718), de J. D. Herlein, predominó al menos hasta los primeros años del siglo x1x.«Los negros son a menudo más maliciosos que de buen carácter, [son] resentidos y obstinados, por lo tanto necesitan castigo frecuente». En cuanto a religión, no hay nada que decir a su favor: «son esclavos paganos de la dinastía de Canaán (que viven) en una confusa amalgama de sentimientos, enterrados en la oscuridad de la ignorancia aferrados a numerosas falacias». La experiencia había demostrado que no tenía sentido convertirlos al cristianismo; Herlein cita el testimonio de una falsa conversa que explica cómo «su religión (afro-surinamesa) es mucho más grata a los sentidos que la doctrina cristiana; (porque) esa Gente (los cristianos) disfruta más los argumentos esenciales que los sentimientos de gozo, que desprecian». Así, el testimonio de esta esclava se usa veladamente para demostrar la superioridad del nivel de abstracción y de los principios del credo del Nederlandsch Hervorm de Kerk (Iglesia Reformada Calvinista de los Países Bajos) y el hecho de que por lo general eran inalcanzables para los esclavos. Fuera de esto, Herlein no entra en detalles sobre el asunto de la justificación de la trata y la esclavitud, como él admite que otros hacen. Sin embargo, no deja de citar pasajes de la Biblia que justifican el uso de esclavos paganos. El esclavo de Surinam, claro está, no era un sujeto pasivo, como lo demostraban las revueltas, pero con un gobierno sistemático y «recto» (ni muy cruel ni demasiado transigente), los esclavos sí aceptaban su estatus.”

Durante el próximo siglo y medio algunas interpretaciones siguieron iguales; otras cambiaron. El gobierno «recto» o «justo» de los esclavos siguió teniéndose como la máxima más importante de los hacendados; es decir, los esclavos nunca se rebelarían contra la esclavitud como tal, sino solo contra lo que podían percibir como la violación del código de conducta aceptado.? Al parecer este axioma perdió cierta respetabilidad solo en el siglo xIx, aunque persistió como supuesto implícito en los escritos proesclavistas. Pocos trabajos antiesclavistas abordaban este asunto de forma explícita, lo cual subraya el hecho de que la ideología abolicionista se basaba más en los discursos europeos que en la conciencia de las realidades surinamesas, por definidas que estuvieran.

Las descripciones de los esclavos surinameses reproducían los estereotipos más difundidos. En 1667 George Warren los describe como «traicioneros y sangrientos por naturaleza», J. J. Hartsinck, en 1770, escuchó que los esclavos eran en su mayoría «muy holgazanes, traicioneros, crueles, dados al robo, la bebida y las mujeres». El mejor manual para hacendados del siglo xv111 los pinta como alegres, orgullosos, arrogantes y rencorosos.” No obstante, no importa cuán denigrante u hostil fuera la descripción, ningún autor negaba la esencial humanidad del esclavo; se respetaba el dogma cristiano del origen común de toda la humanidad. Pronto las justificaciones de la esclavitud, en su mayoría improvisadas, incorporaron una perspectiva temporal: como lo explicara Thomas Pistorius, la caridad cristiana exige «que tratemos a los esclavos como humanos, pues también son seres humanos y comparten con nosotros el mismo Ser Divino como creador, aunque todavía no ha sido Su voluntad iluminarlos con la santa luz del Evangelio como sí lo ha hecho con nosotros».*

Pero, ¿y cuándo llegaría ese momento en que a los esclavos se les permitiría disfrutar de las bondades del cristianismo? A diferencia de sus homólogos de Curazao los colonos de Surinam eran notorios por su hostilidad a todo esfuerzo de conversión de los esclavos. Anteriormente los moravianos habían sido autorizados para difundir el Evangelio entre las poblaciones cimarronas y amerindias, pero detrás de esto primaba el interés por pacificar a estas comunidades marginales potencialmente peligrosas. En la década de 1730 el reverendo J. G. Kals había insistido en vano sobre la necesidad de enseñar el Evangelio, aunque sus argumentos incluían las ganancias económicas probables. Los esporádicos reclamos de cristianización de los esclavos por parte de la metrópolis también fueron desoídos.**

En Surinam se sabía que intentar convertir a los esclavos era tirar margaritas a los cerdos. Hartsinck sostenía la superioridad de los esclavos criollos sobre los africanos afirmando que los primeros «son más civilizados, y están dispuestos a admitir que fue Dios quien creó todas las cosas y reglas». No obstante, «reconocen que al ser criaturas bajas y pecadoras no pueden tener acceso a ese Dios». Por lo tanto los esclavos inevitablemente se aferraban a sus propias supersticiones. El médico Philippe Fermin abogaba por una dosis de caridad a la hora de tratar a «una gente que, aunque nacida dentro de la esclavitud, eran seres humanos, como nosotros». Algunos esclavos sí estaban aptos para la conversión; sin embargo, pensaba que como ello debía conducir a su manumisión, la enseñanza del Evangelio no era una estrategia viable en Surinam. Además, la esclavitud brindaba a los colonos la rara oportunidad de hacer felices a sus congéneres.*

Otros eran más explícitos: Anthony Blom resumió la sabiduría dieciochesca con su simple y llana afirmación de que todos los esfuerzos por cristianizar a los esclavos estaban condenados al fracaso y no debían ser incentivados: «Los mejores negros para el trabajo son los que viven según la Ley o Religión de sus ancestros y los que nada han aprendido de nosotros, excepto el trabajo. No son tan estúpidos que no puedan aprender a trabajar con el pico y la pala; de esa manera ellos viven tranquilamente y son de utilidad para la hacienda».**

Por lo tanto, constituye una paradoja que no era desconocida en el resto de América, el «paganismo» de los esclavos era una de las principales excusas para la esclavitud. Y al mismo tiempo se aducía que la conversión al cristianismo, que abría el camino a la libertad, era prematura. Por otra parte estaba el argumento más terrenal de que sin esclavitud la colonia no sobreviviría.

Preparándose para la emancipación

Alo largo del siglo xv111 los autores comentaron la naturaleza de la esclavitud en Surinam y el carácter del esclavo sin sombra de duda sobre la justificación de la institución. El abolicionismo ni siquiera estaba en el tapete. Pero en el siglo x1x el abrupto fin de la trata y la creciente percepción de que la propia esclavitud se encontraba en la mirilla compelió a los autores pro-esclavistas a ser más explícitos. Cuando finalmente en la década de 1840 los hacendados, visitantes de paso, políticos y cabilderos abrieron el debate, este ganó en autenticidad. Los viejos argumentos se restructuraron en un discurso esclavista que terminó intentando posponer lo inevitable. El debate además ofreció la oportunidad de dilucidar qué había logrado la esclavitud hasta el momento. El cabildo de los hacendados enfatizó la misión civilizatoria de la esclavitud básicamente, evitando la pregunta de por qué la esclavitud, según sus propios criterios, no había cumplido ese propósito. El elemento novedoso más significativo en su política fue el notable cambio en su posición respecto a la conversión —que en parte era otra forma de ganar tiempo.

A finales del siglo xv111, John Gabriel Stedman, en su famosa Narrative of a Five Years' Expedition against the Revolted Negroes of Suriname había confrontado a la sociedad plantacionista con amargas acusaciones de deshumanización: no eran los esclavos los que merecían el calificativo de animales. Aunque en lugar de abogar por la abolición de la esclavitud abogaba por la instrumentación de mejoras, su visión de los «africanos» era relativamente positiva. Sin embargo, como lo demuestran Richard y Sally Price en el prefacio a su publicación del manuscrito original de 1790, los editores de Narrative..., tal y como se publicó en 1796, se aseguraron de sustituir la palabra «denigración» por «aprecio». Así pues, la edición tergiversada de Varrafive... equipara la civilización cimarrona a las culturas africanas y aduce el presunto primitivismo de ambas como argumento contra la abolición prematura de la trata.**

Solo una década después de la publicación de la versión mutilada de Narrative... se ilegalizó la trata, pero el mismo argumento continuó sirviendo a los sucesivos autores para demostrar que la abolición de la esclavitud misma era prematura. La barbarie de los esclavos continuó siendo un tema recurrente. La organización de hacendados Eensgezindheid los caracterizaba como «paganos y personas incivilizadas, en su mayoría desprovistos de buenas costumbres o virtudes: todo los inclina a la barbarie». Esto justificaba la necesidad de gobernarlos por la fuerza. Todavía para mediados de siglo se seguían esgrimiendo argumentos similares; sin embargo, para ese entonces el más corriente era que precisamente la esclavitud era la que impedía que los esclavos alcanzaran su humanidad plena.*

Los rasgos principales que caracterizaban a los esclavos, según apreciación de los autores decimonónicos, eran, por un lado, la pereza y la imposibilidad de confiar en ellos, y por otro, su lascivia y la ausencia de una vida familiar ordenada.** Los abolicionistas tendían a culpar a la esclavitud de estos defectos mientras que los esclavistas modificaron su razonamiento: de defender la postura de que estos eran de cierta forma rasgos innatos pasaron a defender la idea de que solo con más educación mediante la esclavitud se podría mejorar su conducta. Independientemente de las explicaciones, la convergencia era evidente: ambos bandos seguían teniendo una opinión denigrante sobre las capacidades de los esclavos. Por lo tanto, la mayoría de los autores persistieron en la idea de que la emancipación inmediata sería un acto irresponsable.

En la búsqueda de formas que prepararan a los esclavos para la libertad, la cristianización llegó a verse como el principal recurso de socialización. Esto supuso un vuelco notable pues todavía a la altura de 1830 la historia de las misiones se limitaba a un siglo de proselitismo, en su mayor parte fallido, entre amerindios y cimarrones. Optar por la conversión fue, por ende, una innovación significativa. Al mismo tiempo el cambio de política fue cualquier cosa menos directo. Las peticiones iniciales para difundir el evangelio se vieron estrictamente limitadas a los llamados «esclavos amigos».*” En la primera crítica moderna de la esclavitud en Surinam, y en la que convergen la influencia de Adam Smith y el reclamo de evangelización, G. P. C. van Heeckeren van Walién se mofa de la «incomprensible necedad» de los hacendados respecto a la conversión de los esclavos. Para finales de la década de 1840, el misionero moraviano Otto Tank afirmaba que su hermandad finalmente tenía acceso a un creciente número de haciendas; sin embargo, también hizo comentarios críticos: los moravianos se usaban a menudo solo como «un instrumento para mantener a los negros sometidos y bajo coerción, como si previeran que algún día la efectividad del látigo sería insuficiente».**

Y esto es en efecto lo que sugiere la literatura de los hacendados. En las primeras décadas del siglo la cristianización de los esclavos era, cuanto más, una cosa del futuro; aunque esta política era gradualmente aceptada, muchos persistieron en negar su factibilidad.?” Se siguió describiendo a los esclavos como bárbaros y como «un tipo de gente tan extraño que a pesar del látigo que cae antes de que sus espaldas sanen y del duro trabajo, se entregan a los excesos más violentos cada vez que el capataz les permite bailar cada dos o tres meses»; comparables a los indios en su percepción de la felicidad como ocio absoluto; como ignorantes, afines a lo animal, ingratos, tercos, carentes de amor propio, infantiles, supersticiosos y mendaces; como salvajes, demasiado incivilizados como para aspirar a la libertad y como afortunados por tener de amos a europeos civilizados; como mentalmente inferiores y reacios a la civilización; como «moral y físicamente menos sensibles (y) en todo tremendamente menos dotados que la mayoría de los blancos», como holgazanes e inmaduros, como personas que entienden la libertad como condición para trabajar poco o nada en absoluto; como destinados a recaer en la animalidad si fueran liberados; como desprovistos en general de inteligencia y virtud; como incivilizados, lascivos y propensos a la desocupación; como «por falta de educación, perezosos e indolentes; como condenados a la degeneración si se emanciparan, como lo demuestran los ejemplos de los libres de color, los cimarrones y los esclavos emancipados de las islas británicas y francesas».* Y así sucesivamente.*

Uno de los dilemas de los abolicionistas era que en realidad compartían muchas de estas apreciaciones, la colección de características arriba expuesta se basa tanto en literatura esclavista como abolicionista. Comprometidos con los elevados principios de la universalidad de la libertad natural, los abolicionistas, no obstante, eran escépticos respecto al uso que los esclavos harían de la emancipación. Por lo tanto llegaron a enfatizar los beneficios de la cristianización no solo en relación con la salvación espiritual de los esclavos, sino también, y probablemente en primer lugar, como medio para modificar sus costumbres y con ello contribuir a la supervivencia de la economía de plantación una vez que la esclavitud fuera abolida. Así pues, la cristianización de los esclavos sería doblemente ventajosa, tanto en términos demográficos como de ética del trabajo.

En primer lugar, la disminución natural de la población esclava suponía para las haciendas el problema del desgaste gradual de la fuerza laboral. Todos concordaban con que el estilo de vida lascivo de los esclavos —la poligamia y las enfermedades venéreas eran asuntos recurrentes— provocaba bajos niveles de fertilidad. La conversión implicaba la imposición de la norma de una familia monógama nuclear. Por ende, la cristianización de los esclavos traería mejores resultados demográficos. El primero en hacerse vocero de esta política fue J. van den Bosch en 1828, quien había sido enviado a las colonias en una misión de resolución de problemas. Pronto muchos otros escritos se harían eco de ella.*