Gereformeerde dogmatiek. Vierde deel (part 2 of 3)

Van Protestantsche zĳde is dit zevental sacramenten soms bovenmate verheerlĳkt, bĳv. door Leibniz, Syst. der Theol. Mainz 1825 S. 195 f. Goethe, Aus meinem Leben II 179. Vilmar, Dogm. II 227. Bilderdĳk, Opstellen I 61. Brieven IV 68. 174 V 42 enz. Zelfs kwam er telkens hier en daar een streven op, om het aantal sacramenten en ceremoniën uit te breiden en de Protestantsche kerken met den symbolischen ritus van Rome te verrĳken. Toch bestaat er geen reden, om op begrip en getal van Rome’s sacramenten jaloersch te zĳn. Bĳ alle waardeering van het schoone, dat er zich in uitspreekt, is toch voor den Protestantschen Christen dit reeds van te voren beslissend, dat voor de vĳf door Rome aan doop en avondmaal toegevoegde sacramenten het Schriftuurlĳk bewĳs ontbreekt. Soms wordt dit van Roomsche zĳde openhartig erkend. Zoo zegt bĳv. Deharbe, Verklaring der Kath. Geloofs- en Zedeleer IV 174 van het vormsel, dat wĳ nergens lezen, dat Christus dit sacrament ingesteld of aan zĳne discipelen verordend heeft het toe te dienen. En dit geldt in dezelfde mate van biecht en laatste oliesel, van huwelĳk en priesterwĳding. Maar afgedacht hiervan, wat bereikt Rome met al deze sacramenten? Het schĳnt, dat de schat en de uitdeeling der genade bĳ Rome buitengewoon rĳk is, maar feitelĳk is deze zoo arm, dat telkens slechts een klein gedeelte der zonden en straffen vergeven wordt en vergeven kan worden en dat er telkens een nieuw sacrament van noode is, om genade mede te deelen en van straffen te ontslaan. Ja, al heeft men doop en avondmaal, boete en laatste oliesel genoten, dan blĳft toch nog na dit leven een boetedoening in het vagevuur noodig. Zonden en straffen worden door Rome zoo eindeloos verdeeld en gesplitst, dat alle sacramenten saam met de aflaten erbĳ daarvan nog niet volkomen bevrĳden kunnen. Hier staat wel tegenover dat de heiligen het zoover kunnen brengen, dat zĳ zelfs over verdienen en den thesaurus meritorum vermeerderen. Maar dat is uitzondering; het is slechts mogelĳk voor heiligen, die behalve de praecepta de consilia volbrengen en een uitsluitend religieus leven leiden, en verschaft hunzelven geen zekerheid of troost. De gewone Roomsche Christen, die te midden der wereld leeft, verkeert in nog grootere mate in onzekerheid; hĳ blĳft tot zelfs na zĳn dood toe tegenover God staan als tegenover een Rechter, aan wien hĳ te voldoen en dien hĳ nog door allerlei boetedoeningen te verzoenen heeft. Zĳn genadestaat is nooit zeker en vast; altĳd verkeert hĳ in vreeze of hĳ er zich wel in bevindt en niet het volgend oogenblik eruit vallen zal. En deze onzekerheid wordt in het minst niet daardoor weggenomen, dat de sacramenten werken ex opere operato. Want ofschoon doop, confirmatie en ordening een character indelebilis schenken, de heiligende genade, die de sacramenten mededeelen, is toch altĳd weer verliesbaar; hare ontvangst is bĳ boete, communie, laatste oliesel, huwelĳk van berouwvolle stemming afhankelĳk; en ook, waar zĳ geschonken wordt, bevrĳdt zĳ niet van alle straf; satisfactio operis blĳft er altĳd nog noodig, tot na dit leven in het vagevuur toe. En wat soort van genade is het, welke de Roomsche Christen in het sacrament ontvangt? Geen genade der vergeving en der aanneming tot kinderen, maar eene genade, die als een donum superadditum aan de natuur toegevoegd wordt, die nooit één wordt met den mensch, en hem daarom òf het klooster binnendrĳft òf in de wereld een dualistisch leven doet leiden. Daartegenover heeft de Protestantsche Christen aan het woord en aan de twee door Christus ingestelde sacramenten genoeg. Hĳ heeft daarin, indien hĳ ze in het geloof aanneemt, den ganschen Christus, den vollen schat zĳner verdiensten, de volkomene gerechtigheid en heiligheid, de onverbrekelĳke gemeenschap met God. Van alle schuld is hĳ bevrĳd, van alle straf ontheven. In den doop is hĳ daarvan verzekerd en in het avondmaal wordt hĳ voortdurend in dat geloof versterkt en bevestigd. Zoo heeft hĳ geen aparte genade in confirmatie, boete en laatste oliesel meer van noode, want door woord, doop en avondmaal ontvangt hĳ alle genade, welke hĳ in leven en sterven, voor tĳd en eeuwigheid behoeft. Zĳn eenige troost is, dat hĳ het eigendom van Christus is; in dien troost leeft, in dien troost sterft hĳ. Christus heeft alles voor hem volbracht; van hem wordt geen boete of straf geeischt, noch in dit noch in het toekomende leven. En al deze genade, die de Christen ontvangt, staat zoo weinig boven de natuur of tegen haar over, dat zĳ veeleer al het natuurlĳke vernieuwt en heiligt. Als hĳ huwt, heeft hĳ daarom geen nieuwe, sacramenteele genade van noode, want het huwelĳk is krachtens zĳn oorsprong heilig, en behoeft dus niet boven zĳne instelling verheven maar moet slechts in zĳne natuurlĳke ordening hersteld en vernieuwd worden. Of als hĳ een opzienersambt begeert, wordt hĳ niet door een sacramenteele genade in een bĳzonderen stand ingelĳfd maar van Gods wege tot een dienst in zĳne kerk geroepen en daartoe door dezelfde genade van Christus bekwaamd. In doop en avondmaal bezit de Protestantsche Christen oneindig meer dan de Roomsche in zĳne zeven sacramenten; want niet het aantal sacramenten beslist maar de instelling van Christus en de volheid van genade, welke Hĳ erin meedeelt. Cf. over de Roomsche sacramenten: Calvĳn, Inst. IV 19. Chamier, Panstr. cath. Loc. IV lib. 4. Synopsis pur. theol. disp. 47. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 31. Moor V 330 sq. Gerhard, Loc. XIX 60 sq. Hase, Prot. Polemik⁵ 414 f. Tschackert, Evang. Polemik 67 f. enz.

§ 52. DE DOOP.

1. De doop in het N. Test. werd in de dagen des O. Verbonds voorbereid door de besnĳdenis, die door God uitdrukkelĳk aan Abraham werd voorgeschreven, Gen. 17:1Ov. Volgens Herodotus II 36. 104 kwam de besnĳding ook bĳ de Egyptenaren, Pheniciërs en Syriërs voor. De Gereformeerden, bĳv. Witsius, Aegypt. III 6, 11. 12, Marck, Med. Theol. 29, 8, trachtten dit getuigenis wel te weerleggen of ook aan te toonen, dat deze volken haar van Israel hadden overgenomen. Maar dit gevoelen is onhoudbaar. Bĳ de Egyptenaren was zĳ reeds in overoude tĳden, althans voor de priesters, in gebruik. En nieuwere ethnologische onderzoekingen hebben boven allen twĳfel in het licht gesteld, dat de besnĳdenis eene plechtigheid is, die bĳ tal van volken in Azië, Amerika, Afrika en zelfs Australië voorkomt, Delitzsch op Gen. 17. Art. Beschneidung in Herzog³. Glassberg, Die Beschneidung in ihrer geschichtl. ethnogr. relig. u. medic. Bedeutung, Berlin Boas 1896. Evenals God bĳ de instelling van tempel en priesterschap, van offer en altaar, van wetten en ordeningen onder Israel bĳ bestaande gebruiken onder andere volken zich aansluit, zoo doet Hĳ ook bĳ de besnĳdenis. Hĳ neemt ze als het ware over, maar geeft er eene andere, eene sacramenteele beteekenis aan. Want onder de volken kwam wel de lichamelĳke besnĳdenis voor, maar zĳ droeg daar geenzins het karakter van een sacrament. Ook werd ze daar dikwerf, gelĳk bĳ de Egyptenaren, alleen aan enkele personen, en gewoonlĳk niet in de eerste levensdagen maar op lateren leeftĳd, voltrokken. Als God echter bĳ Abraham de besnĳdenis instelt, dan beveelt Hĳ, dat al wat mannelĳk is besneden zal worden, zoowel de dienstknecht als de zoon des huizes; dat die besnĳdenis plaats hebben moet ten achtsten dage; en dat zĳ dient als teeken des verbonds, zoodat wie haar niet ontvangt, een verbondbreker is en uit het midden van zĳn volk moet worden uitgeroeid. Al moge de besnĳdenis dus ook een sanitaire maatregel zĳn, zĳ vindt daarin toch onder Israel haar doel niet; hier strekt zĳ tot teeken en bevestiging van het verbond der genade, welks ééne, groote, allesomvattende belofte is: Ik zal uw God zĳn en de God van uw zaad, Gen. 17:7. Bepaaldelĳk is zĳ een zegel van twee weldaden van dat verbond, van de gerechtigheid des geloofs, Rom. 4:11, en van de besnĳdenis des harten, Deut. 10:16, 30:6, Jer. 4:4, Rom. 2:28, 29, Col. 2:11, dat is, van de rechtvaardigmaking of vergeving der zonden en van de wedergeboorte of heiligmaking. Niet dat zĳ deze weldaden werktuigelĳk schenkt, want uitwendige besnĳdenis zonder die des harten is zonder waarde, Hd. 7:51, Rom. 2:28, 29; 3:21, 30, 1 Cor. 7:19, zĳ is een zegel van de gerechtigheid des geloofs en onderstelt dus het geloof. Toen de Joden hoe langer hoe meer hunne eigene gerechtigheid uit de wet zochten op te richten, werden zĳ evengoed als de Heidenen en in weerwil van hunne uitwendige besnĳdenis verdoemelĳk voor God, Rom. 3:21. Daarom stelde God reeds vóór het openbaar optreden van Jezus door Johannes den waterdoop in. Ook deze doop was niet iets nieuws, evenmin als oudtĳds de besnĳdenis. Heel de oudheid schreef in den godsdienst aan het water eene symbolische beteekenis toe. Het water van Eufraat, Indus, Ganges had eene verzoenende, heiligende kracht. Bĳ Grieken en Romeinen waren bĳ allerlei gelegenheden, bĳv. bĳ inwĳding in de mysteriën, wasschingen voorgeschreven, Pfanner, Syst. Theol. gent. 346. Ook onder Israel waren reeds langen tĳd vóór de Goddelĳke instelling van den doop allerlei wasschingen in gebruik, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes³ II 481, en voor de proselyten was behalve besnĳdenis en offer ook een doop noodig, om in de gemeente te worden opgenomen, ib. III 129. Maar sacrament, teeken en zegel van genade, wordt deze doop toch eerst door de instelling Gods. Het N. Test. leert dan ook uitdrukkelĳk, dat er een ρημα θεου tot Johannes uitging om te doopen, Luk. 3:2, 3, dat God hem daartoe zond, Joh. 1:33, dat zĳn doop niet ἐξ ἀνθρωπων maar ἐς οὐρανου was, Mt. 21:25, en dat de tollenaren, die zich lieten doopen, God rechtvaardigden, terwĳl de farizeën en wetgeleerden, den doop van Johannes weigerende, den raad Gods verwierpen, Luk. 7:29, 30. Met dien doop predikte Johannes aan de Joden van zĳn tĳd, dat zĳ, schoon besneden en de proselyten doopende, zelven schuldig en onrein waren en den doop van noode hadden, om in te gaan in het koninkrĳk der hemelen. De doop van Johannes was dus eene aanklacht tegen, eene veroordeeling van de Joden, eene prediking van hunne verdoemelĳkheid, maar --men vergete het niet-- hĳ was ook nog iets meer. Hĳ was het onomstootelĳk bewĳs, dat God zĳn verbond gedacht en zĳne belofte vervulde. Niettegenstaande de Joden schuldig en onrein waren, er was toch vergeving bĳ God; en deze zou nu nog rĳker zich gaan openbaren dan in de dagen des O. T. Johannes de Dooper is daarom ook niet te beschouwen als de laatste der O. T. profeten, want al de profeten en de wet hebben tot Johannes toe, ἑως Ιωαννου, geprofeteerd, Mt. 11:13, maar als de aankondiger van het komende Godsrĳk, Mt. 3:2, als de prediker van het naderend evangelie, Luk. 3:18, als de wegbereider van Christus, Mk. 1:2, als de getuige van het opgaande licht, Joh. 1:7, 29, 34, 36 cf. Mt. 3:11, Mk. 1:7, Luk. 3:16, Hd. 19:4, die straks voor den meerdere plaats maakt en zĳne jongeren naar dezen henenleidt, Joh. 1:35v., 3:27v. Met dezen inhoud van zĳne prediking komt zĳn doop overeen. Het was een βαπτισμα μετανοιας εἰς ἀφεοιν ἁμαρτιων, Mk. 1:4, hetgeen niet beteekent, dat Johannes’ doop slechts tot de later door Christus te ontvangen vergeving voorbereidde (Meyer), maar zeer bepaald, dat hĳ in den weg van bekeering de vergeving schonk. Immers het heet op dezelfde wĳze in Hd. 2:38 van den christelĳken doop, dat hĳ geschiedde εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, omdat men door den doop als teeken en zegel de vergeving verkrĳgt. Voorts is Jezus zelf met den doop van Johannes gedoopt, maakt tusschen den doop, door zĳne jongeren bediend, en dien van Johannes hoegenaamd geen onderscheid, Joh. 3:22, 23, 4:1, neemt de door Johannes gedoopte jongeren eenvoudig over, zonder hen te herdoopen, Joh. 1:37, Hd. 18:25, en stelt in Mt. 28:19 geen anderen of nieuwen doop in, maar breidt hem alleen tot alle volken uit. Op deze gronden werd door Gereformeerden, Calvĳn, Inst. IV 15, 7. 8. Mastricht, Theol. VII 4, 17. Turretinus, Theol. El. XIX 16, M. Vitringa VII 52 en Lutherschen, Gerhard, Loc. XX 15 sq. 43 sq. bĳ gradueel verschil toch de wezenlĳke identiteit van den Johanneischen en den christelĳken doop vastgehouden. Maar deze werd bestreden door de Roomschen, Thomas, S. Theol. III qu. 66 art. 4. Trid. sess. VII can. 1. Bellarminus, de bapt. I 5, door de Anabaptisten, Socinianen, Arminianen en door vele nieuwere theologen, Schleiermacher, Chr. Gl. § 136, 1. Steitz in Herzog¹ 15, 468. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 26 f. van Oosterzee, Dogm. § 87, 2 enz. Er zĳn ook inderdaad tegen de identiteit gewichtige bezwaren in te brengen. Ten eerste wordt aan Mt. 3:11, Mk. 1:8, Luk. 3:16 de bedenking ontleend, dat de doop van Johannes en de christelĳke doop tegenover elkander staan als water- en als Geestes- en vuurdoop. Maar Hd. 1:5 leert duidelĳk, dat Johannes hier niet zĳn doop tegen den christelĳken doop, maar tegen den overdrachtelĳk zoo genoemden doop des H. Geestes op den pinksterdag overstelt. De eigenlĳke christelĳke doop is immers ook een doop met water, beteekenend de afwassching der zonden, en de doop van Johannes was eveneens een doop met water, maar die tevens verzegelde de bekeering en vergeving. Beide doopen komen dus in teeken en beteekende zaak geheel overeen. Anders zou er ook het ongerĳmde uit volgen, dat niet alleen de doop van Johannes, maar ook de doop, dien Jezus zelf vóór den pinksterdag door zĳne discipelen bedienen liet, niets dan een doop met water ware geweest. En dat durven zelfs de bestrĳders van de identiteit van den doop van Johannes en van Christus niet aan. Zĳ zeggen gewoonlĳk, dat de christelĳke doop òf reeds bĳ Jezus’ doop door Johannes òf bĳ het doopen van Jezus zelf door zĳne discipelen ingesteld is. Maar beide doopen, zoowel die van Jezus als die van Johannes, waren onderscheiden van dien Geestesdoop, die op den pinksterdag plaats hebben zou, al beteekenden en verzegelden zĳ beide ook dezelfde weldaden van bekeering en vergeving der zonden. Maar nu wordt toch weer --en dat is het tweede bezwaar tegen de bovenbedoelde identiteit-- de Geestesdoop van den pinksterdag met den christelĳken waterdoop in verband gebracht. Volgens Hd. 19:1-7 toch trof Paulus te Efeze eenige discipelen aan, die gedoopt waren εἰς το Ιωαννου βαπτισμα, die μαθηται en πιστευσαντες heetten en toch den H. Geest niet ontvangen hadden en zelfs niet wisten, εἰ πνευμα ἁγιον ἐστιν. Door Paulus beter aangaande de prediking van Johannes onderricht, lieten zĳ zich doopen εἰς το ὀνομα του κυριου Ιησον, en de handen opleggen en ontvingen alzoo den H. Geest en begonnen te spreken in tongen en te profeteeren. Uit dit laatste blĳkt, dat bĳ πνευμα ἁγιον hier, evenals 8:15, 10:44, 11:15, 15:8 aan de Geestesgave der glossolalie en profetie moet worden gedacht; deze hadden de discipelen in Efeze niet ontvangen en zĳ hadden er zelfs niet van gehoord. De doop gaf niet altĳd die gave, niet alleen die van Johannes niet maar ook niet die van Jezus. Want in Hd. 8:15 lezen wĳ, dat de geloovigen in Samaria wel gedoopt waren εἰς το ὀυομα του κυριου Ιησου, maar nog geen van allen den H. Geest ontvangen hadden en dien eerst verkregen door handoplegging der apostelen. En evenzoo laat Hd. 19:6 deze gave niet een gevolg zĳn van den doop maar van de handoplegging. Doch het vreemde in Hd. 19 is, dat de discipelen in Efeze vóór deze handoplegging in den naam van den Heere Jezus gedoopt werden. Paulus moet dus den doop, dien zĳ ontvangen hadden, niet als een waren, echten doop hebben erkend. Zĳ waren gedoopt εἰς το Ιωαννου βαπτισμα. De doop van Johannes was wel goed, want hĳ doopte den doop der bekeering tot geloof in Christus. Maar onder de discipelen van Johannes, die bĳ hem gebleven en niet tot Jezus waren overgegaan, was er allerlei dwaling binnengeslopen, ook aangaande den doop; en zoo moesten de discipelen in Efeze niet op nieuw maar voor de eerste maal in Jezus’ naam gedoopt worden, want hun doop tot den naam van Johannes was geen ware doop, niet de echte christelĳke en ook niet de echte, oorspronkelĳke Johanneische doop. Cf. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evang. Freiburg Mohr 1898, die meent, dat heel de proloog van Joh. 1 tegen deze Baptisten of volgelingen van Johannes den Dooper geschreven is.

2. De Goddelĳke instelling van den doop valt dus reeds bĳ Johannes, maar Jezus heeft hem, na hem zelf ondergaan te hebben, overgenomen, door zĳne jongeren laten bedienen, Joh. 3:22, 4:1, en in Mt. 28:19 voor alle geloovigen uit alle volken verplichtend gesteld. De laatste plaats wordt door velen als onecht beschouwd, wĳl in den apostolischen tĳd de doop nog plaats had in den naam van Jezus en de trinitarische formule eerst van later dagteekening is; en zelfs zĳn er, die beweren, dat Jezus den doop heel niet voor zĳne gemeente ingesteld heeft. Daartegen bestaan echter allerlei bezwaren. Het is wel niet voor ontkenning vatbaar, dat Jezus zelf den doop van Johannes zich heeft laten toedienen en dezen daarmede erkend heeft; Hĳ leidt hem, waar hĳ er uitdrukkelĳk over spreekt, uit een bevel Gods af, Mt. 21:25. Ook is er geen grond om te ontkennen, dat Jezus den doop heeft overgenomen en hem, zoo niet zelf, dan toch door zĳne jongeren heeft bediend, Joh. 3:22, 26, 4:1, 2, want Jezus trad met dezelfde prediking op als Johannes, n.l. van de nabĳheid van het koninkrĳk der hemelen en stelde voor den ingang daarvan dezelfde eischen, n.l. geloof en bekeering, Mk. 1:15; het lag dus voor de hand, dat Hĳ evenals Johannes den doop der bekeering toedienen liet aan een ieder, die tot den engeren kring van zĳne discipelen wilde behooren. In Joh. 3:5 is wel niet van den doop sprake, deel III 501, maar de plaats bewĳst toch, dat de Geestesmeedeeling in de gemeente beschouwd werd als hebbende haar symbool in het water. Naarmate de tegenstelling van het Joodsche volk met Hem en zĳne jongeren grooter werd, werd een acte van afzondering eenerzĳds en van opname in de gemeente van Jezus anderzĳds te meer noodzakelĳk. De doop als inlĳving in de christelĳke gemeente moet ook wel door Jezus zelf gewild en bedoeld zĳn, wĳl anders niet te verklaren zou zĳn, dat hĳ terstond, zonder eenigen strĳd, in alle christelĳke gemeenten, zoowel in die uit de Joden als uit de Heidenen, is ingevoerd en toegepast, Hd. 2:38, 41, 8:12, 13, 16, 38, 9:18 enz. Rom. 6:3-5, 1 Cor. 1:13-17, Gal. 3:27, Ef. 5:26 enz. In 1 Cor. 1:17 zegt Paulus wel, dat Christus hem niet gezonden heeft, om te doopen, maar om het evangelie te verkondigen. Doch dit bewĳst hoegenaamd niet, dat Paulus den doop gering schat of onnoodig acht; Rom. 6 en andere plaatsen leeren dit wel anders. Jezus zelf heeft echter ook den doop niet bediend maar liet hem bedienen. En zoo ook hield Paulus zich voornamelĳk met de prediking van het evangelie bezig en liet het doopen en andere werkzaamheden bĳ de stichting en den opbouw der gemeenten aan zĳne medearbeiders over.

Nu heet de doop wel in den eersten tĳd een doop ἐν τῳ ὀνοματι of εἰς το ὀνομα Ιησου, Rom. 6:3, 1 Cor. 1:13, Gal. 3:27, Hd. 2:38, 8:16, 10:48, 19:5, maar daarmede is volstrekt niet gezegd, dat de doop met die bepaalde formule bediend werd. Immers zegt Paulus in 1 Cor. 10:2, dat de Israelieten εἰς τον Μωυσην, in 1 Cor. 1:13, dat de geloovigen te Corinthe niet εἰς το ὀνομα Παυλου, in 1 Cor. 12:13, dat zĳ εἰς ἑν σωμα gedoopt werden, en in Hd. 19:3 zeiden de discipelen te Efeze, dat zĳ εἰς το Ιωαννου βαπτισμα waren gedoopt; in alwelke gevallen niemand aan eene formule denkt, die bĳ den doop werd uitgesproken. De uitdrukking: in den naam van Jezus, is niet als formule bedoeld, maar is omschrĳving van het karakter van den christelĳken doop, Zahn, Einl. in das N. T. II 309. De Israelieten lieten zich, uitgaande uit Egypte, in de wolk en in de zee doopen εἰς τον Μωυσην, in betrekking tot Mozes, zoodat zĳ hem erkenden als hun redder en verlosser, op hem hun vertrouwen stelden en zich door hem lieten leiden. De discipelen te Efeze waren gedoopt εἰς το Ιωαννου βαπτισμα en hadden zich daardoor bĳ Johannes aangesloten. En zoo ook is en heet de christelĳke doop een doop in of tot den naam van Jezus, omdat hĳ de geloovigen in zĳne gemeenschap stelt en alleen op Hem al hun vertrouwen richt. Ditzelfde is nu ook bedoeld, als Jezus Mt. 28:19 zegt, dat zĳne discipelen gedoopt moeten worden εἰς το ὀνομα του πατρος και του υἱου και του ἁγιου πνευματος. Hĳ schrĳft hier niet aan de apostelen voor, wat zĳ bĳ de bediening des doops zeggen, maar wat zĳ doen moeten; de christelĳke doop is en moet zĳn eene inlĳving in de gemeenschap met dien God, die zich als Vader, Zoon en Geest heeft geopenbaard. De naam duidt God in zĳne openbaring aan, en de hoogste openbaring Gods bestaat daarin, dat Hĳ zich kennen doet en noemen laat als Vader, Zoon en Geest, deel II 63v. Het gedoopt worden in dien naam geeft dus niet maar te kennen, dat men op last of bevel Gods of tot belĳdenis van zĳn naam gedoopt wordt; immers kan de uitdrukking: in den naam, met den persoon zelf worden afgewisseld, gelĳk Paulus ook spreekt van gedoopt worden εἰς Χριστον, Rom. 6:3, Gal. 3:27. Maar het geeft te kennen, dat de doopeling in betrekking tot en in gemeenschap met dien God gesteld wordt, die zich als Vader, Zoon en Geest heeft geopenbaard, en nu op grond daarvan ook verplicht wordt, om dien naam te belĳden en te verheerlĳken. Cf. Julius Böhmer, Das biblische „im Namen”. Eine sprachwiss. Untersuchung über das hebr. בְּשֵׁם und seine griech. Aequivalente, Giessen Ricker 1898. Ofschoon Jezus echter na zĳne opstanding den doop als eene inlĳving in de gemeenschap met Vader, Zoon en Geest omschreven had, lag het voor de hand, dat hĳ in den eersten tĳd meest met den persoon van Christus in verband werd gebracht. Het kwam bĳ de intrede in de gemeente allereerst aan op bekeering en op geloof in Christus, om in dien weg vergeving van zonden te erlangen, en daarvan was de doop het teeken en bewĳs. Daarom heet de doop in de Hand. nog even als bĳ Johannes een βαπτισμα μετανοιας εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, Hd. 2:38, 22:16. Maar er kwam in den eersten tĳd nog iets anders bĳ. Johannes en ook Jezus zelf hadden dezen doop der bekeering gesteld tegenover den Geestesdoop, die op den pinksterdag plaats hebben zou. Deze Geestesdoop was volstrekt niet aan den waterdoop, den doop der bekeering tot vergeving der zonden, gebonden, want in Hd. 2:33 ontvangen alle discipelen dien Geest zonder doop; in Hd. 9:17, 10:44 worden de gaven des Geestes aan Paulus, Cornelius e. a. reeds geschonken vóór den doop, cf. 11:15-17; in Hd. 8:1, 9:17, 19:6 wordt glossolalie en profetie niet door den doop maar door de handoplegging verleend. Maar toch was voor degenen, die buiten stonden, de doop der bekeering de gewone weg, waarlangs zĳ ook de gaven des Geestes konden ontvangen, Hd. 2:38, 19:5, 6. Deze verbinding was echter tĳdelĳk; glossolalie en profetie waren niet de eigenlĳke weldaden van den doop; de christelĳke doop bleef wezenlĳk een doop der bekeering en des geloofs in Christus tot vergeving der zonden. Zoo wordt hĳ ook overal in het N. T. verstaan en beschreven. Petrus zegt 1 Petr. 3:21, dat, gelĳk Noach en de zĳnen door het water, dat de ark droeg, behouden zĳn van den dood, zoo de geloovigen van het verderf gered zĳn door den doop; maar die doop moet dan worden opgevat, niet als σαρκος ἀποθεσις ρυπου, niet gelĳk hĳ uitwendig ons afleggen doet de onreinheid des vleesches, maar als συνειδησεως ἀγαθης ἐπερωτημα εἰς θεον, δι’ ἀναστασεως Ιησου Χριστου, d. i. waarschĳnlĳk, de bede tot God om een goed, van schuld bevrĳd, geweten, hetgeen de doop alleen is en wezen kan door de opstanding van Jezus Christus als bewĳs van onze rechtvaardigmaking, Rom. 4:25. Dezelfde opvatting keert in den brief aan de Hebr. terug; deze rekent wel de διδαχη βαπτισμων, d. i. niet de leer van den christelĳken doop maar van de wasschingen in het algemeen, waarvan een rechte beschouwing voor Joodsche Christenen dringend noodig was, cf. 9:10, tot de grondbeginselen van het Christendom, maar onderscheidt in den christelĳken doop twee elementen: de wassching des lichaams met rein water en de reiniging des harten van een kwaad, beschuldigend, geweten, 10:22, 23. Van eene andere zĳde wordt de doop door Paulus beschouwd; hĳ brengt hem niet zoozeer met de rechtvaardigmaking als wel met de heiligmaking in verband. Als indalen in en opkomen uit het water is de doop een afbeelding en onderpand van het treden in gemeenschap met Christus, met zĳn dood en met zĳne opstanding, Rom. 6:3-6, Col. 2:12. Zoovelen dan in Christus, in zĳne gemeenschap, gedoopt zĳn, die hebben Christus aangedaan, Christus zich toegeeigend, zoodat zĳ nu in Christus zĳn, Hem toebehooren, Gal. 3:27-29, in nieuwigheid des levens wandelen, Rom. 6:4, 6v., Ef. 5:26, Gode leven, Rom. 6:11, 13, ja het leven van Christus zelven in zich dragen, Gal. 2:20. En even als zĳ door den doop in gemeenschap met Christus getreden zĳn, zoo ook met zĳne gemeente, die zĳn lichaam is; zĳ zĳn allen door éénen Geest tot één lichaam gedoopt, 1 Cor. 12:13, Rom. 12:5. De waterdoop is bĳ Paulus tegelĳk Geestesdoop, maar niet een doop met de geestelĳke gaven der glossolalie en profetie, doch met den Geest als beginsel des nieuwen levens. Gedoopte menschen zĳn nieuwe, geestelĳke menschen, πνευματικοι. Maar deze vernieuwing des menschen door den H. Geest in den doop staat niet los naast en komt niet toevallig bĳ de rechtvaardigmaking uit het geloof. Zĳ vallen samen; de Corinthiërs zĳn op hetzelfde oogenblik afgewasschen, geheiligd en gerechtvaardigd in den naam van den Heere Jezus en door den Geest onzes Gods, 1 Cor. 6:11, cf. deel III 531. In den doop zĳn al deze weldaden saamgevoegd en aan de geloovigen geschonken, hetgeen echter niet wegneemt, dat de Corinthiërs, trots hun doop, door Paulus nog σαρκικοι, νηπιοι ἐν Χριστῳ genoemd en voor mogelĳken afval ernstig worden gewaarschuwd, 1 Cor. 3:1, 3, 10:1-12. Cf. Bossert, Die Bedeutung der Taufe im N. T., Zeits. f. k. Wiss. u. k. Leben 1888 S. 339 f. Ehlers, Das N. T. und die Taufe 1890. Holtzmann, Neut. Theol. I 378 II 178.

3. Eene vaststaande leer over en een algemeen geldende ritus bĳ den doop wordt in de oude christelĳke kerk nog niet aangetroffen. Maar toch kent Didache 7, 1 reeds de trinitarische formule, terwĳl Hermas, Vis. III 7 nog spreekt van een doop in den naam des Heeren, of hem, Sim. IX 16, een zegel noemt van den Zone Gods, dat het leven geeft. De werkingen van den doop zĳn vooral vergeving van de verledene zonden en een nieuw, bovennatuurlĳk, eeuwig leven door den H. Geest, Justinus, Apol. I 61. Tertullianus, de baptismo 4. 5. Cypr. de grat. 3. 4. Greg. Naz. Or. 40, 3 sq. Hoewel duidelĳk gezegd wordt, dat het water in den doop zĳne natuur behoudt, wordt de verbinding van teeken en beteekende zaak mystisch opgevat; εἰ τις ἐστιν ἐν τῳ ὑδατι χαρις, οὐκ ἐκ της φυσεως ἐστι του ἱδατος, ἀλλ’ ἐκ της του πνευματος παρουσιας, Basil. de spir. sancto c. 15. Λι’ ἐκεινου του ἱδατος ἡ θεια χαρις την αἰωνιον δωρειται ζωην, Theodoretus, qu. 26 in Gen., bĳ Suicerus s. v. βαπτισμα, cf. Tert. de bapt. 4. De doop wordt daarom ook met allerlei aan de mysteriën ontleende namen aangeduid, φωτισμος, μυστηριον τελετη, τελειωσις, μυησις, μυσταγωγια, en wordt beschouwd als ὀχημα προς οὐρανον, ὀχημα προς θεον, κλεις οὐρανων βασιλειας, Schwane, D. G. II 735. Hatch, Griech. u. Christ. 219. Suicerus s. v. En toen sedert de tweede eeuw de godsdienstoefening uiteenviel in een openbaar en bĳzonder deel, nam de bediening van doop en avondmaal hoe langer hoe meer een mysterieus, alleen voor de ingewĳden verstaanbaar karakter aan. Door het catechumenaat voorafgegaan, werd de doop zelf met allerlei symbolische handelingen omringd, zooals de presentatie van den doopeling door peetouders, het afleggen van belĳdenis, het blazen op het aangezicht en de teekening met het kruis, het leggen van gewĳd zout in den mond van den doopeling, het exorcisme, de driemaal herhaalde indompeling of besprenging, de zalving met het chrisma, het geven van een nieuwen naam, de omhanging met een wit kleed, de overreiking van eene brandende kaars, de opname in de gemeente, de broederkus, en soms daarna terstond de viering van het avondmaal, Suicerus s. v. Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I² 339, cf. Catech. Rom. II 2 qu. 45 sq. Bellarminus, de bapt. c. 24-27. Terwĳl dus in den apostolischen tĳd de doop terstond op de bekeering volgde en op de eenvoudigste wĳze bediend werd, Hd. 2:38, 41, 8:12, 36, 10:47 enz., werd hĳ van de tweede eeuw af in een altĳd meer zich uitbreidend ritueel gehuld en in een magisch en mystisch genademiddel veranderd. Zelfs Augustinus bevorderde de ontwikkeling van de leer des doops in dezen geest, al is het ook, dat hĳ bĳ volwassenen voor eene heilzame werking van den doop voorafgaand geloof en bekeering vereischte. Want ten eerste zegt hĳ, dat de doop de vergeving der zonden en de wedergeboorte slechts geeft binnen de kerk; het sacrament is een sacrament van Christus en door Hem aan zĳne kerk gegeven; ketters en scheurmakers kunnen het wel medenemen buiten de kerk, maar dan is het een gestolen en wederrechtelĳk bezeten goed en oefent daarom geen heilzame werking uit, maar strekt ad perniciem, de unit. eccl. 68 de bapt. 3, 13. 5, 7 sq. Ten tweede schĳnt hĳ bĳ kinderen eene heilzame werking van den doop ex opere operato te leeren; ongedoopt stervende kinderen gaan verloren, de anima I 9. III 12. de pecc. mer. I 20. de nat. et gr. 8., maar bĳ hen, die gedoopt worden, vervangt de doop zelf of de voorbede der kerk of het geloof der ouders het geloof, dat zĳ zelven nog niet oefenen kunnen, de pecc. mer. I 19. 34 sq. En ten derde schrĳft Augustinus aan den doop in elk geval de werking van een character indelebilis toe, waardoor de gedoopten rechtens Christus en zĳne kerk toebehooren en desnoods met dwang onder hare hoede mogen worden teruggebracht, de bapt. V 21 VI 1. c. epist. Parmen. II 16, cf. Dorner, Augustinus 248 f. Schwane, D. G. II 744 f. Harnack, D. G. III 143 f. De scholastiek bleef eerst nog wel bĳ Augustinus staan en erkende, dat de doop bĳ volwassenen het geloof onderstelde en ook niet volstrekt ter zaligheid noodzakelĳk was. Maar zĳ bewoog zich toch hoe langer hoe meer in deze richting, dat zĳ het sacrament ex opere operato liet werken, en de subjectieve vereischten steeds meer aan beteekenis verliezen deed, Lombardus, Sent. IV dist. 3-6, Thomas, S. Theol. III qu. 66-71. Bonaventura, Brevil. VI 7. Schwane, D. G. III 605-622. Harnack, D. G. III 478 f. Zoo werd de leer des doops bĳ Rome voorbereid, die in het kort hierop neerkomt: de doop is het eerste sacrament, de deur tot het geestelĳk leven, de ingang tot de kerk; hĳ geeft de eerste bovennatuurlĳke genade, die door de andere sacramenten ondersteld en vermeerderd wordt en is daarom ter zaligheid volstrekt noodzakelĳk, behalve in enkele gevallen, waarin hĳ door een baptismus sanguinis of flaminis (voti) vervangen kan worden. Hĳ moet daarom ook zoo spoedig mogelĳk en in geval van nood door leeken of niet-christenen bediend worden. Door dien doop toch worden meegedeeld: 1º het character indelebilis, dat iemand onder de jurisdictie der kerk brengt, 2º de vergiffenis van alle zonden, zoo erf-, als dadelĳke zonden, die vóór den doop zĳn bedreven en kwĳtschelding van alle eeuwige en ook van alle tĳdelĳke straffen, voorzoover zĳ opera satisfactionis, maar niet, voorzoover zĳ natuurlĳke straffen der zonden zĳn, 3º de geestelĳke vernieuwing en heiliging van den mensch, door de instorting der heiligmakende genade en de bovennatuurlĳke deugden van geloof, hoop en liefde, zoodat de smet der erfzonde ganschelĳk wordt te niet gedaan en slechts de van nature aan den mensch als physisch wezen eigene concupiscentia overblĳft, die echter zelve geen zonde is doch wel aanleiding tot zondigen worden kan. 4º De inlĳving in de gemeenschap der heiligen en in de zichtbare kerk der geloovigen. Deze werkingen oefent de doop daardoor uit, dat onder het uitspreken der bekende formule het woord Gods of de kracht des H. Geestes zich op geheimvolle wĳze met het water verbindt en dit tot een aqua viva et efficax, tot een uterus maternus van den nieuwen mensch maakt. Feitelĳk worden dan ook door het sacrament des doops wedergeboren niet alleen alle kinderen, maar ook alle volwassenen, die aan de zeven praeparationes hebben voldaan en geen obex in den weg stellen. Cf. Conc. Flor. bĳ Denzinger n. 591. Trid. VI 4. VII de bapt. XIV de poenit. 2, Cat. Rom. II 2. Bellarminus, de sacr. bapt. c. 1-27. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. I² 141 f. enz., en voor de leer der Grieksche kerk, Damasc., de fide orthod. IV 14. Conf. orth. qu. 102. 103. Conf. Dosith. decr. 16. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 400 f.

4. De strĳd, die door de Reformatie tegen de sacramentsleer van Rome werd aangebonden, concentreerde zich niet om den doop maar om het avondmaal. De Duitsche Hervormers waren zelfs van meening, dat de doop in het pausdom vrĳ wel ongeschonden was bewaard en namen hem daarom met geringe wĳziging over. Vele ceremoniën, die langzamerhand aan den doop waren toegevoegd, bleven ook bĳ de Lutherschen in gebruik, zooals naamgeving, kruisteeken, excorcisme, peterschap, handoplegging, witte kleeding, zegening enz. Voorts leerde Luther in zĳne beide Catechismi en in de Smalc. artikelen, dat het woord der instelling het water van den doop maakte tot een divina, coelestis, sancta et salutifera aqua; wel verwierp hĳ het gevoelen van Thomas en de Dominicanen, die het woord der instelling miskenden en God eene virtus spiritualis aan het water lieten mededeelen; maar hĳ nam toch eene objectieve, reëele vereeniging van het woord en het water aan; de doop is verbum Dei cum mersione in aquam, aqua divino mandato comprehensa et verbo Dei obsignata; het water in den doop is, gelĳk Luther het elders in zĳn Sermon von der Taufe uitdrukte, durch die göttliche Majestät ganz durchgöttet, gelĳk het ĳzer door het vuur verhit wordt. Latere dogmatici werkten dit uit en leerden, dat door het woord der instelling de materia coelestis, d. i. tota trinitas of sanguis Christi of Spiritus sanctus zich met de materia terrestris, d. i. het water zoo verbond, dat God in, cum en per aquam baptismi, non seorsim et actione peculiari sed conjunctim cum aqua baptismi et per eam, una atque indivisa actione de wedergeboorte werkte. En eindelĳk liet Luther in den eersten tĳd de heilzame werking van den doop wel altĳd afhangen van het geloof, waarmede de weldaden van den doop werden aangenomen, maar later legde hĳ hoe langer hoe meer op het objectief karakter van den doop nadruk, en zeide niet meer, dat de kinderen geloovigen zĳn of kunnen zĳn, doch liet den kinderdoop alleen rusten op Gods bevel. De Lutherschen leerden daarom later, dat de heilzame werking van den doop bĳ volwassenen wel van het geloof, althans van eene passiva capacitas afhangt en dus, indien het geloof aanwezig is, in obsignatio en confirmatio bestaat; maar bĳ kinderen werkt de doop de wedergeboorte, is hĳ medium ordinarium regenerationis et mundationis a peccatis, echter toch altĳd zoo, dat wel de schuld en macht maar niet de geheele smet der zonde wordt weggenomen; de radix aut fomes peccati blĳft. Cf. Symb. B. ed. Müller 30. 40. 163. 320. 361. 384. 485. 768. 780. Luther bĳ Köstlin, Luthers Theol. II 507 f., en Harnack, D. G. III 748. Melanchton, Loc. de baptismo. Gerhard, Loc. XX. Quenstedt, Theol. IV 106-176. Hollaz, Ex. theol. 1077-1103. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 54. De Gereformeerden echter verwierpen niet alleen de meeste ceremoniën, die allengs met den doop verbonden waren en keerden tot den eenvoud der H. Schrift terug. Maar zĳ gingen ook uit van de gedachte en trachtten deze vast te houden, dat de doop voor de geloovigen was ingesteld en dus het geloof niet werkte maar versterkte. Daardoor kwamen zĳ bĳ den kinderdoop voor eene dubbele moeilĳkheid te staan. Ten eerste moesten zĳ, voornamelĳk tegenover de Anabaptisten maar dan voorts ook tegenover Roomschen en Lutherschen aantoonen, dat de kinderen der geloovigen ook reeds vóór den doop als geloovigen te beschouwen waren en als zoodanig behoorden gedoopt te wezen. En ten andere waren zĳ verplicht een antwoord te geven op de vraag, waarin bĳ de kinderen de genadewerking des doops bestond, daar zĳ, als nog niet tot hun verstand gekomen zĳnde en dus nog niet de fides actualis bezittende, ook moeilĳk in dit geloof konden versterkt en bevestigd worden. Aan de laatste vraag werd echter gewoonlĳk weinig aandacht gewĳd; men bepaalde er zich in het algemeen toe, om te zeggen, dat de doop voor de ouders een bewĳs was, dat hun zaad in het verbond Gods was opgenomen, voor de kinderen later bĳ hun opwassen tot een rĳken troost en zegen was, en ook reeds in hun onbewusten staat hun een recht gaf op de goederen van het genadeverbond, Witsius, Misc. Sacra II 648-667. De eerste vraag werd echter van den aanvang af zeer verschillend beantwoord. Voor het recht van den kinderdoop beriep men zich eenparig op de H. Schrift, bepaaldelĳk op hare leer aangaande het genadeverbond. Naar den regel van dat verbond moesten de kinderen en ook de volwassenen beoordeeld worden; geloof en bekeering geven geen recht op den doop, maar alleen het verbond. De kinderen, uit geloovige ouders geboren, waren geen heidensche kinderen, lagen niet onder den toorn Gods, verkeerden niet onder de macht van Satan, zoodat er eerst een exorcisme bĳ hen moest plaats hebben. Maar zĳ waren vóór den doop reeds kinderen des verbonds; de doop was daarom ook niet absoluut tot zaligheid noodig, en aan nooddoop bestond er geen behoefte. Zoodra men echter nadacht over wat dit begrepen zĳn van de kinderen in het genadeverbond inhield, ging men uiteen. Er waren er, die de eenheid van verkiezing en verbond zoo lang en zoo nauw mogelĳk wenschten vast te houden; zĳ beweerden daarom, dat alle kinderen, uit geloovige ouders geboren, naar het oordeel der liefde voor wedergeboren gehouden moesten worden, totdat zĳ in leer of leven duidelĳk het tegendeel openbaarden, of dat althans de uitverkoren kinderkens in den regel reeds vóór den doop of zelfs reeds vóór de geboorte door Gods Geest waren wedergeboren, a Lasco, Ursinus, Acronius, Voetius, Witsius e. a. Maar anderen, lettend op de bezwaren der practĳk, die zoo dikwerf leert, dat gedoopte kinderen opgroeien, zonder eenig teeken van geestelĳk leven te toonen, durfden van deze wedergeboorte vóór den doop geen regel maken. Zĳ erkenden wel allen zonder uitzondering, dat Gods genade niet aan de middelen gebonden is en ook in het hart van jonge kinderen de wedergeboorte kan werken, maar zĳ lieten in het midden, of die wedergeboorte bĳ de uitverkoren kinderkens vóór of onder of ook, soms zelfs vele jaren, na den doop plaats heeft, Calvĳn, Beza, Zanchius, Bucanus, Walaeus, Amesius, Heidegger, Turretinus e. a. Deze voorstelling kreeg de overhand, toen de kerk door verwaarloozing der tucht tot verval kwam. Verkiezing en kerk, in- en uitwendige zĳde des verbonds, vroeger zooveel mogelĳk verbonden maar sedert Gomarus hoe langer hoe meer onderscheiden, vielen steeds verder uit elkaar; in de ecclesia vormde zich eene ecclesiola. De doop werd daarom allengs geheel van de wedergeboorte losgemaakt, en, wĳl men hem toch voor de kinderen wilde handhaven, opgevat en gerechtvaardigd als een sacrament der kerk en onderpand van het zaad der geloovigen in het algemeen, of als eene bevestiging van de objectieve, conditioneele belofte des evangelies, of als bewĳs van gemeenschap aan het uitwendig genadeverbond, of als waarborg van eene verliesbare, met de zaligheid niet onverbrekelĳk verbondene, en later door persoonlĳk geloof te bevestigen wedergeboorte, of als een opvoedingsmiddel, dat de gedoopten op later leeftĳd tot oprechte bekeering aanspoort. Cf. Voetius, Disp. II 408 sq. Witsius, Misc. Sacra II 611-618. G. Kramer, Het verband van doop en wedergeboorte, Breukelen 1897. De strĳd ontbrandde daarbĳ telkens weer op het punt van het doopsformulier. Sommigen verstonden de uitdrukking: in Christus geheiligd zĳn, van de inwendige vernieuwing door den H. Geest en hadden daarom bezwaar, om deze vraag van het doopsformulier voor te leggen aan ouders, die hun kind nog wel ten doop presenteerden maar overigens om God noch zĳn gebod zich bekommerden; onder pietistischen invloed hechtten zĳ aan de uitwendige doopshandeling hoe langer hoe minder waarde, drongen op persoonlĳke bekeering aan en trokken zich in den engen kring der gezelschappen terug, Lodenstein, Gentman, Koelman, Brakonier, van de Putt, Kelderman, Vos e. a. bĳ Proost, Jod. van Lodenstein 1880 bl. 160. 229. Ypey en Dermout, Gesch. der N. H. Kerk III 261-263. Ypey, Gesch. der Chr. Kerk in de achttiende Eeuw VI 164. M. Vitringa VII 108. 115 sq. Moor V 489. Anderen verstonden de uitdrukking in objectieven, verbondmatigen zin, zagen in den doop niets meer dan een teeken van het uitwendig verbond, waarop een historisch geloof en een onergerlĳk leven voldoende recht gaven, Ostervald, Comp. Theol. II 6, 4, 4. Vernet, Christ. Onderw. 300. en vooral Janssonius en van Eerde tegen Appelius, cf. M. Vitringa VI 426 sq. 498 sq. VII 125 sq.

Zoo werd in de Gereformeerde kerken zelve de doop schier geheel van zĳne waarde beroofd en feitelĳk die doopsleer ingevoerd, welke in de eeuw der Hervorming reeds door Socinianen en Anabaptisten en later door Remonstranten en Rationalisten gehuldigd werd. Dezen komen toch bĳ alle onderling verschil daarin overeen, dat de doop niet als zegel der genade van Gods zĳde maar in de eerste plaats als belĳdenisacte van ’s menschen zĳde waarde heeft. De doop werkt niets en geeft niets, maar is alleen een symbool van den overgang uit het Joden- en Heidendom tot het Christendom, een teeken van geloof en bekeering, een belofte van gehoorzaamheid en daarom òf in het geheel niet door Christus als een blĳvend sacrament ingesteld òf in elk geval voor kinderen hoogstens geoorloofd en nuttig, doch niet noodzakelĳk en geboden; de Kwakers gingen zelfs zoo ver, dat zĳ den waterdoop geheel verwierpen en alleen den doop des Geestes erkenden, en de Rationalisten streden erover, of de doop, die toch niet meer dan een plechtig zinnebeeld was, niet beter kon worden afgeschaft, cf. M. Vitringa VII 297-415. Strauss, Dogm. II 549-558. Wegscheider, Instit § 171. 172. Kant, Religion ed. Rosenkranz 233. Het moderne Protestantisme staat nog op dit standpunt en maakt den doop facultatief, Scholten, Initia 247, Ehlers, Das N. T. und die Taufe, Giessen 1890; en bĳ vele anderen werkt de geringschatting van het sacrament daarin na, dat het zwaartepunt uit den doop in de later volgende, steeds plechtiger ingerichte aanneming en bevestiging van leden verlegd wordt. Maar daartegenover werd in deze eeuw van verschillende zĳden weer eene poging beproefd, om het objectief karakter van den doop te handhaven. Schleiermacher zag in den doop wel allereerst eene handeling der kerk, waardoor zĳ den geloovige in hare gemeenschap opneemt, maar dan vervolgens daarin tegelĳk eene opneming in de levensgemeenschap met Christus, Chr. Gl. § 136-138, cf. Schweizer, Chr. Gl. § 171. Lipsius, Dogm. § 846. Anderen plaatsten weder de genadedaad Gods in het sacrament op den voorgrond en leerden, dat de doop geen wedergeboorte onderstelt maar toch de kracht der wedergeboorte of deze zelve verleent, een aanknooping is van den liefdeband van Christus’ zĳde en den grondslag legt voor alle latere, echter dan slechts in den weg des geloofs te verkrĳgene weldaden, Philippi, Kirchl. Gl. V 2, 83 f. Kahnis, Luth. Dogm. II 333. Dorner, Chr. Gl. II 832. Frank, Chr. Wahrheit II 266 f. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N. T. Gütersloh 1898. H. Cremer, Wesen und Wirkung der Taufgnade, ib. 1899. W. Schmidt, Dogm. II 461. Oosterzee, Dogm. § 138 9v. Vele Lutheranen keerden zelfs tot de oude leer terug, dat de H. Geest in en door het water des doops de wedergeboorte werkt en lieten deze niet alleen in eene geestelĳke vernieuwing maar ook in de inplanting van eene hemelsche lichaamlĳkheid bestaan, Vilmar, Dogm. II 233. Martensen, Dogm. 398 f. Höfling, Das Sakrament der Taufe I 17 f. Thomasius, Christi Person u. Werk II 297 f. In Engeland trad het Tractarianisme op met de leer van een baptismal regeneration, daarin bestaande, dat de kinderen door den doop zoo werden vernieuwd, dat zĳ later zelfstandig de genade door het geloof konden aannemen, Newman, Lectures on Justification 1838, Waterland, Works, Oxford 1843 IV 425-458 cf. Hodge, Syst. Theol. III 591-604 en Cunningham, Historical Theol. II 133-142. Ryle, Knots untied, 11{th} ed. London Hunt 1886 p. 105-196. Hier te lande trachtte Dr. Kuyper het objectief karakter van den doop te handhaven, door er eene bĳzondere genade aan toe te kennen. Deze bestaat niet in de wedergeboorte, welke bĳ den doop ondersteld wordt en dus niet meer behoeft geschonken te worden, maar in eene bĳzondere, anders niet te verkrĳgen weldaad, n.l. in de inlĳving in het lichaam van Christus, of liever in de inplanting in ons geloof van de hebbelĳkheid of den drang, om niet op onszelf te staan, maar om ons één te voelen met heel het lichaam van Christus, Heraut 646v.

5. De meeste kerken kennen tegenwoordig den doop bĳna niet anders dan als kinderdoop. Behalve op het gebied der zending en in de baptistische genootschappen komt de doop van volwassenen niet anders dan als uitzondering voor. Toch is in de Schrift het omgekeerde het geval; van den kinderdoop spreekt zĳ nergens met zoovele woorden, altĳd gaat zĳ van den bejaardendoop uit; en ook de christelĳke confessies en theologen zĳn haar daarin altĳd in zooverre gevolgd, als zĳ van den doop van volwassenen hun uitgangspunt namen en daarna eerst tot den kinderdoop overgingen. Deze doop werd nu op Gods bevel door Johannes en daarna door Jezus ingesteld, omdat de gansche wereld voor God verdoemelĳk was. Dat gold niet alleen van de Heidenen, maar ook van de Joden, die immers hunne eigene gerechtigheid zochten op te richten uit de werken der wet en daarom niet kwamen tot de wet der rechtvaardigheid, Rom. 9:31. Reeds de profeten verkondigden toch, dat God, die getrouw is en zĳns verbonds gedenkt, in de toekomst aan Israel bekeering en leven, een nieuw hart en een nieuwen geest zou geven, alle zonden hun vergeven, zĳn Geest op hen uitstorten, rein water op hen sprengen en van alle onreinigheden hen reinigen zou, Hos. 6:2, Joel 2:28, 29, Mich. 7:18-20, Jes. 1:16, 40v., Jer 31:31-34, 33:8, Ezech. 11:17-20, 36:25-28, 37:1-14, 39:29, Zach. 13:1 enz. Wedergeboorte, bekeering, geloof was noodig, zoo voor Israel als de Heidenen, om in te gaan in het koninkrĳk der hemelen en aan zĳne goederen deel te krĳgen. Johannes en Jezus traden met die prediking op, en wie haar aannamen, werden gedoopt. Aan den doop ging dus de aanbieding en de aanneming van het woord des evangelies vooraf. De Schrift laat er niet den minsten twĳfel over bestaan, dat de doop uitsluitend voor geloovigen ingesteld is. Er worden geen andere personen gedoopt, dan die belĳdenis doen van hunne zonden en bewĳs geven van bekeering en geloof, Mt. 3:2, 6, Hd. 2:37, 38, 8:12, 37, 18:8; de doop heet daarom een doop der bekeering, opdat men in dien weg de vergeving der zonden erlange, Mk. 1:4, Hd. 13:24; in Mt. 28:19 duiden de beide participia βαπτιζοντες en διδασκοντες wel den weg aan, waarin het μαθητευειν παντα τα ἐθνη volbracht moet worden, maar het doopen in den naam des Vaders, des Zoons en des H. Geestes onderstelt juist de voorafgaande prediking van en het geloof in dien naam, gelĳk dit Mk. 16:15, 16 ook duidelĳk uitgesproken wordt en in Joh. 4:1 het discipelen maken aan het doopen voorafgaat; het zĳn kinderen Gods door het geloof in Christus Jezus, die door den doop Christus hebben aangedaan, Gal. 3:26, 27. Zoolang er van den doop der volwassenen sprake is, bestaat er hierover tusschen de christelĳke kerken geen verschil; geen enkele kerk doopt een volwassene zonder voorafgaand onderricht in de waarheid, zonder te voren afgelegde belĳdenis des geloofs. Zelfs Rome erkent, dat in den volwassene de zeven praeparationes aan den doop moeten voorafgaan, en maakt niet de objectieve geldigheid maar toch de subjectieve werking van eene intentio virtualis als conditio sine qua non in den ontvanger afhankelĳk, Trid. VI c. 5. 7. Catech. Rom. II 2 qu. 30. 44. Maar Rome heeft hoe langer hoe meer deze subjectieve voorwaarden in den ontvanger verzwakt, en het zwaartepunt uit het woord en het geloof in het sacrament verlegd; dit sacrament toch werkt ex opere operato, zonder in den ontvanger iets anders te eischen dan een negatief obicem non ponere; evenals de zonden, worden de weldaden der genade door Rome eindeloos gesplitst, in stukjes en beetjes hier en hiernamaals uitgedeeld; het is altĳd hetzelfde denkbeeld van hierarchie, dat hier in de leer der genade, evenals overal elders, zĳn invloed gevoelen doet. Daarom leert Rome dan ook, dat prediking en geloof slechts praeparatoire beteekenis hebben; de eigenlĳke, heiligmakende, bovennatuurlĳke genade wordt alleen medegedeeld door het sacrament van den doop, dat daarom, behalve in enkele gevallen, waarin het door den baptismus sanguinis of flaminis vervangen wordt, voor alle menschen, volwassenen en kinderen, ter zaligheid volstrekt noodzakelĳk is. De Reformatie heeft daartegenover dit Schriftuurlĳk beginsel gesteld, dat het sacrament geen enkele weldaad meedeelt of meedeelen kan, welke de geloovige niet reeds bezit door zĳn vertrouwen op het woord Gods. Het geloof alleen, afgedacht van alle sacrament, stelt in het bezit en genot van alle weldaden des heils. Indien nu de doop dit geloof onderstelt, blĳft er geen enkele weldaad meer over, die door den doop nog aan den geloovige zou kunnen medegedeeld worden. De doop kan niet anders dan de weldaden, die door het geloof ontvangen zĳn, beteekenen en verzegelen en daardoor het geloof versterken, Ned. Gel. art. 33. 34. Heid. Cat. qu. 69. Ook de Lutherschen stemmen dit toe voor den doop der volwassenen, die vooraf wedergeboren zĳn en belĳdenis deden van hun geloof; evenals het geloof en de gave des H. Geestes door de prediking des woords in de wedergeborenen vermeerderd wordt, ita quoqae idem fit per baptismum, quin et baptismus donum regenerationis in illis efficaciter obsignat, Gerhard, Loc. XX 123. Quenstedt IV 145. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. 400. 407. Er is hier een Protestantsch beginsel mede gemoeid; wie aan den doop eene mededeeling van genade toeschrĳft, welke door het woord en het geloof niet verkregen kan worden, zet voor de Roomsche sacramentsleer de deur open.

De forma des doops bestaat in een door God gelegd verband tusschen een zichtbaar teeken en een onzichtbaar geestelĳk goed. Als teeken doet het water dienst, Mt. 3:6, Hd. 8:36, dat niet toevallig of willekeurig maar om zĳne treffende overeenkomst met de beteekende zaak gekozen is. Wat het onreine, vervuilende en verstikkende stof is voor het lichaam, dat is de zonde voor de ziel; en gelĳk water de onreinheid des lichaams afwascht, zoo reinigt het bloed van Christus van alle zonden. Schier bĳ alle volken en in alle godsdiensten heeft daarom het water eene rĳke, symbolische beteekenis; dienst doende bĳ allerlei wasschingen, schaduwde het de geestelĳke reiniging af, welke ieder mensch behoeft, om te verkeeren in de gemeenschap met God; in den Oudtest. eeredienst nam het water eene breede plaats in, Ex. 30:18-20, 40:30, Lev. 6:28, 8:6, 11:32, 15:12, Num. 8:7, 19:7v. enz., en de profeten stelden de geestelĳke reiniging van het volk als eene besprenging met water voor, Ezech. 36:25, 37:23, Zach. 13:1. Uit zichzelf en van nature, d. i. krachtens den aard, dien God er bĳ de schepping aan gaf, is het water dus uitnemend geschikt, om in den doop de afwassching der zonden en de geestelĳke vernieuwing af te beelden en te verzekeren. Daarom is het ook niet noodig, gelĳk Rome beweert, dat het doopwater te voren op Paasch- of Pinkster-Zaterdag gewĳd en met olie gemengd zĳ, Catech. Rom. II 2 qu. 47. Veel minder mag met de Paulicianen het gebruik van het water nagelaten worden, wĳl Christus het levende water is, of met andere secten de doop door inbranding van een merkteeken of door geeseling ten bloede toe vervangen worden, Moor V 409-411. Zelfs is het overbodig, om met Beza en anderen toe te geven, dat, als water ontbreekt eene andere vloeistof gebruikt mag worden, want zulk een geval is zoo goed als onmogelĳk, M. Vitringa VII 14. In den eersten tĳd bestond de handeling van het doopen daarin, dat de doopeling in het water ondergedompeld en na een oogenblik daaruit weer opgetrokken werd. Het grieksche woord βαπτιζω wĳst daar reeds op, want het beteekent letterlĳk doopen, indoopen, Joh. 13:26, en geeft ook dan, wanneer het in ruimer zin voor wasschen, Mt. 15:2, Mk. 7:4, Luk. 11:38, Hebr. 9:10 of overdrachtelĳk, Mt. 3:11, 20:22, Hd. 1:5 enz. wordt gebezigd, zulk eene handeling te kennen, waarbĳ de persoon of zaak, die gedoopt wordt, geheel en al wordt ondergedompeld en gereinigd. Voorts toonen de gevallen, welke de Schrift verhaalt, duidelĳk aan, dat de doop in den apostolischen tĳd bĳ wĳze van onderdompeling plaats had, Mt. 3:6, Joh. 3:23, Hd. 8:38. En eindelĳk is de phraseologia sacramentalis geheel en al op deze wĳze van doopsbediening gebouwd, Rom. 6:3, 4, Gal. 3:27, Col. 2:12. Eeuwenlang is de immersio dan ook in de christelĳke kerk in gebruik gebleven; de Grieksche kerk houdt er nog aan vast, besprenging (adspersio) of liever begieting (infusio) kwam in oude tĳden alleen voor, als er geen water genoeg was, Didache c. 7, of als kranken op hun leger gedoopt moesten worden (baptismus clinicorum); Cyprianus, Ep. 69, 12, verdedigde in dit laatste geval de adspersio of perfusio met beroep op Ezech. 36:25, maar overigens spreken de kerkvaders altĳd van den doop als van eene onderdompeling in het water, Suicerus, s. v. ἀναδυω. Paus Stephanus II stond in 754 den doop per infusionem in geval van noodzakelĳkheid bĳ kinderen en kranken toe, maar een concilie van het jaar 816 schreef nog aan de priesters voor, ut non effundant aquam super capita infantium sed semper mergantur in lavacro. Thomas zeide, tutius est baptizare per immersionem, quia hoc habet usus communis, S. Theol. III qu. 66 art. 7. Het Concilie van Ravenna 1311 liet de keuze tusschen immersio en superfusio vrĳ. Tot de 13e eeuw toe komt dus in het Westen de indompeling nog naast de besprenging voor; dan echter wordt de laatste hoe langer hoe meer algemeen. Als in het gekerstend Europa de bejaardendoop uitzondering en de kinderdoop regel werd, kwam er niet uit dogmatische maar uit hygiënische overwegingen ook verandering in de wĳze van doopsbediening; kinderen waren in zekeren zin allen in infirmitate positi. De Hervormers sloten zich bĳ dit gebruik aan; Luther gaf aan onderdompeling de voorkeur, Calvĳn hield de vraag voor een adiaphoron, maar de Anabaptisten maakten er een beginsel van en keerden daarom tot de immersio terug. En dit is het, wat alleen bestreden dient te worden. Er is geen twĳfel aan, of de onderdompeling was oudtĳds algemeen in gebruik, is nog geoorloofd en doet de rĳke beteekenis van den doop ook beter dan de besprenging uitkomen. Maar er is hier geen beginsel van te maken. Want 1º het water is niet het bloed van Christus zelf en bewerkt niet zelf de afwassching der zonden, maar is daarvan een teeken en zegel; zoo kan het bĳ den doop dus niet aankomen op de hoeveelheid waters, die op den doopeling uitgestort of in welke hĳ gedompeld wordt. 2º De geestelĳke weldaad, die door den doop wordt afgebeeld, wordt niet alleen eene afwassching der zonden maar ook eene besprenging met rein water en met het bloed van Christus genoemd, Ezech. 36:25, Hebr. 12:24, 1 Petr. 1:2, cf. Ex. 24:6, 29:16, 20. 3º Schoon de onderdompeling eeuwenlang in gebruik bleef, werd toch van de oudste tĳden af in gevallen van noodzakelĳkheid de besprenging geoorloofd geacht; nooit dacht de christelĳke kerk eraan, om den doop als ongeldig te beschouwen, alleen omdat hĳ bĳ wĳze van besprenging was toegediend; en de voorstanders der onderdompeling deinzen meestal in de practĳk zelven voor deze consequentie terug. 4º Hoewel, in weerwil van de van oude tĳden af gebruikelĳke immersio triplex, Did. c. 7, met Gregorius M. is vast te houden: utrum unica an trina ablutio fiat, nihil referre existimandum est, Catech. Rom. II 2 qu. 14, toch mag de besprenging niet in zoo geringe mate geschieden, dat alle denkbeeld van afwassching teloor gaat. Evenals het avondmaal, hoe ook ingekrompen, een maaltĳd blĳven moet, behoort ook in de besprenging met het doopwater de symboliek der afwassching behouden te worden. Cf. Calvĳn, Inst. IV 15, 19. Voetius, Pol. Eccl. I 683-694. Moor V 413-421. M. Vitringa VII 16-30. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 46-60. De Hoop Scheffer, Overzicht der gesch. van den doop bĳ onderdompeling, Amst. 1882.

6. Dit water wordt tot een sacrament door het woord der instelling. In de Schrift wordt de doop nu eens omschreven als een doop in den naam van Christus, Hd. 2:38, 8:16, 10:48, 19:5 cf. Rom. 6:3, 1 Cor. 1:13-15, 6:11, Gal. 3:27 en dan weer als een doop in den naam des Vaders, des Zoons en des H. Geestes, Mt. 28:19. Deze uitdrukkingen bedoelen niet, eene formule aan de hand te geven, welke bĳ den doop moet uitgesproken worden, maar zĳ beschrĳven het wezen van den christelĳken doop; deze moet zĳn een doop in den naam van Christus en dus in den naam van God Drieëenig. Dat zĳ niet als eene formule bedoeld zĳn, blĳkt daaruit, dat bĳ besnĳdenis en pascha, bĳ den doop van Johannes en bĳ het avondmaal van zulk eene formule geen sprake is. Maar zeker werd er bĳ het bedienen en ontvangen van den doop reeds van den aanvang af het een of ander gesproken; er werd belĳdenis van zonden. Mt. 3:6, en van het geloof in Christus, Hd. 8:37, afgelegd, cf. 1 Tim. 6:12. Daarvoor kwam spoedig uit den aard der zaak eene vaststaande formule in gebruik, die aan de instellingswoorden in Mt. 28:19 werd ontleend. De Didache spreekt van de Christenen als βαπτισθεντες εἰς ὀνομα κυριου, 9:5 maar kent toch reeds de trinitarische formule, 7, 1. 3, cf. Justinus, Apol. I 61. Hoewel nu een doop in den naam van Christus of met de belĳdenis, dat Jezus Christus de Zone Gods is, Hd. 8:37 in den eersten tĳd volkomen voldoende was, moest toch later, toen allerlei ketterĳen opkwamen, juist tot handhaving van het christelĳk karakter van den doop de trinitarische formule hoe langer hoe meer als noodzakelĳk beschouwd worden, cf. Cypr. Ep. 73, 16-18 en andere kerkvaders bĳ Suicerus s. v. βαπτισμος. Maar ook deze trinitarische formule luidt in de verschillende kerken niet gelĳk. De Grieksche kerk bedient zich van de woorden: βαπτιζεται ὁ δουλος του θεου ὁ δεινα εἰς το ὀνομα του πατρος--ἀμην, και του υἱου--ἀμην, και του ἁγιου πνευματος--ἀμην, νυν και εἰς τους αἰωνας των αἰωνων. Hoewel de Latĳnsche kerk den alzoo bedienden doop erkent, bezigt zĳ zelve toch de formule: ego te baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, Catech. Rom. II 2 qu. 10. 11, en de Protestantsche kerken namen gewoonlĳk deze over. De Syrische en Armenische kerken hebben weer eene formule, die zoowel van de Grieksche als van de Latĳnsche afwĳkt, Höfling, Das Sakr. der Taufe I 44. Alles bewĳst, dat de geldigheid van den doop op zichzelf niet afhangt van de letterlĳke woorden, die daarbĳ door den bedienaar gesproken zĳn. De trinitarische formule is alleen noodig geworden, om ketterĳ te weren, om waarborg te geven, dat de doop, die bediend werd, de ware, christelĳke doop is, en om gewenschte vastheid te brengen in het liturgisch gebruik. Daarbĳ is het nog van belang op te merken, dat de trinitarische doopsformule geen magische kracht bezit, om het water in het bloed van Christus te veranderen. De Gereformeerden ontkennen dit niet alleen, maar ook de Grieksche, Roomsche en Luthersche kerk spreken bĳ den doop anders dan bĳ het avondmaal. Bĳ dit laatste sacrament valt op de recitatio van de woorden der instelling, op hun consecratorische kracht, en op de daardoor teweeggebrachte trans- of consubstantiatie de nadruk. Maar al spreekt men bĳ den doop ook van eene divina virtus, die aan het water medegedeeld is, van aqua vivida, sancta, divina, van eene regeneratio per aquam in verbo, zoo zegt toch zelfs de Catech. Rom., dat de instellingswoorden klaar en duidelĳk, tot onderwĳs voor het volk, moeten uitgesproken worden, II 2, 10, en ontkent, dat er bĳ den doop eene transsubstantiatie, eene verandering van het water in het bloed van Christus plaats heeft, II 4, 9. De unio sacramentalis is hier dus eene andere dan bĳ het avondmaal. Zeker blĳft er ook dan nog verschil. Roomschen en Lutherschen denken zich de werking des H. Geestes bĳ den doop als heengaande per aquam. De Gereformeerden verwerpen deze locale, physische vereeniging en nemen in plaats daarvan een verband aan, gelĳk aan dat bĳ het woord. Evenals de H. Geest wel werkt cum verbo maar zĳne kracht en werking niet besluit binnen het woord, zoo is het ook bĳ het water van den doop. In Ef. 5:26 zĳn de woorden ἐν ρηματι niet, gelĳk de Lutherschen willen, eene nadere bepaling van λοντρῳ of ἱδατος, want dan hadden zĳ het artikel vóór zich vereischt: τῳ of του ἐν ρηματι. Maar zĳ behooren bĳ ἁγιαση: Christus heiligde zĳne gemeente door het woord des evangelies, terwĳl Hĳ ze reinigde door het bad des waters. Paulus onderscheidt hier juist de werking van Christus door het woord van die door het water, evenals dat ook geschiedt in Hebr. 10:22 en 1 Petr. 3:21. Niet de dienaar en niet het water, maar Christus heiligt en geeft de beteekende zaak, Mt. 3:11, 1 Cor. 6:11, Hebr. 9:14, 1 Joh. 1:7. Als het water des doops de wedergeboorte bewerkte, had Paulus in 1 Cor. 1:14 niet kunnen zeggen, dat Christus hem niet zond, om te doopen, maar om het evangelie te verkondigen. Doch hoezeer er verschil is over de wĳze, waarop teeken en beteekende zaak in den doop verbonden zĳn, er is overeenstemming ten aanzien van de realiteit dier verbinding. Ook de Gereformeerde kerk belĳdt, dat Christus in den doop aan een iegelĳk, die hem in den geloove ontvangt, toezegt en verzekert, dat hĳ zoo zekerlĳk met Zĳn bloed en Geest van de onreinheid der ziel is gewasschen, als hĳ uitwendig met het water, hetwelk de onzuiverheid des lichaams pleegt weg te nemen, gewasschen is, Heid. Catech. 69.

Ook over de weldaden, die in den doop aan de volwassen geloovigen geschonken worden, bestaat er in hoofdzaak overeenstemming. Zĳ zĳn alle begrepen in de gemeenschap met den drieëenigen God, in welke de geloovige door den doop wordt ingelĳfd, Mt. 28:19. De Vader betuigt ons in den doop, dat Hĳ met ons een eeuwig verbond der genade opricht, en ons tot zĳne kinderen en erfgenamen aanneemt, Gen. 17:7, 10, Hd. 2:39. De Zoon verzegelt ons, dat Hĳ ons wascht in zĳn bloed en ons inlĳft in de gemeenschap zĳns doods en zĳner wederopstanding, Rom. 6:3, Gal. 3:27. De H. Geest verzegelt ons, dat Hĳ in ons woont en ons tot lidmaten van Christus heiligt, 1 Cor. 6:11, 12:13, Tit. 3:5. Nader uitgewerkt, zĳn deze weldaden: 1º de rechtvaardigmaking of de vergeving der zonden, Mk. 1:4, Hd. 2:38, 22:16, 1 Petr. 3:21, Hebr. 10:22. Doedes meent, dat deze weldaad niet bĳ den doop maar eerst bĳ het avondmaal in aanmerking komt, wĳl de doop een doop der bekeering tot vergeving der zonden wordt genoemd, Leer der Zaligheid 326. Maar deze opvatting wordt door Hd. 22:16, 1 Petr. 3:21, Hebr. 10:22 duidelĳk weersproken; de bekeering is wel de weg, waarlangs de door Christus verworven vergeving in ons bezit en genot komt, maar de doop is juist van die in den weg van bekeering verkregen vergeving bewĳs en onderpand; immers gaat de belĳdenis der zonden en het rechtvaardigend geloof aan den doop vooraf. In den doop worden daarom ook alle zonden met al haar schuld en straf vergeven, niet alleen de verledene maar ook de tegenwoordige en toekomstige, want de rechtvaardigmaking is eene juridische daad, eene verandering van staat en daarom in eens, volkomen en voorgoed tot stand gebracht, cf. III 548. 2º De wedergeboorte, bekeering, afsterving van den ouden en opstanding van den nieuwen mensch door gemeenschap aan den dood en de opstanding van Christus, Mk. 1:4, Rom. 6:2-10, 1 Cor. 6:11, Ef. 5:26, Col. 2:12. Volgens Rome wordt in den doop diezelfde genade teruggeschonken, welke Adam als donum superadditum ontving maar door de zonde verloor. Evenals nu in Adam als homo naturalis ook vóór den val de concupiscentia woonde, die door het donum superadditum beteugeld werd, zoo is dit bĳ den gedoopte het geval. De concupiscentia blĳft in hem, maar deze is op zichzelve geen zonde en den mensch als bestaande uit vleesch en geest, van nature eigen. Alleen kan ze gemakkelĳk aanleiding tot zonde worden, als de mensch, in plaats van door de bovennatuurlĳke genade zich te laten leiden, naar haar luistert en haar inwilligt. Doch afgedacht van dit gevaar, dat den gedoopte altĳd blĳft dreigen, is hĳ door de genade, die hĳ in den doop ontvangt, niet alleen van alle schuld maar ook van alle smet der zonde bevrĳd. Daartegenover sprak de Ned. Geloofsbel. art. 15 uit: de erfzonde is ook zelfs door den doop niet ganschelĳk te niet gedaan noch geheel uitgeroeid (oorspr. in den Walschen tekst van 1561: et n’est pas aboli mesme par le baptesme, door de synode van 1566 vermeerderd met de woorden: ou desraciné du tout). Hoewel velen met Doedes, Ned. Gel. 173 deze woorden afkeuren, zĳn zĳ toch volkomen correct en met de H. Schrift in overeenstemming. Immers leert deze in de boven aangehaalde plaatsen zeer duidelĳk, dat de doop, wel te verstaan als teeken en zegel, den mensch wederbaart en vernieuwt, de kracht der erfzonde in hem breekt, hem in nieuwigheid des levens doet wandelen, doch zoo, dat de zonde nog altĳd in zĳn vleesch blĳft wonen en hem tegen zĳn wil onder haar wet gevangen neemt. De erfsmet wordt dus wel ten deele en in beginsel maar niet ganschelĳk door den doop als sacrament te niet gedaan; ofschoon zĳ den geloovige niet meer verdoemt, blĳft zĳ toch nog in hem tot aan den dood toe eene onzalige fontein van allerlei zonde. 3º de gemeenschap, niet alleen met Christus zelven, maar ook met de gemeente, die zĳn lichaam is. De gedoopte wordt behouden van het verkeerd geslacht, afgezonderd van de wereld, Hd. 2:40, 41, tot een discipel van Jezus gemaakt, Mt. 28:19, Joh. 4:1, in zĳne gemeente ingelĳfd, 1 Cor. 12:13, en dus ook tot een wandel in oprechtheid, Gen. 17:1, en in nieuwigheid des levens, Rom. 6, tot belĳdenis van Gods naam en tot onderhouding van Jezus’ geboden verplicht, Mt. 28:19. Al deze weldaden zĳn den gedoopte reeds geschonken vóór den doop in het woord des evangelies; ze zĳn zĳnerzĳds aangenomen door het geloof; maar nu worden zĳ hem in den doop nog beteekend en verzegeld. Het mag dus niet zoo voorgesteld, alsof in het geloof vóór den doop slechts enkele of in elk geval niet alle weldaden werden geschonken, en dat de ontbrekende dan nog in den doop worden verleend. Want het woord bevat alle beloften en het geloof neemt ze alle aan. Er is geen enkele genade, die niet door het woord en alleen door het sacrament wordt uitgedeeld. Ook de inlĳving in het lichaam van Christus geschiedt door het geloof en ontvangt in den doop haar teeken en zegel. De doopsgenade bestaat en kan naar Schrift en Ger. belĳdenis nergens anders in bestaan dan in declaratio en confirmatio, Heid, Catech. 66. 69. Cf. voorts Calvĳn, Inst. IV 15. Martyr, Loci Comm. p. 435. Polanus, Synt. p. 495. Bullinger, Huysboek 1612 fol. 254. Ursinus, Explic. Cat. qu. 69 sq. enz.

7. Tot zoover is er tusschen de christelĳke kerken in hoofdzaak overeenstemming in de leer des doops. Maar allerlei verschil openbaart zich, zoodra de kinderdoop ter sprake komt. Van het begin zĳner invoering af tot op den huidigen dag toe wordt deze door een aanzienlĳk deel der Christenheid verworpen, vooral op deze twee gronden, dat hĳ in de Schrift niet voorkomt en naar zĳne oorspronkelĳke instelling altĳd geloof en bekeering onderstelt, welke in kinderen niet vallen of in elk geval niet geopenbaard en onderkend kunnen worden, cf. William Wall, The history of Infant Baptism., 4 vol. new ed. Oxford 1836. A. H. Newman, A history of Antipaedobaptism from the rise of Paedobaptism. to A. D. 1609. Philad. American Baptist Publication Society 1897. Strong, Syst. Theol. 534-538. Inderdaad ontbreekt ook tot den tĳd van Tertullianus toe alle rechtstreeksch en stellig getuigenis, dat de doop aan kinderen der geloovigen bediend werd. Maar uit dit stilzwĳgen mag toch niet te veel worden afgeleid. Het spreekt vanzelf, dat in de eerste en tweede eeuw, toen de christelĳke kerk zich snel in de wereld uitbreidde, de proselietendoop veel meer de aandacht trok dan de kinderdoop. Eerst was de bejaardendoop de gewone, telkens voorkomende doop; daarnaast kwam toen langzamerhand de kinderdoop op; en eindelĳk, toen de kerk gevestigd en het eene na het andere volk gekerstend was, werd de kinderdoop regel en de proselietendoop, behalve in Heidenlanden, uitzondering. Als Tertullianus dan ook voor het eerst van den kinderdoop gewag maakt, de bapt. 18, bestrĳdt hĳ hem wel is waar, maar niet op grond daarvan, dat hĳ eene nieuwigheid is en in den apostolischen tĳd niet gebruikelĳk, maar omdat zĳne overtuiging in het algemeen deze is, dat cunctatio baptismi utilior est. Si qui pondus intelligant baptismi, magis timebunt consecutionem quam dilationem. In deze overtuiging stond Tertullianus niet alleen. Zoolang het Christendom zich nog in de dorpen, steden en landen, waar het gevestigd was, onder Heidenen uitbreiden kon en er dus altĳd nog overgangen plaats hadden, waren velen van meening, dat men niet beter doen kon dan den doop zoo lang mogelĳk uit te stellen, omdat men anders gevaar liep, om later weer in zonden te vallen en de in den doop ontvangen genade te verliezen. Maar Tertullianus was de eenige, die deze beschouwing ook bĳ de kinderen der geloovigen wilde laten gelden. De kerk, ook in Afrika, stoorde zich echter aan deze bestrĳding niet, en ging met den kinderdoop voort; Origenes getuigt, dat de kinderdoop in zĳne dagen algemeen in gebruik en van de apostelen afkomstig was; en Cyprianus verdedigt in overeenstemming met het in 256 te Carthago gehouden concilie, dat de kinderdoop niet eerst op den achtsten maar reeds op den tweeden of derden dag na de geboorte moet worden bediend. Cf. Höfling, Das Sakr. der Taufe I 104 f. Zoodra de kinderdoop regel en de bejaardendoop uitzondering werd, moest natuurlĳk zĳne beteekenis nader in het licht gesteld en zĳne rechtmatigheid tegenover allerlei bestrĳders verdedigd worden. Dit geschiedde op verschillende manier. 1º Toen Augustinus tegenover de Pelagianen de erfzonde en dus ook de noodzakelĳkheid van den doop voor kinderen verdedigde, moest hĳ zich rekenschap geven van het recht, dat kinderen hadden op den doop. Belĳdende, dat de doop alleen voor geloovigen ingesteld was en toch erkennende, dat kinderen niet zelf gelooven konden, deed hĳ daarom een beroep op het geloof der ouders, die het kind ten doop presenteerden en in zĳne plaats antwoordden. Pie recteque creditur, prodesse parvulo eorum fidem, a quibus consecrandus offertur, de lib. arb. III 23. Kinderen van geloovigen moeten zelf onder de geloovigen gerekend worden, want zĳ gelooven fide parentum. Credit in altero, qui peccavit in altero, de verbis apost. sermo de bapt. parv. c. Pelag. c. 14. En niet alleen ’t geloof der ouders maar van heel de kerk komt hun ten goede: offeruntur quippe parvuli ad percipiendum spiritalem gratiam, non tam ab eis quorum gestantur manibus, quamvis et ab ipsis, si et ipsi boni fideles sunt, quam ab universa societate sanctorum atque fidelium, ad Bonif. ep. 25. Op dezen grond hebben de kinderen der geloovigen volgens Augustinus recht op den doop, en in dien doop worden zĳ zelven de vergeving der zonden en de wedergeboorte deelachtig, echter met dien verstande, quod baptizatur parvulus, si ad rationales annos veniens non crediderit, nec se ab illicitis concupiscentiis abstinuerit, nihil ei proderit quod parvus accepit, de pecc. mer. et rem. I 20, cf. Bibl. studii theol. Chrispin 1565 p. 115-128, en voorts dezelfde voorstelling bĳ theologen van allerlei richting, Lombardus e. a. op Sent. IV dist. 4. Thomas, S. Theol. III qu. 68 art. 9. Bonav. Brevil. VI 7. Catech. Rom. II 2 qu. 27. 30. Bellarminus, de bapt. I 10. 11. Luther bĳ Köstlin I 236. 352. II 88. Calvĳn, C. R. VIII 483. 493. Beza, Tract. theol. III 345 en vele anderen, Oecolampadius, Zanchius, Perkins, Bucanus, Marlorat, Rivetus, Venema, Hartmann, cf. M. Vitringa VII 136. Quenstedt, Theol. IV 148. C. Vitringa, Observ. Sacrae II c. 6. Kalchreuter, Der stellvertretende Glaube und die Kindertaufe, Jahrb. f. d. Th. 1866 S. 523-544. 2º Zulk een fides aliena kan echter het gemis van persoonlĳk geloof bĳ het kind niet vergoeden en leidt daarom ongemerkt tot de leer van eene wedergeboorte door den doop. Het geloof der ouders of der kerk moge aan het kind recht geven, om gedoopt te worden, in het kind zelf is toch niets vereischt dan hoogstens eene van nature aanwezige capacitas passiva, een negatief obicem non ponere. Daarom ontvangt het kind, dat om zoo te zeggen door de gansche kerk met gebeden aan God opgedragen wordt, in den doop zelf de genade, die het behoeft. Maar die genade, welke het kind ontvangt, wordt dan weer zeer verschillend omschreven. Sommige scholastici zeiden, dat den kinderen bĳ den doop geen deugden werden ingestort noch actu noch habitu noch radice, maar dat deze hun later werden medegedeeld, wanneer zĳ opgroeiden, of ook, wanneer zĳ stierven, geschonken werden bĳ de scheiding der ziel van het lichaam; anderen meenden, dat de kinderen bĳ den doop de deugden ontvingen, hetzĳ secundum radicem, of secundum habitum, Comm. op Sent. IV dist. 4, bĳv. Bonaventura ib. pars 2 art. 2 qu. 2. Thomas, S. Theol. III qu. 69 art. 6. Trente stelde vast, dat de sacramenten des N. Test. de genade in zich bevatten en allen mededeelen, die geen hindernis in den weg stellen, zoodat ook de kinderen in den doop de genade en de deugden ontvangen ex opere operato en niet van te voren geloovigen zĳn maar door den doop geloovigen worden, Trid. VII can. 6-8, de bapt. c. 13. 14. cf. Bellarminus, de bapt. I 10. 11. De Lutherschen bestreden, dat de kinderen vóór den doop geloof hadden en eveneens, dat zĳ in aliena fide werden gedoopt, maar leerden, dat zĳ in den doop het geloof ontvingen, en wel niet habitu of potentia slechts, doch zelfs actu. Per baptismum et in baptismo Spiritus S. fidem veram, salvificam, vivificam et actualem accendit in infantibus, unde et infantes baptizati vere credunt, Quenstedt IV 147. Ook enkele Gereformeerde theologen Pareus, Baronius, Forbesius à Corse, Davenant, Ward, de Brais in Saumur e. a. leerden, dat aan alle kinderen in den doop eene zekere genade van vergeving en wedergeboorte geschonken werd, welke, wanneer zĳ jong stierven, voldoende ter zaligheid was, maar anders hunnerzĳds door persoonlĳk geloof aanvaard en bevestigd moest worden, cf. Witsius, de efficacia baptismi in infantibus, Misc. Sacra II 618. Voetius, II Disp. 409. M. Vitringa VII 72. En hiermede komt de leer der High Churchmen van een baptismal regeneration overeen. 3º Maar deze leer wordt door vele bezwaren gedrukt. De fides aliena, die eerst bĳ Augustinus e. a. nog als eene herinnering aan het volgens de Schrift voor den doop vereischte geloof gehandhaafd werd, wordt geheel overtollig, als de doop ex opere operato de genade meedeelt en in het kind niets anders dan eene capacitas passiva onderstelt. Wanneer kinderen dan reeds de genade des doops kunnen ontvangen, als zĳ geen obex in den weg stellen, verdient het aanbeveling, om zooveel mogelĳk kinderen, ook heidensche, te doopen, want zĳ zĳn allen passief en dus allen vatbaar voor de ontvangst der genade; de Scotistische school verdedigde dit dan ook tegenover de Thomistische en bepaalde de practĳk der Roomsche kerk, Schwane, D. G. III 621. Ten tweede wordt de doop van zĳn Schriftuurlĳk karakter beroofd, wĳl hĳ losgemaakt wordt van het geloof en het woord, ophoudt teeken en zegel van Gods beloften te zĳn, een zelfstandig, onafhankelĳk, ex opere operato werkend genademiddel wordt en zelfs onder de genademiddelen de eerste en voornaamste plaats inneemt. En eindelĳk worden de weldaden, welke de doop mededeelt, eenerzĳds overdreven en andererzĳds verzwakt. Want met het oog op de feiten, die Schrift en ervaring aan de hand doen, kan niemand volhouden, dat alle gedoopte kinderen later blĳken geloovigen te zĳn en zalig te worden. Zoo moet men dan aannemen, dat de weldaden, in den doop geschonken, verliesbaar zĳn en later door persoonlĳk geloof aanvaard moeten worden. Zĳ zĳn genoegzaam ter zaligheid voor jongstervende, en ongenoegzaam voor opwassende kinderen, en plaatsen deze laatste in een twĳfelachtigen toestand tusschen geloovigen en ongeloovigen in, Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 282-287. VII 493-495. Moor V 489. Witsius t. a. p. De Gereformeerden keerden daarom tot de Schrift terug en namen bĳ de verdediging van den kinderdoop eenparig hun standpunt in het verbond der genade, dat naar Gods belofte niet alleen de geloovigen maar ook hun zaad omvatte. Niet wedergeboorte, geloof of bekeering, en veel minder ons vermoeden dienaangaande, maar alleen het verbond der genade gaf, beide bĳ volwassenen en bĳ kinderen, recht op den doop, Calvĳn, Inst. IV 16, 23. 24, cf. Kramer. Het verband van doop en wedergeb. 122. Dit verbond was de vaste, Schriftuurlĳke, objectieve grond, waarop alle Gereformeerden gemeenschappelĳk en zonder onderscheid het recht van den kinderdoop deden rusten; een anderen, dieperen, hechteren grond hadden zĳ niet. Maar de Anabaptisten voerden altĳd nog een tweede bewĳs tegen den kinderdoop aan; zĳ beweerden, niet alleen dat de kinderdoop in de Schrift niet voorkwam, maar ook, dat kinderen geen geloof en bekeering konden hebben of toonen en daarom ook niet gedoopt mochten worden. Daartegenover betoogden de Gereformeerden, dat kinderen wel niet, gelĳk de Lutherschen, den actus fidei, maar toch zeer zeker den habitus fidei konden bezitten. Zĳ drukten zich zeer verschillend uit; men sprak van fides in semine, in radice, in inclinatione, in potentia, in habitu, in principio, in virtute interna Spiritus, van semen regenerationis enz., cf. M. Vitringa VII 134. Maar in de zaak zelve was er volkomen overeenstemming. Alle Gereformeerden hielden op grond van de Schrift, Jer. 1:5, Luk. 1:5 en overeenkomstig de katholiciteit van de christelĳke religie tegenover de Anabaptisten staande, dat kinderkens evengoed als volwassenen door God in genade aangenomen, door zĳn Geest wedergeboren en met het zaad des geloofs begiftigd konden worden. En hieraan hadden zĳ tegenover de Anabaptisten genoeg. De onderlinge verschillen die zich voordeden, zoodra zĳ hunne beginselen gingen uitwerken en toepassen, boven bladz. 226, traden bĳ deze gemeenschappelĳke overtuiging op den achtergrond.

8. Het recht van den kinderdoop hangt uitsluitend daarvan af, hoe de Schrift de kinderen der geloovigen beschouwt en dus wil, dat wĳ ze beschouwen zullen. Als de Schrift over zulke kinderen op dezelfde wĳze als over volwassen geloovigen spreekt, dan staat het recht en ook daarmede de plicht van den kinderdoop vast; want wĳ mogen aan kinderen niet onthouden wat wĳ aan volwassenen schenken. Bĳ den doop van kinderen is het dus niet geoorloofd, om minder, doch evenmin, om meer dan bĳ den doop van bejaarden te eischen. In het laatste geval zĳn wĳ en moeten wĳ naar de Schrift er mede tevreden zĳn, dat iemand zĳn geloof belĳdt. Nooit zĳn wĳ volkomen zeker, dat iemand geen huichelaar is en dus ongerechtigd het sacrament ontvangt; maar daarover komt ons het oordeel niet toe, de intimis non judicat ecclesia. Zoo is het ook bĳ den kinderdoop. Wie volstrekte zekerheid wil, kan nooit eenig sacrament uitdeelen. De vraag is alleen, of de zekerheid, dat wĳ in de kinderen der geloovigen met geloovigen te doen hebben, dezelfde is als die, welke wĳ bezitten aangaande hen, die op volwassen leeftĳd hun geloof belĳden. Eene andere, sterkere zekerheid hebben wĳ niet noodig en mogen wĳ niet eischen. Zoo de vraag gesteld, geeft de Schrift een duidelĳk antwoord. 1º Allereerst dient de bevreemding weggenomen, dat het N. Test. nergens met zooveel woorden van den kinderdoop spreekt. Dit feit is daaruit te verklaren, dat de doop van volwassenen in de dagen des N. T. de regel en de kinderdoop, zoo hĳ al voorkwam, uitzondering was. Het was de tĳd, waarin de christelĳke kerk door overgang uit Jodendom en Heidendom gesticht en uitgebreid werd. En het was juist die overgang, die duidelĳk in den doop afgebeeld werd. De bejaardendoop is daarom de oorspronkelĳke doop; de kinderdoop is afgeleid; gene moet niet naar dezen, maar deze moet naar genen worden geconformeerd. Daarmede vervalt het recht van den kinderdoop niet, noch ook heeft het ter zĳner handhaving naar Roomsche bewering de traditie van noode; want ook wat bĳ wettige gevolgtrekking uit de Schrift afgeleid wordt, is even bondig als wat er uitdrukkelĳk in vermeld staat. Zoo handelt de kerk ieder oogenblik in de bediening des woords, in de practĳk des levens, in de ontwikkeling der leer; zĳ blĳft nooit bĳ de letter staan maar leidt uit de gegevens der Schrift onder de leiding des H. Geestes gevolgtrekkingen en toepassingen af, die haar leven en ontwikkeling mogelĳk maken en bevorderen. En zoo handelt zĳ ook, als zĳ van den bejaardendoop tot den kinderdoop overgaat. De Schrift geeft den algemeenen regel aan, wanneer de doop mag en moet worden toegepast, en de kerk past dezen regel concreet in het leven toe. Zĳ behoeft nergens te zeggen, dat kinderen mogen gedoopt worden; zĳ zegt genoeg, als zĳ kinderen beschouwt op dezelfde wĳze als volwassenen, die tot belĳdenis des geloofs zĳn gekomen, en nooit gewag maakt van eene doopsbediening aan zulke volwassenen, die uit Christenouders geboren waren. 2º In het O. Test. werd de besnĳdenis bediend aan kinderen van het mannelĳk geslacht op den achtsten dag na hunne geboorte. Volgens Col. 2:11, 12 is deze besnĳdenis vervangen door den doop. Immers de Colossers zĳn, ofschoon Christenen uit de Heidenen, evengoed besneden als de Joden. Maar zĳ zĳn besneden, niet met eene vleeschelĳke, door handen verrichte besnĳdenis, welke bestaat in de uittrekking van het σωμα της σαρκος, van heel de vleeschelĳke, zondige natuur. En zĳ heeft plaats gehad in Christus, door middel en uit kracht van de besnĳdenis, welke Christus zelf ten opzichte van de zonde in zĳn dood heeft ondergaan, op het oogenblik toen zĳ in den doop met Christus begraven en opgewekt zĳn. Door den dood van Christus heen, die eene volkomene aflegging en overwinning van de zonde was en dus de idee van de besnĳdenis ten volle realiseerde, is die besnĳdenis verouderd en in den doop tot hare antitypische vervulling gekomen. De doop is dus meer dan de besnĳdenis, niet in wezen maar in graad; de besnĳdenis wees naar den dood van Christus heen, de doop wĳst ernaar terug; gene eindigt, deze begint met dien dood. Indien nu echter die besnĳdenis reeds als teeken des verbonds aan kinderen mocht en moest worden bediend, dan geldt dit a fortiori van den doop, die niet armer maar veel rĳker aan genade is. Dat komt mede daarin uit, dat het sacrament des O. V. alleen aan mannelĳke, maar dat des N. V. ook aan vrouwelĳke personen wordt bediend; en ook de tegenstanders van den kinderdoop erkennen in dit opzicht de rĳkere genade van den doop. De zonde draagt n.l. bĳ menschen het karakter van σαρξ; zĳ openbaart zich vooral in de organen der voortplanting en toont daar hare macht. De besnĳdenis stelt dat in het licht, evenals ook de onreinheid der vrouw na het baren. Maar Christus heeft door zĳn dood, die de ware besnĳdenis is, alle zonde weggenomen, ook die, welke aan de voortplanting kleeft; Hĳ heeft de vrouw in zelfstandige betrekking tot zichzelven gesteld; Hĳ doet haar even goed als den man in zĳne genade deelen; in Hem is er geen man of vrouw; en daarom worden beiden in den doop met Christus begraven en tot een nieuw leven opgewekt. En eindelĳk blĳkt de rĳkere genade van het sacrament des N. V. ook nog daarin, dat de besnĳdenis eerst op den achtsten dag na de geboorte mocht worden voltrokken, want de kinderen deelden zoolang nog in de onreinheid der moeder; maar nu, in de dagen des N. T. hebben de kinderen van hunne geboorte af recht op den doop, wĳl zĳ van het eerste oogenblik van hun bestaan af deelen in de genade van Christus. 3º De besnĳdenis is lang niet het eenige bewĳs, dat het O. T. de kinderen beschouwt als deelgenooten des verbonds. Heel de verbondsidee brengt deze beschouwing mede. Daarin toch is het verbond van de verkiezing onderscheiden, dat het aantoont, hoe deze zich langs organischen en historischen weg realiseert. Het wordt nooit alleen met één enkel persoon gesloten maar in dien enkele ook terstond met zĳn zaad. Het omvat nooit den persoon des geloovigen alleen, in het afgetrokkene, maar dien persoon concreet, gelĳk hĳ historisch bestaat en leeft, dus hem niet alleen, maar ook al wat zĳns is; hem voor zĳn persoon niet alleen maar hem ook als vader of moeder, met zĳn gezin, met zĳn geld en goed, met zĳn invloed en macht enz., deel III 226. Bepaaldelĳk worden de kinderen in hem gerekend. Er is eene gemeenschap van ouders en kinderen aan zonde en ellende, ib. 129v. Maar er is daartegenover ook door God eene gemeenschap van ouders en kinderen aan genade en zegen gesteld. Kinderen zĳn een zegen en een erfdeel des Heeren, Ps. 127:3. Zĳ worden altĳd bĳ de ouders gerekend en met hen samengenomen; het gaat hun samen wel, Ex. 20:6, Deut. 1:36, 39, 4:40, 5:29; 12:25, 28. Zĳ dienen samen den Heere, Deut. 6:2, 30:2, 31:12, 13, Jos. 24:15, Jer. 32:39, Ezech. 37:25, Zach. 10:9; de daden en inzettingen Gods moeten door de ouders aan de kinderen worden overgeleverd, Ex. 10:2, 12:24, 26, Deut. 4:9, 10, 40, 6:7, 11:19, 29:29, Jos. 4:6, 21, 22:24-27; het verbond Gods met zĳn weldaden en zegeningen zet zich voort van kind tot kind en van geslacht tot geslacht, Gen. 9:12, 17:7, 9, Ex. 3:15, 12:17, 16:32, Deut. 7:9, Ps. 105:8 enz. Genade is geen erfgoed maar zĳ wordt toch in den regel uitgedeeld in de lĳn der geslachten. Piorum infantibus primus ad salutem aditus est ipsa ex piis parentibus propagatio, Beza, Resp. ad coll. Mompelg. II 103 bĳ Gerhard, Loc. XX 211. 4º Deze beschouwing gaat over in het N. Testament. Jezus treedt evenals Johannes met de prediking op: bekeert u en gelooft het evangelie; Hĳ neemt den doop van Johannes over en verkondigt daarin, dat de Joden in weerwil van hunne besnĳdenis bekeering en vergeving van noode hebben; de tegenstelling wordt langzamerhand zoo sterk, dat Jezus heel geen verwachting meer van zĳn volk heeft en het volk Hem verwerpt en hangt aan het kruis. En toch desniettegenstaande blĳft Hĳ de kinderen beschouwen als kinderen des verbonds, Mt. 18:2v., 19:13v., 21:15v., Mk. 10:13v., Luk. 9:48, 18:15. Hĳ roept ze tot zich, omhelst hen, legt hun de handen op, zegent ze, zegt dat hunner is het koninkrĳk der hemelen, stelt hen aan de volwassenen ten voorbeeld, waarschuwt dezen, om hen te ergeren, zegt dat hunne engelen over hen waken, en ziet in hun Hosannageroep eene vervulling der profetie, dat God het spreken der kinderen tot een macht heeft gemaakt, waardoor zĳ, die Hem haten, tot zwĳgen worden gebracht, en uit hun mond zich lof, αἰνον naar de LXX, heeft toebereid. 5º Van dezelfde gedachte gaan de apostelen uit. Het verbond der genade, met Israel opgericht, is wel gewĳzigd, wat de bedeeling betreft, maar in wezen hetzelfde gebleven, deel III 216v. De ἐκκλησια is in de plaats getreden van het Oudtest. Israel, zĳ is het volk Gods en God is haar God en Vader, Mt. 1:21, Luk. 1:17, Hd. 3:25, Rom. 9:25, 26, 11:16-21, 2 Cor. 6:16-18, Gal. 3:14-29, Ef. 2:12, 13, Tit. 2:14, Hebr. 8:8-10, 1 Petr. 2:9, Op. 21:3. Evenals in het O. Test., zĳn onder dat volk Gods ook de kinderen der geloovigen begrepen. Immers, de gemeente des N. Test. is geen groep van individuen, maar een organisme, een lichaam, een tempel en is als zoodanig, als een volk, in de plaats van Israel getreden. Zĳ is als een wilde olĳfboom, terwĳl eenige takken zĳn afgehouwen, op den stam van den tammen olĳfboom geënt en alzoo zĳn wortel en vettigheid deelachtig geworden, Rom. 11:16, 17. Daarom gaan soms gansche huisgezinnen tot het Christendom over. Het huisgezin zelf is eene instelling Gods, een organisch geheel, dat deelt in een gemeenschappelĳken zegen of vloek. Jezus’ discipelen brengen vrede aan het huis, dat zĳ binnengaan, Luk. 10:5, en Hĳ zegt zelf, dat, als Zacheus gelooft, zĳnen huize zaligheid is geschied, Luk. 19:9. De apostelen leeren niet alleen in den tempel maar verkondigen het evangelie van Christus ook telkens in de huizen, Hd. 5:42, 20:20. Met het hoofd des gezins wordt heel het huisgezin zalig, Hd. 11:14, 16:31, en gansche huisgezinnen gelooven en worden gedoopt, Hd. 16:15, 34, 18:8, 1 Cor. 1:16. Hieruit is wel niet te bewĳzen, dat de kinderdoop reeds door de apostelen is toegepast, maar uit het stilzwĳgen is het tegendeel evenmin af te leiden; uit de vroege invoering van den kinderdoop, uit de algemeene erkenning, die hĳ terstond gevonden heeft, en uit het getuigenis van Origenes volgt de mogelĳkheid en zelfs de waarschĳnlĳkheid, dat hĳ reeds was een apostolisch gebruik. Voorts zegt Petrus, dat de belofte des O. V., dat God de God der geloovigen en van hun zaad zou zĳn, overgaat in de bedeeling des N. T., Hd. 2:39. Wel geldt dit allereerst de Joden, en is er van de Heidenen eerst sprake in de woorden: en allen die daar verre zĳn. Maar dit neemt niet weg, dat de Joden, die zich tot Christus bekeeren, niet alleen voor zichzelven maar ook voor hunne kinderen de belofte des verbonds ontvangen; en de Heidenen, die tot het geloof komen, deelen in dezelfde voorrechten en staan volgens heel het N. T. in geen enkel opzicht bĳ de geloovigen uit de Joden ten achteren. Volgens Paulus, 1 Cor. 7:14, zĳn zelfs de kinderen uit een huisgezin, waarvan een der beide ouders geloovig is geworden, heilig. Als zulk een geval zich voordeed, moest n.l. de geloovige echtgenoot niet denken, dat hĳ het huwelĳksleven met de wederhelft niet voortzetten mocht. Integendeel, door het geloof van den eenen echtgenoot, wordt heel het huwelĳk, wordt ook de andere echtgenoot geheiligd, ἡγιασται. En dit bewĳst Paulus daarmede, dat immers de kinderen uit zulk een huwelĳk niet ἀκαθαρτα maar ἁγια zĳn. Dat stond dus vast, was algemeen aangenomen en kon daarom als argument dienst doen. Kinderen in een huisgezin, waarvan vader of moeder geloovig is, worden gerekend naar den geloovigen echtgenoot, zelfs al is deze de vrouw des huizes. De christelĳke belĳdenis geeft in zulk een huis den toon aan; zĳ is de maatstaf, waarnaar heel het gezin beoordeeld moet worden; het geloof is het hoogere, dat over het lagere domineert. De heiligheid, van welke Paulus hier spreekt, is niet als eene subjectieve, inwendige, maar als eene objectieve, theocratische te denken, want anders waren de kinderen en de man niet door de geloovige moeder en vrouw maar door zichzelven heilig. Ook denkt Paulus hier ganschelĳk niet aan den kinderdoop, noch aan iets, dat als een grond daarvoor dienst moet doen. Maar het is er hem alleen om te doen, om aan te toonen, dat het christelĳk geloof de natuurlĳke levensordeningen niet verbreekt maar bevestigt en heiligt, cf. vs. 18-24. Voor den kinderdoop is deze plaats echter in zoover van belang, als zĳ leert, dat heel een gezin naar de belĳdenis van den geloovigen echtgenoot gerekend wordt; de geloovige heeft de roeping, om niet alleen voor zichzelf maar met al wat het zĳne is en met heel zĳn gezin den Heere te dienen. Daarom worden de kinderen der geloovigen door de apostelen ook als Christenkinderen in den Heere vermaand, Hd. 26:22, Ef. 6:1, Col. 3:20, 1 Joh. 2:13, 2 Tim. 3:15; ook kleinen kennen den Heere, Hebr. 8:11, Openb. 11:18, 19:5, en worden gesteld voor den troon, Op. 20:5. Van eene neutrale opvoeding, die de kinderen op gevorderden leeftĳd volkomen vrĳ en zelfstandig wil laten kiezen, weet de H. Schrift niets af, Trid. de bapt. c. 14. De kinderen der geloovigen zĳn geen Heidenen, zĳn ook geen duivelskinderen, die nog, gelĳk Roomschen en Lutherschen leeren, bĳ den doop moeten geexorciseerd worden; maar het zĳn kinderen des verbonds, wien de belofte even goed als den volwassenen toekomt, zĳ zĳn in het verbond begrepen en zĳn heilig non natura, Job 14:4, Ps. 51:7, Joh. 3:6, Ef. 2:3, sed foederis privilegio, Heid. Cat. 74. Can. Dordr. I 17. 6º Dit alles klemt te meer, omdat de genade, vooral in de bedeeling des N. T. veel overvloediger is dan de zonde, Rom. 5:12-21. Indien de verwerping van den kinderdoop enkel en alleen daaruit voortkwam, dat hĳ niet met letterlĳke woorden in de Schrift wordt geboden, zou zĳ met toegevendheid te beoordeelen zĳn. Maar gewoonlĳk hangt zĳ met geheel andere overwegingen saam en vloeit voort uit eene beperking der genade en uit eene miskenning van de catholiciteit van het Christendom. Immers stelt het Anabaptisme aan de genade, tenzĳ het de erfzonde ontkent en wedergeboorte voor kinderen onnoodig acht, een grens in den kinderlĳken leeftĳd, in het nog niet gekomen zĳn tot jaren des onderscheids, dat is dus, in wetten en ordeningen, die door God zelven bĳ de schepping in de natuur zĳn vastgesteld. Zulke perken kent echter de genade niet. Onder het O. Test. moge zĳ in zekeren zin binnen het volk van Israel besloten zĳn geweest; te midden van dat volk was zĳ zoo ruim mogelĳk. En in het N. T. is alle grens van volk en land, van geslacht en leeftĳd, volkomen uitgewischt. In Christus is geen man of vrouw, geen Jood of Griek, geen kind of grĳsaard, maar alleen een nieuw schepsel. De Vader heeft de wereld liefgehad; Christus is eene verzoening voor de geheele wereld en heeft ook voor kinderen zĳn bloed vergoten; en de H. Geest, die Jezus ontvangen deed in Maria’s schoot en reeds van het eerste oogenblik van hun bestaan af aan een Jeremia en Johannes geschonken werd, heeft toegang tot ieder hart en wordt daarin door geen leeftĳd of jonkheid belemmerd. Kinderen kunnen daarom, gelĳk zĳ zonder hun weten der verdoemenis in Adam deelachtig zĳn, op diezelfde wĳze weder in Christus tot genade aangenomen worden. Al kunnen zĳ niet actu gelooven, zĳ kunnen toch wedergeboren worden en daarin tevens het vermogen des geloofs ontvangen. 7º Door dit alles is het recht en dus ook de plicht van den kinderdoop overvloedig betoogd. Want als kinderen der geloovigen zoo te beschouwen zĳn, als de Schrift ons leert, dan hebben zĳ naar de Goddelĳke instelling van den doop aanspraak op dit sacrament, in dezelfde en zelfs in sterkere mate dan de volwassenen, die belĳdenis doen. Volstrekte zekerheid is er toch in geen van beide gevallen te verkrĳgen. Bĳ de bejaarden kunnen wĳ evenmin over het hart oordeelen als bĳ de kinderen. Er is voor ons, die aan het uitwendige gebonden zĳn, altĳd slechts mogelĳk een oordeel der liefde. Naar dat oordeel houden wĳ hen, die belĳdenis doen, voor geloovigen en deelen hun de sacramenten uit; en naar datzelfde oordeel rekenen wĳ de kinderen der geloovigen tot de geloovigen zelven, omdat zĳ met hunne ouders in het verbond der genade begrepen zĳn. Zelfs is de waarschĳnlĳkheid, dat de gedoopten ware geloovigen zĳn, bĳ de kinderen grooter dan bĳ de volwassenen. Want niet alleen sluipt in eene baptistische kerk de verzwakking van de beteekenis van den doop, de verwaarloozing der tucht en de doodende macht van de gewoonte evengoed in als in eene kerk, die den kinderdoop in practĳk brengt; maar bĳna de helft der menschen sterft weg, voordat zĳ tot jaren des onderscheids zĳn gekomen. Voor die allen ligt er in de Schrift, inzoover zĳ in het verbond der genade begrepen zĳn, eene belofte des Heeren, welke zĳ niet met bewustheid en vrĳwillig verwerpen kunnen. Indien zĳ vóór den tĳd, dat zĳ dat doen kunnen, sterven, mogen godzalige ouders aan hunne verkiezing en zaligheid niet twĳfelen, Can. Dordr. I 17, cf. Voetius, Disp. II 408. 417. M. Vitringa II 51. En zelfs bĳ die kinderen, die opwassen, mag en moet zoolang naar het oordeel der liefde, welke in de kerk van Christus heerschen moet, aan hun zaligheid worden geloofd, als het tegendeel niet duidelĳk blĳkt. Uit de kinderen der geloovigen wordt toch voortdurend de gemeente, de vergadering der ware Christgeloovigen, gebouwd. 8º Daarbĳ mag echter nooit vergeten worden, dat dit zoowel bĳ volwassenen als bĳ kinderen een oordeel der liefde is. Het is geen onfeilbare uitspraak, die de zaligheid van elken gedoopte vaststelt, maar alleen een regel, waarnaar de Schrift gebiedt, dat wĳ in de practĳk van het kerkelĳk leven handelen zullen. Grond voor den doop is niet het vermoeden, dat iemand wedergeboren is en zelfs die wedergeboorte zelve niet, maar alleen het verbond Gods. Op de subjectieve opinie van den dienaar des woords over den geestelĳken staat van den doopeling komt het ganschelĳk niet aan; of hĳ al dan niet voor zichzelven overtuigd zĳ van de oprechtheid des geloofs bĳ den doopeling, hĳ heeft daarmede niet te rekenen maar te handelen naar den geopenbaarden wil Gods en den regel van zĳn woord. Maar bovendien, het baat niets om de oogen te sluiten voor het feit, dat de doop menigmaal toebediend wordt aan zulken, die later blĳken niet te wandelen in den weg des verbonds. Schrift en ervaring leeren beide, dat niet alles Israel is wat Israel heet, dat er kaf is onder het koren, dat er in het huis Gods niet alleen gouden en zilveren maar ook aarden vaten zĳn. Lang niet allen waren daarom wedergeboren, toen zĳ den doop ontvingen. Zelfs is het niet te bewĳzen, dat de uitverkorenen altĳd in hun jeugd, vóór den doop of zelfs vóór de geboorte, door den H. Geest zĳn wedergeboren; God is vrĳ in de uitdeeling zĳner genade en kan de vrucht van den doop ook op veel later leeftĳd genieten doen. Daarom blĳft er ook in de christelĳke gemeente plaats voor de prediking van het evangelie, van wedergeboorte, geloof en bekeering. De profeten, Johannes de Dooper en Jezus zĳn daarmede opgetreden te midden van hun volk, dat toch het eigendom des Heeren was; en ook de apostelen hebben het woord niet slechts bediend, om het verborgen leven tot openbaring te brengen, maar het ook als een zaad der wedergeboorte en als een middel tot werking des geloofs gepredikt. 9º Toch mag daarom het wezen van den doop niet afhankelĳk gesteld worden van zĳne uitwerking in het leven. Evenals het oprechte geloof blĳft wat het naar de beschrĳving van den Heid. Cat. 21 is, ook al vertoont de werkelĳkheid er allerlei afwĳkingen en misvormingen van, zoo ook is de doop en mag hĳ niet anders wezen dan wat de Schrift ervan leert. De echte, wezenlĳke, christelĳke doop is die, welke aan geloovigen toebediend wordt. Ofschoon de doop, evenals de uitwendige roeping, ook voor de ongeloovigen nog menigen zegen afwerpt, deel III 492, toch wordt zĳne echte vrucht en volle kracht alleen door de geloovigen genoten. Objectief blĳft de doop, evenals het woord, hetzelfde. Wie het woord, en zoo ook wie den doop in den geloove ontvangt, krĳgt werkelĳk deel aan de beloften, die God er mede verbonden heeft. God blĳft zichzelf getrouw en schenkt de zaligheid aan een iegelĳk, die gelooft. Maar het geloof is niet aller. Ten slotte wordt de vrucht van den doop alleen genoten door hen, die uitverkoren zĳn en daarom op ’s Heeren tĳd ook komen tot het geloof. In die uitkomst moeten allen berusten, hetzĳ zĳ Roomsch of Protestant, Luthersch of Gereformeerd zĳn. Sacramenta in solis electis efficiunt quod figurant, zeide Augustinus en de scholastiek sprak het hem na, cf. Lombardus, Thomas, Bonaventura op Sent. IV dist. 4, en voorts ook Calvĳn op Ef. 5:26. Inst. IV 14, 9. 10. C. R. VII 694. Beza, Tract. III 124. Voetius, Disp. II 408. Westm. Conf. 28, 6. M. Vitringa VI 90. VII 378. De uitverkorenen hebben het gegrepen maar de anderen zĳn verhard geworden. De kinderen der belofte worden voor het zaad gerekend. 10º De weldaden van den doop zĳn bĳ kinderen dezelfde als bĳ volwassenen, n.l. de vergeving der zonde, de wedergeboorte en de inlĳving in de gemeente van Christus. En deze worden niet eerst in den doop geschonken maar zĳn reeds door het geloof het deel van hem, die overeenkomstig den wille Gods den doop ontvangt. De doop schenkt geen enkele weldaad, welke niet in het woord reeds beloofd en door het geloof werd aangenomen, maar hĳ schenkt dezelfde weldaden als het woord slechts op eene andere wĳze en in een anderen vorm, zoodat het geloof, naar de mate, welke God aan een iegelĳk geschonken heeft, er door bevestigd en versterkt wordt. Ook voor kinderen gaat deze regel door. Want gelĳk zĳ onbewust door den H. Geest wedergeboren en met het geloofsvermogen begiftigd kunnen worden, zoo kunnen zĳ ook door dienzelfden H. Geest buiten hun weten in dat geloofsvermogen versterkt worden. Er is hier, als op zoo menig terrein, eene geheimzinnige Wechselwirkung. Gelĳk het licht en het oog elkander onderstellen en steunen, zoo geniet het geloof van het sacrament te meer naarmate het sterker is en wordt er tevens in diezelfde mate door verzegeld en bekrachtigd. De sacramenten nemen daarom voor den geloovige, als hĳ opwast, niet langzamerhand in beteekenis af maar winnen voortdurend voor hem aan waarde. Zĳ spreiden altĳd schooner en heerlĳker voor het oog des geloofs den rĳkdom van Gods genade ten toon. Zĳ zĳn voor ieder geloovige en voor heel de kerk een bewĳs van ontvangen genade, een teeken van Gods trouw, een pleitgrond voor het gebed, een steunpilaar voor het geloof, eene vermaning tot nieuwe gehoorzaamheid. Cf. over den kinderdoop: Calvĳn, Inst. IV c. 16. Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 597-619. Junius, Theses Theol. 52. G. J. Vossius, Disput. XX de baptismo, disp. 13. C. Vitringa, Observ. Sacrae lib. II c. 6. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 20. Moor V 476. M. Vitringa VII 99. Martensen, De Kinderdoop 1842. Wormser, De Kinderdoop 1853. Pieters en Kreulen, De Kinderdoop 1861. Van Oosterzee, Dogm. § 138. Thym, De beteekenis van den Christ. doop en het goed recht van den Kinderdoop 1884. Kuyper, Heraut 652v. Steitz art. Taufe in Herzog². Bartels, Die bibl. Lehre v. d. Taufe in Gegensatz zur bapt. Entw., Jahrb. f. d. Theol. 1874 S. 69 f. Boy. Die Begründung der Kindertaufe, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895 S. 500-511. Lobstein, Zur Rechtf. der Kindertaufe, Zeits. f. Theol. u. Kirche 1896 S. 278-298. Dorner, Chr. Dogm. II 818. 835 f., enz.

9. Van dezen doop is Christus de bedienaar. En alleen als Hĳ doopt en met het teeken ook de beteekende zaak schenkt, is iemand waarlĳk gedoopt. Maar bĳ de bediening van den doop maakt Christus van menschen gebruik, wien hĳ de uitdeeling der verborgenheden Gods opdraagt. Onder het O. T. was de besnĳdenis aan geen ambt gebonden; ieder Israeliet mocht ze voltrekken; gewoonlĳk deed het de huisvader, Gen. 17:23, in geval van nood ook de moeder, Ex. 4:25, 1 Makk. 1:60, later gewoonlĳk de arts en tegenwoordig meest een bĳzonder daarvoor aangestelde mohel. Maar in het N. T. wordt de doop alleen bediend door zulken, die in het ambt zĳn gesteld, Johannes, Mk. 1:4, Jezus’ discipelen, Joh. 4:2, de apostelen, Hd. 2:38, aan wie het Mt. 28:19 door Christus bepaaldelĳk was opgedragen, Philippus, die in Jeruzalem diaken was maar later als evangelist optrad, Hd. 21:8, en als zoodanig den doop bediende, Hd. 8:38, Ananias, die aan Paulus de handen oplegde en hem waarschĳnlĳk ook doopte, Hd. 9:17, 18, Paulus, die soms zelf doopte maar overigens het doopen aan zĳne medearbeiders overliet, wĳl hĳ als apostel der Heidenen in de eerste plaats geroepen was tot verkondiging van het evangelie, 1 Cor. 1:14-17, cf. Hd. 10:48. De bediening der sacramenten blĳkt hieruit duidelĳk, ondergeschikt te zĳn aan de prediking van het woord, maar daarmede toch ten allen tĳde verbonden te zĳn geweest. Het sacrament volgt het woord, en daarom ging het recht, om de sacramenten te bedienen, van de apostelen en evangelisten vanzelf op de leeraars over, op die presbyters, die arbeidden in het woord en de leer. Toen deze leeraars later als bisschoppen werden beschouwd, die in ambt van de presbyters onderscheiden en boven hen verheven waren, werd de doopsbediening een recht van den bisschop geacht, Tert. de bapt. c. 17. Maar de uitbreiding van de gemeenten en ook de meer en meer ingang vindende beschouwing, dat de doop ter zaligheid volstrekt noodzakelĳk was, leidden er toe, dat de doop ook door presbyters, diakenen, parochi, en in geval van nood zelfs door ieder mensch, die zĳn verstand heeft, bediend mocht worden. De Roomsche kerk erkent den doop, die door een ketter, ja zelfs dien, die door een ongeloovige, door een Jood of Heiden, bediend is, al is de vereischte intentio faciendi quod facit ecclesia hier moeilĳk aan te wĳzen, en behoudt zich daarin het recht, om op alle gedoopten het cogite intrare toe te passen; alleen het se ipsum baptizare erkent zĳ niet. Om zeker te gaan, heeft zĳ zelfs, indien er eenige twĳfel bestaat of de doop bediend of juist bediend is, den conditioneelen doop ingevoerd, waarbĳ de dienaar zegt: si non baptizatus es, ego te baptizo etc., cf. Suicerus s. v. βαπτισμος. Comm. op Sent. IV dist. 5. Thomas, S. Theol. III qu. 67. Trid. VII de bapt. 4. Cat. Rom. II qu. 18. 23. 42. Bellarminus, de bapt. c. 7. Ook andere kerken, zooals de Grieksche, de Luthersche enz. leeren de noodzakelĳkheid van den doop en stonden daarom in geval van nood zĳne bediening aan leeken toe. Maar ten slotte durven zĳ geen van alle de consequentie aan, dat iemand enkel en alleen daarom, dat hĳ geheel buiten zĳne schuld ongedoopt stierf, verloren zou gaan; allen laten uitzonderingen toe, waarin een baptismus sanguinis of flaminis voldoet. Conversio cordis potest inesse non percepto baptismo, sed contempto baptismo non potest, Lombardus, Sent. IV 4, 4. De Conf. Aug. art. 9 zegt in den lat. tekst wel van den doop, quod sit necessarius ad salutem maar leert in den duitschen tekst alleen, dass sie nöthig sei. De Luthersche theologen ontzeggen de zaligheid niet aan kinderen, die buiten de schuld der ouders ongedoopt gestorven zĳn, Quenstedt, Theol. IV 164. En allen, die eene bĳzondere genade door den doop laten meedeelen, erkennen, dat deze ook wel op andere wĳze door God geschonken kan worden, Heraut 651. Daarom oordeelden de Gereformeerden ook anders. De doop was immers geen oorzaak maar teeken en zegel van de wedergeboorte, welke God schenkt vóór en zonder het sacrament; geen enkele weldaad werd door den doop verleend, die niet geschonken was door het woord en aangenomen door het geloof. Zoo kon dus de doop niet volstrekt noodzakelĳk ter zaligheid zĳn; niet de privatio baptismi op zichzelve, maar de contemptus baptismi maakt schuldig voor God. In Mk. 16:16 wordt daarom bĳ het tweede lid de doop weggelaten en in Joh. 3:5, welke plaats van de andere zĳde algemeen van den doop wordt verstaan, Trid. VII de bapt. c. 2. Catech. Rom. II 2 qu. 31, is volgens Calvĳn enz. van den doop geen sprake, al wordt er misschien ook aan den doop gedacht, want het water komt hier, evenals in Mt. 3:11 het vuur, als symbool van de werkzaamheid des H. Geestes voor en wordt in vs. 6 en 8 in het geheel niet meer genoemd. Daarom is er ook geen reden, om van het apostolisch gebruik af te wĳken en de bediening des doops in gevallen van nood ook aan andere personen dan de leeraars der gemeente toe te staan, Calvĳn, Inst. IV 15, 20. Bucanus, Inst. 613. Perkins, Werken I 461. Voetius, Pol. Eccl. I. 631. M. Vitringa VII 75. 163. Moor V 435. Daarom waren de Gereformeerden er ook op gesteld, dat de doop steeds bediend zou worden in het midden der gemeente. Hoewel in het N. T. de doopsbediening plaats had overal, waar maar water was, Mt. 3:6, Joh. 3:23, Hd. 8:36, zoo werd het toch weldra, toen de geloovigen eigen vergaderplaatsen kregen, gebruik, om ze in deze te doen plaats hebben. Toch werd in gevallen van nood, in wintertĳd, bĳ ziekten, voor vorsten en aanzienlĳke personen eene uitzondering gemaakt en de doopsbediening in private woningen toegestaan. Dit is zeker met den algemeenen regel, die in de kerk gelden moet, in strĳd. Al zĳn er gevallen denkbaar, waarin de bediening des doops in de huizen mag plaats hebben; zĳ kunnen en mogen niet anders dan hooge uitzondering zĳn, staan niet aan den dienaar des woords alleen maar aan den ganschen kerkeraad ter beoordeeling, en eischen ook dan zelfs, dat de bediening niet plaats hebbe dan in bĳzĳn van den kerkeraad. Want het komt bĳ de uitdeeling van het sacrament niet aan op het gebouw, maar wel op de vergadering der gemeente. Het sacrament is een bestanddeel van den openbaren eeredienst, is een goed, dat door Christus aan zĳne kerk is geschonken en moet daarom met het woord openlĳk in de gemeente bediend worden. Immers is het sacrament steeds vereenigd met het woord; Christus zelf heeft de bediening van den doop verbonden met die van het woord, Mt. 28:19. Bĳ de planting der kerk onder eene niet-christelĳke bevolking kan de doop uit den aard der zaak niet terstond in het midden van de vergadering der geloovigen plaats hebben. Maar zoodra deze er is, moeten bediening van woord en sacrament in haar worden overgebracht, want zĳ zĳn een bestanddeel van den openbaren eeredienst en een goed der gemeente. Zoo werd in den apostolischen tĳd het avondmaal in het midden der gemeente gevierd, 1 Cor. 11:20. En zoo behoort niet minder met den doop te geschieden, die immers juist de inlĳving in Christus en zĳne gemeente afbeeldt, 1 Cor. 12:13, en daarom het passendst in de openbare vergadering der geloovigen bediend wordt, Calvĳn, Inst. IV 15, 16. Voetius, Pol. Eccl. I 726-730. Moor V 510-512. M. Vitringa VII 171. Syn. Dordr. sess. 163. 175 K. O. art. 56.

Over den tĳd, waarop de doop bediend moest worden, heerschte in de kerk geen gering verschil. De besnĳdenis werd voltrokken op den achtsten dag; de doop werd in het N. T. gewoonlĳk terstond bediend, als iemand geloofde en belĳdenis deed, Mt. 3:6, Hd. 2:41, 8:12, 36, 9:18, 10:47, 16:15, 33, 18:8. Maar toen in het vervolg allerlei personen zich bĳ de kerk wilden voegen, die met haar leer en leven ten eenenmale onbekend waren, kwam reeds in de tweede eeuw het catechumenaat op, dat vervolgens steeds meer geregeld werd en volgens de synode van Elvira ± 300, twee jaren duren moest. Aan het einde daarvan werden de catechumenen, liefst op een der groote feestdagen, op plechtige wĳze gedoopt en in de gemeente ingelĳfd. Door de gedachte geleid, dat de doop alleen de verledene zonden vergaf, stelden velen zelfs den doop zoo lang mogelĳk en tot op het sterfbed toe uit. Maar de meer en meer in gebruik komende kinderdoop en de leer van de volstrekte noodzakelĳkheid van den doop dreven de kerk toch in eene andere richting. Het werd gewoonte, niet om den doop zoo lang mogelĳk uit te stellen, maar om hem zoo spoedig mogelĳk na de geboorte te bedienen. Eerst pleitten velen er nog voor, dat de doop bediend zou worden in het derde of dertigste levensjaar; maar anderen zagen hem het liefst bediend op den achtsten of op den veertigsten dag na de geboorte; de synode van Carthago 252 onder voorzitterschap van Cyprianus bepaalde reeds, dat de kinderen zoo spoedig mogelĳk, op den tweeden of derden dag na hunne geboorte, gedoopt moesten worden, Cypr. Ep. 59; en dit werd spoedig algemeen gebruik en voor eene apostolische gewoonte aangezien, cf. Suicerus, s. v. βαπτισμος en κλινικος. Schwane, D. G. I 378. II 755. Moeller-Schubert, Kirchengesch. I 338. De Grieksche kerk heeft geen bepaling over den tĳd, maar stelt den doop toch gewoonlĳk niet langer dan tot den achtsten dag uit en bedient hem in geval van nood ook reeds vroeger, zelfs terstond na de geboorte. De Roomsche kerk dringt er op aan, dat het kind zoo spoedig mogelĳk na de geboorte gedoopt worde, Trid. VII de bapt. c. 12. Catech. Rom. II 2 qu. 28. Met dezen algemeenen regel stemmen de Lutherschen, Gerhard, Loc. XX 245 en ook de Gereformeerden in. De prov. synode van Dordrecht 1574 art. 57 verklaarde zelfs, dat de affectie der ouderen, die den doop haarder kinderen begeeren uit te stellen, ter tĳd toe, dat de moeders zelve hare kinderen presenteren, ofte op de gevaders lange wagten, en is geen wettelyke oorzake om den doop uit te stellen. Maar geen andere synode nam deze uitspraak over. Ofschoon alle noodeloos uitstel afgekeurd en telkens op spoedige presentatie van het kind ten doop aangedrongen wordt, is het toch volstrekt de bedoeling van de kerkordeningen niet, om, als zĳ alleen spreken van de vaders, de moeders uit te sluiten, maar om het stelsel van getuigen tegen te gaan en dezen niet de plaats der vaders te laten innemen, cf. Bucanus, Inst. 634. Bullinger, Huysboek 1612 f. 249 f. Synopsis pur. theol. 44, 52. Voetius, Pol. eccl. I 724. Moor V 512. M. Vitringa VII 176. Het stelsel van doopgetuigen, ἀναδοχοι, sponsores, fidejussores, susceptores, compatres, commatres, patrini, matrinae, patres et matres spirituales, kwam op, toen de kinderdoop algemeen gebruik werd, en wordt reeds door Tertullianus, de bapt. 18, vermeld. Er waren nu personen van noode, die in de plaats van het kind belĳdenis deden en de gebruikelĳke vragen beantwoordden; die als het ware als borgen, sponsores, voor het kind optraden, en beloofden, om het later op den grondslag van den doop christelĳk op te voeden. Zĳ waren de vertegenwoordigers der kerk, die immers zelve eigenlĳk in haar geheel het kind ten doop houdt en het draagt met haar gebed. Nu lag het voor de hand, om de ouders als zulke sponsores bĳ den doop van het kind te laten optreden. En in den eersten tĳd geschiedde dit ook alzoo. Maar langzamerhand werden vaderschap en peterschap naast elkander gesteld, evenals geboorte en wedergeboorte, natuurlĳke en geestelĳke verwantschap. Ouders waren vanzelf al verplicht tot christelĳke opvoeding van hun kind en schenen eene bĳzondere gelofte daartoe niet meer op zich te kunnen nemen. Zĳ waren de natuurlĳke ouders van het kind, maar het peterschap was eene gansch andere geestelĳke verwantschap, en werd daarom allengs een impedimentum matrimonii tusschen de susceptores eener- en den doopeling en zĳne ouders anderzĳds en ook tusschen hen zelven. Het concilie van Mainz 813 verbood dan ook reeds: nullus proprium filium vel filiam de fonte baptismatis suscipiat, cf. Catech. Rom. II 2 qu. 20-24. Maar deze zelfde Catechismus moest reeds klagen, dat deze dienst in de kerk zoo verwaarloosd was, ut nudum tantum hujus functionis nomen relictum sit. Lutherschen en Gereformeerden achtten dit stelsel van doopgetuigen volstrekt niet noodzakelĳk, dewĳl het in de Schrift niet voorgeschreven of vermeld was, maar hielden het toch gewoonlĳk voor een adiaphoron, dat soms wel van eenig nut kon zĳn, Gerhard, Loc. XX 267. Buddeus, Inst. p. 1071. Dordsche Kerkenorde 57. Synopsis pur. theol. 44, 54. Bucanus, Inst. theol. 640. Voetius, Pol. eccl. I 704. Moor V 509. M. Vitringa VII 159. Maar de Gereformeerden legden er toch vooral nadruk op, dat in de eerste plaats de ouders de vragen bĳ den doop zouden beantwoorden en als susceptores en sponsores voor hun kind zouden optreden, en eischten, dat als er getuigen werden genomen, dezen van zuivere belĳdenis en wandel zouden zĳn. Calvĳn, Op. ed. Amst. IX 142. Hooyer, Oude Kerkenordeningen bl. 7. 11. 17. 46. 69. 105. 153. 205. 265. 314. 344. 456. Daar komt nog bĳ, dat in de Roomsche kerk de peters en meters dienst moeten doen, om het kind in de leer des geloofs te onderwĳzen, wĳl de pastoors, zooals de Catech. Rom. II 2 qu. 20 zegt, er geen tĳd voor hebben. Maar de Gereformeerde kerk voerde op voorgang van Calvĳn de catechese der gedoopte jeugd in en droeg deze aan de leeraar op. Zoo is in eene goed ingerichte Gereformeerde kerk het stelsel van getuigen, dat overigens spoedig in een nudum nomen ontaardde, behalve in enkele bĳzondere gevallen overbodig en onnoodig geworden en practisch ook zoo goed als verdwenen. Cf. Suicerus, s. v. ἀναδοχοι. Höfling, Das Sakr. der Taufe II 4-20. Steitz in Herzog² 15, 247.

Heel deze leer des doops, gelĳk zĳ door de Gereformeerden ontwikkeld werd, stelt in het licht, hoe eng zĳ zich aansloten bĳ de H. Schrift. Des te meer verdient het de aandacht, dat zĳ desniettemin of liever juist daarom in hunne erkenning en bediening van den doop alle sectarisme wisten te vermĳden en eene echt-christelĳke ruimte van hart en breedte van opvatting bewaarden. In overeenstemming met de katholieke kerk in haar strĳd tegen de Afrikaansche kerken leerden ook de Gereformeerden eenparig, dat de ketterdoop, mits bediend in den naam van God drieëenig, erkend moest worden; maar wĳl zĳ de doopsformule niet magisch opvatten en den doop niet losmaakten van kerk en ambt, voegden zĳ er de nadere beperking aan toe, dat hĳ bediend moest zĳn door een in eene christelĳke gemeente erkenden dienaar. Cf. Dr. G. van Goor, De strĳd over den Ketterdoop. Utr. 1872. Herzog² art. Ketzertaufe. Calvĳn bĳ Herzog, Das Leben Joh. Calvins II 486. Voetius, Pol. eccl. I 631-645. Turretinus, Th. El. XIX qu. 15. Moor V 443-453. Syn. Dordr. 1574 vr. 10. Midd. 1578 vr. 29. Dordr. 1618 sess. 162. En van den doop sloten zĳ wel uit alle zaken en voorwerpen, alle doode, omgekomene of nog slechts ten deele geboren personen, alle monstra, alle kinderen ook van Heidensche ouders, die gevangen genomen waren, Syn. Dordr. 1618 sess. 18. 19, maar zĳ lieten tot den doop toe alle kinderen, die na den dood hunner ouders of als vondelingen in christelĳke familiën waren opgenomen, die uit een onwettig huwelĳk of uit excommunicati, schismatieken, ketters geboren waren, indien er maar eenige grond voor het vermoeden bestond, dat de lĳn des verbonds niet geheel was afgebroken. Voetius I 645-670. Moor V 500-509. M. Vitringa VII 95. 142-159. De Gereformeerden zĳn eer van te ruime dan van te enge erkenning en bediening des doops te beschuldigen. Maar daardoor hebben zĳ toch op uitnemende wĳze de eenheid en catholiciteit der kerk van Christus op aarde gehandhaafd. Alle christelĳke kerken erkennen nog elkanders doop en spreken daarmede feitelĳk uit, dat in haar alle nog zooveel waarheid aanwezig is, dat de mogelĳkheid van zalig te worden niet is uitgesloten. Er is ééne belĳdenis, op welke zĳ alle gebouwd, één geloof, dat zĳ alle deelachtig zĳn. In weerwil van alle verschil en strĳd, erkennen allen toch één Heer, één geloof, één doop.

§ 53. HET AVONDMAAL.

1. Bĳ den doop komt als tweede sacrament het avondmaal, dat onder het O. Test. zĳn voorbeeld in het pascha had. Evenals bĳ de Heidenen, Num. 25:2 waren ook bĳ Israel met de offers dikwerf maaltĳden verbonden. Soms werden de offers op het brandofferaltaar geheel verbrand, maar bĳ andere werd slechts een gedeelte verbrand en het overige voor gebruik bewaard, hetzĳ door de priesters alleen bĳ het altaar, Lev. 2:3, 10, 6:16, 25-30, 7:1-10, 10:12, 13, ter verzoening, Num. 10:17; hetzĳ door den dienstdoenden priester met zĳne familie op eene reine plaats tot zĳn onderhoud, Lev. 7:12-14, 31-34, 10:14; hetzĳ door den offeraar met zĳne familie en gasten, mits levietisch rein, en buiten het heiligdom, Lev. 7:19-21, Deut. 12:7, 12, 1 Sam. 9:13v., 2 Sam. 6:19. De beteekenis dezer maaltĳden was, dat God met zĳn volk samenkwam en op grond van de gebrachte en aangenomen offerande in vreugde zich met zĳn volk vereenigde. In dit heiligdom komt God tot de kinderen Israels en woont onder hen, Ex. 20:24, 29:42-46, 33:7, Num. 11:25, 12:5, 17:4, Deut. 31:15; Hĳ is de gastheer, die een deel der Hem gebrachte offerande afstaat en zĳn volk ten maaltĳd noodigt; wie eraan deelnam, trad met Hem in verbond. Het deelnemen aan de Heidensche offermaaltĳden was daarom aan Israel verboden, Ex. 34:15; het was גצמד, een zich verbinden met, een zich aansluiten bĳ de valsche goden, Num. 25:3, 5, Ps. 106:28; de apostelen verboden ze later aan de Christenen, Hd. 15:29, 21:25, of waarschuwden er tegen om der zwakgeloovigen wil, 1 Cor. 8:1v., 10:18v. Als zulke vereenigingen van God met zĳn volk en ook onderling, droegen deze maaltĳden een karakter van blĳdschap en vreugde en gaven menigmaal wel aanleiding tot brasserĳen en dronkenschappen, 1 Sam. 1:13, Jes. 28:8, Spr. 7:14, maar dienden andererzĳds ook tot beelden en onderpanden der hoogste vreugde in God, Deut. 27:7, Ps. 22:26v., Jes. 25:6, 62:8, 9, cf. art. Opfermalzeiten in Herzog². Zulk een offermaaltĳd had er vooral bĳ het pascha plaats. Vele Protestanten hielden tegenover Rome staande, dat het pascha daarin geheel en al opging, Moor V 322. Witsius, Oec. foed. IV 9, 6. Maar dit is ongetwĳfeld onjuist; het pascha was allereerst een sacrificium en daarna een sacramentum. In Ex. 12:27, 34:25 heet het een זֶבַח voor den Heere; de handeling, die ermede gepaard ging, heet עֲבֹדָה, Ex. 12:26; en het vieren ervan wordt Num. 9:7 een brengen van een קָרְבַּן aan den Heere genoemd. Voorts moest de huisvader, nadat hĳ vier dagen vóór het feest, op den 10{en} Abib of Nisan, een eenjarig, mannelĳk, volkomen lam heeft afgezonderd, dit op den 14{en} dier maand tusschen de twee avonden slachten en van het bloed met een bosje hyzop strĳken aan de twee posten en den bovendorpel der huisdeur, Ex. 12:3v. Dit bloed diende ter verzoening. Op zichzelf had Israel evengoed als de Egyptenaren den dood verdiend; maar het wordt toch niet als Egypte behandeld doch door den Heere genadig uit den dood gered en uit het land der dienstbaarheid verlost. Daarvoor moest het bloed ten teeken zĳn. Als de Heere dat bloed aan de huisdeur zag, was Hĳ verzoend, legde Hĳ zĳn toorn af en ging Hĳ sparend voorbĳ, (פסח, over iets heenschrĳden, voorbĳgaan, Jes. 31:5, vandaar פֶּסַח, πασχα), Ex. 12:13, 23, 27. Nog duidelĳker blĳkt het sacrificieel karakter van het pascha uit de wĳze, waarop het later in Kanaän gevierd wordt. Daar wordt het lam niet meer door den huisvader maar door de Levieten geslacht, 2 Chr. 30:16, 35:11, Ezr. 6:19; het bloed wordt door de priesters op het altaar gesprengd, 2 Chron. 30:16, 35:11; de vetdeelen op het altaar verbrand, 2 Chron. 35:14; en de maaltĳd bĳ het heiligdom gehouden, Deut. 16:2. Maar al is het pascha dus in de eerste plaats eene offerande, het gaat daarin toch niet op, het wordt straks een maaltĳd. Nadat het lam tusschen de twee avonden op den 14{en} Abib geslacht en zĳn bloed aan de huisdeur gestreken of in later tĳd op het altaar gesprengd was, moest het, zonder dat er een been aan gebroken werd, geheel, met hoofd, schenkels en ingewand aan het vuur gebraden en daarna in denzelfden nacht van den 14{en} Abib met ongezuurde brooden en bittere kruiden door allen, die in het huis waren, dus ook door de vrouwen, doch niet door onbesneden vreemdelingen, uitlanders of huurlingen, in haast, met omgorde lenden, geschoeide voeten en een staf in de hand, in huis of later bĳ het heiligdom gegeten en het overblĳvende met vuur verbrand worden, Ex. 12:1-28, 43-49, 13:3-9, 23:15, Lev. 23:5-14, Num. 9:10-14, 28:16-25, Deut. 16:1v. Het pascha nam daardoor in den Israelitischen cultus eene geheel bĳzondere plaats in; het was eene offerande maar ging daarna terstond in een maaltĳd over; tot de zondoffers behoorde het niet, want het werd gegeten, noch ook tot de dankoffers, want aan den maaltĳd ging verzoening vooraf. Het is trouwens ook bĳ eene bĳzondere gelegenheid, vóór alle andere offers, door God ingesteld en draagt een eigen natuur; het is eene offerande ter verzoening en een maaltĳd der gemeenschap met God en met elkander; het is sacrificium en sacramentum tegelĳk. Het N. Test. kent aan dit pascha eene typische beteekenis toe, zoodat het niet alleen eene herinnering is aan de bevrĳding uit Egypte maar ook een teeken en onderpand van de verlossing uit het diensthuis der zonde en van de gemeenschap met God in den beloofden Messias. Jezus heeft hier zelf op gewezen, als Hĳ opzettelĳk de instelling van het avondmaal met de viering van het pascha in verband heeft gebracht. Maar over de wĳze, waarop Hĳ dat gedaan heeft, bestaat er geen klein verschil. Sommigen beroepen zich op de Synoptici en zeggen, dat Jezus op Donderdag den 14{en} Nisan met zĳne discipelen het eigenlĳke pascha gebruikt en bĳ die gelegenheid het avondmaal heeft ingesteld. Anderen houden het met Johannes, 12:1, 13:1, 2, 29, 18:28, 19:14, 31 en beweren, dat Jezus op Donderdag den 13{en} Nisan een gewonen maaltĳd met zĳne discipelen gehouden en daarbĳ hun de voeten gewasschen heeft, en dan op den 14{en} Nisan, den eigenlĳken dag des feestes, als het ware paaschlam gestorven is. Hetzĳ men nu de Synoptici naar Johannes of Johannes naar de Synoptici conformeere; of beiden onverzoend naast elkander laat staan; of ook, op grond van de getuigenis der Quartadecimanen in de tweede en derde eeuw, die voor hunne practĳk, om het christelĳk paaschfeest in den avond van den 14{en} Nisan te vieren, zich o. a. op den apostel Johannes beriepen, de echtheid van het vierde evangelie ontkenne, cf. art. Passah, Herzog² 11, 270. Meyer op Joh. 18:28. Schäfer, Das Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung 1897 S. 53-99. Zahn, Einl. in das N. T. II 309 f.; altĳd is er in zoover overeenstemming, dat Jezus op Donderdagavond met zĳne discipelen een maaltĳd gehouden heeft, op Vrĳdag gestorven en op Zondag opgestaan is. Al ware nu deze maaltĳd niet het gewone pascha van 14 Nisan geweest maar daags te voren, op Donderdag 13 Nisan gehouden; dan zou er toch niets tegen zĳn om aan te nemen, dat Jezus, die den volgenden dag sterven zou en dus het pascha niet op den gewonen tĳd met de Joden eten kon, het daags te voren gebruikt en op deze wĳze het avondmaal eraan verbonden had. Want dit laatste is boven allen twĳfel verheven. Zoowel Paulus, 1 Cor. 10:16, 11:24, 25 als de Synoptici laten Jezus het avondmaal instellen in het nauwst verband met het pascha; aan den paaschdisch ontleent hĳ het brood en den wĳn, die als teekenen en zegelen bĳ het avondmaal dienst moeten doen; terwĳl Hĳ den doop terstond van Johannes overneemt, wacht Hĳ met de instelling van het avondmaal tot het laatste paaschfeest en doet dan den bondsmaaltĳd des O. Verbonds in dien des N. Testaments overgaan; en dit alles vindt bĳ Johannes geen tegenspraak, omdat hĳ van de instelling van het avondmaal ganschelĳk zwĳgt. En voorts is de datum van Jezus’ sterfdag op 14 of op 15 Nisan volkomen onverschillig voor het feit, dat Jezus als het ware paaschlam gestorven is. Want niet alleen het evangelie van Johannes laat dit uitkomen, 19:33, 36; maar ook Paulus zegt uitdrukkelĳk in 1 Cor. 5:7, dat ons pascha, n.l. Christus, geslacht is en dat daarom de geloovigen den ouden zuurdeesem der zonde moeten uitzuiveren, en als ἀζυμοι, als nieuwe schepselen, onvermengd met de ongerechtigheid, behooren te wandelen. En daarbĳ komt nog, dat het lam, dat ter slachting geleid wordt, Jes. 53:7, niet onwaarschĳnlĳk eene toespeling op het paaschlam bevat en zoo in het N. Test. op Christus wordt toegepast, Joh. 1:29, 36, Hd. 8:32, 1 Petr. 1:19, Op. 5:6 enz. Gelĳk de besnĳdenis een voorbeeld was van den doop en door den dood van Christus heen in dien doop overging, zoo wees het pascha vooruit naar het avondmaal en werd daardoor naar het bevel van Christus vervangen. Terwĳl echter het pascha nog in de eerste plaats een sacrificium was, heeft het avondmaal dit karakter geheel verloren. Immers heeft de offerande, die in het pascha gebracht werd, in den dood van Christus hare volkomen vervulling verkregen. En het is op grond dier eenmaal volbrachte en volkomene offerande, dat Christus de nieuwe bedeeling van het genadeverbond sticht en zĳne discipelen noodigt en sterkt aan zĳnen heiligen disch.

2. Nadat enkelen in vroeger tĳd waren voorgegaan, is echter in de laatste jaren door Jülicher, Spitta, Mensinga, Brandt, Grafe e. a. de instelling van het avondmaal door Jezus zeer ernstig bestreden. Als gronden voeren zĳ aan, dat de woorden: doet dat tot mĳne gedachtenis, bĳ Mattheus en Marcus ontbreken en alleen als een vrĳ toevoegsel van Paulus in 1 Cor. 11:24, 25 en Luk. 22:19 voorkomen; dat sommige handschriften, vooral D, in Luk. 22:19, 20 de woorden: το ἱπερ .... ἐκχυννομενον weglaten en dus van een gegeven worden van het lichaam van Christus, van een doen tot zĳne gedachtenis en van den beker der dankzegging niets weten; dat het evangelie van Johannes er geen melding van maakt en de andere berichten onderling sterk afwĳken; en vooral, dat Jezus brood en wĳn niet met zĳn dood in verbinding kon brengen, veel minder ze als teekenen van zĳn lichaam en bloed te eten kon geven, maar dat deze voorstellingen eerst konden opkomen, toen in de gemeente zich zekere beschouwing over den persoon en over den dood van Jezus gevormd had. Doch al deze argumenten zĳn van weinig kracht. Immers is het een feit, dat in den tĳd, toen het evangelie van Johannes geschreven werd, het avondmaal algemeen in de christelĳke kerk gevierd werd; de verzwĳging der instelling kan daarom in geen geval uit onkunde voortkomen. Evenzoo is het met Lukas; het ontbreken der bovengenoemde woorden in cap. 22:19, 20 kan niet onderstellen, dat men toentertĳd dacht, dat er bĳ het laatste avondmaal niets anders gebeurd was dan hetgeen vervat is in deze woorden: και λαβων ἀρτον εὐχαριστησας ἐκλασεν και ἐδωκεν αὐτοις λεγων τουτο ἐστιν το σωμα μου. Want dan zou de handeling, die toen plaats greep, volkomen onbegrĳpelĳk zĳn; de tekst in Codex D onderstelt, dat er bĳ die gelegenheid meer is geschied en gesproken en is daarom òf corrupt òf in het gunstigst geval een onvolledig bericht van wat bĳ het laatste avondmaal geschied is. Van den tĳd van Johannes en Lukas kunnen wĳ opklimmen tot dien van Paulus; en dan blĳkt, dat deze apostel van de onderstelling uitgaat, dat de christelĳke kerk algemeen het avondmaal als eene instelling van Christus kent en viert; ja, hĳ zegt zelfs, dat hĳ hetgeen betrekking heeft op de instelling van het avondmaal van den Heere ontvangen en aan de Corinthiërs overgegeven heeft, παρελαβον ἀπο του κυριου, 1 Cor. 11:23. De tĳd, waarin Paulus dit onderricht niet παρα maar ἀπο του κυριου, van de zĳde des Heeren ontving, valt ongetwĳfeld saam met dien van zĳne bekeering, Hd. 9, en is alzoo slechts een paar jaren verwĳderd van den laatsten nacht, waarin Christus zĳn avondmaal ingesteld heeft. Daaruit volgt, dat reeds in de allereerste jaren na Jezus’ dood de christelĳke gemeente eenparig met al de apostelen het avondmaal als eene instelling van Christus gekend heeft. Dit is meer dan voldoende, om de waarheid dier instelling boven allen redelĳken twĳfel te verheffen.

Eene andere vraag is echter, hoe Christus dit avondmaal ingesteld en wat Hĳ ermede bedoeld heeft. En dan verdient het allereerst opmerking, dat Jezus zĳn avondmaal bĳ gelegenheid van den paaschmaaltĳd ingesteld heeft. De viering van het pascha was in Jezus’ tĳd met allerlei ceremoniën uitgebreid en geschiedde in het kort op de volgende wĳze. Als het feest naderde, trokken duizenden bĳ duizenden Israelieten naar Jeruzalem heen, kochten daar een lam en lieten het in den namiddag van den 14{en} Nisan door de Levieten in het voorhof slachten; priesters stonden daarbĳ gereed, om het bloed in zilveren en gouden schalen op te vangen, deze van den een aan den ander over te geven, en ze ten slotte ineens over het altaar uit te gieten. Middelerwĳl werden, onder het zingen van het hallel door de Levieten, de dieren opgehangen, van de ingewanden ontdaan en de offerstukken door den priester in een vat naar het altaar gebracht. Daarna namen zĳ, die het lam ter slachting hadden aangeboden en wier getal gewoonlĳk tusschen de tien en twintig man bedroeg, het geslachte mede naar een private woning en braadden het aldaar, zonder er een been aan te mogen breken. De maaltĳd zelf begon met het rondgaan van een beker en met dankzegging; dan werden bittere kruiden en een schotel moes op tafel gebracht en genuttigd en daarna het lam met ongezuurde koeken opgezet. Voordat hiervan gegeten werd, verhaalde de huisvader of later een voorlezer de geschiedenis van den uittocht, hieven de dischgenooten het eerste gedeelte, Ps. 113-114, van het hallel, Ps. 113-118, aan en ging de tweede beker rond. Daarna begon eerst de eigenlĳke maaltĳd. Na afloop daarvan werd de derde beker door den huisvader gezegend en met de dischgenooten uitgedronken. En het geheel werd dan besloten met het inschenken van den vierden beker, met het zingen van het tweede gedeelte van het hallel, Ps. 115-118, met de zegening van den vierden beker door den huisvader met de woorden van Ps. 118:26 en met de lediging daarvan door de aanzittende gasten. Deze vier bekers waren bĳ den maaltĳd vereischt, maar soms ging nog een vĳfde beker rond onder het zingen van Ps. 120-137, cf. Keil. Arch. § 81. Herzog² 11, 268-270. Waarschĳnlĳk stelde Jezus nu het avondmaal in, nadat het paaschlam gegeten was, μετα το δειπνησαι, Luk. 22:20, bĳ den derden beker, den beker der dankzegging. Hĳ neemt daarbĳ van het gewone brood en den gewonen wĳn, die bĳ het pascha gebruikt waren, en brengt deze volgens het getuigenis van alle vier berichten, Mt. 26:26-29, Mk. 14:22-25, Luk. 22:19, 20, 1 Cor. 11:23-25 rechtstreeks met zĳn dood in verband. Er is geen enkele reden, om dit in twĳfel te trekken; Jezus wist en zag zĳn dood vooruit en had de beteekenis daarvan reeds meermalen aan zĳne discipelen verklaard, deel III 354v. Bepaaldelĳk vat Hĳ hier zĳn dood als offerande op; zoo toch alleen zĳn de woorden en handelingen te verklaren, die met de instelling van het avondmaal gepaard gaan. Het pascha was zoo even genuttigd, en dat pascha was de aanvang en grondslag geweest van het verbond, dat God met Israël oprichtte in de woestĳn; immers deed het eerst, doordat het lam geslacht en zĳn bloed vergoten en op het altaar gesprengd was, dienst als offerande der verzoening, en werd het daarna gebruikt tot een offermaal om te beteekenen de gemeenschap van God met zĳn volk. Dit alles brengt Christus op zichzelf over; Hĳ is het ware paaschlam, dat door zĳn dood, door de breking van zĳn lichaam en door de vergieting van zĳn bloed, de verzoening bewerkt bĳ God en den grondslag legt van een nieuw verbond. Jezus wĳst dit duidelĳk aan, door het avondmaal in te stellen bĳ gelegenheid van het pascha, door te dien einde zich te bedienen van het brood en den wĳn van den paaschdisch, door het brood niet alleen te nemen en te zegenen maar ook, volgens alle vier berichten, cf. Hd. 2:42, te breken, en vooral ook door de woorden, die Hĳ daarbĳ uitsprak. Onder het breken en uitdeelen des broods zeide Hĳ: τουτο ἐστιν το σωμα μου, Mt. Mr., τουτο ἐστιν το σωμα μου, το ὑπερ ὑμων διδομενον, Luk., of τουτο μου ἐστιν το σωμα το ὑπερ ὑμων, Paulus (κλωμενον ontbreekt in de voornaamste handschriften en wisselt in andere met θρυπτομενον en διδομενον af). En bĳ het geven van den drinkbeker sprak Hĳ: πιετε ἐξ αὐτου παντες, τουτο γαρ ἐστιν το αἱμα μου της διαθηκης το περι πολλων ἐκχυννομενον εἰς ἀφεσιν ἁμαρτιων, Mt., τουτο ἐστιν το αἱμα μου της διαθηκης το ἐκχυννομενον ὑπερ πολλων, Mr., τουτο το ποτηριον ἐν τῳ ἁιματι μου το ὑπερ ὑμων ἐκχυννομενον, Luk., τουτο το ποτηριον ἡ καινη διαθηκη ἐν τῳ ἐμῳ αἱματι, Paulus. De afwĳkende lezingen bewĳzen genoegzaam, dat Jezus evenmin bĳ het avondmaal als bĳ den doop eene vaststaande, onveranderlĳke formule heeft voorgeschreven; het is zelfs onmogelĳk uit te maken, welke woorden letterlĳk door Jezus zelven bĳ die gelegenheid zĳn uitgesproken; Hĳ heeft niet bepaald, wat er bĳ het avondmaal gezegd moest worden, maar Hĳ heeft omschreven, wat het avondmaal was en wezen moest. En dit is uit de vier berichten volkomen duidelĳk. Jezus heeft het brood en den wĳn van den paaschdisch verheven tot teekenen van zĳn lichaam en bloed, en wel van dat lichaam en dat bloed, gelĳk het straks in den dood als eene offerande der verzoening zou worden overgegeven. De bedenking, dat Jezus’ lichaam toch aan het kruis niet aan stukken gebroken is gelĳk het brood, en zĳn bloed daar ook niet vergoten is als de wĳn bĳ het avondmaal en dat daarom deze beelden niet passen, is van weinig kracht. Jezus gaat immers van het pascha en van de O. Test. offerande uit, neemt de daarbĳ gebruikelĳke handeling en terminologie over en past deze toe op zĳn dood. Daarom voegen Lukas en Paulus aan de woorden: τουτο ἐστιν το σωμα μου de verklaring toe: το ὑπερ ὑμων διδομενον of alleen το ὑπερ ὑμων. Hetzĳ Jezus deze woorden letterlĳk zoo gesproken heeft of niet; in dien zin heeft Hĳ het toch bedoeld, als Hĳ in het brood een teeken van zĳn lichaam aanwees. Het is een teeken van het lichaam van Jezus, gelĳk het in den dood ter verzoening der zonden geofferd wordt. Vandaar ook, dat de beteekenis van het tweede teeken in alle vier berichten zooveel breeder omschreven wordt. In de offerande is de bloedstorting de hoofdzaak, Hebr. 9:22. Het bloed van Christus, waarvan de wĳn een teeken is, is offerbloed, bloed der verzoening, dat voor velen vergoten wordt, en daardoor aanvang en inwĳding van een nieuw verbond. Gelĳk pascha en oud verbond, zoo behooren avondmaal en nieuw verbond bĳ elkaar. De drinkbeker is daarom το αἰμα μου της διαθηκης of ἡ καινη διαθηκη ἐν τῳ αἰματι μου, d. w. z. bondsbloed, Ex. 24:8, hetwelk als offerbloed ter voltrekking van het verbond met God noodig en dienstig was, of het verbond zelf, dat door dat bloed, wĳl bewerkende en medebrengende de vergeving der zonden, tot stand komt en daarin rust. De discipelen waren bedroefd, zagen tegen den dood van Christus op en begrepen hem niet; maar Jezus verklaart hun hier bĳ de instelling van het avondmaal, dat die dood hun nut is; daardoor komt toch die vergeving en dat verbond tot stand, welke in het O. Test. werden afgeschaduwd en voorspeld; de tĳd der belofte is voorbĳ, die der vervulling breekt aan; het oude is voorbĳgegaan, ziet het is alles nieuw geworden.

Maar Jezus laat het hier niet bĳ. Hĳ geeft in de teekenen van brood en wĳn niet alleen eene verklaring van zĳn dood, maar Hĳ deelt die teekenen ook ter nuttiging aan zĳne discipelen mede. Volgens Mt. gebruikte Jezus uitdrukkelĳk de woorden λαβετε, φαγετε, en πιετε ἐξ αὐτου παντες; en hoewel Marcus alleen het woord λαβετε vermeldt en Lukas en Paulus van al deze woorden geen gewag maken, toch staat op grond van alle berichten vast, dat Jezus het brood en den wĳn niet alleen tot teekenen van zĳn lichaam en bloed verhief maar ze als zoodanig ook aan zĳne discipelen uitreikte en te genieten gaf. Nadat het pascha gebruikt was, stelde Jezus een nieuwen maaltĳd in, welks bestanddeelen brood en wĳn waren, niet op en voor zichzelf, maar als teekenen van zĳn gebroken lichaam en vergoten bloed. Er is hiertegen door Spitta ingebracht, dat het eten van het gedoode lichaam van Jezus en het drinken van zĳn bloed „ebenso schaurige wie für ein israelitisches Bewustsein unverträgliche Gedanken” zĳn. En men heeft daarom gemeend, dat, ook al heeft Jezus brood en wĳn als teekenen van zĳn lichaam en bloed aangeduid, Hĳ ze toch niet als zoodanig aan zĳne discipelen heeft te genieten gegeven; dat Hĳ alleen verklaard heeft, wat er straks met Hem geschieden zou, maar niet, wat zĳne discipelen ontvangen en genieten zouden; dat het eten van Jezus lichaam en het drinken van zĳn bloed op dat oogenblik, toen Jezus zelf aan tafel zat, niet mogelĳk was; dat, indien dit genieten het eigenlĳk karakter van het avondmaal was, het avondmaal dan later na Jezus’ dood eene andere natuur had dan bĳ de instelling; en dat het zoo weinig op het nuttigen van brood en wĳn als zulke teekenen aankomt, dat tot het midden der tweede eeuw toe, althans in de kerken van Rome en Efeze, het avondmaal niet met wĳn maar met water werd gevierd. Er ligt in deze tegenwerpingen een bestanddeel van waarheid. Al wees het pascha in het O. T. naar Christus heen, het eten van het paaschlam was toch geen eten van Christus’ gebroken lichaam, gelĳk het genieten van het brood in het avondmaal thans is. En het bloed werd wel bĳ de offeranden des O. Verb. vergoten en gesprengd, maar het werd toch nooit gedronken. De voorstelling, dat Jezus’ vleesch gegeten en zĳn bloed gedronken moest worden, was dan ook voor de Joden zoo vreemd, dat zĳ er zich aan ergerden en Jezus verlieten, Joh. 6:52, 60, 66. De instelling van het avondmaal geschiedt wel in aansluiting bĳ de O. T. offervoorstellingen maar gaat er toch weer boven uit. Het avondmaal is verwant aan maar niet identisch met het pascha. Gelĳk nieuw tot oud verbond, gelĳk de offerande van Christus tot die des O. Test., zoo staat avondmaal tot pascha. Het pascha was een sacramentum op grond van een sacrificium maar in beide deelen een schaduw en profetie van de goederen des N. T. Nu echter is door Christus de waarachtige en volkomene offerande gebracht, en daarom is op grond van die offerande de gemeenschap met God in het avondmaal veel rĳker en voller, dan zĳ in de dagen des O. T. wezen kon. Het avondmaal is een maaltĳd, de wezenlĳke maaltĳd van God en zĳn volk; een offermaal, het offermaal bĳ uitnemendheid, waar de geloovigen Christus zelf genieten, gelĳk Hĳ voor hen gestorven is. Dat drukt Jezus daardoor uit, dat Hĳ brood en wĳn als teekenen van zĳn gebroken lichaam en vergoten bloed aan zĳne discipelen te genieten geeft. Hĳ geeft zich niet alleen voor de zĳnen; Hĳ geeft zich ook aan de zĳnen. Drinkbeker en brood in het avondmaal zĳn κοινωνια του αἰματος και του σωματος του Χριστου, 1 Cor. 10:16. De bovengenoemde tegenwerpingen hebben voorts nog in zooverre kracht, als zĳ duidelĳk aantoonen, dat een kapernaïtisch eten en drinken van het lichaam en bloed van Christus ten eenenmale uitgesloten is. Het avondmaal, dat Christus zelf, terwĳl Hĳ aan tafel zat, instelde, is hetzelfde als wat na zĳn dood in de christelĳke kerk tot op den huidigen dag gevierd is. Brood en wĳn hebben geen betrekking op den persoon van Christus zonder meer, maar bepaaldelĳk op Christus als gekruisigde. Hĳ stelt daarin zĳne offerande ons voor oogen, maar doet ons die ook genieten. En op dat genieten komt het in het avondmaal wel terdege aan. Jezus gaf de teekenen van brood en wĳn; Hĳ hield ze niet in de hand, maar Hĳ deelde ze uit; Hĳ beval zĳne discipelen, om ze te nemen en te eten; en Hĳ voegde er volgens Lukas (alleen bĳ het uitdeelen van het brood) en Paulus (ook bĳ het overgeven van den drinkbeker) de woorden aan toe: τουτο ποιειτε εἰς την ἐμην ἀναμνησιν. Dat deze woorden bĳ Mt. en Mk. ontbreken, bewĳst in het minst niet, dat zĳ òf door Jezus niet gesproken òf in strĳd met zĳn bedoelen door Lukas en Paulus eraan toegevoegd zĳn. Want in het eten en drinken van het brood en den wĳn als teekenen van Jezus’ gebroken lichaam en vergoten bloed ligt het doen tot zĳne gedachtenis vanzelf opgesloten; het eerste is zonder het laatste niet mogelĳk. Deze woorden houden voorts niet in, dat het avondmaal slechts een herinneringsmaal is, maar zĳ drukken uit, dat heel het avondmaal, hetwelk in zĳn wezen een offermaal is en eene gemeenschapsoefening met Christus, geschieden moet tot gedachtenis aan Hem. Zĳ omschrĳven niet het wezen van het avondmaal maar onderstellen, dat Jezus straks afwezend zal zĳn en schrĳven voor, dat dan toch het avondmaal tot zĳne gedachtenis, als eene voortdurende verkondiging van zĳn dood, 1 Cor. 11:26, gevierd moet worden. Daarom staan er bĳ Paulus ook de woorden nog bĳ: zoo dikwĳls als gĳ dit brood zult eten en dezen drinkbeker zult drinken, 1 Cor. 11:25, 26. Het avondmaal is door Christus ingesteld als een blĳvend goed voor zĳne gemeente; het is een weldaad, aan alle andere weldaden toegevoegd, om deze te beteekenen en te verzegelen. En blĳven zal het tot de wederkomst van Christus. Zĳn dood moet verkondigd worden, totdat Hĳ komt. Want het kruis is en blĳft in deze bedeeling de oorzaak aller zegeningen, het middelpunt van de gedachtenis der gemeente. Jezus zeide zelf, dat Hĳ van nu aan, van de instelling en het gebruik van het avondmaal af, niet meer drinken zou van de vrucht des wĳnstoks, totdat Hĳ hem met zĳne discipelen nieuw zou drinken in het koninkrĳk zĳns Vaders, Mt. 26:29, Mk. 14:25, cf. Luk. 22:16, 18. Hĳ ging immers naar den hemel, om zĳne discipelen plaats te bereiden. En eerst wanneer Hĳ wederkomt en zĳne discipelen tot zich genomen zal hebben, zal Hĳ met hen aanzitten aan de bruiloftstafel des Lams en met hen drinken van den nieuwen wĳn, dien het Koninkrĳk zĳns Vaders in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde opleveren zal. Voor dien tusschentĳd heeft Hĳ het avondmaal ingesteld, tot eene gedachtenis aan zĳn lĳden, tot eene verkondiging van zĳn dood, tot een middel zĳner rĳke genade. Cf. Cremer, art. Abendmahl I in Herzog³ 1, 32-38 met de daar aangehaalde litteratuur en voorts nog J. G. Boekenoogen, De oorsprong des avondmaals, Amst. 1883. Rogaar, Het avondmaal en zĳne oorspronkelĳke beteekenis, Gron. 1897. Schultzen, Das Abendmahl im N. T., Göttingen 1895. Josephson, Das H. Ab. und das N. T., Gütersloh 1895. R. A. Hoffmann, Die Abendmahlsgedanken Jesu Christi, Königsberg 1896. Holtzheuer, Das Ab. und die neuere Kritik, Berlin 1896. Schaefer, Das Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung mit Rücksicht auf die neuesten Forschungen, Gütersloh 1897. Eichhorn, Das Ab. im N. T., Leipzig 1898. Clemen, Der Ursprung des h. Ab. Leipzig 1898. W. Schmidt, Chr. Dogm. 1898 II 466. Lichtenstein, Des Ap. Paulus Ueberlieferung von der Einsetzung des h. Ab. Berlin 1899.

3. Dit avondmaal nam van den aanvang af in de christelĳke godsdienstoefening eene voorname plaats in. Het werd gewoonlĳk in eene bĳzondere samenkomst der gemeente op den dag des Heeren des avonds en in verbinding met een gewonen maaltĳd gevierd, boven bl. 216. Van de wĳze dezer viering is ons weinig bekend; alleen weten wĳ uit Did. 9. 10. 14, dat er eerst eene belĳdenis van zonden plaats had, daarna over den beker en over het brood afzonderlĳk een dankgebed werd uitgesproken, dan de maaltĳd gehouden en het geheel met eene dankzegging besloten werd. Maar in de tweede eeuw kwam er allengs in heel de kerk scheiding tusschen de ἀγαπαι en de εὐχαριστια. De eerste gingen haar eigen weg en ontaardden al spoedig, Zahn, art. Agapen in Herzog³; en de tweede werd in de morgengodsdienstoefening verlegd en met de bediening des woords in verbinding gebracht. Daarmede gingen verschillende veranderingen gepaard. De ééne godsdienstoefening werd spoedig in twee gedeelten gesplitst, waarvan het eerste, de bediening des woords, ook voor catechumenen, poenitenten en ongeloovigen openstond, maar het tweede, de viering van het avondmaal, alleen voor de gedoopten toegankelĳk was. Dit laatste kreeg hoe langer hoe meer een mysterieus karakter, boven bl. 217; doop en avondmaal werden een μυστηριον, een sacramentum, Tert. adv. Marc. 4, 34, en door dezen naam alsmede door allerlei bĳkomende plechtigheden in een geheimzinnig donker gehuld. Geheel verkeerd is het daarom ook, om de opvattingen dier eerste tĳden te interpreteeren naar de meeningen, die in het Westen later, en vooral in de 16e eeuw gekoesterd werden over de unio sacramentalis. De Schrift zeide, dat het brood het lichaam en de wĳn het bloed van Christus is, en dit spraakgebruik werd overgenomen en door ieder op zĳne wĳze verstaan en uitgelegd. Eene officieele interpretatie ontbrak; strĳd ontstond er niet over; en de vraag naar den aard dier vereeniging van teeken en beteekende zaak kwam niet op; eene realistische con- of transsubstantiatie lag even ver buiten het bewustzĳn van dien tĳd als eene uitsluitend symbolische of figuratieve beteekenis van het avondmaal. Symbool en zaak was voor het Oostersch denken veel inniger verbonden dan voor het Westersche; wĳ verstaan, zegt Harnack, D. 6. I² 397 terecht, onder symbool eene zaak, die niet is, wat zĳ beduidt, maar toen verstond men veelmeer onder symbool eene zaak, die op eene of andere wĳze ook is, wat zĳ beduidt. Het stond van den aanvang af in de christelĳke kerk vast, dat brood en wĳn het lichaam en bloed van Christus waren; maar de wĳze, waarop zĳ zich beider vereeniging dachten, is niet klaar en daarom voor verschillende uitlegging vatbaar. Dat geldt van Ignatius, Smyrn. 7. Ef. 20. Justinus, Apol. I 66. Iren. adv. haer. IV 18, 5 en van vele andere schrĳvers. Maar de ontwikkeling der avondmaalsleer werd vooral in verkeerde baan geleid door de toepassing der offeridee. In het N. T. wordt wel de heiliging des lichaams, Rom. 12:1, het gebed, Hebr. 13:15, cf. Op. 5:8, 8:3, de weldadigheid en mededeelzaamheid, Hebr. 13:16, Phil. 4:18, maar nooit het avondmaal eene offerande genoemd. Nu was echter in den eersten tĳd het avondmaal met een gewonen maaltĳd verbonden, en voor dien maaltĳd brachten de meer gegoede gemeenteleden de noodige ingrediënten mede, brood, wĳn, olie, melk, honing enz., die waarschĳnlĳk door de diakenen in ontvangst genomen, voor den bisschop op hoofd- en bĳtafels (de latere zĳaltaren) neergelegd, bĳ den maaltĳd bediend en daarna tot onderhoud van de dienaren en tot ondersteuning der armen bestemd werden. Deze gaven kregen den naam van προσφοραι, oblationes, θυσιαι, sacrificia, offeranden, en werden door den bisschop met een dankgebed, εὐχαριστια, gezegend. Deze opvatting werd op heel het avondmaal overgedragen. Naar het dankgebed, dat over de gaven gesproken werd, heette weldra het avondmaal zelf en ook de beide avondmaalselementen εὐχαριστια, Did. 9. Ign., Philad. 4. Smyrn. 7. 8. Justinus, Apol. I 66, en werd het ook spoedig opgevat als eene offerande, die door de gemeente Gode toegebracht werd, Did. θυσια καθαρα, reeds met beroep op Mal. 1:11. Dit was nu nog zoolang vrĳ onschuldig, als het avondmaal werkelĳk als een maaltĳd beschouwd en de dankzegging in naam van de gansche gemeente gedaan werd; de inhoud der offerande was niet het lichaam en bloed van Christus maar de door de gemeente saamgebrachte gaven, zoodat men in den eersten tĳd dus alleen aan een dank- doch hoegenaamd niet aan een zoenoffer dacht. Maar er lag toch een gevaarlĳk element in, dat te zĳner tĳd verkeerd zou werken, vooral toen het door de clericale opvatting van het ambt versterkt werd. Reeds Clemens vergelĳkt de episcopi en diaconi met de priesters en levieten des O. T., omschrĳft hun werkzaamheid als een προσφερειν τα δωρα της ἐπισκοπης en brengt hun εὐχαριστια met de O. T. θυσιαι in verband, 1 Cor. 40-44. En toen avondmaal en agapae, de aanbieding van brood en wĳn voor het avondmaal en de bĳdragen voor het onderhoud der dienaren en de ondersteuning der behoeftigen uit elkander vielen, kreeg het avondmaal hoe langer hoe meer het karakter van eene offerande, die niet door de gemeente maar door den bisschop werd gebracht, niet in hare aanbieding maar in zĳne dankzegging en wĳding bestond, en niet op de gaven voor maar op de elementen van het avondmaal betrekking had, Justinus, Dial. 41. 70. Iren. adv. haer. IV 18, 5. Deze opvatting van het avondmaal als eene offerande had nu weer invloed op de gedachte, welke men zich vormde van de unio sacramentalis, gelĳk omgekeerd deze op gene. Naarmate de bisschop als priester, de dankzegging als wĳding, het avondmaal als een offer beschouwd werd, moest ook de realistische vereeniging van brood en wĳn met het lichaam en bloed van Christus zich te sterker aanbevelen. De symbolische, spiritualistische opvatting van Origenes, die in het wezen der zaak ook bĳ Eusebius Caes., Basilius, Gregorius Naz. e. a. gevonden wordt, maakt in verband met de Oostersche Christologie bĳ Cyrillus, Gregorius Nyss., Chrysostomus en Johannes Damascenus voor de realistische leer der μεταβολη, μεταποιησις of transformatie plaats, welke dan later nog in de leer der μετουσιωσις of transsubstantiatie overging, Damascenus, de fide orthod. IV 14. Conf. orthod. qu. 107. Conf. Dosith. decr. 17, cf. Steitz, Die Abendmahlslehre der gr. K. in ihrer gesch. Entw. Jahrb. f. d. Theol. 1864 S. 409-481. 1865 S. 64-152. 399-463. 1866 S. 193-252. 1867 S. 211-286. 1868 S. 2-67. 649-700. Kattenbusch, Vergl. Konf. I 410 f. Loofs, art. Abendmahl in Herzog³ 1, 38-57.

De ontwikkeling ging in het Westen veel langzamer, al leidde zĳ later tot een zelfde resultaat. Cyprianus stelde wel het sacrificieel karakter van het avondmaal sterk op den voorgrond maar zag daarin toch slechts eene imitatie van wat Christus in waarheid op Golgotha gedaan had, Ep. 63, 2. 14. En hoewel Augustinus telkens in de taal der Schrift het brood het lichaam en den wĳn het bloed van Christus noemt, toch is er bĳ hem nog niets te vinden van de latere transsubstantiatie-theorie. Integendeel, Augustinus maakt zoo sterk mogelĳk onderscheid tusschen verbum en elementum, accedit verbum ad elementum et fit sacramentum; brood en wĳn worden daarom sacramenten genoemd, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Het teeken wordt wel dikwerf met den naam van de beteekende zaak genoemd, maar dat komt, wĳl het er eene gelĳkenis van vertoont. Si enim sacramenta quendam similitudinem earum rerum, quarum sacramenta sunt, non haberent, omnino sacramenta non essent. Ex hac autem similitudine plerumque etiam ipsarum rerum nomina accipiunt. Sicut ergo secundum quendam modum sacramentum corporis Christi corpus Christi est, sacramentum sanguinis Christi sanguis Christi est, ita sacramentum fidei fides est, Ep. 23 ad Bonif. Brood en wĳn zĳn similitudines, signa, commemorationes van het lichaam en bloed van Christus; Dominus non dubitavit dicere: hoc est corpus meum, cum signum daret corporis sui, c. Adam. c. 12. Christus is lichamelĳk ook niet meer bĳ ons, maar is opgevaren ten hemel; secundum praesentiam majestatis semper habemus Christum, secundum praesentiam carnis, recte dictum est discipulis: me autem non semper habebitis, tract. 1 in Ev. Joann. Als Augustinus het avondmaal dan ook menigmaal een sacrificium noemt, verstaat hĳ daaronder niet, dat Christus andermaal in waarheid, zĳ het ook op onbloedige wĳze, geofferd wordt; maar dan noemt hĳ het zoo, wĳl het eene gedachtenis is van Christus’ offerande aan het kruis. Hujus sacrificii caro et sanguis ante adventum Christi per victimarum similitudinem promittebatur; in passione Christi per ipsam veritatem reddebatur; post ascensum Christi per sacramentum memoriae celebratur, c. Faustum 20, 21. Christus se ipsum obtulit holocaustum pro peccatis nostris et ejus sacrificii similitudinem celebrandam in suae passionis memoriam commendavit, 83 qu. qu. 61. de doctr. chr. III 16. Of ook verstaat hĳ onder het lichaam van Christus, dat in het avondmaal geofferd wordt, de gemeente. Hoe is, zoo vraagt hĳ, het brood het lichaam van Christus? en hĳ antwoordt: corpus Christi si vis intelligere, apostolum audi dicentem fidelibus: vos estis corpus Christi et membra. Si ergo vos estis corpus Christi et membra, mysterium vestrum in mensa propositum est, mysterium Dei accipitis. En het brood is daar het teeken van, quia panis non fit de uno grano sed de multis, Serm. ad infantes, cf. de civ. 10, 6. 22, 10. Daarom wordt Augustinus ook niet moede, om te verzekeren, dat het gebruik van het avondmaal op zichzelf niet voldoende is, dat het alleen voor de geloovigen ten zegen maar voor anderen ten verderve is, dat het ware eten van Christus’ lichaam in het gelooven bestaat: crede et manducasti, Tract. 25 in Joann. en zoo passim, cf. Bibl. studii theol. apud J. Crispinum 1565 p. 89-100. Dorner, Augustinus 263-276 enz. De leer van Augustinus hield door haar machtigen invloed nog langen tĳd de volle ontwikkeling der realistische theorie tegen, en domineerde nog onder de karolingische theologen, maar werd in den strĳd van Ratramnus tegen Paschasius Radbertus en later in dien van Berengarius tegen Lanfranc meer en meer teruggedrongen en eindelĳk geheel en al door de metabolische theorie vervangen. Het woord transsubstantiatie ontmoeten wĳ het eerst bĳ Hildebert van Tours † 1134, maar deze gebruikt het in eene preek, zoodat het toen reeds vrĳ algemeen bekend moet geweest zĳn, cf. Deutsch in Schürer’s Theol. Lit. Z. 1898 col. 442. De zaak die er door uitgedrukt werd, stond reeds vroeger vast. Berengarius moest 1079 de formule onderteekenen, panem et vinum... per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Domini nostri J. C. etc. En het vierde Lateraanconcilie 1215 bepaalde, dat het lichaam en bloed van Christus in sacramento altaris sub speciebus panis et vini veraciter continentur, transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate divina, Denzinger, Enchir. 298. 357. Dit dogma stelde aan den dialectischen geest der scholastiek een reeks van problemen over aard, tĳd en duur der verandering, over de verhouding van substantie en accidentiën, over de wĳze, waarop Christus tegenwoordig was in beide elementen en in elk gedeelte daarvan, over bewaring en aanbidding der hostie enz., Lombardus, Thomas, Bonaventura, Duns Scotus op Sent. IV dist. 8-13. Thomas, S. Theol. III qu. 73-83. c. Gent. IV 61-69. Bonaventura, Brevil. VI 9, cf. Schwane, D. G. III 628-661. Harnack, D. G. III 488-498 enz. Van het sacrament des avondmaals leert dan Rome aldus: de teekenen in dit sacrament zĳn ongezuurd brood en met een weinig water vermengde wĳn. Deze elementen worden door het woord der consecratie veranderd in het eigen lichaam en bloed van Christus. Toen de Heiland n.l. bĳ den laatsten maaltĳd de woorden sprak: dit is mĳn lichaam, dit is mĳn bloed; toen heeft Hĳ niet alleen voor deze ééne maal brood en wĳn in zĳn lichaam en bloed doen veranderen, maar Hĳ heeft tegelĳk daarin zĳne discipelen tot priesters aangesteld en in de woorden, die Hĳ sprak, eene kracht gelegd tot verandering der substantie van brood en wĳn. De bediening van de eucharistie is daarom het priesterlĳk werk bĳ uitnemendheid en mag nooit door een ander dan een geordend priester worden waargenomen. Als de priester de woorden der consecratie uitspreekt, verandert de substantie van brood en wĳn in de substantie van het lichaam en bloed van Christus. De lichamelĳke tegenwoordigheid van Christus in de eucharistie kan immers niet daardoor tot stand komen, dat Christus den hemel verlaat en in het sacrament gaat inwonen, want Christus is en blĳft gezeten aan de rechterhand des Vaders; noch ook kan zĳ door schepping bewerkt worden, want dan ware het brood niet het eigen lichaam van Christus, niet hetzelfde, waarmede Hĳ uit Maria geboren en aan het kruis gestorven is; zĳ kan daarom alleen op die wĳze geschieden, dat de substantie van brood en wĳn in de substantie van Christus’ lichaam en bloed overgaat, ongeveer gelĳk de spĳze, die wĳ nuttigen, omgezet wordt in een bestanddeel van ons lichaam. De accidentia van brood en wĳn, n.l. de vorm, smaak, reuk, kleur en zelfs de voedende kracht, blĳven wel na de consecratie, maar zĳ inhaereeren niet meer in een subject; de substantie, waarvan zĳ de eigenschappen waren, is weggenomen en door eene gansch andere vervangen, van welke zĳ geen eigenschappen zĳn, maar die zĳ alleen door hun schĳn bedekken voor het oog. Wĳl nu Christus’ lichaam en bloed niet van zĳne menschelĳke natuur en deze niet van zĳne Godheid is af te scheiden, zoo is de gansche Christus in ieder element en in elk gedeelte der beide elementen ten volle tegenwoordig. Daarom is het niet noodig, al is het ook niet ongeoorloofd en soms toe te staan, dat de eucharistie sub utraque specie genoten wordt, want in het kleinste stukske brood is toch de gansche Christus aanwezig. En deze Christus is in de elementen aanwezig van het oogenblik der consecratie af tot den tĳd toe dat zĳ verbruikt zĳn, dus ook ante en extra omnem usum. De eucharistie is daarom van alle andere sacramenten onderscheiden. Want deze worden alle door het gebruik voltrokken; de doop bĳv. is dan eerst een sacrament, als de mensch er werkelĳk door afgewasschen wordt. Maar dit is met de eucharistie niet het geval. De formule, die hierbĳ gesproken wordt, richt zich niet tot den ontvanger, maar richt zich tot het element en dient, om dit element in het lichaam en bloed van Christus te veranderen. Bĳ de eucharistie is dus het gebruik, de communie, secundair; het behoort tot de perfectio maar niet tot de necessitas van het sacrament. Het sacrament der encharistie bestaat wezenlĳk in de consecratie zelve, in de daardoor teweeggebrachte transsubstantiatie, in de handeling van den priester, dat is in de offerande. De eucharistie is bĳ Rome niet alleen een sacramentum, zĳ is in de eerste plaats een sacrificium. Toen Christus de woorden sprak: dit is mĳn lichaam, heeft Hĳ op datzelfde oogenblik zich Gode opgeofferd; en als Hĳ zeide: doet dat tot mĳne gedachtenis, heeft Hĳ daarin verordend dat zĳne priesters deze offerande herhalen zouden van dag tot dag, Mal. 1:11. De offerande, die door den priester in de mis geschiedt, is dezelfde als die volbracht werd aan het kruis; zĳ is er maar geen beeld, symbool, herinnering van, maar zĳ is er volkomen identisch mede, zĳ is geheel dezelfde offerande, alleen met dit verschil, dat die aan het kruis eene bloedige en deze in de mis eene onbloedige offerande is. Immers is het ook dezelfde priester, die zich aan het kruis en die zich hier offert, want Christus zelf is het, die door middel van den priester zich Gode opoffert en daarom door zĳn mond de woorden spreekt: dit is mĳn lichaam. Daarom is het misoffer niet alleen een lof- en een dank-, maar ook een waarachtig zoenoffer, niet minder rĳk in werking en vrucht dan de offerande aan het kruis. Terwĳl de eucharistie als sacrament het geestelĳk leven voedt, voor doodzonden bewaart, tĳdelĳke straffen kwĳtscheldt, de geloovigen vereenigt en de toekomstige heerlĳkheid waarborgt, bewerkt zĳ als misoffer de kwĳtschelding van tĳdelĳke straffen en de genade der boete, niet alleen voor hen, die de mis bĳwonen maar ook voor de afwezigen; niet slechts voor de levenden maar ook voor de boetenden in het vagevuur. De mis is het middelpunt van den Roomschen cultus, φρικτον μυστηριον, tremendum mysterium. En omdat de gansche Christus lichamelĳk in de elementen van brood en wĳn aanwezig is, moeten deze zorgvuldig bewaard, in een monstrans aan het volk ter aanbidding voorgehouden, op het festum corporis Christi in plechtige processie rondgedragen worden en kunnen ze ook aan kranken in hunne woning bediend en aan gestorvenen tot een viaticum medegegeven worden. Cf. Trident. 13. 21. 22. Catech. Rom. II 2 cap. 4. Bellarminus, de sacr. eucharistiae 1. IV en de sacrificio missae, 1. II in deel III van zĳne Controversiae p. 150-376. Perrone, Prael. Theol. Lovan. 1841 VI 136-364. Möhler, Symbolik § 34. Jansen, Prael. theol. dogm. III 408-596. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche 2e Aufl. 1864 I 301-584. C. Pesch, Prael. dogm. VI 238-399. Gihr. Das h. Messopfer, 6e Aufl. Freiburg Herder 1897 enz.

4. De Reformatie verwierp eenstemmig de Roomsche leer van transsubstantiatie en misoffer, van asservatio, adoratio en circumgestio der hostie, van kelkonthouding en het gebruik der latĳnsche taal, maar zĳ ging in de positieve opvatting van het avondmaal spoedig uiteen. Luther leerde eerst, dat brood en wĳn teekenen en onderpanden waren van de vergeving der zonden, welke door Christus’ dood verworven was en door het geloof ontvangen werd. Maar spoedig kwam hĳ hierop terug en hield, vooral sedert 1524 tegen Carlstadt en Zwingli, op grond van de synecdochisch verklaarde instellingswoorden, staande, dat het lichaam van Christus overeenkomstig den wil en de almacht Gods en zĳne eigene ubiquiteit reëel en substantiëel in, met en onder het avondmaal tegenwoordig was, gelĳk zĳne Goddelĳke in de menschelĳke natuur en gelĳk de warmte in het ĳzer, en daarom ook lichamelĳk door onwaardigen, zĳ het ook tot hun eigen verderf, gegeten werd, Köstlin, Luthers Theol. I 163 f. 290 f. II 116 f. 511 f. Deze leer ging over in de Luthersche belĳdenisschriften, ed. Müller S. 41. 164. 248. 320. 365. 499. 538. 645. 779, en werd door de dogmatici breeder uitgewerkt, Gerhard, Loc. XXI. Quenstedt, Theol. IV 176-255. Hollaz, Ex. 1103-1141. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 55. Maar velen waren reeds in de eeuw der Hervorming van een gansch ander gevoelen. Op voorgang van Honius, cf. de Hoop Scheffer, Gesch. d. Kerkherv. I 86v., vatte Zwingli de woorden der instelling figuurlĳk op en verklaarde het woordeke: is door beteekent, evenals ieder dat telkens elders doet, bĳv. Gen. 41:26, Joh. 10:9, 15:1. Brood en wĳn in het avondmaal zĳn dus teekenen van en herinneringen aan den dood van Christus, en de geloovigen, hierop vertrouwende, genieten in die teekenen het lichaam en bloed van Christus. Zwingli bestrĳdt beslist de lichamelĳke tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal, maar hĳ ontkent daarmede volstrekt niet, dat Christus op geestelĳke wĳze tegenwoordig is voor het geloof. Integendeel, Christus wordt wel terdege in het avondmaal genoten, gelĳk Joh. 6 duidelĳk leert, maar Christus is in het avondmaal niet anders tegenwoordig en wordt daarin niet anders genoten dan in het woord en door het geloof, dat is op geestelĳke wĳze. Dit genieten van Christus bestaat in niets anders dan in vertrouwen op zĳn dood. Spiritualiter edere corpus Christi nihil est aliud quam spiritu ac mente niti misericordia et bonitate Dei per Christum. En wie zoo door het geloof Christus geniet en dan ten avondmaal komt, die geniet Hem daar ook sacramentaliter in de teekenen van brood en wĳn. In het avondmaal belĳden wĳ daarom ons geloof, spreken wĳ uit, wat wĳ door het geloof voortdurend aan Christus hebben en van Hem genieten; en wĳ doen dat tot Christus’ gedachtenis, tot verkondiging van en dankzegging voor zĳne weldaden, Zwingli, Opera II 1 S. 426. II 2 S. 1 f. III 239. 326. 459. IV 51. 68. Weldra kwam er tusschen de Duitsche en Zwitsersche Reformatie scheuring en twist, die door het religiegesprek te Marburg en door de bemiddelende pogingen van Bucer van Geref. en Melanchton van Luth. zĳde niet bĳgelegd werd. Men verstond elkander niet; beiderzĳds werd erkend, dat Christus waarachtig, met zĳne Goddelĳke en menschelĳke natuur, met zĳn eigen lichaam en bloed in het avondmaal aanwezig was en genoten werd, maar men hechtte aan deze „waarachtige” tegenwoordigheid een verschillende beteekenis. Toen Calvĳn optrad, was er reeds aan geen verzoening meer te denken, al nam hĳ ook met zĳne leer van het avondmaal een standpunt tusschen en boven beide partĳen in. Immers staat Calvĳn beslist aan Zwingli’s zĳde, inzoover hĳ alle lichamelĳke, plaatselĳke, substantieele tegenwoordigheid van Christus in de teekenen van brood en wĳn ten eenenmale verwerpt; zulk eene tegenwoordigheid toch is in strĳd met de natuur van een lichaam, met de waarachtige menschheid van Christus, met zĳne hemelvaart, met den aard der gemeenschap, die tusschen Christus en de zĳnen bestaat en van eene onnutte oralis manducatio hemelsbreed verschilt. Maar verder voelt Calvĳn zich door Zwingli niet bevredigd; hĳ heeft vooral twee dingen op zĳne avondmaalsleer tegen, 1º dat Zwingli de gave Gods in het avondmaal al te zeer laat terugtreden achter hetgeen de geloovigen daarin doen en dus het avondmaal eenzĳdig opvat als eene belĳdenisacte, en 2º dat hĳ in het eten van Christus’ lichaam niets anders en hoogers ziet dan het gelooven in zĳn naam, het vertrouwen op zĳn dood. Daarom stelt Calvĳn zich voorts aan den kant van Luther en zegt, dat Christus, ofschoon niet lichamelĳk en plaatselĳk, toch wel waarachtig en wezenlĳk, met zĳn ganschen persoon, ook met zĳn lichaam en bloed, in het avondmaal tegenwoordig is en genoten wordt. Niet over het feit, alleen over de wĳze dier tegenwoordigheid bestaat er tusschen hem en Luther verschil. En het eten van Christus’ lichaam in het avondmaal gaat in het gelooven, in het vertrouwen op zĳn dood niet op. Het eten is niet met het gelooven één, al komt het altĳd slechts door het gelooven tot stand, maar het is er veeleer de vrucht van, evenals in Ef. 3:17 het inwonen van Christus in ons wel door het geloof geschiedt maar toch van dat geloof onderscheiden is. Het is Calvĳn blĳkbaar te doen om de unio mystica, om de gemeenschap der geloovigen met den ganschen persoon van Christus. Deze komt nu niet eerst door het avondmaal tot stand, want Christus is het brood onzer ziel reeds in het woord, maar ze wordt ons toch in het avondmaal illustrius geschonken en in de teekenen van brood en wĳn verzegeld en bekrachtigd. In het avondmaal is er eene gemeenschap niet alleen aan de weldaden maar ook aan den persoon van Christus, en wederom niet alleen aan zĳne Goddelĳke maar ook aan zĳne menschelĳke natuur, aan zĳn eigen lichaam en bloed; en deze gemeenschap wordt een eten genoemd. Dit bestaat dus niet in een lichamelĳk neerdalen van Christus uit den hemel noch ook in eene mixtura vel transfusio carnis Christi cum anima nostra, maar in eene verheffing onzer harten hemelwaart, in eene vereeniging met Christus door den H. Geest, in eene communio aan zĳn lichaam, tengevolge waarvan Christus spirat e carnis suae substantia vitam in animas nostras, imo propriam vitam in nos diffundit, Inst. IV c. 17 en voorts C. R. 37, 461-524. 681-688 enz. cf. mĳn opstel over Calvĳns avondmaalsleer in de Vrĳe Kerk 1887 bl. 459-487. De voorstelling van Calvĳn is niet in elk opzicht duidelĳk, vooral niet wat de gemeenschap aan het eigen vleesch en bloed van Christus en het daaruit voortvloeiende leven betreft. Utenhove verzocht hem daarom niet ten onrechte, om, wanneer hĳ handelde over het avondmaal, van min of meer duistere uitdrukkingen zich te onthouden, Pĳper, Jan Utenhove, Leiden 1883 bl. 40. En zoo was er ook in de belĳdenis en leer van de Gereformeerde kerken en theologen wel verschil van uitdrukking. Sommigen, zooals Bucer, zochten toenadering tot de Luthersche voorstelling en zeiden, dat het lichaam van Christus substantialiter, quoad substantiam, in het avondmaal tegenwoordig was, M. Vitringa VIII 265. 299. Maar de hoofdgedachte van Calvĳn, dat er in het avondmaal door den H. Geest eene geestelĳke gemeenschap geoefend wordt met den persoon en dus ook met het lichaam en bloed van Christus en dat de geloovigen daardoor gespĳsd en gelaafd worden ten eeuwigen leven, is in verschillende Geref. belĳdenisschriften overgenomen, Tigur. Gall. 36. Belg. 35. Cat. Heid. 75-80. Scot. 21. Helv. II 21. Westmon. 29, en gemeengoed geworden van de Geref. theologie, Beza, Tract. Theol. I 30. 206. 211. 259. II 121. III 148. Martyr, Loci Comm. 445. Zanchius, Op. VII 387. VIII 517. Junius, Theses theol. disp. 52. Ursinus, Tract theol. 359. a Lasco, Op. I 190. 549. Polanus, Synt. theol. VI 56. Bucanus, Instit. theol. 649. enz., cf. M. Vitringa VIII 1 p. 266. Heppe, Dogm. 471.

Maar er kwam toch al spoedig oppositie tegen deze Calvinistische leer van het avondmaal. De uitdrukking in de Conf. Gall. 36, dat Christus ons voedt en levend maakt de la substance de son corps et de son sang, wekte in de Zwitsersche kerken niet geringe bedenking. Zĳ wendden zich ten jare 1572 tot de nationale Synode in Frankrĳk met verzoek om wĳziging dezer woorden, maar vonden geen gehoor. Toch bleef bĳ velen het bezwaar bestaan, en dit nam toe, toen Bossuet in zĳne Exposition de la doctrine de l’église cath. sur les matières de controverse 1671 er sterkte in zocht voor de Roomsche leer van het avondmaal, M. Vitringa VIII 1 p. 302 sq. Langzamerhand won de Zwingliaansche opvatting weer veld, volgens welke het eten niets anders dan gelooven en de gemeenschap met Christus niets anders dan het aannemen zĳner weldaden was, Ostervald, Verhandeling v. d. geopenb. godsd. 1742 bl. 385. De verslapping der tucht werkte deze veruitwendiging van het avondmaal in de hand en deed in de sacramenten slechts teekenen zien van een uitwendig verbond, waarop alle onergerlĳk levenden recht en aanspraak hadden, Swarte, van Eerde, Janssonius, cf. Ypey en Dermout, Gesch. v. d. Ned. Herv. Kerk III 612. Zoo werd de weg gebaand voor het rationalisme, dat de gedachten van Socinianen, Remonstranten, Mennonieten enz., cf. M. Vitringa VIII 2 p. 1014 sq. herhaalde en in het avondmaal niets hoogers zag dan een gedachtenismaaltĳd, belĳdenisacte, en zedelĳk opvoedingsmiddel, Wegscheider, Instit. § 178. 179. Door Schleiermacher, die niet alleen de leer van de Roomschen, maar ook die van de Socinianen enz. verwierp en die van Luther, Zwingli en Calvĳn alle als rechtzinnig erkende, ontwaakte er echter een streven, om het avondmaal als objectief genademiddel te handhaven en er eene versterking aan toe te kennen van de levensgemeenschap met Christus. Dit geschiedde echter op zeer verschillende manieren. Sommigen gingen van het avondmaal als eene symbolische handeling en belĳdenisacte uit maar voegden er aan toe, dat de geloovigen daarin betuigden, dat zĳ Christus aannamen als voor zich gestorven, Doedes, Leer der Zal. § 144v. Ned. Gel. 502. Heid. Catech. 352. Anderen vatten het op als eene handeling der kerk, maar die naar Gods bestel dienst doet, om langs ethischen en psychologischen weg het geloof aan de vergeving der zonden en de gemeenschap met God te versterken, Lipsius, Dogm. § 853. Biedermann, Chr. Dogm. § 927. Pfleiderer, Grundniss § 156. Vele Vermittelungstheologen verwerpen de Luthersche consubstantiatie en manducatio oralis, en naderen de leer van Calvĳn, als zĳ zeggen, dat Christus op eene geestelĳke wĳze in het avondmaal tegenwoordig is, gelĳk als in het woord, en zichzelf en zĳne weldaden, (vergeving, leven, geestelĳke kracht, zaligheid) aan den geloovige meedeelt, Kahnis, Luth. Dogm. II 339. Dorner, Chr. Gl. II 848 f. Müller, Dogm. Abhandl. 467. Ebrard, Dogm. § 545. Nitzsch, Ev. Dogm. 567-569. Schmidt, Chr. Dogm. II 471. 478. De oud-luthersche leer werd wederom voorgedragen door Scheibel, Rudelbach, Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S. 260 f. en door de neolutheranen nog aangevuld met de theosophische voorstelling, dat Christus door brood en wĳn niet alleen de ziel maar ook rechtstreeks het lichaam voedt, door de krankheden des lichaams te genezen en den nieuwen mensch der opstanding te versterken, die in het verborgene door den doop is geschapen, Martensen, Dogm. § 265. Thomasius, Christi Person u. Werk II³ 327. 341, Hofmann, Schriftbeweis II 2 S. 220. Vilmar, Dogm. II 245. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. II² 290. Rocholl, Spiritualismus und Realismus, Neue Kirchl. Zeits. 1898, cf. Luther zelf bĳ Köstlin II 163. 516. In de Engelsche kerk eindelĳk nam de ritualistische partĳ meer en meer de leer en gebruiken van het avondmaal bĳ Rome over, Wilberforce, The Doctrine Of The Holy Eucharist 1853. Pusey, The presence of Christ in the holy eucharist 1853 cf. Ryle, Knots untied 1886 p. 205. Williams, The crisis in the Church of England, Presb. and Ref. Rev. July 1899. Over de geschiedenis der avondmaalsleer handelen voorts de dogmenhistorische werken van Hagenbach, Münscher-v. Coelln, Harnack, Schwane enz., de artikelen Abendmahl, Transsubstantiation, Messe in Herzog². Abendmahl, Eucharistie in Herzog³. Rückert, Das h. Ab., sein Wesen u. seine Gesch. in d. alten Kirche 1856. Ebrard, Das Dogma v. h. Ab. u. seine Gesch. 2 Bde 1845/6. Stahl, Die luth. Kirche u. die Union, Berlin 1859. Kahnis, Dogm. II 360-438, en verdere litteratuur bĳ Dorner, Chr. Gl. II 848. Luthardt, Komp. d. Dogm. § 72.

5. In de Schrift wordt het avondmaal aangeduid met de namen δειπνον κυριακον, 1 Cor. 11:20, τραπεζα κυριου, 1 Cor. 10:21, κλασις ἀρτου, Hd. 2:42, 20:7, ποτηριον τον κυριου, 1 Cor. 11:27, ποτηριον της εὐλογιας, 1 Cor. 10:16. En de kerk voegde daaraan later nog vele andere toe, zooals ἀγαπη, omdat in den eersten tĳd het avondmaal met een liefdemaaltĳd verbonden was; εὐχαριστια, reeds bĳ Did. 9. Ign. Smyrn. 7. 8. Just. M. Apol. I 66, omdat de geloovigen aan het avondmaal God dankten voor de gaven zĳner genade; εὐλογια, omdat over brood en wĳn door dankzegging en lofprĳzing Gods de zegen uitgesproken werd; συναξις, κοινωνια, wĳl de geloovigen, aan het avondmaal samenkomende, gemeenschap oefenden met elkander; προσφορα, θυσια (ἁγια, πνευματικη, μυστικη, ἀναιμακτος enz.), omdat de geloovigen de ingrediënten tot den maaltĳd meebrachten en Gode offerden, of omdat het avondmaal een beeld en herinnering was van de offerande van Christus aan het kruis; en voorts nog δειπνον μυστικον, εἰωχια, ἐφοδιον, viaticum, λατρεια, λειτουργια, φρικτον μυστηριον, tremendum mysterium, sacramentum corporis et sanguinis Domini, sacramentum altaris, missa, ontleend aan de missio catechumenorum na afloop van het didactisch deel der godsdienstoefening enz. Hoewel Luther nog van sacramentum altaris bleef spreken, Art. Smalc. III 6. Cat. maj. 5, gaven de Protestanten over het algemeen aan den naam sacra coena of coena Domini de voorkeur en hielden ook daarin vast, dat het avondmaal een wezenlĳke maaltĳd was. Sommige Roomsche theologen, zooals Maldonatus op Mt. 26:25, merkten daartegen wel op, dat de uitdrukking δειπνον κυριακον in 1 Cor. 11:20 niet op het avondmaal sloeg maar op den maaltĳd, die na het avondmaal gehouden en door de rĳkere gemeenteleden aan de armere aangeboden werd, M. Vitringa VIII 10; doch het avondmaal werd niet vóór maar na den gewonen maaltĳd gehouden, vs. 21 en is onder de uitdrukking zoo niet alleen dan toch mede begrepen. Maar al ware dit zelfs niet het geval, dan zou daarmede de onjuistheid der benaming nog geenszins bewezen zĳn. Want het avondmaal is toch naar luid van de Schrift een wezenlĳke maaltĳd. De verbinding met de agapae, de instelling bĳ gelegenheid van het paaschmaal, de bestanddeelen van brood en wĳn, het eten en drinken daarvan--alles wĳst erop, dat wĳ in het avondmaal met een wezenlĳken maaltĳd te doen hebben, en er dit karakter nooit aan mogen ontnemen. Maar het is een δειπνον κυριακον, een maaltĳd des Heeren. Jezus is er de insteller van en volbracht ook daarin den wil des Vaders, welken te doen zĳne spĳze was. Het avondmaal is evenals de doop van Goddelĳken oorsprong en moet dat zĳn, om een sacrament te kunnen wezen; want God alleen is uitdeeler der genade en Hĳ alleen kan hare uitdeeling aan door Hem verordende middelen binden. En Jezus stelt dit avondmaal bepaald als middelaar in; Hĳ treedt erin op als profeet, die zĳn dood verkondigt en verklaart; Hĳ handelt erin als priester, die zichzelven voor de zĳnen overgegeven heeft aan het kruis; Hĳ komt erin voor als koning, die vrĳ over de verworvene genade beschikt en haar onder de teekenen van brood en wĳn aan zĳne discipelen te genieten geeft. En gelĳk de insteller, zoo is Hĳ ook de gastheer en de bedienaar van het avondmaal; Hĳ neemt zelf het brood en den wĳn, zegent ze en deelt ze aan zĳne jongeren uit. En gastheer en bedienaar was Hĳ niet alleen, toen Hĳ lichamelĳk met zĳne discipelen aanzat; maar is en blĳft Hĳ overal en altĳd, waar zĳn maaltĳd gevierd wordt. Elk avondmaal, overeenkomstig zĳne instelling bediend, is een δειπνον κυριακον. Want Christus is insteller niet alleen door voorbeeld maar ook door voorschrift. Het is een maaltĳd tot zĳne gedachtenis, 1 Cor. 11:24, tot verkondiging van zĳn dood, vs. 26, tot gemeenschap aan het lichaam en bloed van Christus, 1 Cor. 10:16, 21, 11:27. In het avondmaal komt Christus met de gemeente en de gemeente met Christus samen, getuigenis afleggend van hunne geestelĳke gemeenschap, cf. Op. 3:20. De dienaar, die brood en wĳn zegent en uitdeelt, doet dit daarom in den naam van Christus en is slechts een instrument in zĳne hand. Omdat Paulus in 1 Cor. 10:16 in den pluralis spreekt van hen, die den drinkbeker zegenen, en Tertullianus, Exhort. ad cast. 7 zegt, ubi ecclesiastici ordinis non est consessus, et offert et tingit sacerdos, qui est ibi solus; sed et ubi tres, ecclesia est, licet laici, beweerden sommigen, zooals Grotius, Salmasius, Episcopius e. a., dat, indien een priester of leeraar ontbrak, het avondmaal ook door een gewoon lid der gemeente bediend mocht worden. Maar deze meening mist genoegzamen grond. In Mt. 28:19 wordt de bediening des doops tegelĳk met die des woords aan de apostelen opgedragen; zĳ met de leeraars zĳn uitdeelers der verborgenheden Gods, verkondigers van de mysteriën, die God in het evangelie van Christus heeft geopenbaard, 1 Cor. 4:1; huisverzorgers Gods, die zĳne genade hebben uit te deelen, 1 Cor. 9:17, Tit. 1:7. Ongetwĳfeld is bĳ deze verborgenheden allereerst aan het woord des evangelies te denken. Maar het sacrament volgt het woord en is altĳd met het woord verbonden. De apostelen in Jeruzalem oefenden aldaar den dienst der gebeden en des woords, Hd. 6:4; bĳ de breking des broods, Hd. 20:7, 11, voert Paulus het woord; het uitspreken van de dankzegging bĳ het avondmaal was een deel van de bediening des woords en alzoo aan den leeraar opgedragen, al wordt het evenals het breken des broods in 1 Cor. 10:16 als eene handeling der gemeente voorgesteld, Sohm, Kirchenrecht 69. Volgens Did. 10, 7 komt het εὐχαριστειν dan ook aan de profeten toe, volgens Ign. Smyrn. 8 aan den bisschop, volgens Just. Apol. I 65 aan den προεστως, terwĳl de diakenen daarbĳ hun dienst verleenden en brood en wĳn aan de communicanten overgaven, cf. Suicerus, s. v. διακονος en συναξις, Voetius, Pol. eccl. I 756-751. Moor V 638-641. M. Vitringa VIII 1 p. 327 sq. Deze enge verbinding van de bediening des avondmaals met die van het woord bewĳst, dat de dienaar optreedt in den naam van Christus en als huisverzorger en uitdeeler zĳner verborgenheden werkzaam is. Het avondmaal is een maaltĳd, waarvan Christus de gastheer is.

Voorts komt de idee van maaltĳd bĳ het avondmaal zeer sterk uit in de spĳze en den drank, welke er bĳ uitgedeeld en genoten wordt. Evenmin als het water in den doop, zĳn de teekenen van brood en wĳn in het avondmaal naar willekeur of toeval gekozen. Bĳ de offeranden des O. Test. waren vleesch en bloed de hoofdzaak, wĳl zĳ typisch heenwezen naar de offerande van Christus aan het kruis. Maar het avondmaal is zelf geen offerande doch eene gedachtenis van de offerande aan het kruis en drukt de gemeenschap der geloovigen aan die offerande uit. Daarom kiest Christus geen vleesch en bloed maar brood en wĳn tot spĳze en drank in het avondmaal, om te kennen te geven, dat het geen offerande maar een maaltĳd is, een maaltĳd op grond van, ter herinnering aan, ter gemeenschapsoefening met den gekruisten Christus. En daartoe zĳn de teekenen van brood en wĳn bĳ uitnemendheid geschikt; zĳ waren in het Oosten de gewone bestanddeelen van den maaltĳd, zĳ zĳn nog gemakkelĳk overal en ten allen tĳde te verkrĳgen, zĳ zĳn de voornaamste middelen tot versterking en verheuging van het hart des menschen, Ps. 104:15, en zĳn een sprekend symbool van de gemeenschap der geloovigen met Christus en met elkander, M. Vitringa VIII 1 p. 43. Daarbĳ is het onverschillig, of het brood uit tarwe, rogge of gerst bestaat en de wĳn eene witte of roode kleur draagt; of het brood naar het gebruik der Grieksche kerk gezuurd of naar dat der Roomsche kerk ongezuurd genoten wordt; en of de wĳn naar de leer der Armenische Christenen onvermengd of naar de stellige uitspraak van Trente XX c. 7 met water vermengd gebruikt wordt. Christus heeft van dit alles niets bepaald of voorgeschreven. Zelfs aarzelden de Gereformeerden niet te zeggen, dat, ingeval brood en wĳn beslist ontbraken, ook een andere spĳze en drank, bĳv. rĳst en brood als teekenen in het avondmaal gebruikt mochten worden, Voetius, Pol. Eccl. I 732. 738. Moor V 575. M. Vitringa VIII 1 p. 46. Maar daarmede is willekeurige afwĳking van de instelling van Christus nog niet geoorloofd verklaard. Evenals in dezen tĳd waren er ook in de eerste eeuwen sommige Christenen (Tatianen, Severianen, Gnostieken, Manicheën, Aquarii), die uit ascetisch beginsel bĳ het avondmaal den wĳn door water vervingen. Maar wĳ moeten niet wĳzer zĳn dan Christus, die uitdrukkelĳk den wĳn als teeken van zĳn bloed verordend heeft, en wiens gebod in dezen door de christelĳke kerk ten allen tĳde is opgevolgd, M. Vitringa VIII 1 p. 71-78. Want de bewering van Harnack, dat de gewoonte, om bĳ het avondmaal water te gebruiken, in de eerste en tweede eeuw vrĳ algemeen was en nog in de vĳfde eeuw bestreden moest worden; en dat ook Paulus zelfs, sprekende van den drinkbeker, niet beslist aan een beker met wĳn denkt, is voldoende door Zahn, Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche, Erlangen 1892 weerlegd, cf. ook W. Schmidt, Christl. Dogm. II 465. Evenzoo is het gebruik der Roomsche en Luthersche Christenen af te keuren, om het brood toe te dienen in den vorm van een ouwel (oblie, oblata, wĳl de geloovigen oudtĳds zelf de benoodigdheden tot het avondmaal aanboden; hostie, hostia, wĳl het brood een teeken is van de offerande van Christus). Want al is de quantiteit van het brood evenmin als de qualiteit bepaald, toch moet het karakter van een maaltĳd behouden blĳven en dit gaat bĳ het gebruik van een kleinen, ronden ouwel schier geheel teloor, Voetius, Pol. Eccl. I 733. M. Vitringa VIII 1 p. 49. Eindelĳk doet ook de plaats en de tĳd, waarin het avondmaal ingesteld en oudtĳds gevierd werd, duidelĳk uitkomen, dat het een wezenlĳke maaltĳd is. Immers stelde Jezus het avondmaal in bĳ gelegenheid dat Hĳ met zĳne discipelen aanlag bĳ den paaschdisch. En in den eersten tĳd werd het avondmaal in verbinding met een gewonen maaltĳd, Hd. 20:7, 11, 1 Cor. 11:21, in de openbare vergadering der gemeente, 1 Cor. 10:17, 11:18, 20, 21, 33, en dagelĳks of althans elken rustdag, Hd. 2:46, 20:7, gevierd. Eerst langzamerhand werd het avondmaal van de agapae losgemaakt, uit de avond- naar de morgengodsdienstoefening verplaatst, buiten de vergadering der gemeente ook aan kranken en stervenden in hunne huizen bediend, als mis geheel en al buiten en zonder eene samenkomst der gemeente gevierd, en het gebruik van het avondmaal voor de geloovigen op drie, of op eene enkele maal des jaars als minimum vastgesteld, Trid. sess. 13 can. 9. Hoewel nu enkele Gereformeerden van oordeel waren, dat het avondmaal in zeer bĳzondere gevallen ook wel aan kranken in hunne woning, maar dan toch in bĳzĳn van anderen, mocht bediend worden, Calvĳn bĳ Henry II 210. Voetius, Pol. Eccl. I 764, hielden zĳ toch algemeen de gedachte vast, dat het als een deel van den cultus publicus in de vergadering der gemeente thuis behoorde en niet privaat gevierd mocht worden. En al is de practĳk sterker gebleken dan de leer en de viering van het avondmaal gewoonlĳk tot zes of vier malen in het jaar beperkt, Dordr. 1578 art. 73. Midd. 1581 art. 45. ’s Grav. 1586 art. 56. Dordr. 1618 art. 63, toch was het oorspronkelĳk de wensch van Calvĳn, om het minstens eenmaal per maand te vieren, Kampschulte, Joh. Calvin I 460, cf. a Lasco, bĳ Dalton 383. Voetius, Pol. Eccl. I 758-767. 801. 802. Moor V 660 sq. 671 sq. M. Vitringa VIII 1 p. 406-414. Indien de doop als inlĳving in de christelĳke kerk reeds in de openbare vergadering der geloovigen behoort plaats te hebben, dan geldt dit nog veel meer van het avondmaal, dat wezenlĳk een δειπνον, συναξις, convivium is en niet alleen eene gemeenschap met Christus maar ook eene gemeenschap der geloovigen insluit. Daarom concentreert zich de bepaling van het karakter van het avondmaal ten slotte geheel om de vraag, of het op een tafel dan wel op een altaar bediend moet worden. Jezus en zĳne discipelen zaten aan eene tafel aan, toen zĳ het avondmaal gebruikten en ook de eerste Christenen wisten van een altaar niets. Maar langzamerhand ging het onderscheid tusschen de Oud- en de Nieuwtest. bedeeling teloor; de vergaderplaats werd veranderd in een tempel, de dienaar in een priester, het avondmaal in eene offerande, en de tafel in een altaar. In de Roomsche en Grieksche kerk wordt geheel de cultus door deze beschouwing beheerscht; de Anglikaansche kerk nam ze grootendeels over en neigt er thans hoe langer hoe meer heen; de Luthersche kerk behield het altaar en beschouwde het als een adiaphoron. Maar de Gereformeerden herstelden het schriftuurlĳk denkbeeld van den maaltĳd des Heeren ook in de tafel des avondmaals. Immers bestaat het onderscheid tusschen den cultus des O. en des N. Testaments daarin, dat tempel en altaar, priester en offerande niet meer op aarde doch in de hemelen zĳn. Het Jeruzalem dat boven is, is ons aller moeder, Gal. 4:26; daar is Christus, de eeuwige Hoogepriester, voor ons ingegaan, Hebr. 6:20, nadat Hĳ door ééne offerande eene eeuwige verlossing had teweeggebracht, 9:12, om te verschĳnen voor het aangezicht Gods voor ons, 9:24; en daar hebben de Christenen hun heiligdom, in hetwelk zĳ met vrĳmoedigheid ingaan in het bloed van Jezus, 4:16, 10:19, 12:22. Hier op aarde hebben wĳ slechts eene onderlinge bĳeenkomst, waarin voor geen offerande plaats is, 10:25. Het eenige altaar der Christenen is het kruis, op hetwelk Christus zĳne offerande heeft gebracht, 13:10, cf. 7:27, 10:10. Van dat altaar, dat is, van de daarop gebrachte offerande eten zĳ, als ze door het geloof gemeenschap hebben aan Christus en zĳne weldaden. De geloovigen hebben geen andere offerande te brengen, dan offeranden des lofs, dat is vrucht van lippen, die zĳnen naam prĳzen, 13:15. Het avondmaal is een offermaal, een maaltĳd van de geloovigen met Christus op grond van zĳne offerande en daarom niet op een altaar maar op eene tafel te bedienen. Certissimum est, everti Christi crucem, simulac erigitur altare, Calvĳn, Inst. IV 18, 3. Voetius, Pol. eccl. I 792. Moor V 659. M. Vitringa VIII 1 p. 414. Herzog³ art. Altar.

6. Het avondmaal is dus een wezenlĳke maaltĳd, maar heeft als zoodanig toch eene eigene, geestelĳke beteekenis en bestemming. Christus heeft het niet ingesteld, opdat het lichamelĳk maar opdat het geestelĳk ons voeden zou. Voordat Hĳ brood en wĳn uitdeelt, zegent Hĳ beide en zegt, dat het brood zĳn lichaam en de wĳn zĳn bloed is; als zoodanig, als zĳn verbroken lichaam en vergoten bloed, moeten brood en wĳn door zĳne jongeren genomen en genoten worden. De materia sacramenti, de beteekende zaak in het avondmaal is dus het lichaam en bloed van Christus, gelĳk het in zĳn offerdood voor zĳne gemeente gebroken en vergoten is tot vergeving der zonden, dat is de gekruiste en gestorven Christus met al de door zĳn dood verworvene weldaden en zegeningen, ipse Christus cum omnibus suis beneficiis, Heppe, Dogm. 466. 467. In de moreele, rationalistische opvatting van het avondmaal komt deze beteekenis niet tot haar recht. Immers 1º het avondmaal is ook wel een gedachtenismaaltĳd, maar het is dit eerst op grond daarvan, dat Christus brood en wĳn tot teekenen van zĳn lichaam en bloed heeft ingesteld. Het komt in de eerste plaats bĳ het avondmaal aan, niet op wat wĳ doen, maar op hetgeen God doet. Vóór alles is het avondmaal eene gave Gods, een weldaad van Christus, een middel voor zĳne genade. Indien het avondmaal niets dan een gedachtenismaal en eene belĳdenisacte ware, zou het ophouden een sacrament in eigenlĳken zin te zĳn; slechts zĳdelings en indirect ware het dan, evenals het gebed een middel der genade te noemen. Het avondmaal staat echter met woord en doop op ééne lĳn en is dus allereerst, evenals deze, als een prediking en verzekering van Gods genade aan ons te beschouwen. 2º Christus verheft brood en wĳn niet in het algemeen tot teekenen van zĳn lichaam en bloed, maar Hĳ doet dit bepaald ten aanzien van dat brood en dien wĳn, welke Hĳ in de hand houdt en aan zĳne discipelen meedeelt. En Hĳ zegt niet, dat zĳ in dat brood en dien wĳn zĳn lichaam en bloed slechts hebben te zien, maar Hĳ verklaart uitdrukkelĳk, dat zĳ beide als zoodanig nemen, eten en drinken moeten. Hĳ maakt er een maaltĳd van, waarin de discipelen zĳn lichaam en bloed genieten en dus met Hem in de innigste gemeenschap treden. Die gemeenschap bestaat niet daarin alleen, dat zĳ samen aan ééne tafel aanzitten, maar zĳ eten van één brood en drinken van één wĳn; ja de gastheer biedt onder de teekenen van brood en wĳn zĳn eigen lichaam en bloed tot spĳze en drank van hunne zielen aan. Dat is eene gemeenschap, welke die in een gedachtenismaal en belĳdenisacte zeer verre overtreft. Zĳ is geen herinnering slechts aan, geen overdenking van Christus’ weldaden, maar zĳ is een allerinnigst verband met Christus zelven, gelĳk de spĳze en drank zich vereenigt met ons lichaam. 3º In het avondmaal ontvangen wĳ wel geen andere en meerdere, maar toch ook geen mindere weldaden dan in het woord. Nu heeft Jezus, Joh. 6:47-58, uitdrukkelĳk gezegd, dat wĳ in het woord en door het geloof zĳn vleesch eten en zĳn bloed drinken en alzoo het eeuwige leven ontvangen. Al is er nu in Joh. 6 niet rechtstreeks van het avondmaal sprake, toch mag en kan het dienen tot verklaring van dit tweede sacrament. Door het woord en in het geloof krĳgen wĳ zulk eene innige gemeenschap met Christus, met zĳn lichaam en bloed, als er ontstaat tusschen de spĳze en dien, die haar geniet. En dit is de leer niet alleen van Joh. 6, maar van heel de Schrift. Het woord schenkt in letterlĳken zin die gemeenschap niet noch ook het geloof, maar God heeft zich verbonden, om dengene, die zĳn woord gelooft, zĳne gemeenschap in Christus en al de daaraan verbonden weldaden mede te deelen. Terecht merkte daarom Calvĳn tegen Zwingli op, dat het eten van Christus’ lichaam en het drinken van zĳn bloed niet in het gelooven opgaat. Het gelooven is een middel, een middel zelfs dat tĳdelĳk is en eens in aanschouwen overgaat, maar de gemeenschap met Christus, die daardoor ontstaat, gaat veel dieper en duurt in eeuwigheid. Zĳ is eene unio mystica, die ons slechts eenigszins duidelĳk is te maken onder de beelden van wĳnstok en rank, hoofd en lichaam, bruidegom en bruid, hoeksteen en gebouw, cf. deel III 556. En het is deze unio mystica, welke in het avondmaal beteekend en verzegeld wordt.

De christelĳke kerk heeft deze unio mystica zoo goed als eenparig in het avondmaal gehandhaafd; Grieksche en Roomsche, Luthersche en Gereformeerde Christenen zĳn daarin met elkander eenstemmig, dat er in het avondmaal eene objectieve en reëele mededeeling plaats heeft van den persoon en de weldaden van Christus aan een iegelĳk, die gelooft. Maar onderling verschillen zĳ zeer over de wĳze, waarop die mededeeling geschiedt. De eerstgenoemden zĳn niet tevreden, tenzĳ het lichaam en bloed van Christus ook physisch en locaal in de teekenen aanwezig zĳ en door den lichamelĳken mond ontvangen en genoten worde. De Gereformeerden echter leeren, dat Christus in het avondmaal wel waarachtig en wezenlĳk aan de geloovigen medegedeeld wordt, maar op eene geestelĳke wĳze en zoo, dat Hĳ alleen door den mond des geloofs ontvangen en genoten kon worden. En daarvoor levert de Schrift overvloedige bewĳzen. 1º In de woorden τουτο ἐστι το σωμα μου kan het subject τουτο op niets anders slaan dan op het brood, hetwelk Jezus in de hand houdt. Het praedicaat is το σωμα μου, en duidt daarmede op het eigen lichaam van Christus, dat Hĳ uit Maria aangenomen en voor de zĳnen in den dood heeft overgegeven. De copula is ἐστι, welke door Jezus in het arameesch in het geheel niet is uitgesproken maar in elk geval twee disparate begrippen, brood en lichaam, verbindt en dus geen copula van het werkelĳk zĳn kàn wezen. Zoo moet ἐστι hier dus significatieve, figuratieve beteekenis hebben, want disparatum de disparate non potest praedicari nisi figurate. De zin bevat een tropus, en deze ligt niet in het subject of in het praedicaat, maar gelĳk Zwingli juist inzag, in de copula ἐστι, evenals dat in de Schrift zoo dikwerf het geval is, bĳv. Gen. 17:13, 41:26, 27, Ex. 12:11, Ezech. 5:5, Luk. 12:1, Joh. 10:9, 15:1, enz. Gal. 4:24, 1 Cor. 10:4, Hebr. 10:20, Op. 1:20 enz. En dat bĳ de instellingswoorden zulk een tropus moet aangenomen worden, wordt ten overvloede nog daaruit bewezen, dat Jezus volgens Lukas en Paulus bĳ het tweede teeken niet zegt: deze wĳn, maar deze drinkbeker is het nieuwe testament in mĳn bloed. Zelfs de Roomschen en Lutherschen zĳn gedwongen, hier een tropus aan te nemen. 2º Wanneer het subject τουτο niet slaat op het natuurlĳk brood en op den natuurlĳken wĳn, maar reeds op de substantie van Jezus’ lichaam en bloed, welke onder den vorm of binnen in de teekenen van brood en wĳn verborgen zĳn, dan zĳn brood en wĳn reeds in Jezus’ lichaam en bloed veranderd of hebben zĳ deze reeds in zich opgenomen, voordat de woorden: dit is mĳn lichaam, dit is mĳn bloed, uitgesproken zĳn en verliezen zĳ al de kracht en waarde, welke Roomschen en Lutherschen eraan toekennen. Immers is de trans- of consubstantiatie dan niet door die woorden tot stand gekomen maar reeds daaraan voorafgegaan; en de woorden, waarop zooveel nadruk ligt, houden niets dan eene verklaring in van wat reeds bestaat en vroeger tot stand kwam. Moeilĳk, ja onmogelĳk is dan te zeggen, wanneer en hoe de trans- of consubstantiatie tot stand kwam; want wel is er van voorafgaande zegening en dankzegging sprake, maar de inhoud daarvan is met geen enkel woord vermeld; wĳ weten volstrekt niet, wat Jezus daarin gezegd heeft en dus ook niet, wat wĳ moeten zeggen, om de trans- en consubstantiatie tot stand te doen komen. En bovendien, als Paulus 1 Cor. 10:16 zegt: de drinkbeker, dien wĳ zegenen, is gemeenschap aan het bloed van Christus, dan gaat hĳ van de veronderstelling uit, dat de drinkbeker wĳn en geen bloed bevat, want anders konden wĳ hem niet zegenen, en dat hĳ als zoodanig, als wĳn bevattende, door de zegening gemeenschap is aan Christus’ bloed. 3º De woorden, die Jezus bĳ de instelling van het avondmaal gesproken heeft, zĳn als geen vaststaande formule bedoeld. Dat blĳkt daaruit, dat Mattheus, Marcus, Lukas en Paulus ze in verschillende lezing weergeven en dat het liturgisch gebruik der christelĳke kerken onderling allerlei afwĳking vertoont. Volgens de Grieksche kerk behoort de zoogenaamde epiklese, de aanroeping van den H. Geest, wezenlĳk tot de woorden der consecratie, Schwane, D. G. II 810. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 413, terwĳl volgens Rome de transsubstantiatie tot stand komt door het uitspreken der woorden: hoc enim est corpus meum, waarbĳ het woordeke enim willekeurig is ingevoegd en de woorden: dat voor u verbroken wordt, willekeurig zĳn weggelaten. Veel minder is nog te bewĳzen, dat de woorden --onderstel, dat vaststond, welke bepaald te bezigen waren-- eene consecratorische, operatieve, conversieve kracht bezitten. Want Jezus zegt niet: dit wordt, maar: dit is mĳn lichaam en heeft dus reeds te voren het brood van het gemeene gebruik afgezonderd en door zegening en dankzegging voor een hooger doel bestemd. 4º Toen Jezus het avondmaal instelde, zat Hĳ lichamelĳk met zĳne discipelen aan den disch. Dezen konden daarom niet op de gedachte komen, dat zĳ met den lichamelĳken mond Jezus’ eigen lichaam en bloed genoten en konden nog veel minder dat lichaam zelf eten en dat bloed drinken. Het baat niets, om met Philippi te zeggen, dat zĳ über das Mass ihres gewöhnlichen Verständnisses durch den erleuchtenden Geist emporgehohen wurden, K. Gl. V 2 S. 451, of met Hollaz, Ex. theol. 1119, dat Jezus naturali modo aan tafel zat maar sacramentaliter zich te eten gaf. Want niet alleen staat hier niets van in de Schrift, maar de vraag loopt juist over de wĳze, waarop Jezus bĳ het eerste avondmaal zĳn lichaam en bloed te genieten gaf en mag niet met een petitio principii beantwoord worden. Indien de wĳze, waarop Roomschen en Lutherschen met hunne trans- en consubstantiatie zich dit genieten van Jezus’ lichaam en bloed voorstellen, door het eerste avondmaal uitgesloten of daarbĳ niet anders dan door een beroep op een wonder of door allerlei uitvluchten, waarvoor de Schrift geen grond biedt, kan gehandhaafd worden, dan behoort zĳ door den Christen, die aan Gods woord zich onderwerpt, te worden losgelaten. En indien bĳ het eerste avondmaal geen trans- of consubstantiatie en geen manducatio oralis plaats had, dan mag zĳ ook niet aangenomen worden bĳ het avondmaal, dat de christelĳke kerk na Jezus’ dood op zĳn bevel en naar zĳne instelling viert. 5º Evenzeer toch als met zĳn lichamelĳk aanzitten aan den disch, is de trans- en consubstantiatie thans met zĳne lichamelĳke hemelvaart en met zĳn plaatselĳk verblĳf in den hemel in strĳd. Indien toch brood en wĳn bĳ het avondmaal in Jezus’ lichaam en bloed veranderd worden of deze in zich opnemen, moet dat lichaam uit den hemel neerdalen of reeds, naar de Luthersche ubiquiteitsleer, cf. Kübel, art. Ubiquität in Herzog², van te voren overal aanwezig zĳn. In het laatste geval is er toch nog weer een acte noodig, waardoor de tegenwoordigheid van Christus’ lichaam in het avondmaal op eene bĳzondere wĳze teweeggebracht wordt, want de ubiquiteit is daarvoor uiteraard niet voldoende; en daarom zeiden Luther, Brenz e. a., dat het nog iets anders is, wenn Gott da ist und wenn er dir da ist. Dann aber ist er dir da, wenn er sein Wort dazu tut und bindet sich damit an und spricht: hie sollst du mich finden, bĳ Kübel, art. Ubiquität in Herzog² 16, 123. 128. Het woord bewerkt dus bĳ Rome en bĳ Luther eene zoodanige tegenwoordigheid van Christus’ lichaam en bloed in het avondmaal, dat Hĳ niet alleen lichamelĳk in den hemel maar ook op aarde, in de teekenen van brood en wĳn aanwezig is. En deze tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal wordt bovendien dan nog zoo gedacht, dat Christus geheel, niet alleen naar zĳne Goddelĳke maar ook naar zĳne menschelĳke natuur, aanwezig is in elk avondmaal, waar en wanneer het gevierd wordt; dat Hĳ met zĳne gansche Goddelĳke en menschelĳke natuur aanwezig is in elk teeken van het avondmaal, ja in elk deeltje van het brood en in elken druppel van den wĳn, totus in tota hostia et in qualibet parte. Dit nu is eene eindelooze multiplicatie van Christus, die met de leer der Schrift over zĳne menschelĳke natuur, over zĳne hemelvaart en over zĳn verblĳf in den hemel in lĳnrechten strĳd is. Want zeker is die menschelĳke natuur bĳ de opstanding en de hemelvaart verheerlĳkt maar daarom niet van hare wezenlĳke eigenschappen van eindigheid en beperktheid beroofd, deel III 414v. Jezus stelt juist het avondmaal tot zĳne gedachtenis in, omdat Hĳ heengaat en straks niet meer lichamelĳk bĳ zĳne jongeren zal zĳn, gelĳk Hĳ elders ook uitdrukkelĳk verklaart, Mt. 26:11. En bĳ de hemelvaart voer Hĳ henen en werd Hĳ opgenomen, Hd. 1:9-11, in den hemel, die eene plaats is, Joh. 14:2, 4, 17:24, Hd. 7:56, Col. 3:1, Ef. 4:10, Hebr. 7:26, om daar te blĳven tot zĳne parousie, Hd. 1:11, Phil. 3:20, 1 Thess. 1:10, 4:16. 6º Maar al ware Christus in het avondmaal lichamelĳk en plaatselĳk tegenwoordig, men ziet niet in, waartoe dit noodig en dienstig is. Het nut der manducatio oralis is op geenerlei wĳze aan te toonen, cf. Köstlin, Luthers’ Theol. II 516. Onderstel al, dat wĳ met den lichamelĳken mond Jezus’ eigen lichaam eten, wat bate hebben wĳ daarvan? Het komt toch in het avondmaal daarop aan, dat onze ziel, dat ons geestelĳk leven gevoed en versterkt wordt. En dit kan uit den aard der zaak niet geschieden door het eten van Christus’ lichaam met den lichamelĳken mond; want wat wĳ daarmede eten, gaat deels in bestanddeelen van ons lichaam over en wordt deels uitgeworpen. Nieuwere theologen zĳn daarom op de gedachte gekomen, dat de manducatio oralis van Christus’ lichaam de kiem van een nieuw, van een opstandingslichaam in ons plantte. Maar deze voorstelling druischt geheel tegen de Schrift in en is vrucht van eene valsche theosophie. Toch, als deze vrucht niet aan het eten van Christus’ lichaam verbonden is, is er geen andere aan te wĳzen. De manducatio oralis is onnut en ĳdel en in den grond, hoezeer men het bestrĳde, kapernaïtisch. De Kapernaieten konden zich geen ander eten van Jezus’ vleesch voorstellen dan met den lichamelĳken mond, Joh. 6:41, 52. En al nemen Roomschen en Lutherschen wel terdege een geestelĳk eten van Jezus’ lichaam aan, zĳ verbinden dit toch met, zĳ maken het toch afhankelĳk van het lichamelĳk eten, zonder de wĳze van die verbinding of den aard dier afhankelĳkheid ook maar eenigszins duidelĳk te maken. Jezus bedoelde echter in de gansche rede, die Hĳ tegen de Kapernaieten houdt, niet anders dan een geestelĳk eten, een eten door het geloof en maakt van een lichamelĳk eten geen oogenblik gewag.

Al de hiermede genoemde bezwaren gelden tegen Roomsche en Luthersche leer beide; tegen de eerste komen er dan nog de volgende bĳ. 7º De transsubstantiatie wordt door het getuigenis onzer zintuigen, door gezicht en tastzin, door reuk en smaak beslist weersproken. En onze zintuigen hebben hierbĳ recht van meespreken, omdat brood en wĳn onder hun bereik vallen en door hen kunnen en mogen beoordeeld worden. Zĳ zĳn ook, indien zĳ nauwkeurig waarnemen, hier evengoed als elders te vertrouwen, omdat anders het sceptisch nominalisme voor de deur staat en alle zekerheid des geloofs en der wetenschap verdwĳnt. Ook Rome moet dan ook voor hunne getuigenis wĳken maar heeft erop gevonden, dat de substantia verandert en de accidentia dezelfde blĳven. Hoe dit te denken zĳ, blĳft onbeantwoord. Te Kana werd het water wĳn, maar zoo dat substantie en accidentiën veranderden. Accidentiën kunnen ook niet van de substantie gescheiden en als in zichzelve rustend gedacht worden, want zĳ houden dan op accidentiën te zĳn en worden zelve substanties. Bovendien, in het brood en den wĳn van het avondmaal blĳven alle accidentiën onveranderd, zoowel die door reuk en smaak als die door gezicht en tastzin worden waargenomen; zwaarte, vastheid, kleur, verderfelĳkheid, voedingskracht enz., alles blĳft; wat rest er dan voor de substantie nog, dat veranderen kan en veranderd is? 8º De transsubstantiatie strĳdt met het tweetal teekenen, dat door Jezus bĳ het avondmaal verordend is. Hoewel ook vroeger soms bĳ bediening van het avondmaal in private woningen, aan kranken, aan gevangenen, aan anachoreten, aan virgines abstemiae, en in missis praesanctificatorum alleen het teeken des broods werd uitgereikt, en omgekeerd aan onmondigen, gelĳk thans nog in de Grieksche kerk, alleen de wĳn werd toebediend; kwam toch eerst sedert de twaalfde eeuw de gewoonte in zwang, om de kelk aan de leeken te onthouden, en verhief pas het concilie te Constanz 1415, deze gewoonte tot kerkelĳke wet. In weerwil van de oppositie, die er door de Hussieten en de Hervormingsgezinden tegen gevoerd werd, hechtte ook het concilie te Trente aan de kelkonthouding hare goedkeuring en werd daartoe geleid gravibus et justis causis, Sess. 21. De synode noemt deze redenen niet op, maar ze zĳn toch licht te bevroeden. Behalve door den tegenzin van sommigen, om met anderen uit één beker te drinken, den afkeer van wĳn, het gevaar van te storten en zoo het sacrament te onteeren enz., werd de Roomsche kerk tot deze kelkonthouding vooral bewogen door de zucht, om den priesterstand boven de leeken te verheffen, en door de overtuiging, dat elk teeken en elk deel daarvan in den ganschen Christus veranderd was, Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. I 501. De transsubstantiatie maakt een tweede teeken in het avondmaal geheel overbodig; in het brood alleen en zelfs in het kleinste stukske daarvan is reeds de gansche stof der genade vervat. Daardoor komt de Roomsche kerk met een rechtstreeksch gebod van Christus, Mt. 26:27 in strĳd, waartegen haar beroep op de conjunctie ἠ in 1 Cor. 11:27 niets baat, en tegelĳk, naar haar eigen bekentenis, met de gewoonte der christelĳke kerk in de eerste eeuwen. Zĳ weet zich alleen te verdedigen met de bewering, dat zĳ macht bezit, om bĳ de uitdeeling der sacramenten te werk te gaan gelĳk zĳ goedvindt, Trid. sess. 21 c. 2. Omgekeerd is de instelling van het avondmaal onder twee teekenen een sterk bewĳs, dat de transsubstantiatie niet de leer der Schrift is. Samen toch stellen zĳ ons den gekruisten Christus voor oogen en deelen Hem aan de geloovigen mede, niet op lichamelĳke maar op geestelĳke wĳze, niet in en onder maar tegelĳk met de teekenen; zĳ vormen saam één sacrament, als beelden en onderpanden van het ééne geestelĳk goed, de gemeenschap aan Christus en zĳne weldaden. 9º De transsubstantiatie wordt eindelĳk nog weerlegd door de afgodische practĳken, die haar gevolgd zĳn. Al is de mis voorbereid door de offer- en priesteridee, welke reeds vroeg met het avondmaal in verbinding werd gebracht, zĳ is toch wezenlĳk gebouwd op de eerst in de Middeleeuwen uitgewerkte transsubstantiatieleer. En deze wordt evenzeer door de asservatio, adoratio en circumgestio ondersteld. Door de leer van de wezensverandering is het avondmaal in de mis overgegaan, en daardoor van zĳn oorspronkelĳk karakter geheel en al beroofd. Ofschoon de communio trots allerlei beperking is blĳven bestaan, is toch de mis het middelpunt van den Roomschen cultus geworden. Zĳ is dan ook niets minder dan de volledigste uitwerking van de Roomsche gedachte, dat de kerk met haar priesterschap de middelares der zaligheid, de voortdurend op aarde zich realiseerende Godmensch is. In de mis herhaalt Christus altĳd door en telkens opnieuw zĳne offerande aan het kruis; Hĳ offert zich daarin wezenlĳk en waarachtig, zĳ het ook op onbloedige wĳze, en bewerkt daardoor bĳ God, dat de vruchten van zĳne offerande aan het kruis, die daar slechts gansch in het algemeen en in het afgetrokkene verworven zĳn, nu toegepast worden, cf. Trid. 22 c. 1, aan allen, die in de gemeenschap der kerk leven, hetzĳ op aarde hetzĳ in het vagevuur, hetzĳ zĳ bĳ de mis tegenwoordig of afwezig zĳn, hetzĳ zĳ haar begeeren voor zichzelven of voor anderen, voor geestelĳke of lichamelĳke nooddruft, tot vergeving van zonden en tot voorkoming of afwending van krankheid en ongeval, droogte en overstrooming, oorlog en veepest enz. Dat heeft Rome van het avondmaal van onzen Heere Jezus Christus gemaakt! Aan gronden, die toch bĳ zulk een gewichtig leerstuk als de mis in overvloed aanwezig en onwankelbaar hecht zouden moeten zĳn, ontbreekt het geheel en al. In Gen. 14:18, waar Melchizedek aan Abraham brood en wĳn ter verkwikking aanbiedt, is met geen woord van eene offerande sprake, al volgt er ook terstond op, niet: want, maar: en hĳ (Melchizedek) was een priester des allerhoogsten Gods. Mal. 1:11 handelt misschien niet eens van de toekomst; maar ook indien dit het geval is, beschrĳft déze plaats slechts in Oudtest. vormen, dat des Heeren naam groot zal zĳn onder de Heidenen en dat hem reukwerk en een rein offer (מִנְחָה, offergave in het algemeen) gebracht zal worden; en deze vormen zĳn in het N. T. juist door het gebed en door de geestelĳke offerande der geloovigen vervangen, Rom. 12:1. Bĳ de instelling van het avondmaal zeide Jezus wel: τουτο ποιειτε εἰς την ἐμην ἀναμνησιν, Luk. 22:19, maar dat Jezus daarbĳ het avondmaal als een offer instelde en de discipelen tot priesters verhief, is in deze woorden in het minst niet begrepen en wordt zeker daarmede niet bewezen, dat het hebr. עשׂה en het lat. facere wel eens in de beteekenis van offeren gebruikt wordt. In 1 Cor. 10:21 stelt Paulus de tafel des Heeren tegenover de tafel der duivelen; maar omdat de tafel der duivelen een altaar was, volgt daaruit nog in geenen deele, dat ook de tafel des Heeren een altaar is, waarop geofferd moet worden. Dit zĳn de voornaamste en sterkste bewĳzen, welke de Roomschen uit de Schrift voor hunne leer van de mis kunnen bĳbrengen. En weinig sterker is hun beroep op de kerkvaders, want zĳ vergeten daarbĳ, dat dezen, op het avondmaal de offeridee toepassende, daaraan een gansch anderen zin hechtten dan Rome er later mede verbond. En tegenover al deze schĳnargumenten staat eene reeks van bewĳzen, die het onschriftuurlĳk karakter van de mis in het helderste licht stellen. Aan de instelling en de in de apostolische kerk gebruikelĳke viering van het avondmaal is al wat op de mis gelĳkt ten eenenmale vreemd. De eeuwigheid van Christus’ priesterschap, Hebr. 5:6, 7:17, 21-25, en de volkomenheid zĳner kruisofferande, Hebr. 7:27, 9:12, 28, 10:10, 12, 14 maken eene, zĳ het ook onbloedige, herhaling van zĳne zelfofferande overbodig en ongeoorloofd; alle weldaden der genade, vergeving, heiligmaking, verlossing, de gansche zaligheid, zĳn verworven door de offerande aan het kruis en kunnen noch behoeven te worden aangevuld. Ja, wĳl Christus eenmaal aan het kruis zich geofferd en in den dood heeft overgegeven, kan Hĳ dit zelfs voor de tweede maal niet meer doen, zĳne offerande in den dood is voor geen herhaling vatbaar, Hebr. 9:26-28. Zĳne priesterlĳke werkzaamheid duurt wel in den hemel nog voort, maar bestaat toch niet in eenige zoenofferande doch in zĳne voorbede en verschĳning voor Gods aangezicht ten gunste van zĳn volk, Hebr. 7:25, 9:24; en in die voorbede en verschĳning voor Gods aangezicht werkt de offerande, aan het kruis volbracht, altĳd ten behoeve der zĳnen door. Omdat Christus zelf in den hemel leeft, om voor de geloovigen te bidden en in die voorbede zĳne offerande doorwerken laat, daarom is er voor de herhaling zĳner offerande op aarde geen plaats, deel III 419v. Zĳn staat van verhooging, zĳne verhevenheid boven alle lĳden, smart en dood, zĳne koninklĳke heerschappĳ als hoofd der gemeente zĳn in lĳnrechten strĳd met een sacrificium propitiatorium en impetratorium, dat Hĳ nog op aarde iederen dag en op duizenden plaatsen te brengen zou hebben. Hoezeer Rome dan ook bewere, dat de onbloedige offerande de bloedige aan het kruis niet verzwakt maar werkzaam maakt, feitelĳk is zĳ toch eene verloochening van de eenige offerande aan het kruis; want een offer, dat niets anders dan de vruchten van een ander offer genieten doet, is eene tastbare ongerĳmdheid. Indien de offerande aan het kruis genoegzaam is, zĳn andere overbodig; indien deze noodig zĳn, is de eerste onvolkomen. En dit wordt bevestigd door de Roomsche practĳk; de aandacht van den geloovige wordt van Christus en zĳn kruis afgeleid en naar den priester en zĳne mis heengeleid. Voor de minste genade is de Roomsche Christen van den priester en van de kerk afhankelĳk. Hen kan hĳ geen oogenblik ontberen. In theorie wordt vastgehouden, dat Christus alle genade verworven heeft; maar in de practĳk wordt de genade successief, bĳ stukjes en beetjes, door den priester toebedeeld. Het avondmaal is in de handen van Rome geworden tot een tremendum mysterium, dat de geloovigen in den staat der onmondigheid houdt, hen voor hun gansche leven en welzĳn aan de hierarchische priesterschap bindt en hen in afgodische adoratie neerknielen doet voor een God van eigen maaksel. Cf. tegen de leer van trans- en consubstantiatie: Calvĳn, Inst. IV 18. Beza, Tract. theol. I 211 sq. 507 sq. III 148 sq. Martyr, Loci Comm. IV c. 12. Ursinus op Heid. Cat. 78-80 en Tract. theol. 359-596. Chamier, Panstr. Cath. IV l. 6. Amesius, Bellarminus enervatus l. IV. Rivetus, Op. III 339-376. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 21. M. Vitringa VIII 769. Art. Messe e. a. in Herzog². Hase, Prot. Polemik⁵ 488-535 enz.

7. Beter nog dan de Lutherschen, hebben de Gereformeerden het avondmaal van de Roomsche inmengselen gezuiverd en in zĳn oorspronkelĳke beteekenis hersteld. Het avondmaal was naar de instelling van Christus een maaltĳd, een wezenlĳke maaltĳd, waarin brood en wĳn gebruikt werden als spĳze en drank tot versterking des lichaams, en bovenal als teekenen en zegelen dienst deden tot gemeenschapsoefening met den gekruisten Christus. Het is een gewone, natuurlĳke maar tevens een buitengewone, geestelĳke maaltĳd, waarin Christus de gastheer zĳn eigen gekruiste lichaam en vergoten bloed tot voeding onzer zielen aanbiedt. Daarom is in dien maaltĳd, welken Christus ingesteld heeft, alles belangrĳk; niets erin is zonder beteekenis; alles heeft een diepen zin. Ten eerste zĳn de teekenen van brood en wĳn niet willekeurig gekozen maar bĳ uitnemendheid geschikt, om ons een denkbeeld te geven van de geestelĳke spĳze en drank, welke Christus in zĳn dood voor onze zielen heeft bereid. Ten tweede zĳn al de handelingen van beteekenis, welke Jezus bĳ de instelling van het avondmaal verricht. Hĳ neemt het brood en den wĳn niet zooals eerst bĳ het pascha, uit de hand van anderen over, δεξαμενος, Luk. 22:17, maar Hĳ neemt ze zelf van den disch, λαβων, vs. 19, ten bewĳze dat Hĳ de gastheer is en de spĳze en den drank beschikt. Hĳ zegent (εὐλογησας, Mt. 26:26, Mk. 14:22, afwisselend bĳ den drinkbeker met εὐχαριστησας, Mt. 26:27, Mk. 14:23, terwĳl Luk. 22:19, 20 en Paulus, 1 Cor. 11:24, 25 alleen εὐχαριστησας hebben) het brood en later evenzoo den drinkbeker; onder dien zegen is niet te verstaan, dat Christus over brood en wĳn van God een zegen vraagt, maar de verwisseling met εὐχαριστησας bewĳst, dat Jezus God zegent, d. i. prĳst en dankt voor de gaven, die door Hem geschonken zĳn. De inhoud van die lofprĳzing en dankzegging wordt niet vermeld, maar had zeker wel betrekking op de gaven der schepping, in brood en wĳn vertegenwoordigd, en voorts vooral op de gaven der genade, die door den dood van Christus verworven zouden worden en in zĳn lichaam en bloed aan de discipelen werden aangeboden. Door die dankzegging reeds werden brood en wĳn van het gemeene gebruik afgezonderd en voor een hooger doel bestemd, en werden tevens de discipelen voorbereid voor een recht verstaan van de beteekenisvolle woorden, dit is mĳn lichaam enz., die Jezus straks ter verklaring uitspreken zou. Voorts brak Jezus het brood, waarin de Gereformeerden terecht eene handeling zagen, welke wel niet tot de essentia maar toch tot de integritas sacramenti behoorde; want niet alleen wordt dit breken in alle vier berichten vermeld, maar het gansche avondmaal wordt er naar genoemd, Hd. 2:42; gelĳk het breken van het brood noodig is, om het voor de gasten genietbaar te maken, zoo moet Christus zĳn lichaam in den dood geven, opdat het eene spĳze voor onze zielen zĳ, Joh. 6:51, 12:24. Eindelĳk deelt Jezus zelf het brood en den wĳn aan zĳne discipelen uit, opdat zĳ daarvan eten en drinken zouden; Hĳ doet het met de uitdrukkelĳke woorden: λαβετε, φαγετε, πιετε ἐξ αὐτου παντες, die de Roomsche mis zonder communicanten ten sterkste veroordeelen; de communio behoort tot het wezen des avondmaals. Ten derde zĳn de woorden belangrĳk, welke Jezus bĳ het uitdeelen van brood en wĳn uitspreekt; als Hĳ het brood aan zĳne discipelen gaf, zeide Hĳ: dit is mĳn lichaam, dat voor u gegeven is, Luk. 22:19; en bĳ het uitreiken van den drinkbeker sprak Hĳ: deze drinkbeker is mĳn bondsbloed, of het nieuwe testament in mĳn bloed, dat voor u of voor velen vergoten is tot vergeving der zonden. Dat deze woorden eene consecratorische, operatieve kracht bezitten, vindt in den tekst der berichten hoegenaamd geen steun. Maar nadat Jezus door de dankzegging brood en wĳn van het gemeene gebruik afgezonderd, voor een hooger doel bestemd en zĳne discipelen voorbereid heeft, spreekt Hĳ nu de woorden: dit is mĳn lichaam en bloed. Hĳ zegt niet: dit brood worde mĳn lichaam; Hĳ gebiedt en beveelt niet, maar Hĳ verklaart en licht toe. Het is immers een zinnebeeldige handeling, die Hĳ verricht; een geestelĳke maaltĳd, dien Hĳ instelt. En van dien maaltĳd is zĳn lichaam en bloed, gelĳk het in den dood wordt overgegeven, de spĳze en de drank. Al de teekenen, handelingen en woorden in het avondmaal zĳn daarhenen gericht, dat zĳ ons geloof op de offerande van Jezus Christus aan het kruis, als op den eenigen grond onzer zaligheid, wĳzen. Toch gaat daarom het avondmaal niet op in een maaltĳd ter gedachtenis aan Christus en zĳne weldaden. Onder de teekenen van brood en wĳn geeft Jezus immers zĳn eigen lichaam en bloed te genieten; de avondmaalsdisch brengt eene waarachtige gemeenschap tusschen Christus en de geloovigen tot stand, eene gemeenschap niet alleen aan de weldaden maar ook en vóór alles aan den persoon van Christus, zoowel naar zĳne menschelĳke als naar zĳne Goddelĳke natuur.

Over de realiteit dier gemeenschap is er tusschen Roomsche, Luthersche en Gereformeerde Christenen geen verschil; te dezen opzichte staan zĳ samen tegenover Zwingli geschaard. Maar wel verschillen zĳ onderling over den aard dier gemeenschap en over de wĳze, waarop zĳ in het avondmaal genoten wordt. Roomschen en Lutherschen meenen, dat zĳ niet anders waarlĳk en ten volle tot stand kan komen, tenzĳ zĳ Christus lichamelĳk uit den hemel op aarde laten dalen en zĳn lichaam en bloed, niet alleen geestelĳk, maar ook met den lichamelĳken mond eten en drinken. Daartegenover heeft Calvĳn van den beginne af en altĳd weer op nieuw er den nadruk op gelegd, dat de gemeenschap der geloovigen met Christus, ook naar zĳne menschelĳke natuur, geestelĳk is van aard, en dat zĳ tot stand komt, niet doordat Christus lichamelĳk naar beneden daalt, maar daardoor, dat wĳ geestelĳk onze harten opwaarts naar den hemel verheffen, waar Jezus Christus is, onze voorspraak, ter rechterhand zĳns hemelschen Vaders. En deze leer steunt op de Schrift en komt met den aard der N. T. bedeeling overeen. Want 1º de gemeenschap van Christus en de geloovigen is wel zoo innig en onverbreekbaar, dat zĳ schier in geen woorden uit te drukken en alleen onder beelden, zooals van hoofd en lichaam, wĳnstok en rank, bruidegom en bruid, eenigermate te verduidelĳken is. Maar zĳ is toch geen pantheistische vermenging of vereenzelviging, geen overvloeiing der substantie, geen wezenseenheid als van de drie personen in de drieëenheid, geen personeele vereeniging als van de twee naturen in Christus. Christus en de geloovigen blĳven onderscheiden; hun persoonlĳkheid wordt gehandhaafd; de unio mystica is eene vereeniging van personen, zĳ het dan ook niet alleen naar hun wil en gezindheid, maar ook naar hun wezen en natuur. 2º Deze gemeenschap wordt bewerkt door den H. Geest, die in Christus als het hoofd en in de geloovigen als zĳne leden woont. Een andere weg, om die gemeenschap deelachtig te worden, is er niet. Eene physische vereeniging, gelĳk trans- en consubstantiatie met de daaraan verbonden manducatio oralis tot stand wil doen komen, is geheel ĳdel en onnut. Alleen de H. Geest, die de Geest Gods en de Geest van Christus is, kan menschen met Christus zoo vereenigen, dat zĳ aan zĳn persoon en weldaden deel hebben en door geen dood of graf, door geen wereld of satan van Hem te scheiden zĳn. En daarom is die gemeenschap ook altĳd geestelĳk van aard. Zĳ omvat ook wel de menschelĳke natuur van Christus en de geloovigen naar hunne lichamen. Want Christus is als middelaar niet zonder zĳne menschelĳke natuur te denken en Hĳ kocht de geloovigen niet alleen naar hun ziel maar ook naar hun lichaam. Doch de vereeniging blĳft geestelĳk van aard, wĳl zĳ niet anders dan door den H. Geest tot stand komt. 3º De gemeenschap met Christus, die in het avondmaal versterkt wordt, is geen andere, dan die ook door het genademiddel des woords tot stand komt. Het sacrament voegt geen enkele genade toe aan die, welke in het woord aangeboden wordt; het versterkt en bevestigt alleen, wat uit het woord door het geloof is aangenomen. Wanneer Roomschen en Lutherschen dus inbrengen, dat de gemeenschap met Christus in het avondmaal volgens de Geref. opvatting geen waarachtige gemeenschap is met het eigen lichaam en bloed van Christus, dan dient daartegen alleen te worden opgemerkt, dat de gemeenschap, in het avondmaal verzekerd, geen andere is noch zĳn kan dan die door het woord. Volkomen op dezelfde wĳze, als de mensch door het geloof Christus wordt ingelĳfd, wordt hĳ ook in die gemeenschap door het avondmaal versterkt en bevestigd. Eene andere, hoogere gemeenschap is er niet. Wie het woord gelooft, wordt Christus’ eigendom naar lĳf en ziel; en wie het avondmaal in den geloove ontvangt, wordt daarvan vergewist en verzekerd. Het sacrament schenkt geen andere genade maar schenkt dezelfde genade, tot versterking des geloofs, slechts op eene andere wĳze. 4º Ook bĳ de Gereformeerden is Christus dus wel waarlĳk en wezenlĳk, met zĳne Goddelĳke en menschelĳke natuur in het avondmaal tegenwoordig, doch op geen andere wĳze dan Hĳ tegenwoordig is in het evangelie. Hĳ is niet lichamelĳk in brood en wĳn besloten evenmin als in het verkondigde woord, maar wie het teeken geloovig aanneemt, ontvangt naar de ordinantie Gods waarachtig gemeenschap aan den ganschen Christus. Niet in en onder, maar met het teeken schenkt Christus de beteekende zaak, dat is, zichzelven met al zĳne weldaden. Want terwĳl bĳ Roomschen en Lutherschen de genade iets zakelĳks en passiefs is, dat zelfs lichamelĳk door den ongeloovige ontvangen wordt, is het bĳ de Gereformeerden de persoonlĳke, levende Christus zelf, die in het avondmaal zich als geestelĳke spĳze aan de geloovigen mededeelt, Müller, Dogm. Abh. 458. Tegenwoordig is Hĳ dus volgens de Gereformeerden in het avondmaal niet minder, maar veel sterker en waarachtiger dan volgens Rome en Luther, want Hĳ is tegenwoordig, niet physisch, locaal binnen de teekenen maar geestelĳk, als de handelende Christus zelf, in de harten der geloovigen, Aliud est praesentem Christi substantiam, ut nos vivificet, in pane sistere; aliud vivificam esse Christi carnem, quia ex ejus substantia vita in animas nostras profluit, Calvĳn, adv. Westph. bĳ Müller 443 cf. Conf. Angl. 28 en Ryle, Knots untied 235-254. 5º Daarom is geloof voor de ontvangst van het sacrament onmisbaar vereischte. De waarheid van het sacrament hangt wel van dat geloof niet af. Want evenals bĳ het woord, heeft God bĳ het avondmaal zich verbonden, om Christus en zĳne weldaden waarlĳk te schenken aan een iegelĳk, die gelooft. Maar de ongeloovige ontvangt uiteraard slechts het teeken, gelĳk hĳ bĳ het woord alleen de klanken hoort en niet de zaak zelve, die erdoor aangeduid wordt, deelachtig wordt. Om aan de beloften en weldaden van woord en sacrament deel te krĳgen, is daarom eene werking des H. Geestes in het hart des menschen van noode; en het is juist deze werking des Geestes, die buiten en in het avondmaal de gemeenschap met Christus tot stand brengt en in stand houdt. 6º De weldaden, die in het avondmaal genoten worden, zĳn hieruit gemakkelĳk af te leiden. Op den voorgrond staat de versterking der gemeenschap met Christus. De geloovige is die gemeenschap reeds door het geloof deelachtig en ontvangt in het avondmaal geen andere, dan die hĳ door het geloof reeds geniet. Maar als Christus zelf door de hand des dienaars hem onder de teekenen van brood en wĳn zĳn lichaam te eten en zĳn bloed te drinken geeft, dan wordt Hĳ door den H. Geest in die gemeenschap versterkt en bevestigd, en altĳd inniger naar lichaam en ziel met den ganschen Christus beide naar zĳne Goddelĳke en naar zĳne menschelĳke natuur vereenigd. Want manducatio corporis Christi nihil aliud est, quam arctissima cum Christo conjunctio, Junius, Theses theol. 52, 7. Van den doop is daarbĳ het avondmaal hierin onderscheiden, dat de doop het sacrament is van de inlĳving, het avondmaal het sacrament van de opwassing in de gemeenschap met Christus. Door den doop worden wĳ met Christus in zĳnen dood begraven en in zĳne opstanding opgewekt, en zĳn wĳ dus passief; maar in het avondmaal treden wĳ zelf handelend op, eten het lichaam en drinken het bloed van Christus en worden alzoo door zĳne gemeenschap gevoed ten eeuwigen leven. Maar indien wĳ deel hebben aan den persoon van Christus, dan hebben wĳ het vanzelf ook aan al zĳne weldaden. Onder deze wordt de vergeving der zonden in de Schrift in de eerste plaats en met den meesten nadruk genoemd. In het avondmaal geeft Christus zĳn lichaam en bloed tot spĳze onzer zielen, maar dat lichaam en bloed is zulk eene spĳze niet, quia est corporea substantia, quo modo esset cibus corporalis sed quatenus corpus Christi est datum pro mundi vita, Junius t. a. p. Daarom wordt lichaam en bloed afzonderlĳk, ieder onder een eigen teeken, in het avondmaal voor oogen gesteld. Daarom zegt Christus uitdrukkelĳk, dat zĳn lichaam gegeven en zĳn bloed vergoten wordt tot vergeving der zonden. Daarom wordt de beteekenis van het bloed in de instellingswoorden nog breeder toegelicht en verklaard dan die van het lichaam, want het is het bloed, dat op het altaar voor de zonden verzoening doet. Al is Christus thans dan ook verheerlĳkt, de gemeenschap, die door het geloof tot stand komt en in het avondmaal versterkt wordt, is en blĳft eene gemeenschap aan zĳn gekruiste lichaam en aan zĳn vergoten bloed. Op het standpunt der trans- en consubstantiatie is dit onmogelĳk; daar treedt de gestorven Christus achter den verheerlĳkten terug. Maar indien het eten van Christus’ lichaam en het drinken van zĳn bloed gelĳk staat met intima nostri cum Christo conjunctio, Bucanus, Inst. theol. 677, dan is deze en elke andere weldaad uitsluitend eene vrucht van den dood van Christus en worden wĳ daarom alleen uit Christus gevoed, wĳl Hĳ voor ons gekruisigd is. En onder de weldaden, die Christus door zĳn dood verwierf, staat dan de vergeving der zonden bovenaan. Ook deze weldaad wordt in het avondmaal niet voor de eerste maal geschonken; want de Christen bezit haar reeds door het geloof en heeft daarvan in den doop het teeken en zegel ontvangen. Onjuist is het daarom, de verschillende genaden met Rome over de sacramenten zoo te verdeelen, dat telkens in ieder sacrament eene bĳzondere groep van zonden vergeven en eene bĳzondere genade geschonken wordt, want de vergeving, welke het woord, de doop en het avondmaal ons aanbiedt, is altĳd dezelfde. De vergeving, welke in het avondmaal medegedeeld wordt, heeft daarom volstrekt niet alleen op culpae quotidianae, op peccata venialia betrekking, Trid. sess. 13 c. 2. 22 c. 1. Maar het is dezelfde volle, rĳke weldaad van vergeving, welke in het woord wordt aangeboden, door het geloof wordt aangenomen en door het sacrament van doop en avondmaal beteekend en verzegeld wordt. Bĳ deze weldaad komt het duidelĳk uit, dat het sacrament geen enkele nieuwe genade aan het woord toevoegt; het geeft dezelfde genade alleen, om onzer zwakheid wil, op eene andere wĳze, opdat wĳ vastelĳk gelooven en van allen twĳfel genezen zouden worden. Bĳ deze weldaad der vergeving komt die van het eeuwige leven. Het avondmaal is een geestelĳke maaltĳd, waar Christus onze zielen voedt met zĳn gekruist lichaam en vergoten bloed. Het eten en drinken daarvan dient tot versterking van het geestelĳke, eeuwige leven, want wie het vleesch van den Zoon des menschen eet en zĳn bloed drinkt heeft het eeuwige leven en wordt opgewekt ten uitersten dage, Joh. 6:54. Duidelĳk blĳkt hieruit, dat het eeuwige leven eene weldaad is, die aan den ganschen mensch geschonken wordt, niet alleen naar zĳne ziel maar ook naar zĳn lichaam. Ten onrechte is hieruit door sommigen afgeleid, dat er uit Christus’ lichaam, dat in het avondmaal genoten wordt, eene rechtstreeksche werking op ons lichaam uitgaat, zoodat dit van allerlei krankheid en zwakte genezen en in beginsel tot een nieuw opstandingslichaam herschapen wordt. Het is te begrĳpen, dat men vooral op Luthersch standpunt tot dit gevoelen kwam; want indien de manducatis oralis deze nuttigheid niet heeft, heeft zĳ in ’t geheel geen waarde. Toch leert de H. Schrift dienaangaande niets. In 1 Cor. 11:30 zegt Paulus wel, dat er tengevolge van het schromelĳk misbruik van het avondmaal in Corinthe vele krankheden en sterfgevallen voorkwamen; maar dit is duidelĳk een κριμα, vs. 29, een straf, die God op dit misbruik van het avondmaal liet intreden, en bewĳst hoegenaamd niet, dat gebruik of een geloovig gebruik van het avondmaal ook strekt tot genezing van de krankheden des lichaams. Bovendien, Joh. 6 mag wel gebezigd worden tot illustratie van het avondmaal, maar handelt er niet rechtstreeks over; en ook dit hoofdstuk leert alleen, dat wie door het geloof, ook zonder het avondmaal, Christus’ vleesch eet en zĳn bloed drinkt, het eeuwige leven heeft en opgewekt zal worden ten uitersten dage, cf. 6:40. Volstrekt dus niet alleen door de manducatio oralis, maar in het algemeen door het geloof wordt de mensch het eeuwige leven en de hope der opstanding deelachtig. De H. Geest, die in de geloovigen woont, is het zekerste onderpand voor de opstanding des lichaams en den dag der verlossing, Rom. 8:11, Ef. 1:14, 4:30. Maar deze Geest van Christus bedient zich dan wel van het avondmaal, om den geloovige te versterken in de hope des eeuwigen levens en der zalige opstanding aan het einde der dagen. Denn wo die Seele genesen ist, da ist dem Leibe auch geholfen, Luther bĳ Müller, Dogm. Abh. 419. Praesentia corporis affert non modo indubitatam vitae aeternae fiduciam animis nostris, sed de carnis etiam nostrae immortalitate securos nos reddit, siquidem ab immortali ejus carne jam vivificatur et quodammodo ejus immortalitati communicat, Calvĳn, Inst. IV 17, 32, cf. ook bĳ Ebrard, Dogm. v. h. Ab. II 460, en voorts Philippi, K. Gl. V 2 S. 282 f. Müller, Dogm. Abh. 417. In dezen zin mag het avondmaal heeten φαρμακον ἀθανασιας, Ign. Ef. 20. Eindelĳk strekt het avondmaal nog als gedachtenisviering en verkondiging van Christus’ dood tot belĳdenis van ons geloof tegenover de wereld en tot versterking van de gemeenschap der geloovigen onderling. In 1 Cor. 10:17 betoogt de apostel, dat het brood wel moet zĳn gemeenschap aan het lichaam van Christus, want hoe konden anders de geloovigen, die op zichzelf beschouwd velen zĳn, één zĳn? Die eenheid komt alleen daardoor tot stand, dat zĳ in het ééne brood gemeenschap hebben aan het ééne lichaam van Christus. De geloovigen zĳn één in Christus en daarom ook onderling. Gelĳk uit vele graankorrels één brood gebakken wordt en uit vele beziën, saamgeperst zĳnde, één wĳn en drank vliet, zoo zĳn allen, die door het waarachtig geloof Christus ingelĳfd zĳn, te zamen één lichaam; en dat belĳden zĳ aan het avondmaal tegenover de wereld, die hunne eenheid niet kent.

8. Evenals de doop, is het avondmaal alleen voor de geloovigen ingesteld. Jezus gebruikte het alleen met zĳne discipelen. Of Judas daarbĳ nog tegenwoordig was dan wel vóór de inzetting des avondmaals de zaal heeft verlaten, is niet met zekerheid te zeggen. Mt. 26:21-25, Mk. 14:18-21, Joh. 13:21-35 geven den indruk, dat Judas vóór dien tĳd is heengegaan, maar Luk. 22:21-23 verhaalt de ontdekking van Judas als verrader na de instelling van het avondmaal in vs. 19. 20. Het is echter mogelĳk, dat Lukas zich hierbĳ niet aan de chronologische orde houdt. Maar hoe dit zĳ, dogmatisch belang heeft de vraag niet. Indien Judas het avondmaal gebruikte, dan zat hĳ aan als discipel van Jezus; dat was hĳ, zoo deed hĳ zich voor, wat hĳ innerlĳk in zĳn hart tegen Jezus overlegde, bleef voor zĳne eigene rekening. M. Vitringa VIII 347. Evenzoo werd later het avondmaal uitsluitend in den kring der gemeente door de geloovigen gevierd, Hd. 2:42, 20:7. Ongeloovigen hadden wel toegang tot de vergadering der gemeente, waarin het woord werd bediend, 1 Cor. 14:22-24, maar waren uitgesloten van die, waarin de agapae werden gehouden en het avondmaal werd gevierd, 1 Cor. 11:18, 20, 33. Zoo bleef het ook, toen allengs in de tweede eeuw het avondmaal van de agapae werd losgemaakt en in dezelfde vergadering als de bediening des woords des morgens plaats had. Het eerste deel was voor allen toegankelĳk, maar het tweede deel nam eerst een aanvang, als ongeloovigen, catechumenen, geëxcommuniceerden enz. verwĳderd waren. In dit tweede gedeelte der godsdienstoefening werden de sacramenten bediend; en het was oude en algemeen verbreide gewoonte, dat zĳ, die na beeindiging van het catechumenaat gedoopt werden, terstond daarop het avondmaal ontvingen. Toen de kinderdoop in gebruik kwam, werd deze gewoonte ook bĳ de kinderen gevolgd en bovendien aangedrongen door de heerschende exegese van Joh. 6:53, volgens welke dit vers van het avondmaal gold en dit sacrament dus even noodzakelĳk ter zaligheid was als de doop. In het Westen sleet echter deze gewoonte vooral sedert de twaalfde eeuw weer uit en werd zĳ allengs door verschillende synoden onnoodig verklaard, cf. Trid. 21 c. 4. Maar in de Grieksche en andere Oostersche kerken bleef ze bestaan en wordt nog heden ten dage aan pasgedoopte kinderen het avondmaal bediend in den vorm van een in wĳn gedoopt stukske brood, Art. Kinderkommunion in Herzog² 7, 671. M. Vitringa VIII 368. 612. Maar de magische opvatting van het avondmaal had nog erger misbruiken ten gevolge. De oorspronkelĳke eenvoud ging onder allerlei plechtige ceremoniën teloor. Niet alleen door zelfbeproeving, maar ook door vasten, wassching der handen, kleeding enz. moesten zich de communicanten voor het avondmaal voorbereiden. Het brood werd eerst met de bloote hand, later in een linnen doekje of een gouden bakje, en nog later, sedert de elfde eeuw, met den mond en in knielende houding bĳ het altaar van den priester aangenomen. Het geconsacreerde brood werd niet alleen genoten door de communicanten in de kerk, maar ook aan de kranken in hunne woning bediend, als een viaticum aan stervenden medegegeven en tot afwering van allerlei rampen en verkrĳging van allerlei zegeningen en weldaden nuttig geacht. Niet alleen tot de levenden maar ook tot de dooden strekte de werking van het sacrament zich uit. Reeds van ouds bestond het gebruik, om niet alleen voor zichzelf maar ook voor gestorven verwanten op hun sterfdag offergaven te brengen en voor hunne ziel te bidden. En toen nu de leer van het vagevuur door Gregorius M. was vastgesteld, het avondmaal als eene offerande van het eigen lichaam en bloed van Christus werd opgevat en de deelneming der gemeente hoe langer hoe minder werd, toen stond het weldra vast, dat de mis niet alleen voor aan- of afwezige levenden maar ook voor de gestorvenen in het vagevuur vermindering van boetedoeningen en tĳdelĳke straffen bewerken kon, M. Vitringa VIII 733. Herzog² 9, 623 f. Al deze verbasteringen maakten terugkeer tot de H. Schrift noodzakelĳk, volgens welke het avondmaal een maaltĳd is, zonder aanzittende gasten niet bestaanbaar, en uitsluitend voor geloovigen bestemd. Om zuiver te gaan en de Schrift te dezen opzichte ten volle tot haar recht te laten komen, stelden de Gereformeerden gewoonlĳk twee vragen: 1º wie recht op het avondmaal hebben en ertoe moeten naderen, en 2º wie door de kerk tot het avondmaal moeten worden toegelaten of daarvan moeten geweerd worden, Heid. Cat. 81. 82. De eerste vraag handelt over den plicht der communicanten, de tweede over den plicht der kerk en van hare dienaren. Op de laatste vraag werd ten antwoord gegeven en kon het antwoord naar de H. Schrift niet anders luiden, dan dat de kerk van het avondmaal had te weren, allen, die zich met hunne belĳdenis en hun leven als ongeloovige en goddelooze menschen aanstellen. Het avondmaal is een goed der kerk, door Christus aan zĳne gemeente gegeven en dus alleen te genieten door huisgenooten des geloofs. Ongedoopten, ongeloovigen, ketters, scheurmakers, openbare zondaren, geëxcommuniceerden waren daardoor vanzelf buitengesloten. Maar het getal dergenen, die op het avondmaal recht hadden, werd nog veel meer beperkt. Ten eerste werd door de verwerping van mis en vagevuur ook de bediening van het avondmaal voor de gestorvenen afgeschaft. In de Schrift komt iets dergelĳks dan ook met geen enkel woord voor. Wel spreekt Paulus 1 Cor. 15:29 van zulken, die zich ὑπερ των νεκρων lieten doopen. Maar ook al moest (wat echter volstrekt niet bewezen is, cf. Cremer³, 156) deze plaats zoo worden verstaan, dat er in dien tĳd Christenen waren, die zich ten nutte van ongedoopt gestorven vrienden lieten doopen, dan nog bedient de apostel zich van dit gebruik niet anders dan als een bewĳs voor de opstanding en laat hĳ het zonder goed- of afkeuring staan. De kerk heeft den doop voor de dooden, die bĳ enkele secten in gebruik was, op het concilie te Carthago 397 beslist veroordeeld en kan er daarom geen argument aan ontleenen voor de bediening van het avondmaal ten nutte van gestorvenen. Ten tweede hadden vele Gereformeerden er bezwaar tegen, dat het avondmaal buiten de openbare vergadering der geloovigen in eene private woning aan kranken en stervenden zou worden bediend, Musculus, Bullinger, Beza, Danaeus, Aretius enz., de Geref. kerken van Frankrĳk, Schotland, Nederland enz. En wel stonden anderen, zooals Calvĳn, Oecolampadius, Martyr, Zanchius, de kerken van Engeland, Polen, Hongarĳe enz. dit soms toe. Maar ook dan beperkten zĳ het toch gewoonlĳk zoo, dat er eene kleine vergadering van geloovigen bĳ tegenwoordig moest zĳn en daardoor alle aanleiding tot superstitie voorkomen of vermeden werd, Voetius, Pol. Eccl. I 758. M. Vitringa VIII 356. Moor V 660. Ten derde zĳn ook de kinderen van het avondmaal uitgesloten. Trente veroordeelde alleen de noodzakelĳkheid, maar niet de geoorloofdheid van het avondmaal voor kinderen. En op dat standpunt plaatste zich van de Gereformeerden ook Musculus in zĳne Loci Communes p. 471-473. Hĳ voerde daarvoor deze gronden aan, dat wie de beteekende zaak bezit ook recht heeft op het teeken; dat kinderen, die blĳkens den doop de genade der wedergeboorte kunnen ontvangen ook zonder bewustzĳn in dat geestelĳk leven gevoed kunnen worden; dat Christus de zaligmaker van heel zĳne gemeente, ook van de kinderen is en hen allen spĳst en drenkt met zĳn lichaam en bloed; dat de vermaning tot zelfbeproeving 1 Cor. 11:26-29 niet als algemeene eisch door den apostel is bedoeld. Maar al deze gronden verliezen hun gewicht tegenover deze overwegingen: 1º in het O. T. was er een groot verschil tusschen besnĳdenis en pascha. De besnĳdenis was voor alle kinderen van het manlĳk geslacht voorgeschreven, maar het pascha werd, niet terstond bĳ de instelling, maar later in Palestina bĳ den tempel te Jeruzalem gevierd; zeer jonge kinderen waren er dus vanzelf van uitgesloten. 2º Evenzoo is er een groot onderscheid tusschen doop en avondmaal. De doop is het sacrament der wedergeboorte, waarbĳ de mensch passief is; het avondmaal is het sacrament van de opwassing in de gemeenschap van Christus, van de voeding des geestelĳken levens en onderstelt bewust, handelend optreden bĳ dien, die het ontvangt. 3º Christus stelde het avondmaal te midden zĳner jongeren in, zeide tot hen allen: neemt, eet, drinkt, en onderstelt, dat zĳ het brood en den wĳn uit zĳne hand aannemen. En Paulus zegt, dat de gemeente te Corinthe samenkwam om te eten en geeft geen anderen indruk, dan dat alleen bewuste, volwassen personen aan het avondmaal deelnemen. 4º In 1 Cor. 11:26-29 stelt de apostel bepaald den eisch, dat men voor het avondmaal zichzelf beproeve, opdat men het lichaam des Heeren kunne onderscheiden en niet onwaardiglĳk ete en drinke. Deze eisch is gansch algemeen gesteld, tot alle deelnemers aan het avondmaal gericht en sluit daarom vanzelf de kinderen uit. 5º Onthouding van het avondmaal aan de kinderen doet hen geen enkele weldaad van het verbond der genade derven. Dit ware wel het geval, wanneer hun de doop werd onthouden. Want dit kan niet doen dan wie meent, dat de kinderen buiten het verbond der genade staan. Maar met het avondmaal is het anders gesteld. Wie aan kinderen den doop maar niet het avondmaal bedient, erkent, dat zĳ in het verbond en alle weldaden daarvan deelachtig zĳn. Hĳ onthoudt hun slechts eene bĳzondere wĳze, waarop dezelfde weldaden beteekend en verzegeld worden, wĳl deze aan hun leeftĳd niet past. Het avondmaal geeft toch geen enkele weldaad, welke niet te voren reeds in het woord en den doop door het geloof werd geschonken.

Dit onderscheid tusschen doop en avondmaal maakte al spoedig eene voorbereiding voor de waardige ontvangst van het tweede sacrament noodzakelĳk. In den apostolischen tĳd, toen er in den regel slechts volwassenen gedoopt werden, was er zulk eene voorbereiding nog niet. Wie het woord des evangelies hoorde en aannam, werd terstond gedoopt en tot het avondmaal toegelaten. Doch toen in de volgende eeuw de overgangen tot het Christendom talrĳker maar ook minder betrouwbaar werden, kwam allengs het catechumenaat op, dat eerst voor den doop en later, na het algemeen worden van den kinderdoop, voor het avondmaal moest voorbereiden. In de Roomsche kerk ging deze voorbereiding allengs geheel op in het sacrament van het vormsel, dat uit de oorspronkelĳk met den doop verbonden handoplegging zich ontwikkelde en met eene zalving zich verbond. De Reformatie verwierp dit sacrament, wĳl het in de Schrift geen grond had, en stelde er de catechese en de openbare belĳdenis voor in de plaats, cf. Höfling, Das Sakr. der Taufe II 347 f. Bachmann, Die Gesch. der Einführung der Confirmation, Berlin 1852. Caspari, Die evang. Confirmation vornehmlich in der luth. K. Erl. 1890. Art. in Herzog² 8, 143. Daardoor werd de overgang gemaakt van den doop tot het avondmaal en de kerk tevens voor verbastering behoed. Calvĳn wilde, dat, als een kind genoegzaam in den catechismus onderwezen was, het openbaar in de gemeente belĳdenis van zĳn geloof zou doen, bĳ Bachmann t. a. p. 70. à Lasco wenschte, dat kinderen, die veertien jaren oud geworden waren, belĳdenis voor de gemeente zouden doen en den volgenden Zondag aan het avondmaal zouden gaan; maar wie slecht leefden, werden vermaand en eindelĳk, bĳ gebleven hardnekkigheid, op achttien- of twintigjarigen leeftĳd van de gemeente afgesneden, ib. 115. De Ned. Kerkenordeningen schrĳven evenzoo een belĳdenis voor den kerkeraad of in het midden der gemeente voor, en spreken soms nog van een voorafgaand onderzoek voor den kerkeraad. Deze theorie liep zuiver: de kinderen der geloovigen worden als geloovigen gedoopt, dan in de waarheid onderwezen, bĳ voldoend onderzoek en na openbare belĳdenis tot het avondmaal toegelaten of bĳ onchristelĳke leer of ongeregelden wandel na herhaalde vermaning uit de gemeente verwĳderd. Naar deze leer is nog ons kerkelĳk leven in te richten, al stuit zĳ ieder oogenblik op bezwaren der practĳk. Want piëtisme en rationalisme zĳn altĳd geneigd om te scheiden wat God heeft saamgevoegd en met minachting van het sacrament op persoonlĳke bekeering of op kerkelĳke aanneming of bevestiging den nadruk te leggen. Maar de regel des verbonds is deze, dat de kerk hare jeugdige leden, die als kinderen des verbonds geboren en door den doop haar ingelĳfd zĳn, opvoede tot zelfstandige, persoonlĳke belĳdenis en op dien grond hen toelate tot het avondmaal. Over het hart oordeelt zĳ niet en kan zĳ niet oordeelen. Terwĳl zĳ dus eenerzĳds van het avondmaal allen weert, die met belĳdenis of leven zich als ongeloovige en goddelooze menschen aanstellen, laat zĳ aan de andere zĳde nimmer van de ernstige prediking af, dat het avondmaal alleen is ingesteld voor hen, die zichzelven vanwege hunne zonden mishagen, nochtans vertrouwen, dat deze hun om Christus’ wil vergeven zĳn en ook begeeren hoe langer hoe meer hun geloof te sterken en hun leven te beteren.

HOOFDSTUK XI.

Over de Laatste Dingen.

§ 54. DE TUSSCHENTOESTAND.

1. Gelĳk oorsprong en wezen, zoo is ook het einde der dingen ons onbekend. Op de vraag: waarheen, geeft de wetenschap een evenmin bevredigend antwoord als op die, vanwaar alle dingen zĳn. En toch heeft de religie dringend behoefte, om iets te weten van de bestemming van den enkelen mensch, van menschheid en wereld. Alle volken hebben daarover dan ook eene of andere gedachte en alle godsdiensten bevatten eene soort van eschatologie. Wel zĳn er nog, die beweren, dat het geloof aan de onsterfelĳkheid der ziel oorspronkelĳk volstrekt niet aan alle menschen eigen is en nog heden ten dage, bĳv. bĳ de Weddas op Ceylon, bĳ de indische Seelongs e. a. ontbreekt, Büchner, Kraft und Stoff{16} 423. Häckel, Die Welträthsel, Bonn 1899 S. 223. Op het standpunt der evolutie kan ook het geloof aan God, aan het zelfstandig bestaan der ziel en aan hare onsterfelĳkheid geen oorspronkelĳk bestanddeel der menschelĳke natuur hebben uitgemaakt, maar moet het langzamerhand en toevallig door allerlei omstandigheden ontstaan en ontwikkeld zĳn. Voorvadervereering, liefde tot afgestorven bloedverwanten, levenslust en de wensch tot levensverlenging, hoop op betere levensverhoudingen aan de andere zĳde des grafs, vrees voor straf en hoop op belooning enz. zĳn dan de oorzaken geweest, die het onsterfelĳkheidsgeloof allengs hebben doen opkomen. Maar daartegenover getuigen de meeste en de beste beoefenaars van de geschiedenis der godsdiensten, dat het geloof aan de onsterfelĳkheid bĳ alle volken voorkomt en een bestanddeel is ook van de laagste en ruwste godsdiensten. Wĳ treffen het overal en op iederen trap van ontwikkeling aan, waar geen wĳsgeerige twĳfelingen het ondermĳnd of andere oorzaken het op den achtergrond gedrongen hebben en overal is het ook met den godsdienst verbonden, Tiele, Inl. tot de godsdienstwetenschap, tweede reeks Amst. 1899 bl. 97. Peschel, Volkerkunde⁵ 257. Men kan zelfs zeggen, dat dit geloof oorspronkelĳk iets zeer natuurlĳks was. Evenals de auteur van het paradĳsverhaal in Genesis, zegt Tiele, t. a. p. bl. 197, gaan de volken allen uit van de overtuiging, dat de mensch van nature onsterfelĳk is en dat niet de onsterfelĳkheid bewezen, maar de dood moet verklaard worden. De dood schĳnt iets tegennatuurlĳks. Er moet wat gebeurd zĳn, waardoor iets zoo onlogisch in de wereld kwam. De sagen van allerlei volken, verschillend in afkomst en ontwikkeling, drukken dat denkbeeld uit. Er was een tĳd, dat er noch ziekte noch dood was op aarde. De „eenvoudige natuurmensch” kan zelfs nog niet gelooven aan den dood, als hĳ hem ziet voor zĳne oogen. Het is een slaap, zegt hĳ, een toestand van bewusteloosheid; de geest heeft het lichaam verlaten maar kan nog terugkeeren. Daarom wacht hĳ nog eenige dagen, om te zien of dit niet geschieden zal. En als de geest van den doode niet terugkeert, houdt men het ervoor, dat hĳ slechts verdwenen is, om ergens, waar ook, in een ander lichaam in te gaan of met de bovenaardsche geesten te verkeeren. De vormen, waarin dit leven der ziel na den dood werd voorgesteld, waren zeer verschillend en werden dikwerf ook met elkander verbonden en vermengd. Nu eens dacht men, dat de zielen na den dood in de nabĳheid van het graf bleven voortleven en tot haar bestaan de voortdurende verzorging der bloedverwanten behoefden, of ook in de onderwereld, in den hades, ver verwĳderd van goden en menschen, een treurig, schimachtig leven leidden. Dan weder geloofde men, dat de zielen der afgestorvenen, evenals zĳ soms reeds vóór haar wonen in het menschelĳk lichaam allerlei gedaanteverwisselingen hadden ondergaan, zoo ook na het verlaten daarvan nog een tĳd lang in andere lichamen van dieren en menschen moesten vertoeven, om zich te louteren, de volmaaktheid te bereiken en in de Godheid of in een bewusteloos Nirvana op te gaan. Of ook werd geleerd, dat de zielen terstond na den dood in het Goddelĳk gericht kwamen, en indien zĳ het goede gedaan hadden, over de gevaarlĳke doodenbrug ingingen in het land der zaligen, waar zĳ leefden in gemeenschap der goden, of ook, indien zĳ het kwade hadden gedaan, neerstortten in eene plaats van eeuwige duisternis en pĳniging. Cf. het tweede deel van C. W. Flügge, Gesch. des Glaubens an Unsterblichkeit, Auferstehung, Gericht und Vergeltung, Leipzig 1795. Spiess, Entwicklungsgesch. der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode auf Grund vergl. Religionsforschung 1877. Knabenhauer, Das Zeugniss des Menschengeschlechts über die Unsterblichkeit der Seele, Freib. 1878. Merschmann, Die Idee der Unsterblichkeit in ihrer gesch. Entw., Berlin 1870. Pfleiderer, Religionsphilos. 1896 S. 625 f. Runze, art. Unsterblichkeit in Herzog² 16, 189 vooral 198 f. Id. Die Psychologie des Unsterblichkeitsglaubens und der Unsterblichkeitsleugnung, Berlin 1894.

De leer van de persoonlĳke onsterfelĳkheid ging uit de religie over in de philosophie. Nadat Pythagoras, Heraclitus en Empedocles reeds waren voorgegaan, trachtte vooral Plato zĳn religieus geloof aan de onsterfelĳkheid in den Phaedo met philosophische redeneeringen te staven. Zĳne bewĳzen komen hierop neer, dat de ziel, die de kennis der ideeën uit de herinnering put, reeds vóór haar wonen in het lichaam bestaan heeft en zoo ook na het verlaten van dat lichaam voortbestaan zal; dat zĳ door haar denkende beschouwing van de eeuwige ideeën aan het goddelĳke wezen verwant en door hare beheersching van het lichaam en zĳne begeerten als iets zelfstandigs en eenvoudigs verre boven het lichaam verheven is; en vooral, dat zĳ als principe des levens en met het leven identisch, niet als niet-levend en vergankelĳk gedacht worden kan. Met deze leer over de onsterfelĳkheid der ziel verbindt hĳ dan allerlei voorstellingen over voorbestaan, val, vereeniging met het lichaam, oordeel, zielsverhuizing, die voor een voornaam deel een mythisch karakter dragen en ook door Plato zelven zeker niet alle in wetenschappelĳken zin bedoeld zĳn. Hoewel andere wĳsgeeren, zooals Democritus, Epicurus, Lucretius de onsterfelĳkheid der ziel bestreden of er zich, gelĳk Aristoteles, niet beslist over uitspraken, had de leer van Plato op theologie en philosophie een verbazend grooten invloed. De mythische bestanddeelen van praeëxistentie, metempsychose enz. vonden dikwerf bĳ sectarische richtingen ingang. En de theologie wĳdde onder Plato’s invloed aan de onsterfelĳkheid der ziel veel grooter aandacht dan de H. Schrift. De leer van de natuurlĳke onsterfelĳkheid der ziel werd een articulus mixtus, welks waarheid nog meer uit de rede dan uit de openbaring werd betoogd, Tert., de an. 22. Orig., de princ. VI 36. Iren., adv. haer. II 34 enz., bĳ de Geref., Heppe, Dogm. 166. Toch bleef er altĳd eenig verschil. Het besef stierf nooit geheel en al uit, dat de H. Schrift aan leven en dood, behalve eene physische, ook steeds eene religieus-ethische beteekenis hecht. Leven is bĳ haar nooit alleen voortbestaan en dood is nimmer aan vernietiging gelĳk, maar leven sluit in gemeenschap met God en dood is gemis van zĳne genade en gunst. Vandaar dat de kerkvaders telkens zeggen, dat Christus gekomen is, om ons de ἀθανασια te schenken en het soms den schĳn hebben kan, alsof zĳ de natuurlĳke onsterfelĳkheid der ziel loochenden. En daar kwam nog bĳ, dat men Plato’s leer van de praeëxistentie, dat is van de ongeschapenheid der ziel bestrĳden moest en om die reden soms bezwaar maakte, om de ziel van nature onsterfelĳk te noemen, wĳl God alleen onsterfelĳk was door zichzelven en de ziel slechts onsterfelĳk kon wezen door zĳn wil, Just. Dial. 5. Theophylus, ad Autol. II 27. Dit moet men in het oog houden bĳ het onderzoek, of er onder de kerkvaders ook voorstanders waren van de conditioneele onsterfelĳkheid. Want al leerde ook een enkele, zooals Arnobius, eene vernietiging der booze zielen en al nam Tatianus aan, dat de ziel bĳ den dood met het lichaam stierf, om aan het einde der dagen wederom op te staan, het geloof was toch algemeen, dat de ziel krachtens de door God haar geschonken natuur onsterfelĳk was, Münscher- v. Coelln, D. G. I 333 f. Harnack, D. G. I 449. Dr. Jonker, Theol. Studiën I 167v. Atzberger, Gesch. d. christl. Eschat. 118 f. 187 f. 222 f. 338 f. 577 f. Ook in de wĳsbegeerte behield Plato’s leer van de onsterfelĳkheid eene belangrĳke plaats. Cartesius vatte geest en stof, ziel en lichaam op als twee gescheiden substantiën, die ieder haar eigen attribuut hadden, n.l. denken en uitgebreidheid, ieder voor zichzelf konden bestaan en daarom niet anders dan mechanisch vereenigd konden zĳn. Spinoza nam deze zelfde twee attributen aan maar beschouwde ze als verschĳningsvormen der ééne, eeuwige, oneindige substantie, als twee zĳden van dezelfde zaak, die niet uit elkander kunnen vallen maar altĳd bĳ elkaar zĳn als subject en object, als beeld en tegenbeeld, als idea en res. Voor de onsterfelĳkheid was er in zĳn stelsel geen plaats, en hĳ had er ook geen behoefte aan, want quamvis nesciremus, mentem nostram aeternam esse, pietatem et religionem et absolute omnia, quae ad animositatem et generositatem referri ostendimus in quarta parte, prima haberemus, Eth. V 41. De wĳsbegeerte der achttiende eeuw was echter Spinoza niet genegen; zĳ droeg een deistisch karakter, vergenoegde zich met de trilogie van God, deugd en onsterfelĳkheid en achtte van deze drie de laatste nog de meeste. Op voorgang van Leibniz, Wolf, Mendelssohn e. a. werd hare waarheid met allerlei metaphysische, theologische, kosmische, moreele en historische bewĳzen betoogd en met sentimenteele beschouwingen over een zalig herkennen en wederzien aan gene zĳde des grafs aangedrongen, litt. bĳ Bretschneider, Syst. Entw. 824. De uitspraak van den dichter in Ps. 73:25 werd naar het woord van Strauss omgezet in deze andere: wenn ich nur mein Ich in Sicherkeit habe, so frage ich nichts nach Gott und Welt. Aan die zekerheid werd echter door Kant een einde gemaakt, doordat hĳ de ongenoegzaamheid aantoonde van alle bewĳzen, voor de onsterfelĳkheid der ziel aangevoerd, en deze alleen aannemelĳk achtte als postulaat der practische rede. Schleiermacher stelde tegenover de egoistische wenschen van het rationalisme zĳn woord: wer nicht gelernt hat, mehr zu sein als er selbst, der verliert wenig, wenn er sich selbst verliert, en kende geen andere en hoogere onsterfelĳkheid, dan om mitten in der Endlichkeit eins zu werden mit dem Unendlichen und ewig zu sein in jedem Augenblick, Reden über die Religion II, cf. Chr. Gl. § 158, 1. En de idealistische philosophie van Fichte, Schelling, Hegel, liet voor de onsterfelĳkheid der ziel in ’t geheel geen plaats over, al aarzelde zĳ, om op dit punt haar intieme gedachte open uit te spreken. Het boek van Fr. Richter, Die Lehre Von Den Letzten Dingen 1833, bracht echter de consequentie van Hegels stelsel aan het licht en baande, in weerwil van veler tegenspraak, den weg tot het materialisme, dat reeds luide door Feuerbach gepredikt en later door Vogt, Moleschott, Büchner, Häckel e. a. met zoogenaamd natuurwetenschappelĳke argumenten gesteund werd. Op de philosophie hebben deze redeneeringen zooveel indruk gemaakt, dat zĳ de onsterfelĳkheid der ziel geheel prĳs geeft, Strauss, Chr. Gl. II 738. Id. Der alte und der neue Glaube² 123 f. Schopenhauer, Die Welt u. s. w. I 330. Hartmann, Religionsphilos. II 232, of hoogstens hare mogelĳkheid betoogt en slechts van eene hope der onsterfelĳkheid spreekt, Hoekstra, De hoop der onsterfelĳkheid 1867. Rauwenhoff, Wĳsbeg. v. d. godsd. 811. Ook theologen hechten dikwerf aan de bewĳzen voor de onsterfelĳkheid der ziel slechts geringe of in het geheel geen waarde, Vilmar, Dogm. II 295. Runze in Herzog² 16, 211 f. Frank, Chr. Wahrheit II 437 f. Maar tegenover hen staan nog altĳd vele mannen van naam, die alle of sommige of althans een enkel van de bewĳzen sterk genoeg achten, om daarop een vast geloof aan de onsterfelĳkheid der ziel te bouwen, Weisse, Philos. Dogm. § 952-972. Fichte, Die Idee der Persönl. u. d. indiv. Fortdauer 1834. Id. Die Seelenfortdauer u. die Weltstellung des Menschen 1867. Göschel, Von den Beweisen für die Unsterbl. der menschl. Seele 1835. Art. Unsterblichkeit in Herzog{1 en 2}. Kahnis, Dogm. II 485 f. Dorner, Gl. II 916 f. Luthardt, Komp. d. Dogm. § 75. W. Schmidt, Christl. Dogm. 492 f. Doedes, Leer v. God 248. Oosterzee, Dogm. § 68 enz.

2. De bewĳzen voor de onsterfelĳkheid der ziel, aan historie en rede ontleend, geven geen afdoende zekerheid maar zĳn toch niet van belang ontbloot. In de eerste plaats is het al van beteekenis, dat het geloof aan de onsterfelĳkheid bĳ alle volken, op iederen trap van ontwikkeling voorkomt. De consensus gentium is hier even sterk als bĳ het geloof aan God, Cic. Tusc. I 3. De verschillende overwegingen, waaruit men het geloof aan de onsterfelĳkheid afgeleid heeft, zooals bĳv. uit de vrees voor den dood en den dorst naar het leven, de ervaringen van droom en extase, het raadsel van den dood en de onmogelĳkheid, om zich eene absolute vernietiging van het denkend wezen des menschen voor te stellen, de vrees voor straf en de hoop op belooning, cf. Herzog² 16, 206-211, kunnen het geloof aan de onsterfelĳkheid wel aposteriori steunen en bevestigen, maar zĳ geven geen bevredigende verklaring van zĳn ontstaan. Ook waar dergelĳke overwegingen ontbreken of waardeloos worden geacht, komt toch het geloof aan de onsterfelĳkheid voor. De wensch, om voort te bestaan, is dikwerf bĳ vele menschen zwakker dan die, dat met den dood aan het bestaan een einde kwame. De hoop op belooning verklaart het geloof niet bĳ hen, die alle zelfzucht afgestorven zĳn en in de gemeenschap met God de hoogste zaligheid hebben gevonden. De gedachte aan vergelding is vreemd aan de voorstellingen van het voortbestaan als een schaduwachtig schimmenleven. Het raadsel van den dood doet niet, dan bĳ hooge uitzondering, tot de onsterfelĳkheid van dieren en planten besluiten. En de ervaringen van droom en extase dooven het besef niet uit van het wezenlĳk onderscheid, dat tusschen deze verschĳnselen en het sterven bestaat. Veeleer hebben wĳ bĳ dit geloof aan de onsterfelĳkheid der ziel evenals bĳ dat aan het bestaan van God met eene overtuiging te doen, die niet uit nadenken en redeneering verkregen is maar aan alle reflectie voorafgaat en spontaan uit de menschelĳke natuur opkomt. Het is vanzelf sprekend en natuurlĳk en wordt overal aangetroffen, waar geen wĳsgeerige twĳfelingen het ondermĳnd hebben. Met het bewustzĳn van het eigen, zelfstandig, individueel bestaan ontwaakt ook dat van den persoonlĳken voortduur. Het zelfbewustzĳn, niet het afgetrokken zelfbewustzĳn, waarvan de psychologie handelt, maar het zelfbewustzĳn van den mensch als persoonlĳk, zelfstandig, redelĳk, zedelĳk, godsdienstig wezen sluit overal en altĳd het geloof aan de onsterfelĳkheid in, dat daarom ook geen bloote wensch of begeerte, geen conclusie uit praemissen is, maar een machtig, onuitroeibaar, tegen alle redeneering en bestrĳding zich handhavend getuigenis der menschelĳke natuur zelve. En de zoogenaamde bewĳzen voor de onsterfelĳkheid zĳn niets anders dan verschillende pogingen, welke dit geloof in den weg der redeneering aanwendt, om zich denkende eenigermate rekenschap van zichzelf te geven, zonder dat het daarvan ooit in werkelĳkheid afhangt of zichzelf afhankelĳk maakt. Daarin ligt hun kracht en tegelĳkertĳd hun zwakheid; getuigenissen zĳn het van, geen gronden voor het geloof; het weten blĳft verre achter het gelooven terug.

Het ontologisch bewĳs, dat uit de idee der onsterfelĳkheid tot hare waarheid besluit, overbrugt, evenmin als het ontologisch bewĳs voor het bestaan van God, deel II 53, de klove, die het denken scheidt van het zĳn. Het formuleert alleen het besef, dat het geloof aan onsterfelĳkheid bĳ den mensch geen willekeur of toeval is, maar met zĳne natuur is gegeven en in zedelĳken zin voor hem noodzakelĳk is. De mensch ontleent de idee der onsterfelĳkheid niet aan de wereld om hen heen, want deze predikt hem niets dan vergankelĳkheid en dood; maar zĳ wordt hem opgedrongen door zĳn eigen natuur. Gelĳk God zich niet onbetuigd laat maar tot ons spreekt uit al de werken zĳner handen, zoo dringt zich aan den mensch uit zĳn eigen wezen de overtuiging op, dat hĳ niet vergaat als de dieren des velds. En dat beoogt het ontologisch bewĳs aan te toonen; het overschrĳdt de grens van het denken tot het zĳn niet, maar het geeft uiting aan de algemeenheid, de noodzakelĳkheid en de aprioriteit van het onsterfelĳkheidsgeloof. Een stap verder gaat het metaphysisch bewĳs, dat uit de natuur der ziel tot hare onsterfelĳkheid concludeert. Het kan dit echter doen en doet het op verschillende wĳzen. Men kan er op wĳzen, dat de ziel als principe des levens en met het leven identisch, onaantastbaar is voor den dood; of dat zĳ blĳkens de eenheid van het zelfbewustzĳn, eene ondeelbare, eenvoudige eenheid vormt, alle samenstelling mist en daarom voor geen ontbinding vatbaar is; of dat zĳ, onder alle wisselingen van de stof en alle veranderingen van het lichaam, wederom blĳkens het zelfbewustzĳn steeds met zichzelf identisch blĳft en dus een van het lichaam onafhankelĳk, zelfstandig bestaan en leven geniet; en langs deze verschillende wegen kan men dan trachten te komen tot het besluit, dat de ziel onsterfelĳk is. Maar er zĳn tegen dit argument zeer ernstige bezwaren ingebracht. Al is de ziel ook een actief, levend principe, zĳ is toch nooit met het leven zelf identisch. God alleen is het leven zelf; Hĳ alleen is onsterfelĳk, 1 Tim. 6:16. Indien de ziel blĳft voortbestaan, kan dat alleen geschieden door Gods alomtegenwoordige en almachtige kracht. De ziel is een schepsel, en dus beperkt, eindig, relatief, nooit van alle passiviteit en samenstelling, van alle verandering en wisseling volkomen vrĳ. Trouwens, wĳ zien het voor onze oogen, dat zĳ verandert, toeneemt of afneemt in kennis en kracht, afhankelĳk is van het lichaam en allerlei invloeden ondergaat. En de subjectieve eenheid en identiteit van het ik bewĳst volstrekt niet de objectieve eenheid en eenvoudigheid der ziel of zou, indien zĳ deze bewees, ook de onsterfelĳkheid van planten of althans van dieren bewĳzen, gelĳk deze dan ook consequent door Leibniz, Bonnet, Bilderdĳk e. a. aangenomen werd. Maar tegenover deze bedenkingen staat het onwedersprekelĳk feit, dat het leven uit mechanische stofwisseling niet is te verklaren en op een eigen principe terugwĳst. Omne vivum ex vivo is nog heden ten dage het laatste woord der wetenschap. En wat van het leven in het algemeen geldt, geldt in nog sterkere mate van het bewuste leven; de primitiefste gewaarwording is reeds door eene ondempbare klove van elke zenuwtrilling gescheiden. Wĳ treden daarmede eene gansch nieuwe, hoogere wereld in, die wezenlĳk verschilt van die der zinnelĳke, tastbare, weeg- en meetbare dingen. Dat het leven en zoo ook het bewuste leven aan de zinnelĳke wereld gebonden en met haar ten nauwste vereenigd is, was reeds lang bekend en is waarlĳk geen ontdekking der nieuwere wetenschap te noemen. Maar dat het in de zinnelĳke wereld zĳn oorzaak heeft, is wel menigmaal beweerd maar tot dusver door niemand bewezen. Het metaphysisch bewĳs behoudt zĳne waarde, voorzoover het uit de eigensoortige psychische verschĳnselen tot een van de stof onderscheiden, zelfstandig, geestelĳk principe besluit. Toch blĳft dan nog altĳd het bezwaar bestaan, dat op dezelfde wĳze bĳ planten of althans bĳ dieren geredeneerd en geconcludeerd worden kan, en dat hunne onsterfelĳkheid toch niet aannemelĳk is. Daarom moet aan het metaphysisch vervolgens het anthropologisch bewĳs worden toegevoegd, dat uit het eigenaardige van het psychisch leven van den mensch tot een van dieren en planten onderscheiden geestelĳk bestaan besluit. De ziel van het dier, ofschoon ook eenvoudig en zelfstandig tegenover de wisseling der stof, is op het zinnelĳke gericht; zĳ is beperkt binnen het eindige; zĳ leeft in het tegenwoordige; zĳ is zoo gebonden aan het lichaam, dat zĳ daarbuiten niet kan bestaan. Maar de mensch heeft niet alleen gewaarwording en waarneming, maar ook verstand en rede; door het denken gaat hĳ boven de zinnelĳke, stoffelĳke, eindige wereld uit; hĳ verheft zich tot het ideale, het logische, tot het ware, goede en schoone, dat met de oogen niet gezien en de handen niet getast worden kan; hĳ zoekt een duurzaam, eeuwig geluk, een hoogste goed, dat deze wereld hem niet schenken kan, en is door dit alles burger en inwoner van een ander, hooger rĳk dan dat der natuur. Het redelĳk, zedelĳk, godsdienstig bewustzĳn van den mensch duidt op een psychisch bestaan, dat boven de zienlĳke wereld uitgaat; wat krachtens zĳne natuur het eeuwige zoekt, moet voor de eeuwigheid bestemd zĳn. Daarbĳ komt nog het moreele en het vergeldingsbewĳs, dat de disharmonie aantoont, die er in dit leven tusschen ethos en physis bestaat, en daaruit tot een ander leven besluit, waarin beide verzoend zĳn. Men brenge hiertegen niet in, dat dit bewĳs op egoisme berust en dat de deugd haar loon en de zonde haar straf in zichzelve draagt, Spinoza, Eth. V 41. 42. Strauss, Gl. II 706 f. Want dit wisten de vromen van alle eeuwen wel, dat God om zichzelf gediend worden moest en niet om eenig loon, cf. ook Calvĳn, Inst. III 2, 26. 16, 2. Maar desniettemin hielden zĳ staande dat zĳ, indien zĳ alleen in dit leven op Christus waren hopende, de ellendigste van alle menschen zouden zĳn, 1 Cor. 15:17, 19, 30, 32. Want er is hier volstrekt niet de bevrediging van een zelfzuchtig verlangen in het spel, maar er is hiermede niet minder gemoeid dan de heerschappĳ en de triumf van het recht. De vraag, die aan het moreele bewĳs ten grondslag ligt, is deze: zal aan het einde het goede of het kwade, God of Satan, Christus of Antichrist het winnen? De historie geeft daarop geen afdoend antwoord. Van het standpunt van het Diesseits is er geen bevredigende verklaring der wereld mogelĳk; dan is er maar al te veel grond voor pessimistische vertwĳfeling. En daarom eischt het rechtsgevoel, hetwelk de rechtvaardige God zelf diep in des menschen hart heeft geplant, dat er rechtsherstel kome aan het einde der dagen, dat er harmonie zĳ tusschen deugd en geluk, tusschen zonde en straf, dat de waarheid het eeuwiglĳk winne van de leugen en het licht van de duisternis. Al is terecht gezegd, dat le néant fut toujours l’horizon des mauvaises consciences, zelfs zĳ, die van een leven na dit leven niets goeds te hopen hebben, worden door hun rechtsbesef van de noodzakelĳkheid van dit rechtsherstel overtuigd. Indien het recht niet zegepraalt aan het einde, dan is er geen recht. En indien God ten slotte niet blĳkt, de overwinnaar van Satan te zĳn, is het leven de moeite van het leven niet waard. Niet een egoistische wensch, maar een diep rechtsgevoel, de dorst naar harmonie, verlangen naar de volkomene verheerlĳking Gods, in wien heiligheid en zaligheid één zĳn, komt in het moreele bewĳs tot uiting. Zelfs de kunst profeteert van zulk eene toekomst, als zĳ het ideaal in zichtbare gestalte ons voorstelt. Al deze bewĳzen, en nog meer die, welke aan ’s menschen volmakingsvatbaarheid, aan zĳne zedelĳke persoonlĳkheid, aan de vele onbewoonde sterren, aan de spiritistische verschĳningen enz. worden ontleend, zĳn geen bewĳzen in dien zin, dat zĳ alle tegenspraak tot zwĳgen brengen, maar zĳ zĳn toch getuigenissen en aanduidingen, dat het onsterfelĳkheidsgeloof gansch natuurlĳk en spontaan uit de menschelĳke natuur zelve opkomt. Wie het ontkent en bestrĳdt, doet zĳne eigene natuur geweld aan. Der Gedanke an die Unsterblichkeit ist schon der erste Akt der Unsterblichkeit, Von Baer bĳ Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung³ 1879 S. 93.

3. Hoeveel waarde deze indicaties ook hebben mogen, welke natuur en geschiedenis ons bieden voor het geloof aan de onsterfelĳkheid der ziel, de Schrift neemt ten opzichte van deze leer een standpunt in, dat bĳ de eerste kennisneming niet anders dan bevreemden kan. De onsterfelĳkheid der ziel schĳnt van de grootste beteekenis te zĳn voor godsdienst en leven; en de Schrift maakt er nooit met even zoovele woorden gewag van; zĳ kondigt haar nooit als een Goddelĳke openbaring af en stelt haar nergens op den voorgrond; en nog veel minder stelt zĳ ooit eenige poging in het werk, om hare waarheid te betoogen of deze tegenover hare tegensprekers te handhaven. Het is daarom te verklaren, dat er vroeger en later velen beweerd hebben, dat de leer van de onsterfelĳkheid der ziel in het Oude Testament, of althans in de oudste boeken daarvan in het geheel niet voortkwam en eerst van buiten af onder Israel ingevoerd werd, cf. Oehler, Unsterblichkeit in Herzog¹ 21, 409 f. Himpel, Die Unsterblichkeitslehre der A. T. 1857. Atzberger, Die christl. Eschatologie, Freib. 1890 S. 17. Maar langzamerhand is men hiervan toch teruggekeerd, en tegenwoordig erkent men algemeen, dat Israel evenals alle volken wel terdege aan een voortbestaan na den dood heeft geloofd. Zelfs hebben Stade, Gesch. des Volkes Israel I 387-427 en Ueber die altt. Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode 1877, voorts Oort, De doodenvereering bĳ de Israelieten, Theol. Tĳdschr. 1881 bl. 358-363 en vooral Fr. Schwally, Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel u. s. w. Giessen 1892 trachten te betoogen, dat oudtĳds onder Israel evenals bĳ de andere volken de dooden vereerd werden, en dus ongetwĳfeld gedacht werden te bestaan. De bewĳzen daarvoor ontleenden zĳ aan het bĳ een sterfgeval gebruikelĳke ritueel, zooals het inscheuren van kleederen en dragen van rouwgewaad, het bedekken van gelaat en hoofd, het afleggen van sieraden, bĳzondere haardracht en zelfverminking, het werpen met stof en asch, het nietwasschen en zalven, het vasten en maaltĳd houden, het aanheffen van klaagzangen en het brengen van offers, al welke gebruiken niet anders dan uit vroegere doodenvereering verklaarbaar zouden zĳn. Maar Schwally t. a. p. 75 moet zelf erkennen, dass in der Zeit, als Israel in die Geschichte eintritt, die animistische Naturreligion im Princip bereits überwunden ist. En tegen zĳne afleiding van de rouwgebruiken uit een oorspronkelĳk animisme, heeft Joh. Frey, Tod, Seelenglaube und Seelenkult im alten Israel, Leipzig 1898, zulke ernstige bezwaren in het midden gebracht, dat de hypothese van oorspronkelĳken doodencultus bĳ Israel eerst door andere en nieuwe bewĳzen aannemelĳk kan worden gemaakt. Toch is het duidelĳk, dat er in Israel een groot onderscheid was tusschen den volksgodsdienst, die allerlei bĳgeloovige en afgodische bestanddeelen bevatte, en den dienst van Ihvh, die door Mozes en zĳne volgelingen voorgestaan werd. Het Jahvisme heeft dien volksgodsdienst eensdeels tegengestaan, verboden en uitgeroeid, maar heeft anderzĳds ook verschillende godsdienstige voorstellingen en gebruiken, die op zichzelf niet verkeerd waren, stil laten bestaan of overgenomen en gesanctioneerd, cf. Wildeboer, Jahvedienst en volksreligie in Israel 1898. Bĳ zĳne openbaring aan Israel heeft God zich aangesloten bĳ de historische omstandigheden, onder welke het leefde; de genade deed de natuur niet teniet maar heeft ze vernieuwd en geheiligd. Zoo is het ook gegaan met het volksgeloof aan het voortbestaan na den dood. Reeds de gewoonte van het begraven en de groote beteekenis, die daaraan gehecht werd, is van dat geloof een bewĳs. Verbranding der lĳken was in Israel niet inheemsch; zĳ had alleen plaats na voltrokken doodstraf, Gen. 38:24, Lev. 20:14, 21:9, Jos. 7:15, 25; uit 1 Sam. 31:12 en Am. 6:10 laat zich niets afleiden, wĳl de tekst misschien gecorrumpeerd is of anders slechts van op zichzelf staande gevallen bericht; en 2 Chr. 16:14, 21:19, Jer. 34:5 handelen alleen van het verbranden van welriekende specerĳen bĳ het begraven. Begrafenis werd echter op hoogen prĳs gesteld en wordt daarom telkens in het O. Test. afzonderlĳk vermeld; onbegraven te blĳven, was eene groote schande, 1 Sam. 17:44, 46, 1 Kon. 14:11, 13, 16:4, 2 Kon. 9:10, Ps. 79:3, Pred. 6:3, Jes. 14:19, 20, Jer. 7:33, 8:1, 9:22, 16:6, 25:33, Ezech. 29:5. Een gestorvene behoort niet meer in het land der levenden; zĳn onbegraven lĳkt wekt afschuw op; het vergoten bloed roept om wraak, Gen. 4:10, 37:26, Job 16:18, Jes. 26:21, Ezech. 24:7, wĳl het bloed de zetel der ziel is, Lev. 17:11; en daarom moet het gestorvene bedekt, verborgen, aan het oog onttrokken worden. Door den dood komen alle zielen in het doodenrĳk, in den Scheol, שׁאול, een woord, dat van onzekere afleiding is en volgens sommigen komt van שׁאל, vragen, eischen, of ook invorderen, tot beslissing brengen, volgens anderen van שׁעל‏‎, ‎‏שׁול, slap zĳn, naar beneden hangen, zinken, Delitzsch, Neuer Comm. über die Genesis 444. Atzberger, Christl. Eschat. 24. Deze Scheol bevindt zich in de diepte der aarde, zoodat men erin nederdaalt, Num. 16:30, Ps. 30:4, 10, 55:16, Jes. 38:18, behoort tot de onderste plaatsen der aarde, Ps. 63:10, Ezech. 26:20, 31:14, 32:18, ligt nog beneden de wateren en de grondvesten der bergen, Deut. 32:22, Job 26:5, Jes. 14:15, en wordt daarom meermalen door het attribuut תַּחְתִּית, onderste, versterkt, Deut. 32:22, Ps. 86:13, 88:7. Daarom staat de Scheol ook met het graf of den kuil, קֶבֶר of בּוֹר, in nauw verband; beide zĳn niet identisch, want gestorvenen, die niet begraven zĳn, bevinden zich toch in den Scheol, Gen. 37:33, 35, Num. 16:32; maar evenals lichaam en ziel den éénen mensch vormen en ook na den dood nog in eenige wederkeerige relatie gedacht worden, zoo zĳn graf en Scheol niet los van elkander te denken. Beide behooren tot de onderste plaatsen der aarde, worden voorgesteld als de woning der dooden, en wisselen met elkander herhaaldelĳk af; de Scheol is het ééne groote graf, dat alle graven der gestorvenen omvat; het rĳk der dooden, de onderwereld, en daarom ten onrechte in onze Statenvertaling dikwerf door hel overgezet. De Scheol toch is de plaats, waar alle gestorvenen zonder uitzondering saam komen, 1 Kon. 2:2, Job 3:13v., 30:23, Ps. 89:49, Jes. 14:9v., Ezech. 32:18, Hab. 2:5, en waaruit terugkeer niet dan alleen door een wonder mogelĳk is, 1 Kon. 17:22, 2 Kon. 4:34, 13:21; het doodenrĳk is als het ware eene stad, die van gegrendelde poorten is voorzien, Ps. 9:14, 107:18, Job 17:16 (tot de grendels der onderwereld daalt mĳne hope af), 38:17, Jes. 38:10, Mt. 16:18, en door haar macht, Ps. 49:16, 89:49, Hos. 13:14, alle menschen als in een kerker gevangen houdt, Jes. 24:22. De Scheol is een eeuwig huis, Pred. 12:5; de vĳanden van Israel, die er in nedergestort zĳn, kunnen niet wederopstaan, Jes. 26:14; wie in het graf daalt, komt niet weder op, Job 7:9, 10, 14:7-12, 16:22. Lĳnrecht staat dit doodenrĳk daarom tegen het land der levenden over, Job 28:13, Spr. 15:24, Ezech. 26:20, 32:23v. Wel worden de gestorvenen als bestaande en levende gedacht; zĳ worden dikwerf zoo voorgesteld en beschreven, als zĳ hier op aarde zich vertoonden, en worden daarom ook door elkander herkend, en bĳ de ontmoeting ontroerd, 1 Sam. 18:14, Jes. 14:9v., Ezech. 32:18v. Ook is er sprake van binnenste, diep naar binnen gelegen kameren in den Scheol, Spr. 7:27, Ezech. 32:23, en bestaat er in zoover onder de gestorvenen onderscheid, als elk tot zĳne vaderen, Gen. 15:15, Richt. 2:10, of tot zĳn volk, Gen. 25:8, 17, 35:29, 49:29 verzameld wordt, en de onbesnedenen bĳ elkander worden gelegd, Ezech. 32:19. Maar overigens wordt de Scheol altĳd van zĳne negatieve zĳde, in tegenstelling met de aarde als het land der levenden, beschreven. Hĳ is het gebied der duisternis en der doodsschaduw, Job 10:21, 22, Ps. 88:13, 143:3, de plaats des verderfs, ja het verderf zelf, אֲבַדּוֹן, Job 26:6, 28:22, 31:12, Ps. 88:12, Spr. 27:20, zonder ordeningen, d. i. zonder vaste omtrekken en klare onderscheidingen, Job 10:22, een land der rust, der stilte, der vergetelheid, Job 3:13, 17, 18, Ps. 115:17, waar God en menschen niet meer te zien zĳn, Jes. 38:11, God niet meer geprezen en gedankt, Ps. 6:6, 115:17, zĳne deugden niet meer verkondigd, Ps. 88:6, 12, 13, Jes. 38:18, 19, en zĳne wonderen niet meer aanschouwd worden, Ps. 88:11, 13, waar de dooden niet met al weten, geen werk meer doen, geen berekening meer maken, geen wĳsheid en wetenschap meer bezitten en hoegenaamd geen deel meer hebben aan al wat onder de zon geschiedt, Pred. 9:5, 6, 10. Zĳ zĳn רְפָאִים, van het adjectief רָפֶה, slap, Job 26:5, Spr. 2:18, 9:18, 21:6, Ps. 88:11, Jes. 14:9, verzwakt, Jes. 14:10, zonder kracht, Ps. 88:5.

Heel deze voorstelling van den Scheol is gevormd van uit het standpunt van dit aardsche bestaan, en geldt slechts in tegenstelling met den rĳkdom van leven, welken de mensch hier op aarde geniet. Dan is het sterven inderdaad eene verbreking van alle aardsche banden, een dood-zĳn voor het rĳke leven op aarde, een rusten, een slapen, een stil-zĳn, een niet-zĳn in betrekking tot de dingen aan deze zĳde des grafs. De toestand in den Scheol is geen vernietiging van het bestaan, maar toch eene vreeselĳke levensvermindering, eene berooving van al wat in dit leven de vreugde des levens uitmaakt. Voor eene beschouwing, die alleen het lichaam sterven laat en zich troost met de onsterfelĳkheid der ziel, is in het O. Test. geen plaats. De gansche mensch sterft, als bĳ den dood de geest, Ps. 146:4, Pred. 12:7, of de ziel, Gen. 35:18, 2 Sam. 1:9, 1 Kon. 17:21, Jon. 4:3, uit den mensch uitgaat. Niet alleen zĳn lichaam maar ook zĳne ziel verkeert in den staat des doods en behoort der onderwereld toe; daarom kan er ook van een sterven der ziel gesproken worden, Gen. 37:21, Num. 23:10, Deut. 22:20, Richt. 16:30, Job 36:14, Ps. 78:50, en van verontreiniging door aanraking van de ziel van een doode, d. i. van een lĳk, Lev. 19:28, 21:11, 22:4, Num. 5:2, 6:6, 9:6, 7, 10, Deut. 14:1, Hagg. 2:13. Gelĳk de gansche mensch in den weg der gehoorzaamheid voor het leven bestemd was, zoo vervalt hĳ ook door zĳne overtreding geheel, naar ziel en lichaam beide, aan den dood, Gen. 2:17. Deze gedachte moest diep ingeprent worden in het bewustzĳn der menschheid; en het werd ook in de oudheid door alle volken beseft, dat de dood eene straf is, dat hĳ iets onnatuurlĳks is, met het wezen en de bestemming des menschen in strĳd. De openbaring, welke God aan Israel gaf, sluit zich daarbĳ dan ook aan; zĳ laat haar bestaan en neemt haar over, gelĳk zĳ zoovele gebruiken en ceremoniën overneemt (offerande, priesterschap, besnĳdenis enz.); alleen reinigt zĳ haar van de onreine elementen, die er zich bĳ de volken allengs mede verbonden hadden, zooals de zelfverminking, Lev. 19:28, 21:5, Deut. 14:1 en het dooden vragen, Lev. 19:31, 20:6, 27, Deut. 18:10, 11. Maar de openbaring doet nog iets anders en meer. Zĳ handhaaft en versterkt niet alleen de tegenstelling, die er tusschen het leven en den dood bestaat, maar zĳ brengt in dit leven zelf eene nog scherpere tegenstelling aan. Dit leven toch is het ware leven niet, omdat het een zondig, onrein, door lĳden gekweld en voor den dood bestemd leven is. Het wordt eerst leven in waren zin en krĳgt eerst een wezenlĳken levensinhoud door den dienst van Ihvh en in de gemeenschap met God. Geheel in overeenstemming met de toenmalige bedeeling des genadeverbonds en met de verkiezing van Israel tot volk van God, denkt het O. T. het verband tusschen godsvrucht en leven zoo, dat gene in een lang leven op aarde haar vrucht en haar loon ontvangt, Ex. 20:12, Deut. 5:16, 29, 6:2, 11:9, 22:7, 30:16, 32:47 enz. In de algemeen bekende, natuurlĳke tegenstelling van leven en dood weeft zich eene andere, zedelĳke, geestelĳke tegenstelling in, die n.l. tusschen een leven in den dienst der zonde en een leven in de vreeze des Heeren. Aan het kwade is de dood, aan het goede is het leven verbonden. Deut. 30:15. Zĳ, die met geweld de wĳsgeerige leer van de onsterfelĳkheid der ziel in het Oude Testament hebben willen vinden, hebben de openbaring Gods aan Israel niet verstaan en Westersche, rationalistische ideeën ingelegd in de religie van het Oostersche volk. Veelmeer naar waarheid zegt Pfleiderer, Religionsphilos. 626: was man oft für eine Schwäche der prophetischen Jahvereligion Israels gehalten hat (n.l. dat het Jenseits er zoo geringe plaats in bekleedt), ist in Wahrheit ihre auszeichnende Stärke gewesen; der lebendige Gott, der in geschichtlichen Thaten sich offenbart, hat nichts gemein mit den Schatten des Scheol. De God van Israel is niet een God der dooden maar der levenden. Daarom richtte de verwachting van het vrome Israel zich schier uitsluitend op de aardsche toekomst des volks, op de verwerkelĳking van het Godsrĳk. De vraag naar de toekomst van de individueele personen in den Scheol trad daarbĳ geheel op den achtergrond. God, volk en land waren onlosmakelĳk met elkander verbonden, en de individuën waren in dat verbond opgenomen en werden daarnaar gerekend. Eerst als Israel na de ballingschap eene godsdienstige gemeente wordt en de religie zich individualiseert, dan dringt de vraag naar ieders toekomstig lot zich op den voorgrond; de geestelĳke tegenstelling, welke de openbaring in de natuurlĳke ingeweven had, werkte door; de onderscheiding van rechtvaardigen en goddeloozen verving hoe langer hoe meer die van Israel en de volken, en zette zich voort ook aan de overzĳde des grafs. De gegevens daarvoor waren trouwens ook reeds in de openbaring van vroeger tĳd aanwezig. De mensch, die God dient, blĳft leven, Gen. 2:17; aan de onderhouding zĳner geboden is het leven verbonden, Lev. 18:5, Deut. 30:20; zĳn woord is het leven, Deut. 8:3, 32:47. In de Spreuken wordt onder leven wel dikwerf lengte van dagen verstaan, 2:18, 3:16, 10:30; maar opmerkelĳk is toch, dat zĳ dood en Scheol meestal alleen in verband brengen met de goddeloozen, 2:18, 5:5, 7:27, 9:18, en daartegen het leven schier uitsluitend aan de rechtvaardigen toekennen. De wĳsheid, de gerechtigheid, de vreeze des Heeren is de weg ten leven, 8:35, 36, 11:19, 12:28, 13:14, 14:27, 19:23; de goddelooze wordt omgestooten, als hem ongeluk treft, maar de rechtvaardige behoudt ook in zĳn dood nog vertrouwen en troost, 14:32. Zalig is hĳ, die Ihvh tot zĳn God heeft, Deut. 33:29, Ps. 1:1, 2:12, 32:1, 2, 33:12, 34:9 enz., ook in de zwaarste tegenspoeden, Ps. 73:25-28, Hab. 3:17-19; daarentegen komen de goddeloozen om en nemen een einde, ook al genieten zĳ tĳdelĳk nog zooveel voorspoed, Ps. 73:18-20. Van dit standpunt uit verwachten de vromen niet alleen bevrĳding van druk en tegenspoed in den tĳd, maar dringen zĳ met het oog des geloofs ook menigmaal door tot de overzĳde des grafs en verwachten een zalig leven in de gemeenschap met God. De plaatsen, die hiervoor gewoonlĳk bĳgebracht worden, Gen. 49:18, Job 14:13-15, 16:16-21, 19:25-27, Ps. 16:9-11, 17:15, 49:16, 73:23-26, 139:18 zĳn van onzekere uitlegging, en slaan volgens velen alleen op tĳdelĳke redding van den dood. Maar al zou dit ook het geval zĳn, heel het Oude Testament leert, dat God Schepper is van hemel en aarde, dat zĳne macht geen grenzen kent en dat Hĳ ook volstrekte heerschappĳ bezit over leven en dood. Het is God de Heere, die den mensch het leven heeft geschonken, Gen. 1:26, 2:7, en nog iederen mensch, gelĳk al wat bestaat, schept en onderhoudt, Job 32:8, 33:4, 34:14, Ps. 104:29, Pred. 12:7. Hĳ verbindt vrĳmachtig aan zĳne wet het leven en bepaalt op hare overtreding den dood, Gen. 2:17, Lev. 18:5, Deut. 30:20, 32:47. Hĳ woont in den hemel maar is ook met zĳn Geest in den Scheol tegenwoordig, Ps. 139:7, 8. Scheol en abaddon liggen naakt en open voor den Heere uitgebreid, evenals de harten der menschenkinderen, Job 26:6, 38:17, Spr. 15:11. De Heere doodt, behoudt in het leven en maakt levend, doet in den Scheol nederdalen en daaruit weder opkomen, Deut. 32:39, 1 Sam. 2:6, 2 Kon. 5:7. Hĳ heeft uitwegen voor den dood, kan bevrĳden, als de dood reeds dreigt, Ps. 68:21, Jes. 38:5, Jer. 15:20, Dan. 3:26, enz., kan Henoch en Elia zonder den dood tot zich nemen, Gen. 5:24, 2 Kon. 2:11, en gestorvenen in het leven terug doen keeren, 1 Kon. 17:22, 2 Kon. 4:34, 13:21. Hĳ kan den dood te niet doen en door opwekking van de dooden over diens macht volkomen triumfeeren, Job 14:13-15, 19:25-27, Hos. 6:2, 13:14, Jes. 25:8, 26:19, Ezech. 37:11, 12, Dan. 12:2. Cf. over de onsterfelĳkheid in het Oude Test., behalve Oort, Schwally, Frey, Stade ook nog Oehler, Theol. des A. T. § 78. 245 f. en art. Unsterbl. in Herzog¹. Schultz, Alttest. Theol.⁴ 697 f. Schmend, Altt. Rel. 112 f. 497 f. 504 f. Atzberger, Die christl. Eschat. 1890 S. 15 f. Bertholet, Die israel. Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode, Freiburg 1899. Matthes, Rouw en doodenvereering bĳ de Israel. Theol. Tĳdschrift 1900.

4. Deze leer des Ouden Testaments ging in de latere Joodsche litteratuur wel niet geheel verloren, maar zĳ werd toch door allerlei uitheemsche elementen gewĳzigd en uitgebreid. In het algemeen komen de geschriften dezer categorie daarin overeen, dat zĳ den godsdienst meer individualistisch opvatten, onder den invloed van de idee der vergelding reeds terstond bĳ den dood eene voorloopige scheiding laten intreden tusschen rechtvaardigen en goddeloozen, en van de verschillende plaatsen, waar dezen zich ophouden, eene meer uitgewerkte beschrĳving geven. Toch zĳn zĳ duidelĳk in twee groepen, eene Palestĳnsche en eene Alexandrĳnsche, in te deelen. De eerstgenoemde, waartoe vooral de apocriefe geschriften van de Makkabeën, Baruch, 4 Ezra, Henoch, het Testament der twaalf patriarchen enz. behooren, schrĳven aan den tusschentoestand slechts een voorloopig karakter toe. Wel nemen ook zĳ reeds vreemde bestanddeelen op en leeren eene zekere scheiding tusschen rechtvaardigen en goddeloozen terstond bĳ den dood. De Apocalypse van Henoch plaatst den Scheol in het Westen, beschrĳft hem als door stroomen doorsneden en omgeven, en onderscheidt er vier afdeelingen in, twee voor de goeden en twee voor de boozen, 17:5, 6, 22:2v.; bovendien neemt zĳ nog een paradĳs aan, dat hoog boven en aan de einden der aarde gelegen is en terstond bĳ hun sterven de verblĳfplaats werd van Henoch en Elia, 12:1, 87:3, 89:52 en het ook worden zal voor allen, die in hunne wegen wandelen, 71:16, 17. Maar het zwaartepunt ligt toch bĳ al de schrĳvers dezer groep in de universeele eschatologie, in de komst van den Messias en de oprichting van het Godsrĳk aan het einde der dagen. Tot zoolang worden de zielen der afgestorvenen in den hades, zĳ het ook in verschillende afdeelingen en in voorloopig onderscheiden lot, bewaard als in ταμιεια, promptuaria animarum, Apoc. Baruch 21:23, 4 Ezr. 4:35, 5:37; rustende en slapende wachten zĳ het laatste oordeel af, 4 Ezr. 7:32-35. Apoc. Baruch 21:24, 23:4, 30:2. Maar de geschriften van de tweede groep, zooals de Spreuken van Jezus Sirach, het boek der Wĳsheid, Philo, Flavius Josephus enz., leggen juist op de individueele eschatologie nadruk en laten daarbĳ de komst van den Messias, de opstanding, het eindgericht en het Godsrĳk op aarde geheel in de schaduw treden of spreken er zelfs met geen woord van. Hoofddogma is de onsterfelĳkheid der ziel, die volgens Philo praeëxistent was, van wege haar val tĳdelĳk in den kerker van het lichaam werd opgesloten en al naarmate van haar gedrag na den dood in andere lichamen verhuist, of in elk geval terstond na het sterven de definitieve beslissing van haar lot ontvangt, Sir. 1:12, 7:17, 18:24, 41:12, Wĳsh. 1:8, 9, 3:1-10, en naar den heiligen hemel of naar den donkeren hades gaat, Josephus, Bell. Jud. III 8, 5. Ten tĳde van Christus kruisten daarom bĳ het volk van Israel allerlei eschatologische denkbeelden dooreen. De Phariseën geloofden aan een voortbestaan en eene voorloopige vergelding na den dood, maar hielden daarbĳ vast de verwachting van den Messias, van de opstanding der dooden, zoo niet van alle menschen dan toch van de rechtvaardigen, en de oprichting van het Godsrĳk op aarde. De Sadduceën loochenden de opstanding, Mt. 22:23, Mk. 12:18, Luk. 20:27, Hd. 23:8, en volgens Josephus, Bell. Jud. II 8, 14. Ant. XVIII 1, 4 ook de vergelding na den dood en de onsterfelĳkheid. De Esseners namen, volgens Josephus, Bell. Jud. II 8, 11, aan, dat het lichaam sterfelĳk maar de ziel onsterfelĳk was. De zielen woonden oorspronkelĳk in den fĳnsten aether, maar werden door zinlĳken lust bevangen en in lichamen geplaatst, waaruit zĳ dan weer door den dood worden bevrĳd. De goede zielen ontvangen een zalig leven aan gene zĳde van den oceaan in eene plaats, die door geen regen, sneeuw of hitte wordt geplaagd, maar de slechte moeten in een duister, koud oord altĳddurende pĳnen lĳden. Cf. Gröbler, Die Ansichten über Unsterbl. u. Auferst. in der jüd. Lit. der beiden letzten Jahrh. v. Chr., Stud. u. Krit. 1879 S. 651-700. Wünsche, Die Vorst. v. Zustande nach dem Tode nach Apokr., Talmud u. Kirchenvätern, Jahrb. f. prot. Theol. 1880 S. 355-383. 435-523. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 322 f. Oehler in Herzog¹ 21, 424 f. Runze in Herzog² 16, 193. Atzberger, Christl. Eschatol. 96-156. Schwally, Das Leben nach d. Tode 131-192.

Op het voetspoor van wet en profeten, wĳdt het N. Test. veel meer aandacht aan de algemeene dan aan de bĳzondere eschatologie. Toch is het onjuist, zoowel om met Episcopius, Op. II 2 p. 455, Limborch, Theol. Christ. VI 10, 4, Oertel, Hades S. 4-6, Schleiermacher, Chr. Gl. § 159, 2, Hofmann, Schriftbeweis III 462 te beweren, dat de Schrift over den tusschentoestand zoo goed als niets zegt of althans geene voor ons geldende leer bevat, als om met Kliefoth, Eschatologie 37 het er voor te houden, dat het N. T. daarover waarschĳnlĳk alles zegt, wat erover te zeggen valt. Immers ontbreekt het niet aan uitspraken, die over den tusschentoestand zooveel licht verspreiden, als ons in en voor dit leven van noode is. Sterker nog dan het Oude, doet het N. T. uitkomen, dat de dood een gevolg en straf der zonde is, Kom. 5:12, 6:23, 8:10, 1 Cor. 15:21; en die dood strekt zich tot alle menschen uit, 1 Cor. 15:22, Hebr. 9:27; slechts een enkele, als Henoch, is weggenomen, opdat hĳ den dood niet zien zoude, Hebr. 11:5; en ook zĳ, die de parousie van Christus beleven, worden ineens veranderd zonder tusschenkomst van den dood, 1 Cor. 15:51, 1 Thess. 4:14-17, cf. Joh. 21:22, 23, zoodat Christus oordeelen zal niet alleen de dooden maar ook de levenden, Hd. 10:42, 2 Tim. 4:1, 1 Petr. 4:5. Maar die dood is het einde des menschen niet; de ziel kan niet gedood worden, Mt. 10:28, het lichaam wordt eens weder opgewekt, Joh. 5:28, 29, Hd. 23:6, Op. 20:12, 13 en de geloovigen zĳn zelfs een eeuwig leven deelachtig, dat niet sterven kan, Joh. 3:36, 11:25. Alle gestorvenen bevinden zich tot de opstanding toe ook volgens het N. T. in den hades, die het rĳk der dooden is. In Mt. 11:23 geeft de καταβασις ἑως ᾁδου te kennen, dat het trotsche Kapernaum ten diepste vernederd zal worden. In Mt. 16:18 belooft Jezus aan zĳne gemeente, dat de πυλαι ᾁδου over haar geen macht zullen hebben, dat de dood over haar niet triumfeeren zal. Volgens Luk. 16:23 wordt de arme Lazarus door de engelen gedragen in Abrahams schoot en komt de rĳke man terstond door den dood en de begrafenis in den hades; waarbĳ het dan niet te bewĳzen is, dat hades reeds hetzelfde is als plaats der pĳniging, wĳl deze eerst aangeduid wordt door de nadere bĳvoeging: ὑπαρχων ἐν βασανοις. Ook Jezus is, zoolang Hĳ in den staat des doods verkeerde, in den hades geweest, ook al werd Hĳ niet door hem gehouden, Hd. 2:27, 31; Hĳ daalde immers neder εἰς τα κατωτερα της γης, Ef. 4:9. En zoo zĳn alle gestorvenen καταχθονιοι, Phil. 2:10; niet alleen de goddeloozen maar ook de geloovigen bevinden zich na den dood in den hades, zĳ zĳn νεκροι ἐν Χριστῳ, 1 Thess. 4:16, cf. 1 Cor. 15:18, 23; bĳ de opstanding geven de zee, de dood en de hades al de dooden weer, die in hen waren, opdat zĳ geoordeeld worden naar hunne werken, Op. 20:13; de hades volgt met en na den dood, zoodat de dood altĳd eene verplaatsing in den hades teweegbrengt, Op. 6:8. Deze opvatting, dat ook de geloovigen volgens de Schrift van den dood tot de opstanding toe in den hades zĳn, wordt versterkt door de uitdrukking ἀναστασις ἐκ νεκρων, Mt. 17:9, Mk. 6:14, Luk. 16:30, Joh. 20:9 enz., ἐκ των νεκρων, Ef. 5:14, dat is, niet uit den dood, maar uit de dooden, uit het rĳk der afgestorvenen. Dit gemeenschappelĳk zich bevinden in den staat des doods sluit echter niet uit, dat het lot van geloovigen en ongeloovigen daar reeds zeer onderscheiden is. Ook het O. T. sprak deze gedachte al uit, maar veel klaarder treedt zĳ ons in het N. T. tegemoet. Volgens de gelĳkenis in Luk. 16 wordt de arme Lazarus door de engelen gedragen in Abrahams schoot, waarmede te kennen gegeven wordt, dat Lazarus in den hemel, waar immers de engelen wonen, in de nabĳheid van en in de gemeenschap met Abraham de zaligheid geniet, cf. Mt. 8:11. Aan een zĳner medekruiselingen belooft Jezus, dat hĳ heden met Hem in het paradĳs zal zĳn, Luk. 23:43. Het woord paradĳs is van Perzischen oorsprong en duidt in het algemeen een tuin, een lusthof aan, Neh. 2:8, Pred. 2:5, Hoogl. 4:13; de LXX bezigde het als vertaling van den hof in Gen. 2:8-15; de Joden gaven er de plaats mede te kennen, waar God aan de rechtvaardigen na hun dood zĳne gemeenschap schenkt, Weber, Syst. der alts. pal. Theol. 330. Ongetwĳfeld is ook volgens het N. T. het paradĳs, evenals de schoot Abrahams, in den hemel te denken; kort nadat Jezus aan den moordenaar beloofd had, dat hĳ heden met Hem in het paradĳs zou zĳn, beval Hĳ zĳn geest in de handen zĳns Vaders, Luk. 23:46; in 2 Cor. 12:2, 4 wisselt het paradĳs met den derden hemel af; in Op. 2:7, 12:2 duidt het de plaats aan, waar in de toekomst God onder zĳn volk wonen zal. Daarmede in overeenstemming leert het evangelie van Johannes, dat de geloovigen, die hier op aarde reeds het beginsel des eeuwigen levens hebben en aan het gericht Gods zĳn ontkomen, 3:15-21, 5:24, eene gemeenschap met Christus deelachtig zĳn, die noch door zĳn heengaan, 12:32, 14:23, noch door den dood, 11:25, 26 wordt verbroken, en eens in een eeuwig bĳeenzĳn voltooid wordt, 6:39, 14:3, 19, 16:16, 17:24. Stervende bidt Stephanus, dat de Heere Jezus zĳnen geest bĳ zich in den hemel opneme, Hd. 7:59. Paulus weet, dat de geloovige een leven deelachtig is, hetwelk boven den dood verheven is, Rom. 8:10, en dat niets, ook geen dood, hem scheiden kan van de liefde Gods in Christus, 8:38, 14:8, 1 Thess. 5:10; ofschoon hĳ nog een tĳd lang in het vleesch moet blĳven om der gemeenten wil, verlangt hĳ toch ontbonden te worden en met Christus te zĳn, Phil. 1:23, 2 Cor. 5:8. Volgens Op. 6:8, 7:9, bevinden zich de zielen der martelaren bĳ Christus onder het voor den troon Gods in den tempel des hemels staande brandofferaltaar, cf. 2:7, 10, 17, 26, 3:4, 5, 12, 31, 8:3, 9:13, 14:13, 15:2, 16:17, en ook Hebr. 11:10, 16, 12:23. En evenals de geloovigen reeds terstond na den dood bĳ Christus in den hemel eene voorloopige zaligheid genieten, zoo komen de ongeloovigen, zoodra zĳ gestorven zĳn, in eene plaats der pĳniging. De rĳke man was in de pĳn, toen hĳ in den hades zĳne oogen ophief, Luk. 16:23. De ongeloovigen, die Christus verwerpen, blĳven onder den toorn Gods en zĳn reeds op aarde geoordeeld, Joh. 3:18, 36, en hebben terstond na den dood met alle menschen een oordeel te wachten, Hebr. 9:27. Maar toch is deze plaats der pĳniging nog niet met de γεεννα of de λιμνη του πυρος identisch, want de gehenna is de plaats van het onuitblusselĳke en eeuwige vuur, dat den duivelen bereid is, Mk. 9:43, 47, 48, Mt. 18:8, 25:4, 46, en de poel des vuurs is nog niet de tegenwoordige, maar wel de toekomstige strafplaats van het wereldrĳk en den valschen profeet, Op. 19:20, van Satan, Op. 20:10 en van alle goddeloozen, Op. 21:8, cf. 2 Petr. 2:17, Jud. 13. Veeleer worden zĳ allen nu in eene φυλακη, 1 Petr. 3:19, of in den ἀβυσσος, Luk. 8:31, cf. Mt. 8:29, Rom. 10:7, Op. 9:1, 2, 11, 11:7, 17:8, 20:1, 3 voor het laatste oordeel en den poel des vuurs bewaard, 2 Petr. 2:17, Jud. 6. 13. Dit onderscheid in den tusschentoestand der goeden en der boozen strĳdt niet daarmede, dat zĳ allen te zamen zich in den hades bevinden, want alle gestorvenen zĳn als zoodanig καταχθονιοι, behooren vóór de opstanding nog tot het rĳk der dooden, en worden eerst door die opstanding volkomen, naar ziel en lichaam beide, van de heerschappĳ des doods bevrĳd, 1 Cor. 15:52-55, Op. 20:14. Cf. Cremer s. v. ἁδης, ἀβυσσος, γεεννα enz. en voorts over de Nieuwtest. eschatologie in het algemeen, behalve de bekende werken van Weiss, Holtzmann e. a. over N. T. theologie, Briet, De Eschatologie of leer der toek. dingen volgens de Schriften des N. V. 2 deelen, Tiel 1857/58. Haupt, Die eschatol. Aussagen Jesu in den synopt. Evang., Berlin 1895. Schwartzkopff, Die Weissagungen Jesu Christi von seinem Tode, seiner Auferstehung und Widerkunft und ihrer Erfüllung, Gött. 1895. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus in ihrem Zusammenhange mit dem Gesammtbegriff des Paulinismus, Gött. 1893. Teichmann, Die paulin. Voraussetzungen von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüd. Apokalyptik, Freiburg 1896. Atzberger, Die christl. Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im A. u. N. T., Freiburg 1890 S. 190 f.

5. In den eersten tĳd bepaalde de christelĳke theologie zich tot deze eenvoudige gegevens der H. Schrift. De apostolische vaders hebben nog geen leer over den tusschentoestand en zĳn algemeen van oordeel, dat de vromen bĳ het sterven terstond de hemelsche zaligheid en de goddeloozen de helsche straf deelachtig worden. Burnet in zĳn tractatus de statu mortuorum et resurgentium 1727 en anderen na hem, zooals Blondel, Ernesti, Baumgarten-Crusius enz. trachtten wel aan te toonen, dat de oudste christelĳke schrĳvers de eigenlĳke zaligheid der geloovigen eerst na het wereldgericht een aanvang lieten nemen, maar zĳ konden daarvoor geen afdoende bewĳzen bĳbrengen, Atzberger, Gesch. der christl. Eschatologie innerhalb der vornicän. Zeit, Freiburg Herder 1896 S. 75-99. Eerst toen de parousie van Christus niet zoo spoedig kwam, als aanvankelĳk algemeen verwacht werd, en verschillende ketters de leer der laatste dingen misvormden of bestreden, begon men over den tusschentoestand meer met opzet na te denken. Het Ebionitisme trachtte de nationale voorrechten van Israel tot nadeel van het christelĳk universalisme vast te houden en was daarom over het algemeen chiliastisch gezind; het Gnosticisme verwierp krachtens zĳn dualistisch beginsel heel de christelĳke eschatologie en had geen andere verwachting dan de bevrĳding des geestes van de materie, en zĳne terstond bĳ den dood plaats hebbende opname in het Goddelĳk pleroma, Atzberger, ib. 172-218. De christelĳke theologie werd daardoor genoodzaakt, zich helderder rekenschap te geven van het karakter van den tusschentoestand en van zĳn verband, zoowel met dit leven als met den eindtoestand na het laatste oordeel. Justinus zeide reeds, dat de zielen der vromen na den dood in eene betere en die der onrechtvaardigen in eene slechtere plaats vertoefden, om den tĳd van het gericht af te wachten, dial. c. Tryph. 5, en veroordeelde het als eene onchristelĳke leer, dat er geen opstanding der dooden is en dat de zielen terstond bĳ den dood in den hemel worden opgenomen, ib. 80. Volgens Irenaeus komen de zielen der vromen bĳ den dood niet terstond in hemel, paradĳs of stad Gods, welke na het laatste oordeel drie onderscheidene woonplaatsen der rechtvaardigen zullen zĳn, adv. haer. V 36, maar in eene onzichtbare, door God bepaalde plaats, waar zĳ de opstanding en de daarna volgende aanschouwing Gods afwachten, want Christus vertoefde ook eerst drie dagen daar, waar de dooden waren, in inferioribus terrae, om zĳne heilige dooden eruit te verlossen, en werd, na alzoo de lex mortuorum vervuld te hebben, opgewekt en in den hemel opgenomen, V 31. Daar, in de schaduw des doods, in den hades, ontvangt ieder mensch dignam habitationem, etiam ante judicium, de vrome waarschĳnlĳk in den schoot Abrahams, die dus eene afdeeling van den hades is, II 34. Dezelfde voorstelling van verschillende receptacula in den hades, waar de gestorvenen de eindbeslissing ten jongsten dage afwachten, treffen wĳ ook aan bĳ Hippolytus, Tertullianus, Novatianus, Commodianus, Victorinus, Lactantius, Hilarius, Ambrosius, Cyrillus, en ook nog bĳ Augustinus, Enchir. 109. 110, cf. Atzberger t. a. p. 275 f. 301 f. Schwane, D. G. II 585. Maar naarmate de parousie van Christus terugweek in een ver verschiet, viel het te moeilĳker, om de oude voorstelling van den hades te handhaven en het verblĳf aldaar voor een korten, voorloopigen, min of meer neutralen toestand te houden. Voor de martelaren maakte men reeds vroeg eene uitzondering; dezen waren volgens Irenaeus, Tertullianus e. a. terstond na hun dood den hemel ingegaan en tot de aanschouwing Gods toegelaten. De hadesvaart van Christus werd in verband daarmede zoo geduid, dat zĳ de geloovigen, die vóór Christus’ offerande gestorven waren, uit den limbus patrum had bevrĳd en naar den hemel had overgebracht. En de leer van de noodzakelĳkheid en de verdienstelĳkheid der goede werken, die meer en meer in de kerk indrong, leidde vanzelf tot de gedachte, dat zĳ, die heel hun leven in bĳzonderen zin Gode hadden gewĳd, nu ook bĳ hun dood terstond de hemelsche zaligheid waardig waren. Zoo werd de hades allengs van zĳne bewoners beroofd. Wel bleven nog de ongeloovigen over, maar dit had juist ten gevolge, dat de hades hoe langer hoe meer als strafplaats beschouwd en met den tartarus of de gehenna vereenzelvigd werd. Van de Christenen konden alleen zĳ nog een tĳd lang in den hades vertoeven, die het hier op aarde niet zoover in heiligmaking hadden gebracht, dat zĳ bĳ hun sterven onverwĳld de hemelsche heerlĳkheid konden ingaan. Daarmede werd allengs de gedachte van een louteringsvuur in verband gebracht, die het eerst door Origenes werd uitgesproken. Volgens hem waren alle straffen geneesmiddelen, φαρμακα, en heel de hades, de gehenna inbegrepen, eene plaats der reiniging, c. Cels. III 75. VI 25. 26; en bepaaldelĳk werden de zonden verteerd en de menschen gereinigd door het πυρ καθαρσιον, dat aan het einde van deze bedeeling de wereld in vlam zetten zou, ib. VI 12. 13. 21. 64. V 15. 16. Op het voetspoor van Origenes namen daarom de Grieksche theologen later aan, dat de zielen van vele afgestorvenen nog wel smarten moesten lĳden en daarvan alleen door de voorbeden en offeranden der levenden konden worden verlost, Conf. orth. qu. 64-68, maar zĳ hielden toch bezwaar tegen een bĳzonder reinigingsvuur, gelĳk de Westersche kerk dat leerde; eerst op het concilie te Florence deed men op dit punt eenige concessie, Münscher-v. Coelln, D. G. II 313. Schwane, D. G. II 587 III 486. Kattenbusch, Vergl. Conf. I 327. In het Westen daarentegen werd het reinigingsvuur, waarvan Origenes gesproken had, uit het eindgericht naar den tusschentoestand overgebracht. Augustinus zeide soms, dat na de algemeene opstanding of bĳ het laatste oordeel nog eenige poenae purgatoriae werden opgelegd, de civ. XX 25. XXI 24. Maar toch laat hĳ de ontwikkeling van het Godsrĳk gewoonlĳk met het laatste oordeel sluiten, en acht het daarom niet onmogelĳk, nonnullos fideles per ignem quendam purgatorium, quanto magis minusve bona pereuntia dilexerunt, tanto tardius citiusve salvari, Enchir. 69. Caesarius van Arles en Gregorius Magnus werkten dit zoo uit, dat bepaaldelĳk de peccata venialia hier of hiernamaals konden worden geboet. En toen met deze leer de reeds door Tertullianus, de monog. 10. 11, de exhort. cast. 11 vermelde kerkelĳke practĳk, om voor de gestorvenen voorbeden en offeranden te doen, in verband werd gebracht, was het dogma van het vagevuur voltooid. De scholastiek gaf er breeder ontwikkeling aan, Lombardus e. a. op Sent. IV 21. Thomas, S. Theol. appendix qu. 2. Bonaventura, Brevil. VII 2. 3; het concilie te Florence 1439 en te Trente, sess. 6 can. 30. sess. 22 c. 2 can. 3. sess. 25 stelde het vast, en de latere theologie gaf er voor het godsdienstig en kerkelĳk leven eene steeds grootere beteekenis aan. Volgens de Roomsche leer komen de zielen der verdoemden terstond in de hel (gehenna, abyssus, infernus), waar zĳ met de onreine geesten in een eeuwig en onuitblusschelĳk vuur gepĳnigd worden. De zielen dergenen, die na ontvangst van den doop niet meer door de zonde besmet zĳn of van die smet hier of hiernamaals gereinigd zĳn, worden onverwĳld in den hemel opgenomen en aanschouwen daar het aangezicht Gods, zĳ het ook naar gelang van hunne verdiensten in onderscheidene mate van volmaaktheid, bĳ Denzinger n. 870. 875. Door de nederdaling van Christus ter helle zĳn ook de zielen der heiligen, die vóór dien tĳd gestorven waren, uit den limbus patrum (schoot Abrahams) naar den hemel overgebracht. Ongedoopt stervende kinderen, over wier lot reeds door de kerkvaders nu eens zachter dan harder geoordeeld werd, worden naar den infernus verwezen, waar echter de straffen zeer ongelĳk zĳn, bĳ Denzinger ib., en komen volgens de meest gewone voorstelling in eene bĳzondere afdeeling (limbus infantum), waar zĳ alleen eene aeterna poena damni, maar niet een poena sensus lĳden, Lombardus, Thomas, Bonaventura op Sent. II dist. 33. Thomas, S. Theol. suppl. qu. 69 art. 4. Maar zĳ, die, na in den doop of ook wederom in de boete de heiligmakende genade ontvangen te hebben, aan peccata venialia zich schuldig maken en de daarvoor bepaalde tĳdelĳke straffen in dit leven niet hebben kunnen voldoen, zĳn niet zuiver genoeg, om terstond te worden toegelaten tot de zalige aanschouwing van God in den hemel; zĳ komen in eene plaats tusschen hemel en hel in, niet om nieuwe deugden en verdiensten te verwerven, maar om de hindernissen op te ruimen, welke aan hare intrede in den hemel in den weg liggen. Daartoe worden zĳ in het eerste moment na het sterven door een acte van berouw, per actum peccato veniali contrariae dispositionis, van de schuld der vergefelĳke zonden bevrĳd en hebben zĳ vervolgens nog de tĳdelĳke straffen te dragen, die ook na vergeving op die zonden gesteld blĳven. Het purgatorium (vagevuur van vagen, vegen, d. i. reinigen, zuiveren) is daarom geen plaats der bekeering, der beproeving, der heiliging, maar eene strafplaats, in welke het meestal stoffelĳk gedachte vuur dienst doet, om idealiter, door de voorstelling van de smart, reinigend op de „arme zielen” in te werken. Bovendien kan de kerk krachtens de gemeenschap der heiligen deze lĳdende zielen ter hulp komen en haar straf verzachten en verkorten door voorbeden, misoffers, goede werken en aflaten. Wel weet niemand, welke zielen bepaald in het vagevuur komen, hoelang zĳ er blĳven moeten en onder welke voorwaarden harerzĳds de gebeden en offeranden der levenden haar ten goede komen; maar deze onzekerheid doet aan den cultus der gestorvenen geen schade. Want hoe langer hoe meer geldt als regel, dat op enkele uitzonderingen na, zooals martelaars en bĳzondere heiligen, de groote massa der geloovigen eerst in het vagevuur komt. In elk geval zĳn zĳ de levenden, die ook door dat purgatorium heen naar den hemel moeten gaan, ver vooruit; arme zielen eenerzĳds, zĳn zĳ toch, van een anderen kant beschouwd, gebenedĳde zielen, die met de engelen en de zaligen door de levenden in nood om hulp worden aangeroepen. Cf. Catech. Rom. I c. 6 qu. 3. Bellarminus, de purgatorio, Controv. II 228-269. Perrone, Prael. III 309. Möhler, Symbolik § 23. Oswald, Eschatologie² 1869 S. 81. Simar, Dogm. § 164. Atzberger, Chr. Eschatologie 269. Deharbe, Kath. geloofs- en zedeleer II 328. Jansen, Prael. III 975.

6. De Reformatie zag in dit vagevuur eene beperking van de verdiensten van Christus en leerde krachtens haar beginsel van de rechtvaardiging uit het geloof alleen, dat de mensch terstond na een judicium particulare in agone mortis inging in de zaligheid des hemels of in het verderf der hel. Luther zelf stelde den tusschentoestand der vromen nog dikwerf als een slaap voor, waarin zĳ rustig en stil de toekomst des Heeren verbeidden, Köstlin, Luthers Theol. II 568; maar latere Luthersche theologen wischten het onderscheid van tusschentoestand en eindtoestand schier geheel uit en zeiden, dat de zielen der vromen terstond na den dood eene plena et essentialis beatitudo genoten en die der goddeloozen terstond eene perfecta ac consummata damnatio ontvingen, Quenstedt, Theol. IV 540. 567. Gerhard, Loc. XXVI § 160. 191. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 63. In hoofdzaak was dat nu ook wel het gevoelen der Gereformeerden, Catech. Heid. 57. 58. Ned. Gel. 37. Helv. II 26. Westm. c. 32. Junius, Theses theol. 55. 56. Voetius, Disp. V 533-539. Maar gewoonlĳk lieten zĳ toch beter dan de Lutherschen het verschil uitkomen, dat in den toestand der gestorvenen vóór en na den jongsten dag bestond. Calvĳn zeide in zĳn geschrift over de psychopannychie, dat schoot Abrahams niet anders wilde zeggen, dan dat de zielen der vromen na den dood vollen vrede zullen genieten, dat haar dan echter nog tot den opstandingsdag toe iets blĳft ontbreken, n.l. summa et perfecta Dei gloria, ad quam semper aspirant, en dat onze zaligheid dus altĳd in cursu bleef usque ad diem illum, qui omnem cursum claudit et terminabit, C. R. 33, 177-232, cf. Inst. III 25, 6, en voorts, schoon meestal iets zwakker zich uitdrukkende, Ned. Gel. 37. Synops. pur. theol. 40. 17. Witsius, Oec. foed. III 14, 33, Heidegger, Corpus Theol. 28, 38. Anderen gingen nog verder en namen een bepaalden tusschentoestand aan. Lud. Cappellus zeide, dat de zielen der vromen na den dood in een toestand kwamen, die wel zalig heeten kon in vergelĳking met dien hier op aarde, maar die longe diversus was van die zaligheid, welke na de opstanding een aanvang nam; immers bestond de tusschentoestand bĳna geheel in spe atque exspectatione futurae gloriae, non vero in ipsa gloriae fruitione. En evenzoo kwamen de zielen der goddeloozen na den dood in een toestand, waarin zĳ de vastbepaalde toekomstige straf in angst en vreeze afwachtten, maar toch die straf zelve nog niet leden, want exspectatio supplicii non est ipsum supplicium. En zoo dachten in hoofdzaak ook William Sherlock, Thomas Burnet en vele andere Engelsche theologen, en onder de Lutherschen Calixtus, Hornejus, Zeltner, Tresenreuter, J. H. Ursinus e. a., cf. M. Vitringa IV 63-69. Zelfs keerden sedert de vorige eeuw in de Protestantsche theologie al de gedachten terug, die vroeger door Heidenen en Christenen, door philosofen en theologen over den tusschentoestand waren uitgesproken. De leer van het Roomsche purgatorium werd weer opgenomen door vele mystici en pietisten, zooals Böhme, Antoinette Bourignon, Poiret, Dippel, Petersen, Arnold, Schermer enz., cf. M. Vitringa IV 81. 82, en voorts door Leibniz, Syst. der Theol. 1825 S. 340, Lessing, Erziehung des Menschengeschl., J. F. v. Meyer, Blätter f. höhere Wahrheit VI 233. Jung-Stilling, Theorie der Geisterkunde § 211. Lange, Dogm. II 1250 f. Rothe, Ethik § 793-795. Martensen, Dogm. § 276. 277. Dorner, Gl. II 952 f. Oosterzee, Dogm. § 142 enz. In navolging van enkele oud-christelĳke schrĳvers, leerden de Socinianen, dat, gelĳk de lichamen tot de aarde, zoo de zielen tot God terugkeerden en bĳ Hem tot de opstanding toe een bestaan leidden zonder waarneming of gedachte, zonder lust of onlust, Fock, Der Socin. 714 f. Nauw daarmede verwant was de leer van een zieleslaap, welke vroeger reeds door enkele ketters, later door de Anabaptisten werd voorgestaan en sedert de vorige eeuw weer bĳ Artobe, Heyn, Sulzer, cf. Bretschneider, Dogm. II 395, bĳ Fries, Jahrb. f. d. Theol. 1856. Ulrici, Gott und die Natur² 332 f. en bĳ de Irvingianen ingang vond. Door anderen werd deze leer van de psychopannychie zoo gewĳzigd, dat de zielen wel een inwendig bewustzĳn behielden maar van het verkeer met de buitenwereld waren afgesloten, Episcopius, Op. II 2, 455. Limborch, Theol. Christ. VI 10, 8. J. Müller, Lehre v. d. Sünde II 402-408. Martensen, Dogm. § 276. Ebrard, Dogm. § 570. Dorner, Gl. II 952 f. Frank, Chr. Wahrh. II 460. Anderen vermeden deze leer van den zieleslaap door aan te nemen, dat de zielen bĳ de aflegging van het stoffelĳk omhulsel den organisch en grondvorm van het lichaam behielden, of ook, dat zĳ na den dood een nieuw, uit allerfĳnste stof samengesteld lichaam ontvingen, waardoor zĳ met de buitenwereld in gemeenschap konden blĳven, Paracelsus, Helmont, Böhme, Oetinger, Ph. M. Hahn, Swedenborg, Priestley, Schott, Jean Paul, cf. Bretschneider, Dogm. II 396, en voorts Rothe, Ethik § 111 f. 793 f. Hamberger, Die Rationalität der himml. Leiblichkeit, Jahrb. f. d. Th. 1863. Delitzsch, Bibl. Psych. 426 f. Martensen, Dogm. § 276. Ulrici, Gott u. die Natur² 333. Güder, Lehre v. d. Erscheinung Christi unter den Todten 321 f. Splittgerber, Tod, Fortleben u. Auferst.³ 45 f. Rinck, Vom Zustande nach dem Tode 1885 S. 114 f. Mühe, Das enthüllte Geheimniss der Zukunft³ 14 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 619. Grétillat, Théol. syst. IV 548 enz. Zelfs zĳn er, die tot de oude leer der zielsverhuizing zĳn teruggekeerd en haar in dezen vorm hebben aangeprezen, dat de zielen door voortgezette overgangen uit het eene in het andere menschelĳke lichaam allengs de volmaaktheid deelachtig worden, Lessing, Erz. d. Mensch., Schlosser, Ungern-Sternberg, Dr. D. Burger, De Plat. leer der zielsverhuizing, Amersf. 1877, Carl Andresen, Die Lehre v. d. Wiedergeburt auf theist. Grundlage, 2e Aufl. Hamburg 1899, die de reincarnatie in Joh. 3:3-17 geleerd vindt, en anderen bĳ M. Vitringa IV 95-97. Bretschneider, Dogm. II 388. Spiess, Entw. Gesch. der Vorstellungen vom Zustande nach d. Tode 1877 S. 31. Falke, Die Lehre v. d. ewigen Verdammnis, 1892 S. 59 f. De idee van ontwikkeling is tegenwoordig zoo de allesbeheerschende, dat zĳ ook op den toestand aan de overzĳde des grafs wordt toegepast. De leer van den limbus patrum werd wederom overgenomen door Martensen, Dogm. § 277. Delitzsch, Bibl. Psych. 407 f. Vilmar, Dogm. II 290. Splittgerber t. a. p. 110 f. Cremer, Ueber den Zustand nach dem Tode 1883 S. 9 f. De meening, dat er in den tusschentoestand nog prediking van het evangelie en mogelĳkheid van bekeering is, is een lievelingsdenkbeeld der nieuwe theologie, Lange II 1250 f. Rothe § 796. 797. Delitzsch 413. Martensen § 277. Dorner II 952 f. Ebrard § 576. Cremer t. a. p. 48. 62 f. Kliefoth, Eschatologie 97-113. Falke t. a. p. 152 f. Krauss, Lehre v. d. Offenbarung 112. Rinck t. a. p. 79-88. Mühe t. a. p. 30 f. Grétillat IV 540. 549. Oosterzee § 142. Doedes, Ned. Gel. 521 enz. Zelfs vatten velen heel het Jenseits als eene voortgaande loutering op, waarvan het resultaat is, dat sommigen mogelĳk eeuwig verloren gaan (hypothetisch universalisme), of dat degenen, die in het kwade volharden, ten slotte vernietigd worden (conditioneele onsterfelĳkheid) of dat aan het einde allen behouden worden (apocatastasis), cf. § 56.

7. De geschiedenis van den tusschentoestand bewĳst, dat het den theoloog en den mensch in het algemeen moeite kost, om zich te houden binnen de grenzen der H. Schrift en niet wĳs te zĳn boven hetgeen men behoort wĳs te zĳn. De gegevens, welke de H. Schrift over den tusschentoestand bevat, zĳn genoegzaam voor het leven, maar laten vele vragen, die er kunnen oprĳzen in het nieuwsgierig verstand, onbeantwoord. Indien men deze toch wil oplossen, kan men niet anders dan den weg van gissingen betreden, en loopt men gevaar, om het Goddelĳk getuigenis door vindingen van menschelĳke wĳsheid teniet te doen. Reeds terstond komt dit uit bĳ het spreken over dood en onsterfelĳkheid. De wĳsbegeerte handelt hierover op eene gansch andere wĳze dan de H. Schrift. Gene acht den dood iets natuurlĳks en meent aan de onsterfelĳkheid, dat is aan het voortbestaan der ziel genoeg te hebben. Maar de Schrift oordeelt gansch anders. De dood is niet natuurlĳk, maar heeft zĳn oorzaak in de overtreding van Gods gebod, Gen. 2:17, in den duivel, inzoover deze door zĳne verleiding den mensch vallen en sterven deed, Joh. 8:44, in de zonde zelve, wĳl zĳ ontbindend inwerkt op heel het menschelĳk leven en als het ware den dood uit zichzelve voortbrengt, Jak. 1:15, in het oordeel Gods, wĳl Hĳ de zonde met den dood bezoldigt, Rom. 6:23. En die dood is in de Schrift nooit met vernietiging, met niet-zĳn identisch, maar bestaat altĳd in verbreking der harmonie, in afsnĳding van de verschillende levensverhoudingen, waarin een schepsel overeenkomstig zĳne natuur geplaatst is, in terugkeer tot het elementaire, chaotische zĳn, dat aan den ganschen kosmos, althans logisch, ten grondslag ligt. Volgens Herbert Spencer bestaat leven in voortdurende aanpassing van in- aan uitwendige verhoudingen, deel I 416. Al is met deze bepaling het wezen des levens geenszins verklaard, toch is het waar, dat het leven te rĳker is, naarmate de verhoudingen, waarin het tot zĳne omgeving staat, meerder in aantal en gezonder van nature zĳn. Het hoogste schepsel is daarom de mensch; krachtens zĳne schepping staat hĳ met natuur en menschenwereld, zienlĳke en onzienlĳke dingen, hemel en aarde, God en engelen in verband. En hĳ leeft, indien hĳ en naarmate hĳ tot deze gansche omgeving in de rechte, door God gewilde verhouding staat, cf. Drummond, Das Naturgesetz in der Geisteswelt S. 121 f. Dood is daarom in zĳn wezen en in zĳn ganschen omvang verstoring, verbreking van al deze verhoudingen, waarin de mensch oorspronkelĳk gestaan heeft en nog steeds behoort te staan. Zĳne oorzaak is daarom geen andere en kan geen andere zĳn dan de zonde, dat is verstoring der rechte verhouding tot en verbreking der levensgemeenschap met God. De zonde heeft den dood in dezen zin niet maar ten gevolge doch valt er mede samen; zonde is dood, dood in geestelĳken zin; wie de zonde doet, staat daarmede in hetzelfde oogenblik tegen God over, is dood voor God en Goddelĳke dingen, heeft aan de kennis zĳner wegen geen lust, wendt zich in vĳandschap en haat van Hem af. En wĳl deze verhouding tot God, dit geschapen zĳn naar zĳn beeld en gelĳkenis, geen donum superadditum is maar tot ’s menschen wezen behoort en een centraal karakter draagt, moet de verstoring van deze verhouding verwoestend inwerken op alle andere verhoudingen, waarin de mensch tot zichzelven, tot zĳne medemenschen, tot de natuur, tot de engelen, tot de gansche schepping stond. De zonde had eigenlĳk naar haar aard, op hetzelfde oogenblik, dat zĳ bedreven werd, den vollen, ganschen dood ten gevolge moeten hebben, Gen. 2:17, terugkeer van heel den kosmos tot zĳn chaotisch bestaan.

Maar God is tusschen beide getreden en heeft de macht der zonde en des doods verbroken. Wel ligt, gelĳk Schelling zeide, aan al het bestaande een irrationeele rest ten grondslag. Alwat aan zichzelf wordt overgelaten, gaat tot ontbinding over. De natuur, die niet gecultiveerd wordt, verwildert; de mensch, die niet opgevoed wordt, ontaardt; het volk, dat buiten de beschaving komt te staan, verbastert. Van nature staat alles in en buiten den mensch in vĳandschap tegen elkander over. Verstand en wil, geweten en neiging, plicht en begeerte, ziel en lichaam, de mensch en zĳn naaste, menschen- en dieren- en engelenwereld, allen bevinden zich op voet van oorlog tegen elkaar en verkeeren in een staat van ontbinding en ondergang. Maar toch is God met zĳne genade tusschen beide getreden, eerst met zĳne algemeene genade, om de macht van zonde en dood te beteugelen, dan met zĳne bĳzondere genade, om ze te breken en te overwinnen. De lichamelĳke dood wordt niet alleen uitgesteld en door allerlei maatregelen eene menschelĳke existentie en ontwikkeling mogelĳk gemaakt; maar Christus behaalt door zĳn kruis principieel over zonde en dood de overwinning en brengt het leven en de onsterfelĳkheid aan het licht, Rom. 5:12v., 1 Cor. 15:45, Hebr. 2:14, 2 Tim. 1:10, Op. 1:18, 20:14, zoodat wie in Hem gelooft het eeuwige leven heeft en niet sterven zal in der eeuwigheid, Joh. 3:36, 5:24, 8:51, 52, 11:25. Dit leven nu is het en deze onsterfelĳkheid, welke in de H. Schrift op den voorgrond treedt. De onsterfelĳkheid in wĳsgeerigen zin, het voortbestaan der ziel na den dood, heeft bĳ haar een ondergeschikte waarde; zĳ ontkent haar niet maar zĳ leert ze ook niet opzettelĳk en is allerminst, gelĳk het deisme meende, daartoe gegeven, dat zĳ ons deze onsterfelĳkheid als eene der gewichtigste godsdienstige waarheden bekend maken zou. Immers is deze waarheid den mensch genoegzaam van nature bekend. Wat de Schrift ons had te leeren, was dit, dat naakt bestaan, louter zĳn zonder meer nog geen leven is, gelĳk het bĳ menschen hoort en aan menschen past. Dat is het niet aan deze, en dat is het nog veel minder aan de overzĳde des grafs. Hier op aarde staat het leven van den mensch, ook van dengene, die de gemeenschap Gods mist, nog in velerlei verhoudingen en ontvangt daardoor eenigen inhoud en waarde. Maar als dit alles wegvalt en al deze banden verbroken worden, dan zinkt het leven tot een arm, ledig, inhoudloos, schaduwachtig bestaan terug. Van deze zĳde vat het Oude Testament het Jenseits gewoonlĳk in het oog. Sterven is een uittreden uit dit leven, een verbreken van alle banden met deze wereld; de dood is in betrekking tot het leven dezerzĳds een niet-zĳn, een rusten, een slapen, in één woord een volkomen dood-zĳn voor het gansche rĳke, vreugdevolle leven op aarde. De dooden hebben geen deel meer voor eeuwig aan al wat onder de zon geschiedt, Pred. 9:5, 6. In het begrip van den Scheol staat de negatie van dit aardsche leven en werken op den voorgrond en vormt er zoo niet het eenige, dan toch het voornaamste bestanddeel van. Of er nu in den Scheol voor dit volkomen afgebroken aardsche leven een ander in de plaats komt en de gestorvenen aldaar naar eene andere zĳde in nieuwe verhoudingen treden, wordt in het O. T. slechts enkele malen uitgesproken, als het geloofsoog der vromen door de schaduwen des doods heendringt tot het eeuwige leven in de gemeenschap met God. Genoeg was het op het standpunt der O. T. openbaring, dat de groote gedachte werd ingedragen in het menschelĳk bewustzĳn, dat het waarachtige leven alleen gevonden wordt in de gemeenschap met God. De angst der hel bleef evengoed als de vreugde des hemels voor den geloovige van den ouden dag in nevelen gehuld. Eerst toen Christus gestorven en opgestaan was, werd het leven in onverderfelĳkheid aan het licht gebracht. Christus heeft niet de onsterfelĳkheid in wĳsgeerigen zin, het voortbestaan der zielen na den dood, verworven of geopenbaard. Maar Hĳ heeft het door de zonde uitgemergelde en ontledigde leven van den mensch hier en hiernamaals weer met den positieven inhoud van Gods gemeenschap, met vrede en vreugde en zaligheid gevuld. De dood is geen dood meer voor wie in Christus Jezus is, doch een doorgang tot het eeuwige leven, en het graf eene geheiligde rustplaats tot den morgen der opstanding.

8. Wie deze leer der Schrift over de onsterfelĳkheid uit het oog verliest, komt tot allerlei dwalingen. Wĳ kunnen ons toch van een zuiveren geest, van zĳn bestaan en leven en werkzaamheid geen voorstelling maken. Van God, die louter geest is, vermogen wĳ niet anders te spreken dan op anthropomorphistische wĳze, waarin trouwens de Schrift zelve ons voorgaat, deel II 65v. De engelen zĳn geestelĳke wezens, maar worden menschelĳk voorgesteld en nemen bĳ verschĳning dikwerf menschelĳke lichamen aan, ib. 435v. En menschen zĳn niet alleen lichamelĳke wezens, maar alle hunne werkzaamheden zĳn aan het lichaam gebonden en van het lichaam afhankelĳk; niet alleen de vegetatieve en animale maar ook de intellectueele werkzaamheden van denken en willen. Al zĳn de hersenen niet de oorzaak van het hooger ken- en begeervermogen, zĳ zĳn er toch de drager en het orgaan van; elke storing in de hersens heeft een abnormale werking van de anima rationalis ten gevolge. Wĳl het lichaam geen kerker der ziel is maar tot het wezen van den mensch behoort, kunnen wĳ van het leven en werken eener van het lichaam gescheidene ziel geen voorstelling vormen en zĳn daarom licht tot vermoedens en gissingen geneigd. Drie hypothesen zĳn er daarom in hoofdzaak uitgedacht, om het bestaan der zielen na den dood eenigszins begrĳpelĳk te maken.

Ten eerste hebben velen onder de Heidenen en ook onder de Christenen gemeend, dat de zielen, na van het lichaam gescheiden te zĳn, niet anders dan een slapend leven konden leiden. Inderdaad is de verandering, die bĳ den dood intreedt, van buitengewone beteekenis. Heel de inhoud van ons zieleleven toch is aan de buitenwereld ontleend, alle kennis begint met de zinnelĳke waarneming, heel onze denkvorm is stoffelĳk; zelfs van de geestelĳke dingen spreken wĳ in woorden, die oorspronkelĳk eene zinlĳke beteekenis hadden. Als de dood nu, gelĳk de Schrift leert, eene plotselinge, gewelddadige, algeheele en volstrekte breuke met de diesseitige wereld is, dan schĳnt er werkelĳk geen andere mogelĳkheid te bestaan, dan dat de ziel voor de buitenwereld volkomen gesloten wordt, al haar inhoud verliest en als het ware in zichzelve terugzinkt. In den slaap trekt de ziel zich ook uit de buitenwereld terug en breekt het verkeer met haar af; maar zĳ doet dit bĳ den slaap toch slechts in betrekkelĳken zin, daar zĳ in verband met het lichaam blĳft staan en het rĳke leven behoudt, dat zĳ uit de wereld zich verworven heeft; zelfs blĳft zĳ daar, zĳ het ook op verwarde wĳze, in den droom mede werkzaam. En niettemin, welk eene verandering brengt de slaap reeds in het menschelĳk leven aan; ken- en begeervermogen staken hunne werkzaamheid; het bewustzĳn staat stil; alle gewaarwording en waarneming houdt op; slechts het vegetatieve leven zet zĳn geregelden arbeid voort. Hoeveel te meer zal dan alle werkzaamheid der ziel ophouden, wanneer de dood intreedt en alle banden met deze wereld ten eenenmale verbreekt! Alles schĳnt er dus voor te pleiten, dat de zielen na den dood in een slapenden, bewusteloozen toestand verkeeren. En de H. Schrift is er, naar zich oppervlakkig laat aanzien, zooverre van af, dat zĳ deze leer van den zieleslaap veroordeelt, dat zĳ veeleer haar aanprĳst en begunstigt. Immers noemt zĳ niet alleen in het Oude, maar ook in het Nieuwe Test. het sterven meermalen een slapen, Deut. 31:16, Jer. 51:39, 57, Dan. 12:2, Mt. 9:24, Joh. 11:11, 1 Cor. 7:39, 11:30, 15:6, 18, 20, 51, 1 Thess. 4:13-15, 2 Petr. 3:4 enz.; de Scheol is een land der stilte, der rust, der vergetelheid, waar geen deel meer is voor eeuwig aan al wat onder de zon geschiedt, boven bl. 366; Jezus spreekt van den nacht des doods, waarin niemand werken kan, Joh. 9:4; en nergens maakt de Schrift er eenig gewag van, dat de uit den dood in het leven teruggekeerden, zooals Lazarus e. a., iets verhaald hebben van hetgeen zĳ in den tusschentoestand gezien of gehoord hebben. Toch zĳn al deze redeneeringen niet in staat, om de leer der psychopannychie te bewĳzen. Want 1º is het duidelĳk, dat de afhankelĳkheid der ziel van het lichaam toch hare zelfstandigheid niet uitsluit. De buitenwereld moge de aanleiding zĳn voor het ontwaken van ons zelfbewustzĳn en de eerste bron onzer kennis; het denken moge aan de hersens gebonden zĳn en daarin zĳn zetel en orgaan hebben; het is onbewezen en onbewĳsbaar, dat het psychische leven van den mensch in de physische verschĳnselen zĳn bron en oorsprong vindt. Het denken en kennen zĳn werkzaamheden der ziel; niet het oor hoort en het oog ziet, maar het is het psychische Ik van den mensch, dat hoort door het oor en ziet door het oog; het lichaam is een instrument van den geest. Daarom is er ook niets ongerĳmds in om te denken, dat de ziel desnoods zonder het lichaam hare werkzaamheden voortzetten kan. Trouwens, wie aan den geest als zoodanig het bewuste leven zou willen ontzeggen, zou ertoe moeten komen, om bewustzĳn en wil ook bĳ God en de engelen onmogelĳk te achten. Want al spreken wĳ van God op menschelĳke wĳze en al stellen wĳ ons de engelen dikwerf lichamelĳk voor, zĳ zĳn toch in zichzelven geest en niettemin bewustzĳn en wil deelachtig. 2º De Schrift leert zoo duidelĳk mogelĳk, dat de dood eene totale breuke is met dit gansche aardsche leven en in zoover een slapen, een rusten, een stilzwĳgen is. De toestand des doods is een slaap, de gestorvene slaapt, omdat het verkeer met de diesseitige wereld opgehouden heeft; maar nergens zegt de Schrift, dat de ziel van den gestorvene slaapt; integendeel stelt zĳ deze altĳd na den dood als meer of minder bewust voor; en als de openbaring voortgaat, treedt het hoe langer hoe duidelĳker in het licht, dat, terwĳl in den dood alle relaties tot deze wereld worden afgesneden, er terstond daarvoor andere verhoudingen tot eene andere wereld in de plaats treden. De groote gedachte der Schrift, dat aan den dienst des Heeren het leven en aan zĳne verwerping de dood verbonden is, werpt haar schĳnsel ook over de andere zĳde des grafs. Terwĳl de rĳke man terstond na zĳn dood in de pĳn verkeert, wordt de arme Lazarus gedragen in Abrahams schoot, Luk. 16:23. En al de geloovigen, die immers hier reeds op aarde een eeuwig leven deelachtig zĳn, verliezen dit niet door den dood, Joh. 11:25, 26, maar genieten het na den dood veel rĳker en zaliger in de gemeenschap met Christus, Luk. 23:43, Hd. 7:59, 2 Cor. 5:8, Phil. 1:23, Op. 6:8, 7:9. Het inwonen in het lichaam is juist een uitwonen van den Heere, en het sterven dus de weg tot eene nadere en nauwere gemeenschap met Christus. 3º Daarbĳ behoeft het niet te verwonderen, dat de door opstanding in het leven teruggekeerden niets vermelden van wat zĳ aan gene zĳde des grafs hebben gezien en gehoord. Want afgedacht van de mogelĳkheid, dat zĳ wel het een en ander hebben medegedeeld, hetwelk in de Schrift niet is opgeteekend, is het allerwaarschĳnlĳkst, dat zĳ ons niets hebben mogen en kunnen berichten van hunne ervaringen aan de overzĳde des grafs. Wĳ hebben aan Mozes en de profeten genoeg, Luk. 16:29; en Paulus kon, nadat hĳ opgetrokken was geweest in den derden hemel, niet anders zeggen, dan dat hĳ onuitsprekelĳke woorden had gehoord, welke het een mensch niet geoorloofd is te spreken. Cf. tegen de leer van den zieleslaap: Tertullianus, de an. 58. Calvĳn, Psychopannychia, C. R. 33, 177-232. Bullinger, Huisboek Dec. 4 serm. 10. Cloppenburg, Op. II 413-417. Voetius, Disp. I 832-835. Witsius, Oec. foed. III 14, 18-22. Gerdesius, Exerc. Acad. 592 sq. Moor VI 594-602. M. Vitringa IV 82-86. Gerhard, Loc. XXVI 293. Delitzsch, Bibl. Psych. 419. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung³ 102. Rinck, Vom Zustande nach dem Tode 1885 S. 19. Kliefoth, Christl. Eschatologie 1886 S. 66. Atzberger, Die christl. Eschatol. 212.

9. Anderen zĳn van meening, dat de zielen na den dood eene nieuwe lichamelĳkheid ontvangen en daardoor weer met de buitenwereld in gemeenschap kunnen treden, boven bl. 381. Voor dit gevoelen beroept men zich daarop, dat van het leven en de werkzaamheid der ziel zonder lichaam geen voorstelling te vormen is, en voorts op die plaatsen der Schrift, welke aan de zielen der gestorvenen eene zekere lichaamlĳkheid schĳnen toe te kennen. De bewoners van het doodenrĳk worden juist zoo beschreven, als zĳ er op aarde hebben uitgezien. Samuel wordt voorgesteld als een oud man en met een mantel bekleed, 1 Sam. 28:14; de koningen der Heidenen zitten op tronen en gaan den koning van Babel tegemoet, Jes. 14:9; de Heidenen liggen er als onbesnedenen neer, Ezech. 31:18, 32:19v. Jezus spreekt bĳ de gestorvenen nog van oogen en vingers en tong, Luk. 16:23, 24. Paulus verwacht, dat, zoo het aardsche huis des tabernakels gebroken wordt, hĳ een gebouw van God hebben zal en niet ontkleed maar overkleed zal worden, 2 Cor. 5:1-4. En Johannes zag eene groote schare, staande voor den troon en het Lam, bekleed met lange, witte kleederen en met palmtakken in hunne handen, Openb. 6:11, 7:9. Maar 1º is uit deze spreekwĳze der H. Schrift niets af te leiden voor de lichamelĳkheid der zielen na den dood. Want zĳ kan van God en de engelen, van de zielen in het doodenrĳk, van de vreugde in den hemel en de smart in de hel niet anders spreken dan in menschelĳke taal, onder beelden, die aan aardsche toestanden en verhoudingen zĳn ontleend. Maar daarnaast verklaart zĳ toch duidelĳk en beslist, dat God geest is en dat de engelen geesten zĳn, en geeft daarmede den regel aan de hand, waarnaar al deze anthropomorphe spreekwĳzen moeten worden opgevat. En zoo doet zĳ ook in betrekking tot de gestorvenen. Zĳ kan van hen niet anders spreken dan als van menschen van vleesch en bloed, maar zegt daarnaast, dat zĳ, terwĳl hun lichaam rust in het graf, zielen, geesten zĳn, Pred. 12:7, Ezech. 37:5, Luk. 23:46, Hd. 7:59, Hebr. 12:23, 1 Petr. 3:19, Op. 6:9, 20:4. Aan deze duidelĳke uitspraken hebben wĳ ons te houden. Wie desniettemin aan de zielen een soort lichaam toeschrĳft, moet er ook toe komen, om met de theosophen God en de engelen zich in zekeren zin lichamelĳk voor te stellen. 2º De sterkste plaats, die voor eene Zwischenleiblichkeit der zielen spreekt, is 2 Cor. 5:1-4. Maar ook deze tekst verliest bĳ gezonde uitlegging al zĳne bewĳskracht. Want over de hoofdgedachte, welke Paulus hier uitspreekt, is geen verschil; de apostel weet dat hĳ, wanneer zĳn aardsche lichaam ontbonden wordt, een gebouw uit God heeft; maar hĳ zucht toch en is bezwaard in dit lichaam, wĳl hĳ opziet tegen den dood, en zou daarom liever wenschen, niet van dit lichaam ontkleed, maar in eens naar ziel en lichaam tegelĳk door de hemelsche woonstede overkleed te worden, opdat het sterfelĳke door het leven verslonden werd. Al is dit echter ook zĳn liefste wensch, hĳ weet, dat hĳ na verbreking van dit aardsche lichaam, al is het ook dat hĳ van het lichaam ontkleed wordt (de lezing in vs. 3 εἰ γε και ἐκδυσαμενοι verdient m. i. boven εἰπερ of εἰ γε και ἐνδυσαμενοι de voorkeur), toch daarom niet naakt bevonden zal worden maar bĳ den Heere zal inwonen, vs. 1. 3. 8. Indien dit echter de hoofdgedachte is, dan kan bĳ de woonstede uit God niet aan het opstandingslichaam en nog veel minder aan een tusschenlichaam gedacht worden. Want Paulus verlangt juist, om zonder te sterven, terwĳl hĳ het aardsche lichaam behoudt, met die woonstede uit God overkleed te worden; het opstandingslichaam nu staat niet naast het aardsche lichaam en wordt er niet over heen aangetrokken, maar komt door Gods machtwoord eruit voort of gaat er bĳ degenen, die levend overblĳven, door verandering in over, 1 Cor. 45:42, 51; en van een tusschenlichaam is er nog veel minder sprake, wĳl Paulus dan niet minder dan drie lichamen kennen zou, die het een over het ander achtereenvolgens zouden worden aangetrokken. Holtzmann, Neut. Theol. II 199 zegt daarom terecht: von einem Zwischenleib redet man am besten gar nicht mehr, Paulus kennt zwei, nicht drei σωματα die echter dan ook niet dualistisch na en naast elkander te stellen zĳn. Om deze reden kan de οἰκοδομη ἐκ Θεον niets anders zĳn dan de als een plaats en tegelĳk als een kleed gedachte hemelsche heerlĳkheid, het eeuwige licht, waarin God zelf woont, 1 Tim. 6:16, hetwelk uit God, zonder handen gemaakt, uit en in den hemel is, en waarin de geloovigen bĳ het sterven of bĳ de opstanding worden overgezet, cf. Col. 1:12, Joh. 14:2, 17:24. Eindelĳk 3º is de lichaamlĳkheid, welke men aan de zielen na den dood toeschrĳft, een begrip, waarbĳ zich niets bepaalds laat denken en waarover de meeningen dan ook zeer verre uiteenloopen. Delitzsch neemt op zĳn trichotomisch standpunt aan, dat de ziel dezen dienst van het tusschenlichaam voor den geest vervult. De ziel staat bĳ hem tusschen geest en stof in; zĳ is het uit den geest afgeleide levensbeginsel van het lichaam, de lichamelĳke, uitwendige bekleeding van den geest en toch ook weer de onstoffelĳke, inwendige zĳde van het lichaam. Güder leert, dat de kracht, die ons aardsche lichaam organiseerde, behouden blĳft en aan de overzĳde des grafs uit de daar aanwezige elementen een nieuw lichaam vormt. Splittgeber zegt, dat de organische grondvorm van het lichaam met de ziel medegaat en haar in den tusschentoestand eene onvolkomene, voorloopige lichamelĳkheid geeft. Binck is van meening, dat het Nervenleib, een fĳn, inwendig lichaam, dat de drager van het zieleleven is, de ziel na den dood vergezelt en bĳ de wedergeborenen door den Geest Gods overkleed en door de bestraling van het verheerlĳkt lichaam van Christus tot een Zwischenleib gevormd wordt, terwĳl het bĳ de goddeloozen meer en meer van zonde en duisternis doortrokken wordt enz. Maar wat men er ook van zegge, het blĳft er even onduidelĳk om. Wĳ kennen niets anders dan geest en stof; eene immaterielle Leiblichkeit is eene tegenstrĳdigheid, die ter kwader ure uit de theosophie in de christelĳke theologie is overgebracht en het valsche dualisme van geest en stof, van thesis en antithesis, te vergeefs door eene ondenkbare synthesis tracht te verzoenen, cf. deel II 193. 537.

10. In de derde plaats zĳn er velen, die meenen, dat de zielen na den dood nog in eenig verband tot het aardsche leven blĳven staan. Bĳ vele volken heerschte de gedachte, dat de zielen na den dood in de nabĳheid van het graf bleven, en ook de Joden meenden, dat zĳ nog een tĳd lang na het sterven om het lĳk bleven zweven en verklaarden daaruit, dat de tooveres te Endor den geest van Samuel nog oproepen kon, Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 324. Wĳd verbreid was het gebruik, om den gestorvenen voedsel, wapenen, bezittingen, soms zelfs ook zĳne vrouwen en slaven in het graf mede te geven; en gewoonlĳk werd deze vereering der gestorvenen niet tot den dag der begrafenis of den rouwtĳd beperkt, maar ook daarna voortgezet en in den gewonen, privaten of publieken, cultus opgenomen. Vereerd werden niet alleen de dooden in het algemeen, maar ook de gestorven bloedverwanten, de ouders en voorouders; de vaders en hoofden van den stam; de heroën van het volk; de vorsten en koningen des lands, soms reeds bĳ hun leven; en in het Buddhisme en den Islam ook de heiligen. De cultus bestond daarin, dat men hun graven onderhield, hun lĳken verzorgde (bĳv. door balseming), van tĳd tot tĳd bloemen en spĳzen op hun graf nederlegde, aan hun beelden en reliquiën hulde bewees, maaltĳden en spelen ter hunner eere aanrichtte, gebeden tot hen opzond en hun offeranden bracht. Tusschen de vereering van deze gestorven menschen en van de goden maakte men daarbĳ dikwerf, zooals in Perzië, Indië, Griekenland wel onderscheid, maar niettemin was de doodencultus een voornaam bestanddeel van den godsdienst. Met hunne vereering bedoelde men ten deele, om hun zelf ter hulpe te komen, maar vooral ook, om het onheil, dat zĳ stichten konden, af te weren en hun zegen en bĳstand, hetzĳ op gewone, hetzĳ op buitengewone wĳze, door orakels en wonderen, zich te verzekeren, cf. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Religionsgesch. I 79-87. Alle deze elementen drongen reeds van de tweede eeuw af ook in den christelĳken cultus door. Gelĳk in het Buddhisme de monniken en in den Islam de mystici, zoo werden in de christelĳke kerk de martelaren spoedig voorwerp van godsdienstige vereering; op de plaats, waar zĳ gestorven of hunne reliquiën bĳgezet waren, werden altaren, kapellen, kerken gebouwd; daar kwamen vooral op de sterfdagen (dies natales) der martelaren, de geloovigen samen, om hunne gedachtenis te vieren door vigiliën en psalmgezang, door het lezen der acta martyrum en het aanhooren van eene prediking ter hunner eere en vooral ook door het celebreeren der heilige eucharistie. En na de vierde eeuw breidde deze cultus van Maria, de engelen, de patriarchen, de profeten en de martelaars ook tot bisschoppen, monniken, kluizenaars, confessores, virgines en tot allerlei heiligen en tot hunne reliquiën en beelden zich uit, Schwane D. G. I 389 f. II 620 f.; en in weerwil van alle verzet zoowel in als buiten de Roomsche kerk, heeft zĳ zich niet alleen tot op dezen dag toe staande gehouden maar neemt zĳ nog altĳd op schrikbarende wĳze toe en dringt de aanbidding van den éénen waarachtigen God en van Jezus Christus, dien Hĳ gezonden heeft, hoe langer hoe meer op den achtergrond. Rome viert in dezen cultus op practische wĳze de gemeenschap der heiligen. De ééne christelĳke kerk heeft drie afdeelingen, de ecclesia triumphans in den hemel, de ecclesia patiens in het vagevuur, en de ecclesia militans op aarde. Het aandeel, dat de ecclesia patiens in deze gemeenschap neemt, bestaat daarin, dat de zaligen in den hemel met hunne voorbeden de arme zielen in het vagevuur te hulp komen; dat de kerk op aarde de straffen dier zielen door gebeden, aalmoezen, goede werken, aflaten en vooral door het misoffer verzacht en verkort; en eindelĳk ook nog daarin, dat de zielen in het vagevuur, die in elk geval de meeste leden der strĳdende kerk ver vooruit zĳn, en daarom aangeroepen mogen worden, de geloovigen op aarde door hare voorbeden helpen en sterken. Dit laatste element, hoewel ook reeds in de gemeenschap met de ecclesia patiens hoe langer hoe breeder plaats innemend, vormt toch het hoofdbestanddeel van de gemeenschap der strĳdende met de triumfeerende kerk. De zaligen in den hemel zĳn, evenals de engelen, de volmaakte, bovennatuurlĳke heiligheid deelachtig; en daarom zĳn zĳ objecten van aanbidding en vereering. In die heiligheid deelen zĳ niet allen in dezelfde mate; evenals de engelen, vormen zĳ eene geestelĳke hierarchie; bovenaan staat Maria en na haar volgen de patriarchen, de profeten, de apostelen, de martelaren, de confessores enz. Het is eene dalende reeks, maar in allen blinkt iets van de Goddelĳke deugden uit. En daarin deelt dan ook al wat met de heiligen in eenig verband heeft gestaan of nog staat, hun lichaam, ledematen, kleederen, woning, beeltenis enz. En in dezelfde mate, als iets dichter bĳ God staat en meer zĳne heiligheid deelachtig is, is het voorwerp van godsdienstige vereering. Ook in deze is er dus allerlei verschil. Er is latria, die alleen Gode toekomt; de menschelĳke natuur van Christus en al hare leden, bĳv. het heilige hart, is wel niet per se en propter se maar toch in se voorwerp van latria; Maria heeft aanspraak op hyperdulia; de heiligen op dulia; hun reliquien op cultus religiosus relativus enz.; tot sunt species adorationis, quot sunt species excellentiae, adoratio est diversa pro diversitate excellentiae, deel II 451v. III 262. 300. De vereering der heiligen bestaat over het algemeen in gebeden, vasten, waken, feestdagen, gaven, bedevaarten, processies enz., en heeft ten doel, om door hunne voorbeden de gunst van God te verwerven en een of andere weldaad van Hem te verkrĳgen. Maar deze vereering en voorbede is niet alleen generaal, doch ook particulier; er zĳn bepaalde heiligen voor bepaalde volken, familiën, personen, en er zĳn bĳzondere heiligen voor de onderscheidene nooden en behoeften. De heilige George is de schutspatroon van Engeland, Jakobus van Spanje, Stephanus van Hongarĳe; de schilders vereeren den heiligen Lukas, de timmerlieden Jozef, de schoenmakers Crispinus; de heilige Sebastiaan helpt vooral in pest, Ottilia bĳ oogziekte, Antonius, in geval men iets verloren heeft; zelfs dieren hebben hun beschermheilige, de ganzen worden bĳzonder door den heiligen Gallus en de schapen door den heiligen Wendelinus bewaard enz. Cf. Trid. sess. 25 en andere kerkelĳke bepalingen bĳ Denzinger 243. 273. 866 enz. Catech. Rom. III 2 qu. 4-14. Hieronymus, Contra Vigilantium bĳ Migne XXXIII 339-452. Damascenus, de imaginibus, Id. de fide orthod. IV 15. 16. Lombardus e. a. op Sent. IV dist. 45. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 83 art. 11. Suppl. qu. 71. 72. Bellarminus, de ecclesia triumphante sive de gloria et cultu sanctorum, Controv. II 269-368. Oswald, Eschatologie² 121-233. Atzberger, Die christl. Eschatol. 263-269 enz. Vele van deze voorstellingen zĳn telkens ook in de Protestantsche theologie teruggekeerd. De Lutherschen gaven toe, dat de engelen en ook de heiligen bidden pro ecclesia universa in genere, Apol. conf. 21. Art. Smalc. II 2. Evenals Hugo Grotius reeds vroeger in zĳn Votum pro pace de aanroeping der heiligen verdedigd had, zoo nam Leibniz later deze en zelfs de vereering van beelden en reliquiën in bescherming, Syst. der Theol. 1825 S. 116-195. Het ritualisme in Engeland gaat denzelfden kant uit, Ryle, Knots united p. 491 etc. Vele theologen nemen aan, dat er na den dood een zeker verband tusschen de ziel en het lichaam blĳft bestaan, Beck, Seelenlehre 40 f. Delitzsch, Bibl. Psych. 444 f., dat de zielen nog eenig verkeer met de aarde onderhouden, van de gewichtigste gebeurtenissen kennis dragen, voor ons bidden en zegenend op ons nederzien, Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung 157 f. In de vorige eeuw meenden velen, zooals Swedenborg, Jung-Stilling, Oberlin in direct verkeer met de afgestorven geesten te staan, cf. vooral J. C. Wötzel, Meiner Gattin wirkliche Erscheinung nach ihrem Tode, Chemnitz 1804. De mogelĳkheid van hunne verschĳningen werd en wordt nog door velen erkend, zooals door Kant, Träume eines Geistersehers, Lessing, Dramaturgie, J. H. Fichte, Anthropologie, Jung-Stilling, Theorie der Geisterkunde 1808. Kerner, Die Seherin von Prevorst 1829. Eschenmayer, Das Mysterium des inneren Lebens, erläutert aus der Gesch. der Seherin van Prevorst 1830. Daarbĳ is sedert 1848 het spiritisme gekomen, dat zich opzettelĳk in rapport met de geestenwereld tracht te stellen en werkelĳke openbaringen (door teekens, slagen, schrift, psychographie), werkingen (opheffen en verplaatsen van meubels, ontbinden van knoopen, bespelen van muziekinstrumenten) en verschĳningen (materialisaties) van geesten meent ontvangen te hebben. Van de rĳke litteratuur van het spiritisme zĳ alleen genoemd het werk van den Russischen staatsraad Alexander Atsakow, dat al het materiaal bevat en getiteld is: Animismus und Spiritismus 2 B{de}, Leipzig Mutze 1894.

Om nu met het laatste te beginnen, verdient het 1º de aandacht, dat bĳgeloovige practĳken bĳ alle volken voorkomen, ook bĳ die, met welke Israel in aanraking kwam, zooals de Egyptenaren, Gen. 41:8, Ex. 7:11, de Kananieten, Deut. 18:9, 14, de Babyloniërs, Dan. 1:20, 2:2 enz. Ook onder Israel drongen ze door en werden menigmaal druk beoefend, 1 Sam. 28:9, 2 Kon. 21:6, Jes. 2:6. Tot deze practĳken behoorde ook het vragen der dooden, en zĳ, die zich daarmede bezig hielden, heetten אֹבוֹת of יִדְּעֹנִים. Het woord אוב geeft eerst te kennen den waarzeggenden geest, die in iemand woont, Lev. 20:27, dien iemand bezit, 1 Sam. 28:7, 8, die door iemand ondervraagd wordt, 1 Sam. 28:8, door wien iemand een doode doet opkomen, 1 Sam. 28:9, en die, gelĳk men zich van de dooden voorstelde, op fluisterende, geheimzinnige wĳze orakels verkondigt, Jes. 8:19, 19:3, 29:4; en duidt dan vervolgens den waarzegger zelven aan, 1 Sam. 28:3, 9, 2 Kon. 21:6, 2 Chron. 33:6, LXX ἐγγαστρομυθος, buikspreker. Het andere woord, ידענים, wetenden, wĳzen, is maar eene nadere bepaling van אֹבוֹת en duidde eerst de waarzeggende personen aan en daarna den waarzeggenden geest, die in hen was, Lev. 19:31, 20:6, 27, Jes. 19:3. Dit waarzeggen kon geschieden op velerlei wĳze, maar o. a. ook door het vragen van dooden, Deut. 18:11, cf. Stade, Gesch. des Volkes Israel I 443 f. 505. Schwally, Das Leben nach dem Tode 69 f. Maar wet en profetie verklaarden zich daar beslist tegen, en riepen het volk tot den Heere, tot zĳn openbaring en getuigenis terug, Ex. 22:18, Lev. 19:26, 31, 20:6, 27, Deut. 18:11, 1 Sam. 28:19, Jes. 8:19, 47:9-15, Jer. 27:9, 29:8, Micha 3:7, 5:11, Neh. 3:4, Mal. 3:5; en het Nieuwe Testament drukt daarop zĳn zegel, Luk. 16:29, Hd. 8:9v., 13:6v., 19:13v., Gal. 5:20, Ef. 5:11, Op. 9:21, 21:8, 22:15. Zelfs is het 2º onbewĳsbaar, dat de H. Schrift de mogelĳkheid van het oproepen en verschĳnen der gestorvenen aanneemt. Wel hebben er soms door Gods wondere macht doodenopwekkingen plaats, en erkent de Schrift daemonische krachten en werkingen, die menschelĳk vermogen te boven gaan, Deut. 13:1, 2, Mt. 24:24, 2 Thess. 2:9, Op. 13:13-15. Maar nergens leert zĳ de mogelĳkheid of de werkelĳkheid van eene doodenverschĳning. De eenige plaats, welke hiertegen aangevoerd kan worden, is 1 Sam. 28, waar Saul tot de tooveres te Endor de toevlucht neemt; want de verschĳning van Mozes en Elia met Christus op den berg der verheerlĳking Mt. 17, Luk. 9, is zonder menschelĳke bemiddeling door God alleen bewerkt. Maar al is de rationalistische verklaring te verwerpen, welke in deze geschiedenis niets anders ziet dan eene opzettelĳke bedriegerĳ van de vrouw; eene objectieve, reëele verschĳning van Samuel is evenmin aan te nemen. Want Saul ziet Samuel niet, vs. 14; de vrouw ziet hem wel maar verkeert in hypnotischen toestand, vs. 12, en zĳ ziet hem, gelĳk hĳ er bĳ zĳn leven uitzag, als een oud man en in een profetenmantel gehuld, vs. 14. De schrik der vrouw, vs. 12, had dan ook zĳne oorzaak niet daarin, dat zĳ tegen hare verwachting in Samuel werkelĳk zag, maar hierin, dat zĳ, Samuel ziende, in haar hypnotischen toestand ook terstond Saul den koning herkende en voor hem vreesde. Nadat Saul onder den indruk gebracht is, dat een onderaardsch, geestelĳk wezen, אלהים, uit de aarde opgekomen en Samuel zelf verschenen was, spreekt deze uit en door de vrouw tot Saul en kondigt hem het oordeel aan. Er is niets in 1 Sam. 28, wat boven de bekende verschĳnselen van hypnotisme en somnambulisme uitgaat en niet op dezelfde wĳze te verklaren is. 3º Daar zĳn er echter velen, die juist uit de verschĳnselen van hypnotisme, somnambulisme, spiritisme enz. tot de werking van geesten meenen te moeten besluiten. Maar deze hypothese schĳnt vooralsnog volstrekt niet gerechtvaardigd. Afgedacht van de vele bedriegerĳen, die op dit gebied hebben plaats gehad, is hetgeen van verschĳning en werking der geesten verhaald wordt zoo kinderachtig en nietsbeteekenend, dat de bemoeienis der geestenwereld er volstrekt niet voor aangenomen behoeft te worden. Daarmede wordt niet ontkend, dat er allerlei verschĳnselen zich voordoen, die nog niet verklaard zĳn; maar deze zĳn alle van dien aard (zooals bĳv. het plotseling kennen en spreken van vreemde talen, clairvoyance, hypnose, suggestie, secondsight, voorgevoel, wetenschap van hetgeen op hetzelfde oogenblik elders gebeurt, telepathie enz.), dat zĳ door de hypothese der geestenverschĳning hoegenaamd niet duidelĳker worden. Wanneer wĳ daarbĳ nog bedenken, dat de mensch bĳ zĳne waarnemingen gebonden is aan en beperkt is binnen een bepaald aantal aethertrillingen, zoodat eenige wĳziging daarin hem een gansch ander beeld der wereld zou vertoonen en hĳ zelf een diep en rĳk zieleleven bezit, dat in het zelfbewustzĳn maar zeer ten deele tot verschĳning komt, cf. mĳne Beginselen der Psychologie 70v. 78v.; dan ligt er binnen de grenzen van het Diesseits voor het occultisme nog zulk een uitgestrekt terrein open, dat wĳ vooreerst tot de inwerking der geestenwereld nog geen toevlucht behoeven te nemen. Cf. Kirchner, Der Spiritismus, die Narrheit unseres Zeitalters, Berlin Habel 1883. Ed. v. Hartmann, Der Spiritismus, Leipzig Friedrich 1885. Id. Die Geisterhypothese des Spiritismus und seine Phantome, ib. 1891. Voorts gaat 4º heel de Schrift van de gedachte uit, dat de dood eene totale breuke is met het leven aan deze zĳde des grafs. Wel behouden de gestorvenen herinnering aan hetgeen hier op aarde met hen gebeurd is. De rĳke man en de arme Lazarus weten, wie en wat zĳ hier geweest zĳn en in welke omgeving zĳ geleefd hebben, Luk. 16. In het laatste gericht zĳn de menschen zich bewust van wat zĳ op aarde gedaan hebben, Mt. 7:22. De werken volgen hen na, die in den Heere gestorven zĳn, Op. 14:13. Wat wĳ hier op aarde gedaan hebben, wordt ons zedelĳk eigendom en gaat met ons mede in den dood. Ook is er geen twĳfel aan, dat de gestorvenen herkennen, die zĳ op aarde gekend hebben; de onderaardsche bewoners begroeten spottend den koning van Babel, Jes. 14; de machtige helden spreken uit het midden van den Scheol Egypte’s vorst en volk toe, Ezech. 32; de rĳke man kent Lazarus, Luk. 16. De vrienden, die wĳ hier door weldoen ons verwerven, ontvangen ons eens met vreugde in de eeuwige tabernakelen, Luk. 16:9. Maar overigens stelt de Schrift het altĳd zoo voor, dat de gemeenschap met deze aarde bĳ den dood totaal verbroken wordt. De gestorvenen hebben geen deel meer in alles, wat onder de zon geschiedt, Pred. 9:5, 6, 10. Of hunne kinderen tot eere komen of in armoede vervallen, zĳ weten het niet, Job 14:21. Abraham weet niet van de kinderen Israels en Jakob kent hen niet, en daarom roepen zĳ tot den Heere, die immers hun Vader is, Jes. 63:16. Van een verkeer der gestorvenen met de levenden is nergens sprake; zĳ behooren tot een ander rĳk, dat van de aarde totaal gescheiden is. Ook Hebr. 11:1 leert niet, dat de wolke van getuigen ons ziet en gadeslaat in onzen strĳd. Want de μαρτυρες daar zĳn geen ooggetuigen van onzen strĳd maar geloofsgetuigen, die dienen tot onze bemoediging. 5º Daarom is er ook voor aanroeping en vereering der heiligen geen plaats. Op zichzelf is er niets vreemds of onbehoorlĳks in de gedachte, dat engelen en zaligen voor de menschen op aarde voorbede doen; eene belangstelling in de geschiedenis der strĳdende kerk, eene generale voorbede werd ook menigmaal door de Protestanten wel aangenomen. Maar des te opmerkelĳker is het, dat de Schrift, die van voorbede der menschen op aarde zoo dikwerf gewag maakt en ze bepaald aanbeveelt en voorschrĳft, Mt. 6:9v., Rom. 15:30, Ef. 6:18, 19, Col. 1:2, 3, 1 Tim. 2:2, en bovendien leert, dat God anderen dikwerf spaart om der uitverkorenen wil en op hunne voorbede, Gen. 18:23v., Ex. 32:11v., Num. 14:13v., Ezech. 14:14, 20, Mt. 24:22 enz., van eene voorbede der engelen en der zaligen voor de op aarde levenden nooit met een enkel woord spreekt. Ten aanzien van de voorbede der engelen is dit reeds vroeger bewezen, deel II 449v., en van de voorbede der zaligen geven de Roomschen het zelven toe, dat zĳ in de Schrift niet voorkomt, cf. bĳv. Oswald, Eschatologie² 132; alleen 2 Makk. 15:12-14 maakt melding van een voorbede van Onias en Jeremia voor hun volk in een droomgezicht aan Judas en bewĳst alleen, dat de Joden in dien tĳd van de voorbede der zalige afgestorvenen overtuigd waren. 6º Nog minder grond is er voor de aanroeping en vereering der heiligen. De H. Schrift zegt wel, dat de geloovigen op aarde elkanders voorbede mogen inroepen, Num. 21:7, Jer. 42:2, 1 Thess. 5:25, maar gewaagt nergens van een verzoek tot de afgestorvenen om hunne voorbede; en engelen en menschen weren uitdrukkelĳk alle godsdienstige vereering van zich af, die alleen Gode toekomt, Deut. 6:13, 10:20, Mt. 4:10, Hd. 14:10, Col. 2:18, 19, Op. 19:10, 22:9, cf. deel II 451v. Ook van de vereering der reliquiën is geen sprake; al verricht God er soms wonderen door, 2 Kon. 13:21, Mt. 9:21, Luk. 6:19, Hd. 5:15, 19:12, zĳ mogen niet zĳn voorwerp van vereering, Deut. 34:6, 2 Kon. 18:4, 2 Cor. 5:16. Oswald t. a. p. 143 rekent de invocatie en veneratie der heiligen dan ook tot de Traditionsdogmen. Ook al wordt eene generale voorbede der heiligen voor de geloovigen op aarde toegegeven, dan volgt daaruit nog in het minst niet, dat zĳ daartoe mogen aangeroepen en vereerd worden. Want wel is een verzoek om iemands voorbede op zichzelf volstrekt niet ongeoorloofd, en heeft dan ook telkens onder de geloovigen plaats. Maar zulk een verzoek onderstelt steeds een of ander middel van verkeer, en moet mondeling of schriftelĳk kunnen worden overgebracht. En dat juist ontbreekt hier en is ook met de leer der Schrift over den toestand der afgestorvenen in lĳnrechten strĳd. Rome durft daarom ook niet zeggen, dat de aanroeping en vereering der heiligen geboden en noodzakelĳk is, maar spreekt alleen uit, bonum atque utile esse, suppliciter eos invocare, Trid. sess. 25. De theologie weet hoegenaamd niet duidelĳk te maken, hoe de heiligen van onze gebeden kennis bekomen, en draagt allerlei gissingen voor. Sommigen meenen, dat zĳ hun door de engelen, die hier telkens op aarde komen, worden medegedeeld, of dat de heiligen evenals de engelen zich wondersnel verplaatsen kunnen en quodam modo ubique zĳn; anderen zĳn van oordeel, dat de heiligen door God zelven van den inhoud onzer gebeden in kennis worden gesteld, of alle dingen, die zĳ noodig hebben te weten, in het Goddelĳk bewustzĳn aanschouwen; en ook zĳn er, die zeggen, dat het niet noodig is, dat zĳ alles weten, mits zĳ maar gansch in het algemeen van onze behoeften kennis dragen, of ook, dat wĳ over de wĳze, waarop zĳ van onze gebeden kennis bekomen, ons niet hebben te bekommeren, Thomas S. Theol. II 2 qu. 83 art. 4. Suppl. qu. 72 art. 1. Oswald, Eschatologie² 139. Daarbĳ komt nog, dat de Roomschen volstrekt niet met zekerheid weten, wie van de afgestorvenen in den hemel zĳn en tot de volmaakte heiligen behooren. De vromen des O. T. verkeerden eerst in den limbus patrum en werden wel door Christus in den hemel overgebracht, maar staan toch te ver van ons af, om veel door ons te worden aangeroepen, Oswald t. a. p. 132. 167. Van enkele vromen in het N. T., zooals Maria, de apostelen, en ook van de latere martelaren neemt Rome wel aan, dat zĳ in den hemel zĳn opgenomen. Maar dat zĳn enkelen, en vergissing is hierbĳ niet uitgesloten. In vroegere tĳden was het de stem des volks, die aan een gestorvene het praedicaat der heiligheid toekende; en daarbĳ kwam het voor, dat mannen, die dit praedicaat bezaten, het weder verloren, gelĳk bĳv. Clemens Alexandrinus door Benedictus XIV. Om deze dwalingen te voorkomen, is daarom sedert Alexander III en Innocentius III de kerkelĳke verklaring van iemands heiligheid, dat is de canonisatie, een recht geworden van den apostolischen stoel. Echter is het hierbĳ wederom eene vraag, of de paus in deze canonisatie onfeilbaar is al dan niet. En al moge dit ook het geval zĳn, uit den aard der zaak maakt de paus er een spaarzaam gebruik van. Verreweg de meeste heiligen worden aangeroepen en vereerd, zonder dat men nauwkeurig weet, of zĳ in den hemel dan wel in het vagevuur vertoeven. Men moet zich daarom met eene zedelĳke overtuiging tevreden stellen, voorts bedenken, dat eene mogelĳke vergissing geen schadelĳke gevolgen meebrengt, en veiligheidshalve de aanroeping ook maar tot de „arme zielen” in het vagevuur uitstrekken, gelĳk in de practĳk steeds meer en meer geschiedt, Oswald t. a. p. 148. 164. De aanroeping der heiligen is 7º bĳ Rome volstrekt niet alleen meer een verzoek om hunne voorbede (ora pro nobis), maar is allengs overgegaan in eene adoratie en veneratie; de heiligen zĳn object van een cultus religiosus, zĳ het ook, dat deze geen latria maar dulia heet. Nu is er geen twĳfel aan, dat wĳ aan de engelen en zaligen eerbiedige hulde zouden moeten bewĳzen, indien wĳ hen ontmoetten en eenig verkeer met hen hadden, deel II 455. Maar juist dit laatste komt niet voor. En daarom loopt alle aanroeping der engelen en der zaligen op eene godsdienstige vereering uit, die door den naam van dulia niet goedgemaakt wordt, ib. 451v. Op den weg, dien Rome met deze vereering van het schepsel bewandelt, is er geen stilstand. De heiligheid wordt door Rome gedacht als een donum superadditum, als iets substantieels, dat aan alle schepselen in verschillende mate kan meegedeeld worden, en in diezelfde mate dan godsdienstig vereerd mag worden. Voorzoover een persoon of zaak deel hebben aan de Goddelĳke heiligheid, hebben zĳ aanspraak op een cultus religiosus. Allereerst deelen daarin dus Maria, de apostelen, de martelaren, de heiligen, maar voorts allen en alles, wat met dezen in aanraking geweest is of nog met hen in betrekking staat, dus ook reliquiën, beelden, woonplaatsen enz. Naar dit beginsel kan alle schepsel godsdienstig vereerd worden, quod et quatenus respectum habeat ad Deum, tot zelfs de handen der soldaten, die Jezus grepen, en de lippen van Judas, die hem kusten, toe, Voetius, Disp. III 880. 896. In elk geval is niet in te zien, waarom de heiligen, die op aarde zĳn, niet reeds door de Roomsche Christenen aangeroepen en vereerd worden, en onder hen dan vooral de paus, die de heilige bĳ uitnemendheid is. Es spricht an sich nichts dagegen, dass auch die Heiligkeit auf Erden religiös veneriert werde. Wäre man also von der Gottseligkeit einer Person vollkommen überzeugt, so durfte sie an sich wohl eine Verehrung geniessen, wie sie den Heiligen im Himmel zukommt. In einzelnen Fällen mag es privatim geschehen sein und geschieht vielleicht noch, Oswald t. a. p. 157. Wat er door Oswald nog tegen aangevoerd wordt, is aan de utiliteit ontleend en doet zien, dat de vereering der levende heiligen, bepaaldelĳk van den paus, bĳ Rome slechts eene quaestie is van tĳd. De gemeenschap der heiligen ontaardt in eene onderlinge veneratie, die den middelaar Gods en der menschen op den achtergrond dringt.

11. Tot dusverre was er alleen sprake van, of de afgestorvenen nog in eenig rechtstreeksch verkeer met de aarde staan; thans komt de vraag aan de orde, of de H. Schrift ons iets leert van de nieuwe verhoudingen en toestanden, in welke de gestorvenen zich bevinden aan gene zĳde des grafs. Veel is het niet, wat de Schrift ons daarover bericht. Toch zĳn reeds in het Oude Test. de lĳnen aanwezig, die doorgetrokken, leiden tot een onderscheid in den toestand van rechtvaardigen en goddeloozen na den dood. De vreeze des Heeren is de weg ten leven, maar de goddeloozen komen om en nemen een einde, boven bl. 369. En volgens het Nieuwe Test. komt de rĳke man terstond in eene plaats der pĳniging, welke echter nog niet met de gehenna of den abyssus identisch is. Waar deze plaats te zoeken is, wordt in de Schrift niet vermeld. Wel wordt de scheol, de hades, de gehenna, de abyssus altĳd voorgesteld als beneden ons zich bevindende. Maar dit kan en mag toch niet in topographischen zin worden verstaan. Want de begrippen boven en beneden zĳn, locaal genomen, zeer relatief en hebben in dit verband slechts eene ethische beteekenis; wĳ plaatsen het rĳk der duisternis vanzelf lĳnrecht tegenover dat des lichts en zoeken volgens eene natuurlĳke symboliek het eerste beneden en het tweede boven ons. Alle bepaling van de strafplaats der gestorvenen, in de aarde, onder de aarde, in de zee, in de zon, in de lucht of op eene der planeten is niets meer dan eene gissing. Alleen kan gezegd worden, dat het Jenseits niet alleen een toestand maar ook eene plaats is, want zielen mogen niet circumscriptive in tĳd en ruimte zĳn, zĳ zĳn toch nog veel minder eeuwig en alomtegenwoordig en moeten ergens zĳn en ook eene successie van tĳdsmomenten hebben. Overigens is het meer in overeenstemming met de weinige gegevens, welke de Schrift ons biedt, om van alle bepaling van de strafplaats der dooden af te zien; μη ζητωμεν που ἐστι, ἀλλα πως αὐτην φυγοιμεν (Chrysostomus). Even weinig weten wĳ van den toestand af, waarin de ongeloovigen en goddeloozen zich bevinden na den dood tot het laatste gericht toe. Alleen kunnen wĳ met zekerheid zeggen, dat, wanneer de toorn Gods hier reeds op de ongeloovigen blĳft, deze na den dood terstond veel zwaarder moet gevoeld worden, wĳl alle afleiding van het aardsche leven ontbreekt en het naakte bestaan met niets dan het bewustzĳn en het gevoel van dien toorn gevuld wordt. De vraag is echter opgeworpen, of er voor dezulken, die hier op aarde het evangelie niet of slechts zeer gebrekkig hebben gehoord, aan de overzĳde des grafs nog niet eene gelegenheid zal bestaan, om zich te bekeeren en te gelooven in Christus. De eersten, die in de christelĳke kerk daarop een toestemmend antwoord gaven, waren Clemens, Strom. VI 6 en Origenes, c. Cels. II 44. Zĳ leidden uit 1 Petr. 3:18, 19 af, dat Christus en ook de apostelen aan de gestorvenen in den hades, die er vatbaar voor waren, het evangelie hadden verkondigd. Hoewel dit gevoelen nu door Augustinus, de haeresi c. 79 en anderen weerlegd en de nederdaling van Christus ter helle gewoonlĳk anders opgevat werd, deel III 378v., keerde het toch telkens terug en vond het vooral in deze eeuw, waarin men een helder besef kreeg van de groote menigte en de snelle uitbreiding der niet-Christenen, bĳ zeer velen ingang, boven bl. 382. Inderdaad is het een feit van de grootste beteekenis, dat er millioenen menschen geweest zĳn en nog zĳn, die van den weg der zaligheid in Christus nooit eenige kennis hebben gedragen en dus ook nooit in de gelegenheid zĳn gesteld, om Hem met een geloovig hart aan te nemen of met beslistheid van wil te verwerpen. Tot de ongeloovigen in engeren zin zĳn dezen niet te rekenen, en de Schrift zegt zelve, dat zĳ naar een anderen maatstaf beoordeeld worden dan Joden en Christenen, Mt. 10:15, 11:20-24, Luk. 10:12-25, 12:47, 48, Joh. 15:22, 24, Rom. 2:12, 2 Petr. 2:20-22.

Toch volgt daaruit in het minst niet, dat er ook eene prediking des evangelies is of moet zĳn aan de overzĳde des grafs. Want 1º de Schrift spreekt daarvan met geen enkel woord. Vele plaatsen, die er wel eens voor bĳgebracht zĳn, zooals Mt. 12:40, Joh. 20:17, Hd. 2:24, 27, 31, 13:29, 30, 34-37, 1 Tim. 3:16, hebben niet de minste kracht van bewĳs en handelen volstrekt niet van eene prediking van Christus in de hel. Ook Ezech. 16:53-63 opent hierop geen uitzicht; er wordt daar door den Heere beloofd, dat Hĳ Jeruzalem, in weerwil van de gruwelen, die zĳ bedreven heeft en die erger zĳn dan die van hare zusters, Sodom en Samaria, toch in het einde weder herstellen en in genade aannemen zal. Om echter alle valsch vertrouwen op Gods belofte en alle zelfverheffing bĳ Israel weg te nemen, wordt er bĳgevoegd, dat de Heere niet alleen de gevangenis van Jeruzalem maar ook die van Sodom en Samaria wenden zal, vs. 53, zoodat ook deze terugkeeren zullen tot haren vorigen staat. Hieruit hebben sommigen besloten tot eene mogelĳkheid van bekeering in den tusschentoestand; want Sodom en hare zusteren, d. i. de andere steden in het Siddimdal, waren in Ezechiels dagen allen reeds lang verdelgd en konden dus niet in haren vorigen staat hersteld en door God in genade aangenomen worden, indien hare vroegere inwoners niet in den scheol door de prediking van het woord Gods tot bekeering kwamen. Maar deze gedachte ligt verre buiten den tekst. De Heere belooft hier alleen, dat Hĳ Jeruzalem in weerwil van haar hoererĳ toch weer in genade aannemen zal; en dat niet alleen, maar ook Sodom en Samaria, die bepaald, blĳkens vs. 61, typen zĳn van al de heidensche volken, zullen in haar vorigen staat worden hersteld, d. w. z. de toekomst zal deze zĳn, dat Jeruzalem hersteld en de heidensche steden haar onderworpen zullen wezen. Van eene prediking en bekeering in den Scheol en van eene opstanding en terugkeer der vroegere bewoners is geen sprake. 2º De eenige plaatsen, waarop men zich voor eene prediking van het evangelie in den hades met schĳn van recht beroepen kan, zĳn 1 Petr. 3:19-21 en 4:6. Maar ook deze teksten bevatten niet, wat men er in lezen wil. Ook al zou daar sprake zĳn van eene prediking, welke Christus na zĳne opstanding tot de tĳdgenooten van Noach in den hades hield, dan zou alleen dit feit daarmede vaststaan maar geenszins recht geven tot de leer, dat er in den hades eene voortdurende verkondiging van het evangelie plaats had aan allen, die het op aarde niet hebben gehoord. Want immers de tĳdgenooten van Noach waren juist niet zoodanige menschen, die het woord Gods nooit tĳdens hun leven op aarde hadden gehoord; zĳ hadden het woord van Noach, den prediker der gerechtigheid, in moedwillige boosheid versmaad en waren der stemme des Heeren in volle bewustheid ongehoorzaam geweest. Met hen was het dus een gansch bĳzonder geval, dat tot geen verdere conclusiën recht geeft; de aoristus ἐκηρυξεν wĳst ook aan, dat deze prediking door Christus maar eenmaal is geschied. Voorts kan deze prediking geen verkondiging van het evangelie tot zaligheid zĳn geweest, want als men bedenkt, hoe streng de Schrift steeds over alle goddeloozen oordeelt en hoe zĳ het geslacht der menschen tĳdens Noach altĳd beschrĳft als overgegeven tot alle boosheid en ongerechtigheid, dan wordt de gedachte ongerĳmd, dat Christus juist aan hen in onderscheiding van zoovele anderen het evangelie der zaligheid zou hebben verkondigd. Hoogstens kan er dan sprake zĳn van eene plechtige bekendmaking van zĳn triumf aan de bewoners der onderwereld, gelĳk de oude Lutherschen den tekst verklaarden. Bovendien is er aan zulk eene voortdurende prediking van het evangelie in den hades allerlei moeilĳkheid verbonden. Volgens 1 Petr. 3:18, 19 heeft Christus, bepaaldelĳk nadat Hĳ levendgemaakt en opgestaan was, die prediking gehouden. Is Hĳ dan met zĳn lichaam plaatselĳk naar den hades gegaan? Wanneer heeft Hĳ dat gedaan? Hoelang heeft Hĳ er vertoefd? En laat dit alles nu mogelĳk zĳn, hoe onwaarschĳnlĳk het op zichzelf al zĳ, wie brengt die prediking dan in den hades na dien tĳd en nu altĳd door? Is er dan ook eene kerk in de onderwereld? Is daar eene zending, eene roeping, eene ordening? Zĳn het menschen of engelen, zĳn het de apostelen of andere dienaren des woords, die na hun dood daar het evangelie verkondigen? De leer van eene Missionsanstalt in den hades komt op allerlei manier met de Schrift in strĳd. Maar zĳ vindt ook, gelĳk vroeger reeds werd aangetoond, deel III 422 cf. 379, in 1 Petr. 3:18-22 hoegenaamd geen steun. Daar wordt alleen gezegd, dat Christus, na zĳne opstanding, levendgemaakt zĳnde als Geest, naar den hemel is gegaan en door deze zĳne hemelvaart aan de geesten in de gevangenis gepredikt en de engelen, machten en krachten aan zich onderdanig gemaakt heeft. Evenmin is er in 1 Petr. 4:6 van zulk eene prediking des evangelies in den hades sprake. Reeds de aoristus εὐηγγελισθη doet denken, niet aan eene voortdurende prediking maar aan een bepaald feit. Die verkondiging van het evangelie had eenmaal plaats, en wel met het doel, dat zĳ, die haar hoorden, naar der menschen wĳze in het vleesch geoordeeld zouden worden, d. i. sterven zouden, maar naar de wĳze Gods in den geest leven zouden. De prediking van het evangelie ging dus aan het sterven vooraf; de νεκροι zĳn zĳ, die nu dood zĳn, maar die bĳ hun leven het evangelie hoorden. De reden, waarom Petrus deze menschen νεκροι noemt, ligt in het voorgaande vers. Daar werd gezegd, dat Christus gereed staat, om te oordeelen de levenden en de dooden. Welnu, evenals aan de levenden thans, zoo werd vroeger aan hen, die thans dood zĳn, het evangelie verkondigd, opdat zĳ, ja nog wel sterven zouden in het vleesch, maar toch nu reeds in den geest bĳ God leven zouden. 3º Met deze bezwaren, aan de Schrift ontleend, valt reeds geheel de leer van de prediking van het evangelie in den tusschentoestand. Want indien de Schrift ze niet behelst, staat het der christelĳke theologie niet vrĳ, haar desniettemin voor te dragen. Maar er zĳn toch ook nog vele andere bedenkingen. Aangenomen, dat het evangelie in den hades nog gepredikt wordt, gaat die prediking uit tot allen zonder onderscheid? Gewoonlĳk zegt men van neen en laat het alleen brengen tot diegenen, die het hier op aarde niet leerden kennen. Dit is nu niet alleen met hunne exegese van 1 Petr. 3:18-22 in strĳd, want indien daar sprake is van eene evangelieprediking van Christus in den hades, dan heeft deze daar juist plaats tot zulken, die het evangelie door Noach wel hadden gehoord, maar ook doet het dan vanzelf de vraag oprĳzen, of het leven hier op aarde voor die prediking van het evangelie in den hades totaal onverschillig is. Ook hierop durft men begrĳpelĳkerwĳze in den regel geen ontkennend antwoord geven, want dan ware dit leven geheel zonder waarde of beteekenis. Daarom zegt men gewoonlĳk met Clemens en Origenes, dat het evangelie in den tusschentoestand alleen gebracht wordt aan zulken, die vatbaar voor bekeering zĳn, die zich hier op aarde door hunne houding tegenover de vocatio realis voor het geloovig aannemen van het evangelie hebben geprepareerd, cf. bĳv. ook Ebrard, Dogm. § 576. Feitelĳk wordt daarmede het zwaartepunt toch weer in dit leven verlegd en brengt de evangelieverkondiging in den hades slechts aan het licht, wat hier op aarde reeds in de harten verborgen was. Dat is, de beslissing over zaligheid en verderf staat niet bĳ het evangelie maar bĳ de vocatio realis, bĳ de wet. En dit is in het wezen der zaak hetzelfde gevoelen, dat ook door de Pelagianen, de Socinianen, de Deïsten enz. omhelsd werd, n.l. dat er drie wegen tot de zaligheid zĳn, de lex naturae, de lex Mosaica en de lex Christi. 4º Daarbĳ komt nog, dat de leer van eene evangelieprediking in den hades van allerlei onjuiste onderstellingen uitgaat. Er ligt n.l. aan ten grondslag, dat het Gods bedoeling is, om alle menschen te zaligen; dat de prediking van het evangelie volstrekt universeel moet zĳn; dat alle menschen persoonlĳk en individueel voor de keuze vóór of tegen het evangelie moeten geplaatst worden; dat de beslissing bĳ die keuze staat in de macht van den mensch; dat erf- en dadelĳke zonden niet genoegzaam zĳn om te verdoemen maar dat alleen het besliste ongeloof ten opzichte van het evangelie het eeuwig verderf waardig maakt enz. Al deze onderstellingen zĳn in strĳd met besliste uitspraken der Schrift en maken de leer van de evangelieprediking in den tusschentoestand onaannemelĳk. En als dan ten slotte gevraagd wordt, of het niet hard is te gelooven, dat allen, die hier op aarde geheel buiten hun schuld het evangelie niet hoorden, verloren gaan, dan dient daarop ten antwoord: a. dat in deze hoogernstige zaak niet ons gevoel maar Gods woord beslist; b. dat de leer van eene evangelieprediking aan de gestorvenen deze hardheid in het minst niet verzacht, wĳl zĳ alleen ten goede komt aan hen, die zich hier op aarde reeds voldoende voor het geloof hadden toebereid; c. dat zĳ de hardheid nog toenemen doet, wĳl zĳ aan het belang van de millioenen kinderkens, die jong sterven, niet denkt en hen feitelĳk buiten de mogelĳkheid plaatst om zalig te worden; en d. dat zĳ niet rekent met de vrĳmacht en de almacht Gods, welke ook behouden kan zonder de uitwendige prediking des woords, alleen door de inwendige roeping en de wedergeboorte des H. Geestes.

12. De toestand der gestorven geloovigen, die hier op aarde nog niet de volmaakte heiligheid hebben bereikt, wordt door Rome gedacht als eene reiniging der zielen door de straffe des vuurs. Het denkbeeld van zulk een louteringstoestand is van heidenschen oorsprong en kwam vooral in twee vormen voor. De leer der zielsverhuizing, die bĳ de Indiërs, de Egyptenaren, de Grieken, de Joden enz. wordt aangetroffen, houdt in, dat de ziel, voordat zĳ in het menschelĳk lichaam kwam, reeds in andere lichamen heeft gewoond en ook, nadat zĳ het menschelĳk lichaam verlaten heeft, in nieuwe organismen ingaat, om zich te louteren en eindelĳk de volmaaktheid te bereiken. Deze leer is echter te zeer met de Schrift in strĳd, dan dat zĳ ooit binnen de grenzen van het Christendom anders dan bĳ enkele secten en individueele personen instemming verwerven kon. Immers gaat zĳ uit van de gedachte, dat de zielen praeëxistent zĳn, oorspronkelĳk geen lichaam bezaten en indifferent tegenover alle lichamen staan. Voorts strĳdt zĳ met de leer der verlossing, die door Christus volbracht is en beschouwt de reiniging en volmaking als het eigen werk van den mensch. En eindelĳk maakt zĳ in het geheel niet duidelĳk, hoe de zielen, door telkens in andere lichamen over te gaan, van de zonden bevrĳd en tot de heiligheid opgeleid zouden kunnen worden, cf. M. Vitringa IV 87-97. Moor II 1081. Bretschneider, Syst. Entw. 846. Spiess, Entwicklungsgesch. der Vorst. v. Zustande nach dem Tode 31. 558. J. F. von Meyer, Blätter für höhere Wahrheit 1830 I 244-299 enz. Meer invloed op de christelĳke theologie had de andere voorstelling, dat de zielen na den dood nog een tĳd lang door allerlei straffen gereinigd moeten worden, om eerst daarna deel aan de hoogste zaligheid te verkrĳgen. In het Parzisme vinden wĳ het geloof, dat er na de algemeene opstanding eene driedaagsche loutering volgt in vloeiend metaal, welke voor de goeden zacht maar voor de boozen zeer pĳnlĳk is, Saussaye, Rel. Gesch. II 51. De Joden leerden, dat alleen de volmaakt rechtvaardigen terstond naar den hemel gingen; de anderen werden naar Gehinnom verwezen, dat volgens sommigen voor alle menschen maar in elk geval voor de Joden een purgatorium was, Weber, Syst. 327. Sedert Origenes drong deze voorstelling ook onder de Christenen door en leidde daar tot de leer van het Roomsche vagevuur of van eene door vele Protestanten aangenomene louteringsperiode, boven bl. 381. Bĳ het eerste hooren heeft deze gedachte veel aantrekkelĳks. De geloovigen toch zĳn in het moment van hun sterven allen nog met zonde behept; zelfs de allerheiligsten bezitten nog maar een klein beginsel der volmaakte gehoorzaamheid. Deze zonde, welke den geloovigen aankleeft, zetelt voorts niet in het lichaam maar in de ziel, welke daarom in den hemel niet kan ingaan, tenzĳ zĳ vooraf niet alleen van de schuld der zonde bevrĳd maar ook van haar smet volkomen gereinigd zĳ. Het laat zich moeilĳk denken, hoe deze reiniging door of bĳ den dood plotseling tot stand kon komen. Want niet alleen gaat de heiligmaking in dit leven langzaam voort, maar op elk gebied zien wĳ geen plotselinge overgangen, doch geleidelĳken wasdom en ontwikkeling. Alles pleit er dus voor, dat de zielen der geloovigen na den dood eene loutering moeten ondergaan, om daarna eerst in den hemel opgenomen en tot de aanschouwing Gods toegelaten te worden.

Doch welke menschelĳke redeneering zulk een vagevuur ook aanbevele, het eerste en op zichzelf reeds afdoende bezwaar is, dat de Schrift er nergens van spreekt. Wel halen de Roomschen eenige teksten aan, maar geen van alle bewĳst den dienst, die ervan verlangd wordt. Mt. 5:22 spreekt met geen woord van een purgatorium maar wel van de gehenna, cf. deel III 99. Bĳ de φυλακη in Mt. 5:25 aan het vagevuur te denken, is willekeur; veeleer is zĳ een beeld van de gehenna, want wie erin komt, is vooraf door den rechter veroordeeld en heeft nooit gelegenheid meer, om de schuld af te doen en de gevangenis te verlaten; het ἑως in vs. 26 geeft een onbereikbaren termĳn aan, cf. 18:30, 34. In Mt. 12:32 zegt Jezus, dat de lastering tegen den H. Geest noch in deze noch in de toekomende eeuw vergeven zal worden. De woorden: noch in de toekomende eeuw, dienen alleen, om de onvergefelĳkheid van de lastering tegen den H. Geest te versterken en behoeven daarom geenszins te onderstellen, dat sommige zonden ook na dit leven nog vergeven kunnen worden. Maar ook al ware dit zoo, dan zou deze tekst toch nog niets voor de leer van het vagevuur bewĳzen, want hier is van vergeving der zonde sprake, terwĳl het vagevuur juist geene plaats is voor vergeving maar alleen een oord voor afbetaling van tĳdelĳke straffen; en de tekst spreekt van vergeving in de toekomende eeuw, dat is de tĳd na de parousie, terwĳl het vagevuur valt vóór die parousie en met het laatste gericht ophoudt te bestaan. Volgens 1 Cor. 3:12-15 zal het werk van de dienaren der gemeente in den dag van Christus’ parousie de proef moeten doorstaan; wie op het fundament Christus goud, zilver, kostelĳke steenen zal gebouwd hebben, d. i. wie in zĳn ambt en dienst goed, deugdelĳk werk verricht heeft, die zal wel in zĳn werk beproefd worden, maar wĳl dat werk bestand blĳkt tegen het vuur des gerichts, zal hĳ loon ontvangen; wie daarentegen op het fundament hout, stroo, stoppelen gebouwd heeft, welke tegen het vuur niet bestand zĳn, die zal gestraft worden, zĳn loon verliezen, al is het ook, dat hĳzelf door het vuur des gerichts heen behouden wordt. Inderdaad wordt hier dus gesproken van een ignis revelatorius, vs. 13, een ignis probatorius, vs. 13 en een ignis exarsorius, vs. 15; maar Paulus stelt zoo het vuur des gerichts voor in de toekomst van Christus en heeft daarom juist voor een vagevuur geen plaats, dat thans de geloovigen reinigen en vóór het laatste gericht eindigen zou. Andere teksten zĳn er niet, waarop Rome zich voor de leer van het purgatorium, al ware het alleen met eenigen schĳn van recht, beroepen kan. Slechts ééne plaats in de apocriefe boeken des O. Test., n.l. 2 Makk. 12:42-46 leert, dat de Joden van dien tĳd offeranden en gebeden voor de in zonden gestorvenen noodig en goed achtten, hetgeen trouwens ook van elders bekend is. Maar des te meer verdient het de opmerkzaamheid, dat dit onder de Joden bestaande volksgeloof noch in het Oude, noch in het Nieuwe Testament vermeld en veel minder goedgekeurd wordt. 2º De leer van het vagevuur hangt ten nauwste saam met die over de rechtvaardigmaking. Rome verstaat daaronder de instorting der bovennatuurlĳke, heiligmakende genade, welke dan den mensch in staat stelt, om goede werken te doen en daardoor het eeuwige leven te verdienen. Deze genade is echter voor vermeerdering en vermindering vatbaar; wie door doodzonde ze verliest en dan sterft, is verloren, wie het door het houden van praecepta en consilia in de ure des stervens tot de volmaaktheid bracht, gaat terstond den hemel binnen; maar wie de schuld en de tĳdelĳke straf voor eene vergefelĳke zonde nog heeft te voldoen of wie, na de door eene doodzonde verloren gratia infusa in de boete te hebben terugontvangen, toch bĳ zĳn dood nog achterstallig was in het afbetalen der tĳdelĳke straffen, wordt naar het vagevuur verwezen en blĳft daar, totdat hĳ den laatsten penning heeft betaald. De rechtvaardigmaking, de heiligmaking, de heerlĳkmaking is bĳ Rome het werk van den mensch zelf, zĳ het ook op grond van de hem ingestorte bovennatuurlĳke genade; als hĳ deze ontvangen heeft, moet hĳ zichzelf het eeuwige leven en de zalige aanschouwing Gods in den hemel naar een meritum ex condigno waardig maken; en indien hĳ het dus hier op aarde zoover niet brengt, moet hĳ, evenals de Heidenen zich dit voorstelden, het aangevangen werk hiernamaals voortzetten zoolang, totdat hĳ de volmaaktheid heeft bereikt. Maar de Reformatie leerde uit de Schrift weer kennen de rechtvaardigmaking des zondaars door het geloof en moest daarom komen tot de verwerping van het louteringsvuur. Christus heeft alles volbracht, niet alleen de straf gedragen maar ook door zĳne wetsonderhouding voor ons het eeuwige leven verworven. En al die weldaden, welke Christus door zĳn lĳden en sterven verworven heeft en die in Hem gansch volmaakt gereed liggen, worden terstond het deel van iemand, als hĳ in waarheid gelooft. Wie gelooft, heeft het eeuwige leven. In de rechtvaardigmaking wordt den mensch niet alleen toegerekend de verdienste van Christus’ lĳdelĳke maar ook van zĳn dadelĳke gehoorzaamheid. Hĳ ontvangt in die weldaad niet alleen de vergeving, de straffeloosheid, en komt er niet door in den stand van Adam vóór den val, die met de hem geschonken kracht de wet onderhouden en het eeuwige leven verdienen moest. Maar hĳ heeft ook op grond van Christus’ volmaakte gehoorzaamheid terstond recht op het eeuwige leven; de heilige werken, die Christus heeft volbracht, worden hem toegekend; hĳ heeft door wetsvolbrenging niet het eeuwige leven te verdienen maar doet goede werken uit het beginsel des eeuwigen levens, dat hem reeds in het geloof is geschonken. De heiligmaking is hier dus geen zelfvoorbereiding voor den hemel, geen zelfvolmaking, maar niets anders dan de ontplooiing in den geloovige van wat hĳ in Christus reeds heeft, een wandelen in de goede werken, welke God in Christus voorbereid heeft, Ef. 2:10. God behoeft dus niet te wachten op eenige meerdere goede werken, eer hĳ den geloovige in den hemel opnemen kan, want in Christus is die hemel terstond geopend voor een iegelĳk, die gelooft. Wie gelooft, die heeft vergeving en eeuwig leven, die is „rĳp” voor den hemel, en behoeft noch hier noch hiernamaals door een purgatorium heen. Zelfs het lĳden, dat hĳ hier op aarde menigmaal nog en zelfs ten gevolge der zonde te dragen heeft, is geen straf, geen boete, geen afbetaling van een eisch der wet, maar eene vaderlĳke kastĳding, die tot zĳne opvoeding dient. 3º De eenige vraag op reformatorisch standpunt is dus deze: wanneer komt de geloovige in het volle bezit van de hem geschonken weldaden van Christus. Wie gelooft, ontvangt deze terstond in juridischen zin; hĳ heeft in Christus recht op alle goederen des verbonds, op de gansche zaligheid. Maar deze wordt op aarde toch nog niet in zĳn volle bezit gesteld; wanneer heeft dit dan plaats, wanneer houdt de geloovige op een pelgrim te zĳn en komt hĳ in het vaderland aan? Daarop heeft de Schrift maar één antwoord: bĳ den dood. Nergens stelt zĳ ons de vromen voor, als nog na den dood door straf of lĳden der zonde gekweld. Altĳd spreken de vromen hunne zekere verwachting uit, dat met den dood het einde van hun pelgrimsbaan en de ingang in het eeuwige, zalige leven des hemels bereikt is, Ps. 73:23, 24, Luk. 23:43, Hd. 7:59, 2 Cor. 5:1, Phil. 1:23, 2 Tim. 4:7. Na den dood is er geen heiligmaking meer, maar treedt er een toestand van heiligheid in, waarin de geesten der volmaakte rechtvaardigen, Hebr. 12:23, bekleed zĳn met lange, witte kleederen en staan voor den troon en voor het Lam, Op. 7:9, 14. Van den bescheiden de Saci van Port-Royal wordt verhaald, dat hĳ altĳd stond in de vreeze Gods en daarom niet op eene onmiddellĳke zaligheid na den dood durfde hopen maar stervende uitriep: o bienheureux purgatoire! Maar zulk een gemoedstoestand is aan de vromen des O. en N. Verbonds geheel vreemd en is alleen daaruit te verklaren, dat iemand, ziende op zichzelven, geen oog heeft op het volbrachte werk van Christus. 4º Op welke wĳze de toestand van heiligheid terstond bĳ den dood van den geloovige intreedt, is natuurlĳk niet te begrĳpen noch duidelĳk te beschrĳven. Ook de wedergeboorte en de heiligmaking, welke hier op aarde door den H. Geest gewerkt wordt, is eene geheimenis. Maar zonder twĳfel doet daarbĳ de dood als een middel dienst. Niet in den zin van het platonisch dualisme, als ware de bevrĳding van het lichaam zonder meer reeds de heiliging der ziel, want de zonde heeft haar zetel juist in de ziel. Noch ook in den zin van het sentimenteel rationalisme, dat den mensch door den dood, als een bode des vredes, tot een engel laat worden, want de dood is op zichzelf eene openbaring van Gods toorn en eene bezoldiging der zonde. Maar wel naar de meening der H. Schrift, die in den dood voor den geloovige een afsterven van de zonde ziet. Immers, alle kastĳding dient den geloovigen tot hun nut, opdat zĳ de Goddelĳke heiligheid deelachtig worden, Hebr. 12:10. Wie evenals Christus om der zonde wil aan het vleesch lĳdt, die houdt op van de zonde, 1 Petr. 4:1. Maar dit geldt vooral van den dood. De ethische dood, d. i. het sterven in gemeenschap met Christus aan de zonde, heeft ten gevolge, dat iemand van de zonde gerechtvaardigd en der zonde dood is en voortaan Gode leeft in Christus, Rom. 6:6-11, 8:10, 1 Petr. 2:24. En deze ethische dood voleindt zich in den physischen dood, Rom. 7:24, 2 Cor. 5:1, Phil. 1:21, 23. De dood is eene geweldige verandering, eene verbreking van alle banden met dit aardsche leven, en een intreden in eene nieuwe wereld met gansch andere verhoudingen en toestanden. Er is niets vreemds in, dat God, gelĳk van alle lĳden, zoo van den dood zich bedient, om de ziel van den geloovige te heiligen en van alle smet der zonde te reinigen. Hiertegen geldt niet als bezwaar, dat zulk eene heiliging mechanisch is en met een sprong geschiedt, want de dood is de grootste sprong, dien iemand maken kan, eene plotselinge verplaatsing van den geloovige in de tegenwoordigheid van Christus, en daardoor eene algeheele verderving van den uitwendigen en eene totale vernieuwing van den inwendigen mensch. 5º Daarbĳ komt, dat de leer van het vagevuur deze heiliging van den geloovige hoegenaamd niet begrĳpelĳker maakt. Want vooreerst moet ook de Roomsche theologie aan den dood nog eene soortgelĳke critische beteekenis toekennen als de Protestantsche. Het vagevuur toch is geen plaats, waar nog zonden vergeven worden, maar alleen een oord, waar overgebleven tĳdelĳke straffen kunnen afbetaald worden. Wie dus peccata venialia begaan heeft en daarvoor in dit leven geen vergeving ontving, moet deze in den dood deelachtig worden; en zoo leeren de Roomsche theologen dan ook, dat de in vergefelĳke zonden stervende ziel terstond in den dood vergeving der schuld ontvangt, om dan in het vagevuur de daarvoor bepaalde tĳdelĳke straffen te voldoen, Oswald, Eschat.² 87. Vervolgens is niet in te zien, op welke wĳze het purgatorium de heiliging der zielen bewerkt. Afgedacht daarvan, dat het vagevuur door de Roomschen meest beschreven wordt als een materieel vuur, dat daarom niet dan idealiter op de ziel inwerken kan, rĳst vanzelf de vraag, hoe pĳn zonder meer heiligen kan. Dat ware wel mogelĳk, indien door middel van die pĳniging berouw, verootmoediging, bekeering, geloof, liefde enz. in de ziel mocht gewerkt worden. Maar dat mag op Roomsch standpunt niet aangenomen worden. Want het purgatorium is geen Missionsanstalt, geen bekeeringsinstituut, geen school ter heiligmaking, maar eene strafplaats, waar alleen tĳdelĳke straffen afbetaald worden. De arme zielen kunnen dus eenerzĳds niet meer zondigen en nieuwe schuld op zich laden, en andererzĳds kunnen zĳ zich ook niet verbeteren, want alle verbetering sluit bĳ Rome verdienste in en in het vagevuur kan niet meer verdiend worden. Van den toestand der arme zielen in het vagevuur is dus geen goede voorstelling te maken. Indien zĳ nog te denken zĳn als meer of minder door de zonde besmet, dan is het op Roomsch standpunt niet te begrĳpen, dat zĳ niet nog zondigen en zelfs de ontvangen genade wederom geheel verliezen kunnen. Is dit uitgesloten, dan zĳn de zielen in zichzelve rein en heilig en hebben zĳ alleen nog enkele tĳdelĳke straffen te dragen, welke zĳ op aarde niet konden voldoen, waarbĳ het dan weer onbegrĳpelĳk is, dat volmaakte rechtvaardigen nog tĳdelĳk buiten den hemel gesloten en aan de pĳniging van het vagevuur kunnen worden overgegeven. En in beide gevallen blĳft het een raadsel, hoe het vagevuur een ignis purgatorius kan zĳn; het is niets anders dan een ignis vindicativus. Oswald t. a. p. 116 zegt terecht, dat dit louterend karakter van het vagevuur tot de quaestiones difficiliores behoort! Eindelĳk zĳn er nog verschillende vragen, waarop de leer van het vagevuur het antwoord schuldig blĳft. De vromen des O. T. gingen volgens het Roomsche geloof naar den limbus patrum; is deze limbus als een purgatorium te denken, of was voor hen geen vagevuur noodig? En hoe worden zĳ gelouterd, die korten tĳd vóór de parousie sterven en daarom niet meer in het vagevuur kunnen komen, wĳl dit met het einde dezer wereld ophoudt te bestaan? De zielen van de in vroeger eeuwen gestorvenen hebben het veel zwaarder te verantwoorden, dan die later in het vagevuur komen, want de mogelĳke duur van de pĳniging in het purgatorium wordt hoe langer hoe korter. Hoe is dit op Roomsch standpunt overeen te brengen met de gerechtigheid Gods en met de louteringsbehoefte der zielen? Indien men zegt, dat naarmate het einde der wereld nadert, de heiliging te meer in het lĳden van den tegenwoordigen tĳd en in den dood verlegd wordt, dan ondermĳnt men de leer van het vagevuur op bedenkelĳke wĳze en nadert men het standpunt, dat de Reformatie tegenover dit Roomsche leerstuk innam. 6º Indien de leer van het vagevuur onhoudbaar is, dan vervalt daarmede ook vanzelf alle offerande en gebed voor de afgestorvenen. Vereering der dooden door offers en gebeden was bĳ de Heidenen gewoon. Voorbede voor de afgestorvenen kwam later onder de Joden in gebruik, 2 Makk. 12:40-45 en bleef dit tot den huidigen dag, Schwally, Das Leben nach dem Tode 188-190. In de christelĳke kerk kwam spoedig de gewoonte op, om de gestorvenen pax, lux, refrigerium toe te wenschen en hunner in de gebeden en bĳ de avondmaalsviering te gedenken. In den eersten tĳd had dit plaats ten aanzien van alle in den Heere gestorvenen zonder onderscheid en werden deze oblationes en sacrificia alleen gevierd ob commemorationes eorum, Cypr. Ep. 12, 2. 39, 3. Const. Ap. VI 30. VIII 13. 41-44. Maar langzamerhand werd er onderscheid gemaakt tusschen die zielen, welke terstond in den hemel werden opgenomen en andere, die nog een tĳdlang in het purgatorium vertoeven moesten. De gemeenschap met de eerste werd daarop allengs geoefend door aanroeping en yereering, die met de tweede door voorbeden, goede werken, aflaten en zielmissen, cf. Trid. sess. 22 c. 2. 3. en sess. 25. Bellarminus, de purg. II 15-18. Perrone, Prael. VI 289. VIII 29. Simar, Dogm. 900. Jansen, Prael. III 1 030 enz. In den oudkatholieken zin, als bede tot God, dat Hĳ de zaligheid der in Christus ontslapenen vermeerderen en hunne gebeden voor de levenden aannemen mocht, en tevens als gedachtenisviering van en gemeenschapsoefening met de afgestorvenen, werd de voorbede voor de dooden ook goedgekeurd door de Grieken, M. Vitringa VIII 509, vele Anglikanen, ib. 515, de Lutherschen, ib. IV 79, Grotius, ib. 80 en door vele nieuwere theologen, Franz, das Gebet für die Todten in seinem Zusammenhang mit Kultus und Lehre nach dem Schriften des h. Augustinus, Nordhausen Büchting 1857. K. M. Leibbrand, Das Gebet für die Todten in der evang. Kirche zulässig und recht, Stuttgart 1864. Maar de Gereformeerden verwierpen de voorbede voor de afgestorvenen, wĳl hun lot bĳ den dood onveranderlĳk beslist was, Suicerus s. v. ταφη. Vossius, Disp. de orationibus et oblationibus pro defunctis, Op. VI 458 sq. Rivetus in zĳne polemiek tegen Grotius, Op. III 962. 1026. Moor V 30-32. In Oud of Nieuw Testament is er dan ook met geen woord van zulk eene voorbede sprake. De eenige plaats, waarop men zich beroepen kan, is 1 Cor. 15:29, waar Paulus melding maakt van zulken, die zich lieten doopen ὑπερ νεκρων. Er is hier echter niet uit af te leiden, dat zulk een doop door de levenden ondergaan werd, opdat hĳ den gestorvenen ten goede zou komen. Want er is geen enkel bewĳs, dat zoodanig gebruik in den tĳd van Paulus of later voorkwam. Wel melden Tertullianus e. a., dat deze gewoonte bĳ de volgelingen van Cerinthus en Marcion gevonden werd, maar ten eerste is de juistheid van dit bericht volstrekt niet boven allen twĳfel verheven, en ten andere zou er uit volgen, dat het een kettersch gebruik was, hetwelk in de christelĳke kerk nooit bestaan heeft of ingang vond. Wie dezen tekst wilde laten gelden als bewĳs voor het recht, om voor de dooden te bidden, zou allereerst beginnen moeten, om levenden ten behoeve der gestorvenen te doopen. Paulus zegt echter ook niet, dat de levenden zich voor de dooden lieten doopen, opdat die doop den gestorvenen ten goede zou komen. De dooden worden door Paulus voorgesteld als het motief, waarom de levenden zich lieten doopen. Omdat zĳ, die in Christus ontslapen waren, zouden opstaan, daarom lieten hunnentwege, hunshalve de levende geloovigen zich doopen. De apostel spreekt geen andere gedachte uit dan deze, dat de doop het geloof aan de opstanding van Christus en de geloovigen onderstelt; neem de opstanding weg en de doop wordt eene ĳdele ceremonie. De voorbede voor de afgestorvenen vindt daarom niet den minsten grond in de Schrift, gelĳk trouwens Tertullianus reeds erkende. Want nadat hĳ de cor. mil. c. 3 gesproken had van verschillende kerkelĳke gebruiken en daarbĳ ook van de offeranden voor afgestorvenen, voegde hĳ er in c. 4 aan toe: harum et aliarum ejusmodi disciplinarum, si legem expostules scripturarum, nullam invenies; traditio tibi praetenditur auctrix, consuetudo confirmatrix, et fides observatrix, cf. ook Bellarminus, de missa II c. 7. Oswald, Eschat. 95. Omdat er geen praeceptum Patris is, moet men zich vergenoegen met de institutio matris, d. i. der kerk, die alzoo weder naast en boven Gods Woord komt te staan. Wĳl alzoo de voorbede der afgestorvenen voor de Schrift niet kan bestaan, komt de vraag naar hare nuttigheid en troost niet meer te pas. Toch zĳn ook deze moeilĳk aanwĳsbaar. Want al schĳnt het schoon, dat levenden door hunne voorbeden de afgestorvenen helpen kunnen en kunnen goedmaken, wat zĳ misschien tegenover hen tĳdens hun leven hebben misdreven; feitelĳk leidt deze kerkelĳke practĳk de christelĳke vroomheid in een gansch verkeerd spoor. Zĳ doet het voorkomen, alsof in strĳd met Mt. 8:22 zorg voor de dooden van hooger waarde is dan liefde tot de levenden; zĳ schrĳft aan eigen werken en gebeden eene verdienstelĳke, satisfactorische kracht toe, welke haar werking zelfs oefent aan de overzĳde des grafs en daar den gestorvenen ten goede kan komen; zĳ is gebouwd op en bevorderlĳk aan de leer van het vagevuur, welke eenerzĳds, vooral bĳ de rĳken, de zorgeloosheid voedt en ter andere zĳde de onzekerheid der geloovigen bestendigt; zĳ verzwakt in het christelĳk bewustzĳn het geloof aan de genoegzaamheid der offerande en voorbede van Christus. Cf. tegen het purgatorium: Calvĳn, Inst. III 5. Polanus, Synt. Theol. VII 25. Chamier, Panstr. Cath. T. III lib. 26. Amesius, Bellarminus enervatus, T. II lib. 5. Voetius, Disp. II 1240. Forbesius a Corse, Instruct. hist. theol. lib. XIII. Gerhard, Loc. XXVI 181 sq. Quenstedt, Theol. IV 555. Kliefoth, Eschatologie, 82 f. Charles H. H. Wright, The intermediate state and prayers for the dead, examined in the light of Scripture and of ancient Jewish and Christian literature, London Nisbet 1900.

13. Al is er voor eene vereering der heiligen en eene voorbede voor de afgestorvenen geen plaats, er is en blĳft toch eene onverbrekelĳke gemeenschap tusschen de strĳdende kerk op aarde en de triumfeerende in den hemel. De geloovigen op aarde zĳn, toen zĳ Christen werden, toegetreden tot het hemelsche Jeruzalem, dat boven en aller moeder is; tot de vele duizenden van engelen, die aldaar God dienen en loven; tot de gemeente der eerstgeborenen, d. i. van de vromen des O. Verbonds, die in de hemelen opgeschreven zĳn en daar het burgerrecht hebben ontvangen; tot de geesten der rechtvaardigen, d. i. van de Christenen, die reeds ontslapen zĳn en de volmaaktheid, de voleindiging, hebben bereikt; tot Christus, den middelaar des Nieuwen Testaments en tot God, den rechter van alle schepselen, Hebr. 12:22-24. Deze gemeenschap sluit niet in, dat er een rechtstreeksch verkeer moet bestaan tusschen de leden der strĳdende en der triumfeerende kerk; want ofschoon dit ook ontbreekt tusschen de verschillende menschen en volken in de onderscheidene tĳden en plaatsen, is toch de menschheid een organisme, uit éénen bloede gesproten. De persoonlĳke omgang, dien elk geloovige hier op aarde heeft, is tot weinige personen beperkt, maar desniettemin is hĳ lid van de ééne, heilige, algemeene, christelĳke kerk. De eenheid, die alle geloovigen, zoowel de gestorvene als de levende, saam verbindt, ligt in Christus, en door Hem in de gemeenschap met denzelfden Vader, in het bezit van denzelfden Geest, in het deelgenootschap aan dezelfde goederen des verbonds. De liefde, die blĳft, ook als geloof en hope verdwĳnen, houdt alle geloovigen met Christus en onderling verbonden. En die liefde uit zich onzerzĳds daarin, dat wĳ de heiligen, die ons voorgegaan zĳn, met eerbied gedenken, dat wĳ waardiglĳk van hen spreken, dat wĳ hen navolgen in geloof en goede werken, en door hun voorbeeld aangespoord met lĳdzaamheid loopen de loopbaan, die ons voorgesteld is, dat wĳ één met hen ons gevoelen en leven in de verwachting, van tot hen te gaan, dat wĳ met hen en alle schepselen den naam des Heeren grootmaken. Onder de vormen, waarin de gemeenschap van de strĳdende met de triumfeerende kerk zich openbaart, neemt de hope des wederziens eene breede plaats in. Er is door het rationalisme daarvan schrikkelĳk misbruik gemaakt; het scheen, alsof de zaligheid des hemels niet in de gemeenschap met Christus maar in de sentimenteele genieting van elkanders bĳzĳn gelegen was. Maar desniettemin ligt er eene goede, ware gedachte in. De hope op het wederzien aan de overzĳde des grafs is volkomen natuurlĳk, echt menschelĳk en ook in overeenstemming met de H. Schrift. Want deze leert geen naakte onsterfelĳkheid van schimachtige zielen, maar eeuwig leven van individueele menschen. Wedergeboorte wischt de individualiteit, de persoonlĳkheid, het karakter niet uit maar heiligt ze en stelt ze in dienst van Gods naam. De gemeente is de nieuwe menschheid, welke allerlei schakeering en onderscheid in zich draagt en in de eenheid de rĳkste verscheidenheid openbaart. De vreugde des hemels ligt daarom wel allereerst in de gemeenschap met Christus, maar vervolgens toch ook in de gemeenschap der zaligen onderling. En evenmin als deze op aarde, schoon zĳ hier altĳd gebrekkig is, inbreuk maakt op de gemeenschap der geloovigen met Christus, maar deze veeleer bevestigt en verrĳkt, alzoo is het ook in den hemel. Het hoogste, wat Paulus wenschte, was ontbonden te zĳn en met Christus te wezen, Phil. 1:23, 1 Thess. 4:17. Maar Jezus stelt zelf de vreugde des hemels voor onder het beeld van een maaltĳd, waar allen aanzitten met Abraham, Izak en Jakob, Mt. 8:11, cf. Luk. 13:28. De hope op het wederzien is daarom op zichzelve niet verkeerd, indien zĳ maar ondergeschikt blĳft aan het verlangen naar de gemeenschap van Christus. En andererzĳds is het ook geen ongerĳmde gedachte, dat de zaligen in den hemel verlangen naar de geloovigen, die op aarde zĳn. Immers behouden zĳ de herinnering aan de personen en toestanden, die zĳ op aarde gekend hebben, Luk. 16:27-31. De zielen onder het altaar roepen om wraak over het vergoten bloed, Op. 6:10. De bruid, d. i. de gansche gemeente zoowel in den hemel als op aarde, bidt om de komst van den Heere Jezus, Op. 22:17. Al geeft de Schrift ons geen recht om te gelooven, dat de zaligen in den hemel alles weten, wat hier op aarde gebeurt, toch is het waarschĳnlĳk, dat zĳ van de strĳdende kerk op aarde minstens evenveel weten als deze van hen. En dat weinige, gevoegd bĳ de kennis, die zĳ uit de herinnering bezitten en die misschien telkens door mededeelingen van engelen en pas ontslapenen uitgebreid wordt, is genoegzaam, om hen steeds met belangstelling te doen denken aan deze aarde en aan de machtige worsteling, die hier gestreden wordt. Daarbĳ komt nog, dat de toestand der zaligen in den hemel, hoe heerlĳk ook, toch om verschillende redenen nog een voorloopig karakter draagt. Immers zĳn zĳ thans alleen in den hemel en tot dien hemel beperkt, en nog niet in het bezit der aarde, wier erfenis hun met die des hemels toegezegd is. Voorts zĳn zĳ verstoken van het lichaam, en dit lichaamloos bestaan is niet, gelĳk het dualisme meenen moet, eene winst maar een verlies, geen vermeerdering maar vermindering van zĳn, wĳl het lichaam tot het wezen van den mensch behoort. En eindelĳk kan het deel niet volmaakt zĳn zonder het geheel; eerst in de gemeenschap van al de heiligen wordt de volheid van Christus’ liefde gekend, Ef. 3:18; de eene groep van geloovigen kan zonder de andere de voleindiging niet bereiken, Hebr. 11:40. Daarom is er bĳ de zaligen in den hemel ook nog plaats voor geloof en hope, voor verlangen en gebed, Op. 6:10, 22:17. Evenals de geloovigen op aarde strekken zĳ zich uit naar de wederkomst van Christus, de opstanding der dooden en de wederoprichting aller dingen. Dan eerst is het einde bereikt, 1 Cor. 15:24. Deze gedachte staat in de Schrift zoozeer op den voorgrond, dat de tusschentoestand tot eene korte spanne tĳds inkrimpt, die bĳ het eindgericht in het geheel niet in aanmerking komt. Nergens wordt gezegd, dat ook hetgeen door de gestorvenen in dien tusschentoestand wordt verricht, in den laatsten dag voor den rechterstoel van Christus geoordeeld zal worden. Het oordeel gaat uitsluitend over wat in het lichaam geschied is, hetzĳ goed hetzĳ kwaad, 2 Cor. 5:10; het judicium universale is in zoover met het judicium particulare identisch. Daaruit is echter nog niet met Kliefoth, Eschatologie 61-66 af te leiden, dat de zielen na den dood buiten tĳd en ruimte leven en van alle ontwikkeling of vooruitgang verstoken zĳn. Want al is er zeker geen ontwikkeling, gelĳk die op aarde, en al is er nog veel minder aan eene mogelĳke verandering ten goede of ten kwade te denken, toch is een waarachtig bestaan en leven der zielen zonder activiteit niet mogelĳk, tenzĳ men ze in bewustloozen slaap verzonken acht. Want de gestorvenen blĳven eindige en beperkte wezens en kunnen niet anders bestaan dan in ruimte en tĳd. De afmetingen der ruimte en de berekeningen van den tĳd zĳn zonder twĳfel aan gene zĳde des grafs geheel andere dan hier op aarde, waar mĳlen en uren onze maatstaf zĳn. Maar ook de zielen, die daar wonen, worden niet eeuwig en alomtegenwoordig als God; zĳ moeten, evenals de engelen, deel II 438, een ubi definitivum hebben, kunnen niet op twee plaatsen tegelĳk zĳn en zĳn altĳd ergens op eene bepaalde plaats, in het paradĳs, in den hemel enz. En evenzoo zĳn zĳ niet boven allen tĳdvorm, dat is boven alle successie van oogenblikken verheven, want zĳ hebben een verleden, dat zĳ zich herinneren, een heden waarin zĳ leven, en eene toekomst, die zĳ te gemoet gaan. De rĳke man weet, dat zĳne broeders nog leven, Luk. 16:28; de zielen onder het altaar zien uit naar den dag der wrake, Op. 6:10; de bruid verlangt naar de komst van Christus, Op. 22:17; zĳ, die uit de verdrukking gekomen zĳn, dienen God dag en nacht, Op. 7:15; en die het beest hebben aangebeden, hebben geen rust dag en nacht, Op. 14:11.

Indien nu de zielen in eenigen vorm van ruimte en tĳd bestaan, kunnen zĳ ook niet zonder alle werkzaamheid gedacht worden. Wel zegt Jezus, dat in den nacht des doods niemand werken kan, Joh. 9:4, en wordt de hemelsche zaligheid dikwerf in de Schrift als een rusten voorgesteld, Hebr. 4:9, Op. 14:13. Maar evenmin als het met elkander strĳdt, dat God rust van zĳn scheppingswerk, Gen. 2:2 en toch altĳd werkt, Joh. 5:17, of dat Christus zĳn werk op aarde had volbracht, Joh. 17:4 en toch in den hemel plaats voor de zĳnen bereidt, Joh. 14:3; evenmin sluit het een het ander uit, dat de geloovigen rusten van hunne werken en toch God dienen in zĳnen tempel. Hun werk op aarde is af, maar daarom hebben zĳ in den hemel nog wel andere werken te doen. De Schrift leert dit duidelĳk. Die in den Heere ontslapen zĳn, zĳn bĳ Jezus, Phil. 1:23, staan voor den troon Gods en van het Lam, Op. 7:9, 15, roepen en bidden, loven en dienen, Op. 6:10, 7:10, 15, 22:17. Trouwens, als zĳ bewustheid hebben en God, Christus, de engelen, elkander kennen, dan oefenen zĳ daarmede vanzelf werkzaamheden uit van verstand en van wil, nemen toe in kennis en worden bevestigd in liefde. Als Paulus zeggen kan, dat de geloovigen op aarde, door de heerlĳkheid des Heeren in den spiegel van zĳn woord te aanschouwen, naar zĳn beeld in gedaante veranderd worden van heerlĳkheid tot heerlĳkheid, 2 Cor. 3:18; hoeveel te meer zal dat dan het geval zĳn, als zĳ toegelaten worden tot zĳne onmiddellĳke tegenwoordigheid en Hem zien van aangezicht tot aangezicht? Verandering van staat is er niet; er is ook geen ontwikkeling in aardschen zin; zelfs geen heiligmaking, gelĳk in de strĳdende kerk, want de heiligheid zelve is aller deel. Maar gelĳk Adam vóór den val en Christus als mensch, schoon volkomen heilig, toch toenemen konden in genade en wĳsheid, zoo is er in den hemel eene voortgaande bevestiging van staat, een altĳd meer gelĳkvormig worden den beelde des Zoons, een nimmer eindigend opwassen in de kennis en liefde van God. En daarbĳ heeft ieder zĳn eigen taak en plaats. De Roomschen nemen aan, dat de vromen des O. T. na hun dood in den limbus patrum vertoefden en daaruit eerst door Christus bĳ zĳne nederdaling ter helle werden bevrĳd; en tevens meenen zĳ, dat de ongedoopt stervende kinderen noch in de hel noch in den hemel maar in een afzonderlĳk receptaculum, den limbus infantum, worden opgenomen. Maar voor geen van beide receptacula is er grond in de Schrift. Wel spreekt het vanzelf, dat wie de eenheid des genadeverbonds uit het oog verliest en de weldaden, door Christus verworven, opvat als eene nieuwe substantie, die vroeger niet bestond, de vromen des O. T. in den limbus patrum moet laten wachten op deze verwerving en mededeeling van Christus’ weldaden. Maar wie de eenheid des verbonds erkent, en de weldaden van Christus opvat als de goede gunste Gods, die met het oog op Christus reeds vóór zĳn lĳden en sterven kon worden uitgedeeld, die heeft aan geen limbus patrum behoefte. De weg naar de hemelsche zaligheid was onder het O. dezelfde als onder het N. Test., al is er ook verschil in het licht, waarbĳ de geloovigen toen en nu wandelen, cf. deel III 196v. 211v. En evenzoo is er aan de overzĳde des grafs geen plaats voor een limbus infantum; want de kinderen des verbonds, gedoopt of ongedoopt, gaan stervende ten hemel in; en over het lot der andere is ons zoo weinig geopenbaard, dat wĳ het best doen van een stellig oordeel ons te onthouden, cf. B. B. Warfield, The development of the doctrine of infant salvation, in zĳn Two Studies in the history of doctrine, New-York 1897. Maar toch ligt er in den limbus patrum en infantum deze ware gedachte, dat er verschillende graden zĳn zoowel in de straf der goddeloozen als in de zaligheid der vromen. Er is onderscheid van rang en werkzaamheid in de wereld der engelen. Er is verscheidenheid onder alle schepselen en het rĳkst onder de menschen. Er is verschil van plaats en taak in de gemeente van Christus; aan ieder geloovige wordt hier op aarde een eigen gave geschonken en een eigen taak opgedragen. En bĳ den dood volgen ieders werken dengene na, die in den Heere ontslaapt. Zonder twĳfel wordt deze verscheidenheid in den hemel niet uitgewischt maar integendeel van al het zondige gereinigd en op het rĳkst vermenigvuldigd, Luk. 19:17-19. Toch ontneemt dit verschil in graad niets aan de zaligheid, welke elk naar zĳne mate geniet. Want allen wonen in bĳ denzelfden Heere, 2 Cor. 5:8, zĳn opgenomen in denzelfden hemel, Op. 7:9, genieten dezelfde rust, Hebr. 4:9 en vinden hun vreugde in denzelfden dienst van God, Op. 7:15.

§ 55. DE WEDERKOMST VAN CHRISTUS.

1. Gelĳk het den mensch gezet is, om eenmaal te sterven, zoo moet er ook eens een einde komen aan de geschiedenis der wereld. Niet alleen de religie, ook de wetenschap was daarvan ten allen tĳde overtuigd. Enkelen, zooals Aristoteles in de oudheid en Czolbe, Friedrich Mohr e. a. in den nieuweren tĳd, hebben wel gemeend, dat deze wereld eeuwig was en geen begin noch einde had. Maar de onhoudbaarheid dezer meening wordt thans algemeen toegestemd; er zĳn vele overwegingen, die den eindigen duur der wereld boven allen twĳfel verheffen. De omdraaiingssnelheid der aarde neemt volgens berekening minstens ééne seconde in 600,000 jaren af; hoe weinig dit ook zĳ, het brengt na billioenen van jaren toch op aarde een omkeer in de verhouding van dag en nacht teweeg, welke aan alle leven een einde maakt. Voorts wordt de rotatie der aarde voortdurend door den invloed van ebbe en vloed vertraagd, wĳl deze de deelen der aarde verplaatst en den voorraad kinetische energie vermindert; de aarde nadert daarom steeds de zon en moet eindelĳk in haar verdwĳnen. Vervolgens is de ruimte, waarin de planeten zich bewegen, niet volstrekt ledig, maar met aether of verdunde lucht gevuld, die, hoe zwak dan ook, de beweging tegenhoudt, de omdraaiingssnelheid vermindert, de baan der planeten doet inkrimpen en ze alzoo steeds meer in de nabĳheid der zon doet komen. Verder kan ook de zon niet altĳd duren; hetzĳ zĳ hare warmte produceere door invallende meteorieten of door voortdurende inkrimping of door chemische werkingen, zĳ verbruikt die warmte allengs, verkleint haar omvang, trekt zich saam en gaat haar einde te gemoet; volgens Thompson zou de middellĳn der zon jaarlĳks 35 meter afnemen en zou zĳ, daar zĳ reeds 20 millioen jaren geschenen had, nog slechts een 10 millioen jaren kunnen bestaan. Kinetische energie toch kan zich wel in warmte omzetten, maar warmte niet meer in kinetische energie, tenzĳ zĳ uitstroome op een kouder lichaam. Als de temperatuur dus eens overal gelĳk zal zĳn, houdt de omzetting van warmte op en is het einde der dingen bereikt. De vraag is dus maar, wie van beide, de zon of de aarde, het het langst uithouden zal; indien de zon, dan wordt de aarde ten slotte door haar verslonden en eindigt alles met verbranding; indien de aarde, dan houdt eens alle warmte op en gaat het leven onder in den dood der verstĳving. Daarbĳ komen nog allerlei andere gronden voor de eindigheid der wereld; het water der aarde moet wegens zĳne chemische verwantschap met de mineralen steeds afnemen; water en zuurstof worden almeer aan vaste stoffen verbonden; de producten der aarde, steenkolen, hout, turf, voedingsmiddelen, verminderen; de aarde, hoe rĳk ook, raakt eenmaal uitgeput, en dit te spoediger, naarmate het menschelĳk geslacht toeneemt en het gevaar van overbevolking dreigt. Voor eene optimistische verwachting aangaande de toekomst is er daarom op het standpunt der wetenschap volstrekt geen plaats. Toch hebben velen zich daaraan overgegeven en van een gestadigen vooruitgang en een toekomstig paradĳs der menschheid in het Diesseits gedroomd. Humanisten en materialisten wedĳveren met elkander in het koesteren van dergelĳke illusiën, achten door het principe der kosmische evolutie hunne broodprofetieën gewaarborgd en oordeelen, dat door de vermeerdering van ideale goederen, zooals wetenschap, kunst, zedelĳkheid, of door den vooruitgang in stoffelĳke welvaart, door overvloed van voedsel en deksel en kleeding, het geluk der menschheid eenmaal ten volle bereikt worden zal. Kant, Lessing, Herder, Fichte, Schelling enz., achtten eene toekomst aanstaande, waarin het ethische Godsrĳk allen omvatten, de Aufklärung aller deel en de humaniteit het beginsel van aller leven zou zĳn. Zelfs Darwin spreekt aan het slot van zĳn boek over het Ontstaan der soorten en in het laatste hoofdstuk van zĳne Afstamming des menschen de hope uit, dat de mensch, die van zĳn dierlĳken oorsprong thans reeds zoo hoog is opgeklommen, eene nog hooger bestemming in eene verwĳderde toekomst tegemoet gaat. In die toekomst zal volgens Pierson, Eene Levensbeschouwing 269, het huwelĳk door de edelsten niet meer worden begeerd, maar zal de man met de vrouw als met zĳne zuster verkeeren en de wellust niet meer de dood van den levenslust zĳn, of zal volgens anderen het huwelĳk bĳ een hoogbeschaafd volk mettertĳd den vorm van een dubbelhuwelĳk aannemen en twee vrienden gezamenlĳk twee vrouwen huwen. Nog buitensporiger zĳn de verwachtingen van de socialisten, deze chiliasten van het ongeloof, die meenen, dat in den toekomststaat naar hun model alle zonde en strĳd verdwenen en een onbezorgd, tevreden leven aller voorrecht zal zĳn. Maar, gelĳk gezegd is, veel grond bestaat er voor zulke verwachtingen niet. En al zou er ook een tĳd van meerdere welvaart en grooter geluk voor de menschheid aanbreken, wat zou het voordeel daarvan zĳn, als toch alle ontwikkeling, gelĳk de wetenschap leert, ten slotte moest ondergaan in den dood? Fr. van Hellwald weet aan het slot van zĳne Kulturgeschichte op de vraag, waartoe alles geweest is, waartoe ook de mensch met zĳn worstelen en streven, zĳn beschaving en ontwikkeling bestaan heeft, niet het minste antwoord te geven. En Otto Henne-Am Rhyn eindigt zĳne Kulturgeschichte met de voorspelling, dat heel de menschheid met haar cultuur eens spoorloos verdwĳnen zal; einst wird Alles, was wir gethan, nirgends mehr aufzufinden sein; en hĳ kan zich daartegenover alleen troosten met de gedachte, dat het nog langen tĳd duren zal, eer het zoover is. Wie zonder God en zonder Christus leeft, en alles van het Diesseits, van immanente, kosmische krachten verwachten moet, is ook zonder hope in de wereld. Zelfs de cultuur is niet eindeloos te denken. Milliarden van jaren kunnen in het verleden of in de toekomst der wereld wel willekeurig aangenomen maar niet concreet, gevuld met geschiedenis, gedacht worden. Als bĳv. de menschheid eens duizend millioen jaren oud werd, zou een leerboek over de wereldgeschiedenis, dat eene eeuw op tien bladzĳden afhandelde, niet minder dan tweehonderdduizend deelen vormen, elk deel gerekend op vĳfhonderd bladzĳden, of nog twintigduizend deelen, als aan elke eeuw slechts ééne bladzĳde, of nog vĳfhonderd deelen, indien aan elke eeuw niet meer dan één regel gewĳd werd. En zoo zou het zĳn met al wat den inhoud onzer cultuur vormt. De mensch en de menschheid zĳn eindig, en daarom is ook hunne beschaving niet eindeloos te denken. Een oneindige tĳd is zoowel voor de aarde als voor ons geslacht eene ongerĳmdheid, die nog tastbaarder is dan de dwaasheid van de millioenen van jaren, uit heidensche mythologieën ons bekend. Op het standpunt der wetenschap is er veel meer grond, om het pessimisme van Schopenhauer en Ed. von Hartmann aan te nemen, dat de verlossing der wereld stelt in de bestrĳding van den alogischen wil door de logische voorstelling, in de absolute Willensverneinung, dat is in de vernietiging der wereld zelve. Maar ook dan is er niet de minste waarborg, dat de absolute wil niet tot een ander wereldproces overgaat en tot in het oneindige toe altĳd weer van voren aan begint. Vele Grieksche wĳsgeeren hielden het ervoor, dat aan deze wereld vele andere voorafgegaan waren en op haar vele andere zouden volgen; zelfs waren de Pythagoreërs en de Stoicĳnen van oordeel, dat alles precies zoo terugkeeren zou, als het op deze wereld bestond en in vroegere bestaan had; en ook thans zĳn velen, bĳv. Haeckel, Die Welträthsel 430, tot dergelĳke gevoelens teruggekeerd, ofschoon Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, Strassburg 1900 S. 22 het terecht eene pĳnlĳke gedachte noemt, dat in der periodischen Wiederkehr aller Dingen auch die Persönlichkeit mit allem ihrem Thun und Leiden wiederkehren soll. Cf. Lange, Gesch. des Materialismus⁴ 552 f. Pesch, Die grossen Welträthsel² II 352 f. Mühlhäusser, Die Zukunft der Menschheit Heilbron 1881. Reiff, Die Zukunft der Welt² Basel 1875. Fürer, Weltende und Endgericht, Gütersloh 1896. Siebeck, Religionsphilos. 1893 S. 399-427. Caro, La question du progrès, in zĳne Problèmes de morale sociale, Paris 1887 p. 251. Orr, Christian View 369.

2. De religie heeft zich nooit met deze idee van eene eindelooze ontwikkeling of van een algeheelen ondergang der wereld verzoend. Verschillende redenen hielden haar van het overnemen dezer wĳsgeerige theorieën terug. Immers is het voor geen tegenspraak vatbaar, dat al dergelĳke voorstellingen aan de waarde der persoonlĳkheid tekort doen en deze opofferen aan het geheel. Voorts miskennen zĳ de beteekenis van het godsdienstig-zedelĳk leven en stellen dit verre beneden de cultuur. En eindelĳk bouwen zĳ voor het heden en voor de toekomst alleen op de krachten, die in den kosmos immanent zĳn en rekenen hoegenaamd niet met eene Goddelĳke macht, die de wereld bestuurt en haar ten slotte door rechtstreeksche ingrĳping beantwoorden doet aan het door haar gestelde doel. Alle godsdiensten hebben daarom eene andere verwachting voor de toekomst. Zĳ kennen alle in meer of minder duidelĳke mate een strĳd van het goede en kwade; alle koesteren zĳ de hope van de zegepraal van het goede, waarbĳ de deugdzamen beloond en de goddeloozen gestraft worden; en meestal achten zĳ die toekomst ook niet anders bereikbaar dan door eene openbaring van bovennatuurlĳke krachten, cf. deel III 229. In de perzische religie werd zelfs aan het einde der derde wereldperiode de verschĳning van den derden zoon van Zarathustra, Sosiosh, verwacht, die een duizendjarig vrederĳk inleiden en het verlossingswerk van zĳn vader voltooien zou, Saussaye, Religionsgesch. II 51. Hartmann, Rel. I 239. Herzog² 11, 239. En onder de Mohammedanen kwam naast het geloof aan de wederkomst van Jezus ook langzamerhand de verwachting van een Mahdi op, die de geloovigen weder in den gouden tĳd van de „vier rechtvaardige Khalifs” terugvoeren zou, Dr. C. Snouck Hurgronje, Der Mahdi, Separatabdruck von der „Revue Coloniale Internationale” 1885. Bĳ Israel werd de verwachting aangaande de toekomst gebouwd op den grondslag van het verbond, dat God met Abraham en zĳn zaad had opgericht. Dit verbond toch draagt een eeuwig karakter en wordt door ’s menschen ontrouw niet teniet gedaan, deel III 195. Reeds in de wet betuigt God herhaaldelĳk aan het volk van Israel, dat Hĳ, wanneer het zĳn verbond overtreedt, het met de zwaarste straffen bezoeken maar zich daarna toch weer zĳner ontfermen zal. Als Israel om zĳne zonden onder de volken verstrooid en zĳn land verwoest zal zĳn, dan zal de Heere in dien tĳd door het aannemen van andere volken Israel tot jaloerschheid verwekken en daarna het bekeeren en terugvoeren in zĳn land, het zegenen met allerlei geestelĳke en stoffelĳke zegeningen en wrake doen over al zĳne vĳanden, Lev. 26, Deut. 4:23-31, 30:1-10, 32:15-43. Na de belofte aan Davids huis, dat het bestendig en zĳn stoel vast zou zĳn tot in eeuwigheid, 2 Sam. 7:16, 23:5, 1 Chr. 17:14, krĳgt in de verwachting aangaande Israels toekomst dit element hoe langer hoe meer beteekenis, dat de bekeering en het herstel van Israel niet anders zal tot stand komen dan door den gezalfden koning uit Davids geslacht. In de profetie worden deze gedachten breeder ontwikkeld en nemen zĳ, ondanks de eigenaardigheid, die zĳ bĳ elk der profeten dragen, steeds vaster vormen aan.

In de verwachting, welke het Oude Test. koestert aangaande de toekomst van het volk Gods, zĳn de volgende momenten duidelĳk te onderscheiden. Alle profeten verkondigen 1º aan Israel en Juda een dag des gerichts en der straf. De יום יהוה, dat is, de tĳd, waarin de Heere zich over zĳn volk ontfermen en zich aan zĳne vĳanden wreken zal, werd door de profeten gansch anders dan door het volk opgevat. Het volk misbruikte deze verwachting en dacht, dat Ihvh het, afgedacht van zĳn geestelĳken toestand, tegen alle gevaar beschermen zou, Am. 5:18, 6:13, Jer. 29, Ezech. 33:23v. Maar de profeten zeiden, dat de dag des Heeren ook voor Israel een dag des gerichts zou zĳn; het volk zou in ballingschap gaan en zĳn land aan de verwoesting worden prĳs gegeven, Am. 2:4v., 5:16, 18, 27, 6:14 enz., Hos. 1:6, 2:11, 3:4, 8:13, 9:3, 6, 10:6, 11:5, 13:12, 14:1, Joël 2:1v., Mich. 3:12, 4:10, 7:13, Zef. 1:1-18, Hab. 1:5-11, Jes. 2:11v., 5:5v., 7:18v., Jer. 1:11-16 enz. Maar toch, die straf is 2º tĳdelĳk. Er komt een einde aan na vele dagen, Hos. 3:3, na enkele dagen, dat is na een korten tĳd, 6:2, na zeventig jaren, Jer. 25:12, 29:10, na driehonderd en negentig jaren voor Israel en veertig jaren voor Juda, Ezech. 4:4v. God kastĳdt zĳn volk met mate, Jes. 27:7v., Jer. 30:11, Hĳ verlaat het slechts voor een kleinen tĳd; zĳn toorn is klein, maar zĳne goedertierenheid is eeuwig, Jes. 54:7, 8. Hĳ heeft zĳn volk lief met eene eeuwige liefde, en zal zich daarom weder ontfermen, Mich. 7:19, Jer. 31:3, 20. Hĳ kan zĳn volk niet verderven, al schudt Hĳ het ook als in eene zeef, Am. 9:8, 9. Zĳn berouw is in Hem ontstoken, Hos. 11:8. Hĳ gedenkt zĳn verbond, Ezech. 16:60. Hĳ zal zĳn volk verlossen, niet om Israels wil, maar om zĳns naams wil, om zĳn roem onder de Heidenen, Deut. 32:27, Jes. 43:25, 48:9, Ezech. 36:22. Aan het einde van den straftĳd zendt God 3º den Messias uit Davids huis. Obadja spreekt nog in het algemeen van heilanden, die de op Zion ontkomene gemeente beschermen, vs. 17, 21, cf. Jer. 23:4, 33:17, 20, 21, 22, 26. Amos zegt, dat God na het gericht over Israel de vervallen hut van David weer oprichten zal, 9:11. Hosea verwacht, dat de kinderen Israels zich bekeeren zullen en den Heere zoeken en ook David hunnen koning, 1:11, 3:5, cf. Jer. 30:9, Ezech. 34:23, 24, 37:22-24. Micha profeteert, dat Israel niet eerder uit de macht der vĳanden verlost zal worden, voordat uit het Davidisch koningshuis te Bethlehem de Heerscher geboren zal zĳn, 5:1, 2. Dat Hĳ niet uit Jeruzalem maar, evenals David zelf, uit Bethlehem zal voortkomen, bewĳst, dat het Davidisch koningshuis den troon verloren heeft en tot een staat van nederheid vervallen is. Jesaja zegt dan ook, dat er een rĳsje zal voortkomen uit den afgehouwen tronk van Isaï, 11:1, 2, en Ezechiël drukt dezelfde gedachte aldus uit, dat de Heere van den oppersten tak des hoogen ceders een klein, teeder takje nemen zal, 17:22. God zal hem als eene spruite aan Davids huis doen uitspruiten, Jes. 4:2, Jer. 23:5, 6, 33:14-17, zoodat hĳ daarnaar ook den naam van Spruite draagt, Zach. 3:8, 6:12. In Israels lĳdenstĳd geboren, zal deze Davidide opgroeien in armoedige omstandigheden, Jes. 7:14-17; Hĳ is een koning, maar rechtvaardig, zachtmoedig, nederig en daarom rĳdende op het veulen eener ezelin, Zach. 9:9; met de koninklĳke verbindt hĳ de profetische, Deut. 18:15, Jes. 11:2, 40-66, Mal. 4:5 en de priesterlĳke waardigheid, Jes. 53, Jer. 30:21, Zach. 3, 6:13, Ps. 110; het rĳk, dat Hĳ komt stichten, is een rĳk van gerechtigheid en vrede, Jes. 11, 40-66, Mich. 5:9, Ps. 72, 110; Hĳ is en verwerft zelf de gerechtigheid en het heil voor zĳn volk, Jes. 11, 42, 53, Jer. 23:5, 6, Ps. 72 enz. Zĳne verschĳning heeft daarom niet eerst plaats na den dag des gerichts, maar gaat daaraan vooraf; Juda wordt eerst verlost, als God aan David eene spruite schenken zal, Jes. 9:1-16, 11:1v., Jer. 23:5, 6, 33:14-17. Tot de weldaden 4º, die door dezen Gezalfde aan zĳn volk geschonken zullen worden, behoort allereerst de terugkeer uit het land der ballingschap. Land, volk, koning en God behooren bĳeen; het herstel van Israel begint daarom met terugkeer uit de ballingschap, Am. 9:14, Hos. 11:11, Mich. 4:6, Joel 3:1, Jes. 11:11, Jer. 3:18, Ezech. 11:17 enz. Die terugkeer zal volgens de schildering van Jesaja buitengewoon heerlĳk zĳn; de wildernis zal bloeien als eene roos, bergen zullen geslecht en dalen gevuld worden; er zal een gebaande weg zĳn, waarop ook de blinde niet dwalen kan, 35:1-9, 41:17-20, 42:15, 16, 43:19, 20 enz. In dien terugkeer zal zoowel Israel als Juda deelen, Am. 9:9-15, Hos. 1:11, 14:2-9, Jes. 11:13, Jer. 3:6, 18, 31:27, 32:37-40, Ezech. 37:17, 47:13, 21, 48:1-7, 23-29. Maar aan deze verwachting beantwoordde de terugkeer uit de Babylonische gevangenschap slechts zeer ten deele. De na-exilische profeten zien daarom in dien terugkeer slechts een begin van de vervulling der beloften, maken hunne verwachting los van een terugkeer uit de ballingschap, en spreken, behalve Zach. 8:13, niet meer van de tien stammen; de teruggekeerden beschouwden zich als de vertegenwoordiging van het gansche Israel, Ezr. 6:17. Trouwens vatten al de profeten 5º den terugkeer uit de ballingschap tevens in ethischen zin, als eene bekeering van Israel, op. Vergadering uit de volken en besnĳdenis des harten gaan saam, Deut. 30:3-6. Lang niet allen zullen terugkeeren en zich bekeeren tot den Heere; velen, de meesten zullen in het gericht, dat de dag van Ihvh ook over Israel brengen zal, omkomen. De Heere zal het huis Jakobs wel niet ganschelĳk verderven, maar Hĳ zal het toch schudden als in een zeef en de zondaars doen sterven door het zwaard, Am. 9:8-10. Als de Heere Israel en Juda wederbrengt, zal Hĳ hen eerst in de woestĳn leiden en daar met hen richten en de goddeloozen uitzuiveren, Hos. 2:13, Ezech. 20:34v. Vele mannen zullen dan vallen, zoodat zeven vrouwen éénen man zullen aangrĳpen, Jes. 3:25-4:1. De verdelging is vastelĳk besloten, slechts een overblĳfsel zal wederkeeren, Jes. 4:13, 6:13, 7:3, 10:21, 11:11. De Heere zal de kinderen Israels dorschen en dan één bĳ één oplezen, Jes. 27:12. Hĳ zal de hoogmoedigen verdoen, maar een arm en ellendig volk doen overblĳven, Zeph. 3: 21, en zĳn werk in het leven behouden, Hab. 3:2. Eén uit eene stad en twee uit een geslacht zullen wedergebracht, Jer. 3:14, twee deelen zullen uitgeroeid maar het derde deel gelouterd worden, Zach. 13:8, 9. Maar deze overgeblevenen zullen dan den Heere tot een heilig volk zĳn, dat Hĳ zich ondertrouwt in eeuwigheid, Hos. 1:10, 12, 2:15, 18, 22, Jes. 4:3, 4, 11:9. De Heere vergeeft hun alle ongerechtigheid, wascht hen van al hunne onreinheid, geeft hun een nieuw hart, stort zĳnen Geest op allen uit, doet alle afgoderĳ en tooverĳ uit haar midden verdwĳnen, en richt een nieuw verbond met hen op, Mich. 5:11-14, Joel 2:28, Jes. 44:21-23, 43:25, Jer. 31:31, Ezech. 11:19, 36:25-28, 37:14, Zach. 13:2 enz. Een onreine zal er onder hen niet meer zĳn, Jes. 52:1, 11, 12; allen zĳn zĳ rechtvaardigen, Jes. 60:21, die, door God geleerd, Hem kennen, op zĳn naam vertrouwen en geen onrecht doen of leugen spreken, Jes. 54:13, Jer. 31:31, Zeph. 3:12, 13. Alles zal er heilig zĳn, tot zelfs de bellen der paarden toe, Zach. 14:20, 21. Want de heerlĳkheid des Heeren is over hen opgegaan, Zach. 2:5, Jes. 60:1, en God zelf woont onder hen, Ob. 21, Joel 3:17, Hos. 2:22, Zach. 2:10, 8:8 enz. Deze geestelĳke weldaden sluiten 6º voor de Oudtest. profetie de verwachting in van het herstel van tempel en eeredienst. Volgens Obadja zal er op Sion ontkoming zĳn; daar wonen de heilanden, die Israel beschermen en zĳne vĳanden richten zullen, vs. 17, 21. Joel profeteert, dat de Heere wonen zal op Sion, zĳnen heiligen berg en dat Jeruzalem eene heiligheid zal zĳn, die niet meer voor vreemden toegankelĳk en eeuwig van duur zal zĳn, 3:17, 20. Amos verwacht, dat de steden van Palestina herbouwd en bewoond en Israel er nimmermeer uit verdreven zal worden, 9:14, 15. Micha verkondigt, dat, al zal Sion ook als een akker geploegd en Jeruzalem tot een steenhoop worden, 3:12, toch de berg van het huis des Heeren vastgesteld zal zĳn op den top der bergen, dat uit Sion de wet zal uitgaan en des Heeren woord uit Jeruzalem, en dat de Heere op Sion wonen zal, 4:1, 2, 7, 7:11. Dezelfde gedachte wordt door Jesaja uitgesproken, 2:2, die er voorts nog aan toevoegt, dat Sion en Jeruzalem, koningschap en priesterschap, tempel en altaar, offeranden en feestdagen hersteld zullen worden, 28:16, 30:19, 33:5, 35:10, 52:1, 56:6, 7, 60:7, 61:6, 66:20-23. Evenzoo verwacht Jeremia, dat Jeruzalem herbouwd, des Heeren troon aldaar gevestigd, en de eeredienst in den tempel vernieuwd zal worden, 3:16, 17, 30:18, 31:38, 33:18,21. Haggaï voorspelt, dat de heerlĳkheid van den tweeden tempel grooter zal zĳn dan die van den eersten, 2:6-10, en Zacharia verkondigt, dat Jeruzalem herbouwd en uitgebreid, dat priesterschap en tempel vernieuwd zal worden en dat God in Jeruzalem te midden van zĳn volk wonen zal, 1:17, 2:1-5, 3:1-8, 6:9-15, 8:3v. Maar door geen der profeten wordt dit beeld der toekomst zoo minutieus uitgewerkt als door Ezechiël. Nadat hĳ in hoofdst. 34-37 gezegd heeft, dat Israel en Juda weder door den Heere vergaderd, als één volk onder den eenigen herder uit Davids huis Hem ten eigendom aangenomen en met een nieuw hart en een nieuwen geest begiftigd zal worden, en dan in hoofdst. 38 en 39 voorspeld heeft, dat Israel, in zĳn land teruggekeerd, nog één laatsten aanval van Gog uit Magog heeft te doorstaan, geeft hĳ in hoofdst. 40-48 eene uitgewerkte teekening van het Palestina der toekomst. Het land aan de westzĳde van den Jordaan zal door evenwĳdige lĳnen verdeeld worden in bĳna gelĳke strooken. De bovenste zeven worden bewoond door de stammen Dan, Aser, Naftali, Manasse, Efraïm, Ruben, Juda, en de benedenste vĳf door Benjamin, Simeon, Issaschar, Zebulon en Gad. Tusschen deze bovenste en benedenste deelen des lands wordt eene strook lands afgezonderd voor den Heere. In het midden van deze 25000 el breede en lange strook ligt een hooge berg; en daarop is de met de heerlĳkheid des Heeren vervulde tempel gebouwd, die 500 el in het vierkant bedraagt en door eene ruimte van 500 el aan elke zĳde is omringd. Daaromheen ontvangen de priesters, die allen zonen Zadoks moeten zĳn, in het zuiden en de Levieten in het noorden hun woonplaats van 25000 el lengte en 10000 el breedte, terwĳl in het oosten en westen een gedeelte van de heilige strook toegewezen wordt aan den vorst. De stad Jeruzalem is van den tempel gescheiden en ligt ten zuiden van het land, dat den priesters is toegewezen, in eene vlakte van 25000 el lengte en 5000 el breedte. Aan elke zĳde van de stad bevinden zich in den muur drie poorten, naar het getal der stammen Israels. Op de groote feesten komt heel Israel naar den tempel om te offeren, maar aan de Heidenen is de toegang tot den tempel verboden. Indien Israel zoo naar Gods inzettingen leeft, zal het rĳken zegen genieten; van onder den dorpel van de tempeldeur stroomt eene beek, die voortdurend zich verdiept, het land vruchtbaar en zelfs het water der doode zee gezond maakt; en aan hare oevers staat geboomte, welks vruchten tot spĳze en welks bladeren tot genezing dienen.

Bĳ deze geestelĳke weldaden komen 7º allerlei stoffelĳke zegeningen. Israel zal onder den vredevorst uit Davids huis in veiligheid wonen. Oorlog zal er niet meer zĳn; boog en zwaard worden verbroken, Hos. 2:17, paarden en wagenen verdaan, vestingen vernield, Mich. 5:9, 19, zwaarden tot spaden en spiesen tot sikkelen geslagen, en allen zullen neerzitten onder hun wĳnstok en vĳgeboom, Jes. 2:4, Mich. 4:3, 4, want het koninkrĳk is des Heeren en Hĳ is hunne sterkte, Ob. 21, Joel 3:16, 17. Het land zal eene buitengewone vruchtbaarheid ontvangen, zoodat de bergen van zoeten wĳn druipen en de heuvelen van melk vlieten; eene fontein, uitgaande uit het huis des Heeren zal het dorre land bevochtigen en de woestĳn in een Eden herscheppen; het boos gedierte zal verdreven zĳn, vĳanden zullen den oogst niet meer rooven, en alle geboomte, te rechter tĳd door malschen regen verkwikt, zal overvloedig vruchten dragen, Am. 9:13, 14, Hos. 2:17, 20, 21, 14:6, Joel 3:18, Jes. 32:15-20, 51:3, 60:17, 18, 62:8, 9, 65:9, 22, Jer. 31:6, 12-14, Ezech. 34:14, 25, 26, 29, 36:29, 47:1-12, Zach. 8:12, 14:8, 10. Er zal zelfs een groote omkeer in heel de natuur plaats hebben; de dieren ontvangen een anderen aard, Jes. 11:6-8, 65:25, hemel en aarde worden vernieuwd en de vorige dingen niet meer gedacht, Jes. 34:4, 51:6, 65:17, 66:22; zon en maan worden veranderd, het licht der maan wordt als de zon en het licht der zon wordt zevenvoudig versterkt, Jes. 30:26; ja zon en maan houden op, het wordt een eenige dag, want de Heere zal zĳn tot een eeuwig licht, Jes. 60:19, 20, Zach. 14:6, 7. En ook in de menschenwereld zal de verandering groot zĳn. Als Israel vergaderd zal zĳn, zal Palestina van menschen deunen, Mich. 2:12, 13; het zaad der kinderen Israels zal zĳn als het zand der zee, en vooral zal dat van Davids huis en van de levieten vermenigvuldigd worden, Hos. 1:10, Jes. 9:2, Jer. 3:16, 33:22. Vanwege de veelheid der menschen en der beesten zal Jeruzalem niet te meten zĳn en dorpsgewĳze bewoond moeten worden, Zach. 2:1-4. Deze wonderbare vermeerdering heeft verschillende oorzaken. Vele Israelieten zullen, als een gedeelte reeds teruggebracht is, naar Jeruzalem komen en in den zegen Israels willen deelen, Zach. 2:4-9, 8:7, 8, Jer. 3:14, 16, 18; ja, als de boden des Heeren dien zegen onder de Heidenen bekend maken, zullen dezen de onder hen nog wonende Israelieten in wagenen en draagstoelen, met paarden, muildieren en snelle loopers naar Jeruzalem brengen, Jes. 66:19, 20. Voorts zullen ook de gestorven Israelieten in die zegeningen deelen. Heel Israel kan gezegd worden, uit den dood in het leven te zĳn wedergebracht, Hos. 6:2, 13:14, Jes. 25:8, Ezech. 37:1-14, maar bepaaldelĳk verkondigen Jesaja, 26:19 en Daniel, 12:2, dat ook de verslagen Israelieten zullen opstaan en althans voor een deel ten eeuwigen leven zullen ontwaken. En eindelĳk zullen ook alle burgers van het Godsrĳk een hoogen ouderdom bereiken. Er zal daar niet meer zĳn een zuigeling van slechts weinige dagen, noch een oud man, die zĳne dagen niet vol maakt, want wie sterft als een knaap zal honderd jaren oud worden, en de zondaar, die honderd jaren oud sterft, zal geacht worden, om zĳne zonde door een vloek getroffen en daarom zoo vroeg gestorven te zĳn, Jes. 65:20, cf. Zach. 8:4, 5. Ook zal er geen ziekte meer wezen en geen rouw en gekrĳt, 25:8, 30:19, 65:19, ja de Heere zal den dood vernietigen en verslinden tot overwinning, 25:8. Eindelĳk 8º zullen in dien zegen van het Godsrĳk ook de Heidenen deelen. Door heel de Oudtest. profetie loopt de gedachte, dat God het bloed zĳner knechten aan zĳne vĳanden wreken zal. Aan verschillende volken, Philistea, Tyrus, Moab, Ammon, Edom, Assur, Babel, kondigen daarom de profeten Gods oordeelen aan. Maar die oordeelen strekken toch niet tot verderf maar tot behoud der Heidenen; in Abrahams zaad worden alle volken der aarde gezegend. Wel treedt bĳ den eenen profeet meer de politieke zĳde van deze onderwerping van de Heidenen onder Israel op den voorgrond, en bĳ een ander de godsdienstige, geestelĳke zĳde. Maar allen verwachten toch, dat de heerschappĳ van den Messias zich tot alle volken uitbreiden zal, cf. Ps. 2, 21, 24, 45, 46, 47, 48, 68, 72, 86, 89, 96, 98 enz. Israel zal de Heidenen erfelĳk bezitten, Am. 9:12, Ob. 17-21; zĳ zullen wel geoordeeld worden, Joel 3:2-15, maar alwie den naam des Heeren zal aanroepen, zal behouden worden, want op Zion is ontkoming, 2:32. De Heerscher uit Bethlehem zal groot zĳn tot aan de einden der aarde en Israel tegen zĳne vĳanden beschermen, Mich. 5:3v., maar de Heidenen zullen toch naar Zion gaan, om des Heeren wegen te leeren, 4:1, 2. Nadat de Heere alle goden der volken verdelgd heeft, Zef. 2:4-11, 3:8, zullen de eilanden der Heidenen zich voor Hem buigen, en zal Hĳ allen volken reine lippen geven, om zĳnen naam aan te roepen, 2:11, 3:9. Ethiopië zal den Heere geschenken brengen in Zion, Jes. 18:7, Egyptenaren en Assyriërs zullen Hem dienen, 19:18-25, Tyrus zal haar loon den Heere afstaan, 23:15-18, en allen volken zal Hĳ op Zion een vetten maaltĳd bereiden, 25:6-10; ja de knecht des Heeren zal ook tot een licht der Heidenen zĳn, de heerlĳkheid des Heeren door zĳne boden ook onder de volken der aarde bekend maken, en ook door dezen gediend worden; het huis des Heeren zal een bedehuis zĳn voor alle volken; allen zullen daar offers brengen, den Heere aanbidden en naar zĳnen naam zich noemen, en Israels kudde weiden en zĳne akkers bouwen, terwĳl de Israelieten zich als priesters geheel aan den dienst van Ihvh wĳden kunnen, 40-66 passim. Als Israel hersteld en Jeruzalem des Heeren troon zal zĳn, zullen aldaar alle Heidenen om den naam des Heeren vergaderd worden, zich in den Heere zegenen en in Hem zich beroemen, Jer. 3:17, 4:2, 16:19-21, 33:9. Alle volken zullen aan het eind erkennen, dat de Heere God is, Ezech. 16:61, 17:24, 25:5v., 26:6, 28:22, 29:6, 30:8v. Alle Heidenen zullen hunne kostbaarheden naar Jeruzalem brengen en het huis des Heeren met heerlĳkheid vervullen, Hagg. 2:7-10. Zĳ zullen komen en zeggen: laat ons heengaan, om te smeeken het aangezicht des Heeren; en tien mannen zullen de slip van een Joodschen man grĳpen en met hem willen gaan, omdat God met hem is, Zach. 2:11, 8:20-23, 14:16-19. Het volk der heiligen ontvangt de heerschappĳ over alle natiën der aarde, Dan. 7:14, 27. Cf. de litteratuur, opgenoemd deel III 232 en voor de Messiaansche verwachtingen bĳ de Joden in Jezus’ tĳd: Schürer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeitalter J. Chr. 3{te} Aufl. II 496-556.

3. Deze Messiaansche verwachtingen des Ouden Testaments dragen, gelĳk ieder terstond inziet, een zeer eigenaardig karakter; zĳ bepalen zich tot eene toekomstige zaligheid op aarde. In het O. T. moge een enkele maal de geloovige zĳne hope uitspreken, dat hĳ na zĳn dood in eeuwige heerlĳkheid zal worden opgenomen, deze verwachting is individueel en staat op zichzelve; doorgaans richt het oog der profetie zich naar die toekomst heen, waarin het volk Israels onder den koning uit Davids huis veilig in Palestina wonen en over alle natiën der aarde heerschen zal. Van eene opneming der geloovigen aan het einde der tĳden in den hemel der heerlĳkheid is geen sprake, de zaligheid wordt niet in den hemel maar op aarde verwacht. In verband daarmede kent de Oudtest. profetie slechts ééne komst van den Messias. Wel weet zĳ, dat de Gezalfde uit Davids huis geboren zal worden, als dit huis tot verval gekomen is, en dat Hĳ aan het lĳden van zĳn volk deel zal hebben, ja dat Hĳ als knecht des Heeren voor zĳn volk lĳden en zĳne ongerechtigheden dragen zal; Hĳ zal een gansch ander koning zĳn dan de vorsten der aarde, nederig, zachtmoedig, recht doende, zĳn volk beschermende; Hĳ zal niet alleen koning maar tevens profeet en priester zĳn. Maar de Oudtest. profetie scheidt in het leven van den Messias den staat der vernedering en den staat der verhooging nimmer vanéén; zĳ vat beide in één beeld saam; zĳ onderscheidt geen eerste en tweede komst en stelt de laatste, die ten gerichte is, niet geruimen tĳd na de eerste, welke ter behoudenis strekt. Het is ééne komst, waarbĳ de Messias aan zĳn volk de gerechtigheid en de zaligheid schenkt en het tot heerschappĳ brengt over alle volken der aarde. Het rĳk, dat Hĳ komt stichten, is daarom ook het voltooide Godsrĳk. Zelf zal Hĳ wel als koning over zĳn volk regeeren maar Hĳ is dan toch niets meer dan een theocratisch koning, die niet eigenmachtig heerscht maar in volstrekten zin Gods regeering verwezenlĳkt. De Oudtest. profetie maakt geen onderscheid tusschen eene Christus- en eene Godsregeering; zĳ verwacht niet, dat de Messias uit Davids huis, na tĳdelĳk geregeerd te hebben, zĳn koninkrĳk Gode overdraagt; zĳ houdt de toekomst, welke zĳ schildert in het Messiaansche rĳk, niet voor «en tusschentoestand, die aan het einde voor eene Godsregeering in den hemel plaats moet maken; zĳ beschouwt het Messiaansche rĳk als den eindtoestand en laat duidelĳk het gericht over de vĳanden, het afslaan van den laatsten aanval, de verandering der natuur, de opstanding uit de dooden aan de stichting en bevestiging van dit rĳk voorafgaan. En dit rĳk wordt door alle profeten geschetst in verven en kleuren, onder vormen en beelden, welke alle ontleend zĳn aan de historische omstandigheden, onder welke zĳ leefden. Palestina zal hernomen, Jeruzalem herbouwd, de tempel met zĳn offerdienst hersteld, Edom en Moab en Ammon, Assur en Babel onderworpen, aan alle burgers een lang leven, een rustig nederzitten onder wĳnstok en vĳgeboom geschonken worden; het beeld der toekomst is door en door Oudtestamentisch, het is geheel en al historisch en nationaal bepaald. Maar in die aardsche, zinnelĳke vormen legt de profetie een eeuwigen inhoud; de schaal wordt drager van eene onvergankelĳke kern, die ook in het O. Test. er soms door henenbreekt. Terugkeer uit de ballingschap en waarachtige bekeering vallen samen; de religieuse en de politieke zĳde van Israels overwinning over de vĳanden zĳn ten nauwste verbonden; de Messias is een aardsch vorst maar ook een eeuwig koning, een koning der gerechtigheid, een eeuwig vader voor zĳn volk, een vredevorst, een priesterkoning; de vĳanden worden aan Israel onderworpen maar erkennen daarin, dat de Heere God is en dienen Hem in zĳnen tempel; deze tempel met zĳn priesterschap en offerdienst zĳn het zichtbaar bewĳs, dat alle burgers des rĳks met een nieuw hart en een nieuwen geest den Heere dienen en wandelen in zĳne wegen; en de buitengewone vruchtbaarheid des lands onderstelt eene gansche verandering der natuur, de schepping van een nieuwen hemel en eene nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont.

Het latere Jodendom bracht in deze Oudtest. verwachtingen allerlei wĳzigingen aan. Van zĳne politieke heerschappĳ beroofd en onder de volken verstrooid, begon het meer en meer rekening te houden met het toekomstig lot der individuen en breidde zĳn gezichtskring tot de menschheid en tot heel de wereld uit. Israel zou wel eenmaal op grond van zĳne eigene, wettische gerechtigheid door den Messias tot eene politieke heerschappĳ over alle volken gebracht worden; maar dit Messiaansche rĳk droeg een voorloopig, tĳdelĳk karakter en zou aan het einde plaats maken voor een rĳk Gods, voor eene zaligheid der rechtvaardigen in den hemel, welke door de opstanding aller menschen en door het algemeene wereldgericht werd ingeleid. De politieke en de religieuse zĳde, welke in het profetische beeld der toekomst ten nauwste vereenigd waren, werden op die wĳze uiteengerukt. Israel verwachtte in Jezus’ dagen een zinnelĳk, aardsch Messiasrĳk, welks toestand in de vormen en beelden der Oudtest. profetie beschreven werd. Maar deze beelden en vormen werden nu in letterlĳken zin opgevat; de schaal werd met de kern, de zaak met het beeld, het wezen met den vorm verwisseld; het Messiaansche rĳk werd een politieke heerschappĳ van Israel over de volken, eene periode van uitwendigen voorspoed en bloei. En aan het einde daarvan had eerst na de algemeene opstanding het wereldgericht plaats, waarbĳ een ieder geoordeeld werd naar zĳne werken en òf de zaligheid in den hemel tot loon òf de pĳniging in de gehenna tot straf voor zĳne daden ontving. Op die wĳze ontstond de leer van het Chiliasme. Wel blĳft een groot gedeelte der joodsche apocriefe litteratuur nog bĳ de Oudtest. verwachtingen staan. Maar dikwerf, vooral in de Apoc. van Baruch en in het vierde boek van Ezra, komt toch de voorstelling voor, dat de heerlĳkheid van het Messiaansche rĳk de laatste en de hoogste niet is, maar na een bepaalden tĳd, die menigmaal berekend en in den Talmud bĳv. op 400 of op 1000 jaren gesteld wordt, voor de hemelsche zaligheid van het Godsrĳk plaats maken zal. Het Chiliasme is dus niet van christelĳken maar van joodschen en voorts ook van perzischen oorsprong, boven bl. 426. Het berust altĳd op een compromis tusschen de verwachtingen van eene aardsche en van eene hemelsche zaligheid en tracht de Oudtest. profetie in dien zin tot haar recht te laten komen, dat het door haar een aardsch Messiasrĳk voorspeld acht, hetwelk na een bestemden tĳd door het Godsrĳk vervangen zal worden. De sterkte van het Chiliasme schĳnt nu wel het Oude Testament te zĳn, maar feitelĳk is dit niet zoo; het Oude Testament is beslist niet chiliastisch, het teekent in het Messiasrĳk het voltooide Godsrĳk, dat zonder einde is en eeuwig duurt, Dan. 2:44, en dat door gericht, opstanding en wereldvernieuwing voorafgegaan wordt. Desniettemin vond het bĳ de Joden en ook bĳ vele Christenen geloof en kwam telkens weer op, als de wereld hare Gode vĳandige macht ontwikkelde en de kerk deed lĳden onder vervolging en druk. In den oudsten tĳd treffen wĳ het aan bĳ Cerinthus, in het testament der XII patriarchen, bĳ de Ebionieten, bĳ Barnabas, Papias, Irenaeus, Hippolytus, Apollinaris, Commodianus, Lactantius, Victorinus. Maar het Montanisme maande tot voorzichtigheid; Gnostieken, Alexandrĳnsche theologen en vooral ook Augustinus bestreden het ten sterkste, en de veranderde toestand der kerk, die de wereldmacht overwonnen had en zichzelve hoe langer hoe meer voor het Godsrĳk op aarde hield, deed het langzamerhand geheel uitsterven. Bĳ vernieuwing kwam het op vóór en tĳdens de Reformatie, toen velen Rome als de valsche hoer en den paus als den antichrist gingen beschouwen; het herleefde bĳ de Wederdoopers, de Davidjoristen, de Socinianen, en stierf sedert niet meer uit, ofschoon de officieele kerken het verwierpen. De politieke beroeringen, de godsdienstoorlogen, de vervolgingen, de sectarische bewegingen schonken er telkens nieuw leven aan. In Boheme werd het gepredikt door Paul Felgenhauer en Comenius; in Duitschland door Jakob Böhme, Ezechiel Meth, Gichtel, Petersen, Horche, Spener, J. Lange, S. König; in Engeland door Joh. Archer, Newton, Joseph Mede, Jane Leade en vele Independenten; in Nederland door Labadie, Ant. Bourignon, Poiret enz. Zelfs Gereformeerde theologen neigden tot een gematigd Chiliasme, zooals Piscator, Alsted, Jurieu, Burnet, Whiston, Serarius, Coccejus, Groenewegen, Jac. Alting, d’Outrein, Vitringa, Brakel, Jungius, Mommers e. a., cf. H. Brinck, Toetssteen der waarheid en meeningen 1691 bl. 656v. Voetius, Disp. II 1266-1272. Maresius, Syst. Theol. VIII 38. Moor VI 155. M. Vitringa IX. Marck, Exspectatio gloriae futurae Jesu Christi, 2 tomi, L. B. 1730. In de 18e en 19e eeuw vond het onder den druk der maatschappelĳke en staatkundige revolutiën niet alleen ingang bĳ de Swedenborgianen, de Darbysten, de Irvingianen, de Mormonen, de Adventisten enz., maar werd het na de realistische richting, ingeslagen door Bengel, Oetinger, Ph. M. Hahn, J. M. Hahn, Hasenkamp, Menken, Jung-Stilling, J. F. von Meyer enz., ook omhelsd door vele theologen in de kerken der Reformatie, zooals Rothe, Theol. Ethik § 586 f. Hofmann, Weiss. u. Erf. II 372 f. Delitzsch, Die bibl. proph. Theol. 6 f. Beck, Christl. Gl. II. Auberlen, Der Prophet Daniel und die Offenb. Joh. 2e Aufl. 1857 S. 372 f. Martensen, Dogm. § 280. Lange, Dogm. II 1271 f. Luthardt, Die Lehre v. d. letzten Dingen³ 1885. Komp. d. Dogm. § 76. Frank, Chr. Wahrh. II 463 f. Vilmar, Dogm. II 307. Ebrard, Dogm. § 572 f. Oosterzee, Dogm. § 146. Saussaye, cf. mĳne Theol. v. Ch. d. l. S. 71. Bogue, Redevoeringen over het duizendj. rĳk, Gron. 1825. Guers, Israels toekomst en herstel benevens eene schets van het duizendj. rĳk Amst. 1863. John Cumming, De groote verdrukking Amst. 1861. Id. De verlossing nabĳ 1862. Id. De duizendj. rust 1863. Id. Beschouwingen over het duizendj. rĳk 1866 enz. Seiss, De komende Christus, Brussel 1892. Art. Chiliasmus in Herzog³ 3, 805-817 en de daar aangehaalde litt.

4. De grondgedachten van het Chiliasme zĳn vrĳwel bĳ allen dezelfde; zĳ komen hierop neer, dat er eene tweeërlei wederkomst van Christus en eene dubbele opstanding te onderscheiden valt; dat Christus bĳ zĳne eerste wederkomst de antichristelĳke macht overwinnen, den Satan binden, de gestorven geloovigen opwekken, de gemeente, inzonderheid de gemeente van het bekeerde en naar Palestina teruggebrachte Israel rondom zich vergaderen, van uit die gemeente over de wereld heerschen en voor zĳn volk een tĳdperk van geestelĳken bloei en stoffelĳke welvaart zal doen aanbreken; en dat Hĳ aan het einde van dien tĳd nog eenmaal wederkomen zal, om alle menschen uit den dood op te wekken, voor zĳn richterstoel te oordeelen en hun eeuwig lot te bepalen. Maar deze grondgedachten laten toch allerlei wĳzigingen toe. De aanvang van het duizendjarig rĳk werd verschillend bepaald; op voorgang van den brief van Barnabas leerden vele kerkvaders en later ook de Coccejanen, dat het beginnen zou met het zevende millennium der wereld; de Fifth-monarchmen lieten het aanvangen na den val van het vierde wereldrĳk; Hippolytus stelde zĳn begin in het jaar 500, Groenewegen in 1700, Whiston in 1715 en later in 1766, Jurieu in 1785, Bengel in 1836, Stilling in 1816 enz. De duur werd bepaald op 400 (4 Ezra) of 500 (Evang. van Nicodemus) of duizend (Talmud enz.) of tweemaal duizend (Bengel) of slechts 7 (Darby) of ook een onbepaald aantal jaren, zoodat het getal in Op. 20:2, 3 symbolisch opgevat wordt (Rothe, Martensen, Lange enz.). Enkelen meenen, dat er voor de oprichting van het duizendjarig rĳk geen wederkomst van Christus (Kurtz); of althans geen zichtbare wederkomst (Darby), of eene slechts voor de geloovigen zichtbare wederkomst (Irving) zal plaats hebben, en dat er geen opstanding der geloovigen vóór het millennium behoort aangenomen te worden (Bengel). Velen nemen wel aan, dat Christus na zĳne eerste wederkomst op aarde blĳft, maar anderen zĳn van meening, dat Hĳ slechts even verschĳnt, om zĳn rĳk op te richten en daarna weder in den hemel zich terugtrekt. De regeering van Christus in het millennium geschiedt volgens Piscator, Alsted enz. van uit den hemel. In die heerschappĳ deelen dan de opgestane martelaren, die of in den hemel werden opgenomen (Piscator) of op aarde achterbleven (Alsted), of al de opgestane geloovigen, die hier op aarde blĳven (Justinus, Irenaeus enz.) of die Christus bĳ zĳne verschĳning in de wolken tegemoet gevoerd worden in de lucht (Irving), of vooral het volk Israel. Want doorgaans verwachten de chiliasten eene volksbekeering van Israel, en de meesten stellen zich voor, dat het bekeerde Israel naar Palestina zal teruggebracht worden en daar de voornaamste burgers van het duizendjarig rĳk zullen zĳn (Jurieu, Oetinger, Hofmann, Auberlen enz.). Als men een blĳven van Christus op aarde na zĳne eerste wederkomst aanneemt, bepaalt men gewoonlĳk het herbouwde Jeruzalem als zĳne woonplaats, hoewel de Montanisten indertĳd aan Pepuza en de Mormonen thans aan hun Zoutzeedal denken. Herstel van tempel en altaar, van priesterschap en offerande werd in den regel, als al te duidelĳk met het Nieuwe Testament in strĳd, verworpen, maar vond toch nog verdediging bĳ de Ebionieten en in den nieuweren tĳd bĳ Serarius, Oetinger, Hess e. a. Van karakter en toestand van het duizendjarig rĳk maakt men zich zeer verschillende voorstellingen. Soms wordt het beschreven als een rĳk van zinnelĳke genietingen (Cerinthus, Ebionieten enz.); dan weer wordt het meer geestelĳk opgevat, en alle genot van spĳze en drank, alle huwelĳk en voortplanting eruit verwĳderd (Burnet, Lavater, Rothe, Ebrard). Meestentĳds wordt het millennium beschouwd als een overgangstoestand tusschen het Diesseits en het Jenseits; het is een rĳk, waarin de geloovigen voor de aanschouwing Gods worden voorbereid (Irenaeus); waarin zĳ rust en vrede genieten, zonder nog geheel van de zonde verlost en boven den dood verheven te zĳn; waarin de natuur (Irenaeus) en ook de menschen (Lactantius) buitengewoon vruchtbaar zullen zĳn; en waarin naar eene later geliefkoosde gedachte de gemeente vooral haar zendingswerk aan de menschheid volbrengen zal (Lavater, Ebrard, Auberlen enz.). Al deze wĳzigingen formuleeren even zoovele bezwaren tegen het Chiliasme; reeds voor de profetie van het Oude Testament, waarop het zich bĳ voorkeur beroept, kan het niet bestaan. Want, behalve dat, gelĳk boven reeds gezegd is, het Oude Testament in het Messiaansche rĳk geen voorloopigen, tĳdelĳken toestand maar het eindresultaat der wereldgeschiedenis ziet, maakt het Chiliasme in de verklaring der profetie aan de grootste willekeur zich schuldig. Het verdubbelt de wederkomst van Christus en de opstanding der dooden, zonder dat het Oude Testament daar iets van weet. Het mist alle regel en methode bĳ de uitlegging en maakt willekeurig halt, naar de subjectieve meening van den interpreet. De profeten verkondigen allen even luide en even krachtig, niet alleen de bekeering van Israel en van de volken, maar ook den terugkeer naar Palestina, den herbouw van Jeruzalem, het herstel van tempel, priesterschap en offerdienst enz. En het is niets dan willekeur, den eenen trek van dit beeld letterlĳk en den anderen geestelĳk op te vatten. Het is één beeld der toekomst, dat de profetie ons teekent. En dit beeld is òf letterlĳk te nemen, gelĳk het zich geeft, maar dan breekt men met het Christendom en valt in het Jodendom terug; òf er is van dit beeld eene gansch andere verklaring te geven, dan het Chiliasme beproeft. Zulk eene verklaring wordt door de Schrift zelve ons aan de hand gedaan en moet door ons aan haar worden ontleend.

5. Reeds in het Oude Test. zĳn er vele aanwĳzingen voor eene andere en betere verklaring, dan het Chiliasme van de profetische verwachtingen biedt. Zelfs de moderne geschiedbeschouwing van Israel erkent, dat het Jahvisme der profeten door zĳn zedelĳk karakter zich onderscheidt van de natuurgodsdiensten en allengs aan de godsdienstige wetten en gebruiken onder Israel een geestelĳke beteekenis heeft geschonken. De ware besnĳdenis is die des harten, Deut. 10:16, 30:6, Jer. 4:4; de offeranden, die Gode aangenaam zĳn, zĳn een gebroken hart en een verslagen geest, 1 Sam. 15:22, Ps. 40:7, 50:8v., 51:19, Hos. 6:6, Am. 5:21v., Mich. 6:6v., Jes. 1:11v., Jer. 6:20, 7:21v. enz.; het ware vasten is het losmaken van de strikken der goddeloosheid, Jes. 58:3v., Jer. 14:12; voor een groot deel is de strĳd der profeten tegen den uitwendigen, eigengerechtigen cultus van het volk gericht. Het wezen van de bedeeling der toekomst bestaat dan ook daarin, dat de Heere een nieuw verbond met zĳn volk zal oprichten, dat Hĳ hun een nieuw hart zal schenken en daarin zĳne wet zal schrĳven en dat Hĳ op allen zĳnen Geest zal uitstorten, zoodat zĳ Hem liefhebben met hun gansche hart en in zĳne wegen wandelen, Deut. 30:6, Jer. 31:32, 32:38v., Ezech. 11:19, 36:26, Joel 2:28, Zach. 12:10. En wel wordt nu die toekomst geschilderd in beelden, aan de historische omstandigheden ontleend, zoodat Zion en Jeruzalem, tempel en altaar, offerande en priesterschap daarin eene groote plaats blĳven innemen. Maar 1º bedenke men, dat ook wĳ hetzelfde doen en van God en Goddelĳke zaken, van geestelĳke en hemelsche dingen niet anders kunnen spreken dan in aardsche, zinnelĳke vormen. De Oudtest. eeredienst is door God ook daartoe ingesteld, opdat wĳ niet in eigengemaakte maar in door Hemzelf ons gegeven, juiste beelden van de hemelsche dingen naar waarheid zouden kunnen spreken. Het Nieuwe Test. neemt daarom ook dit spraakgebruik over en gewaagt in het toekomstige Godsrĳk van Zion en Jeruzalem, van tempel en altaar, van profeten en priesters; het aardsche is een beeld van het hemelsche, Alles Vergängliche ist nur ein Gleichniss. Men vergete 2º niet, dat alle profetie poezie is, die naar haar eigen natuur verklaard moet worden. De fout van de vroeger heerschende exegese bestond niet in hare vergeestelĳking zonder meer, maar wel daarin, dat zĳ alle tot illustratie dienende détails in een geestelĳken zin wilde omzetten en daarbĳ, evenals bĳ de gelĳkenissen van Jezus, de hoofdgedachte dikwerf uit het oog verloor. Als er bĳv. gezegd wordt, dat de Heere een rĳsje verwekken zal uit den afgehouwen tronk van Isaï, dat Hĳ den berg Zions verheffen zal op den top der bergen, dat Hĳ van de verbannenen één uit eene stad en twee uit een geslacht zal wederbrengen, dat Hĳ rein water op allen sprengen en hen van hunne zonden reinigen zal, dat Hĳ de bergen van zoeten wĳn zal doen druipen en de heuvelen zal doen vlieten van melk enz., dan gevoelt elk, dat hĳ hierin met eene poëtische beschrĳving te doen heeft, die niet letterlĳk kan of mag worden opgevat. De realistische verklaring komt hier met zichzelve in strĳd en miskent het karakter der profetie. Ook is het 3º onjuist, dat de profeten zelf het onderscheid van zaak en beeld zich volstrekt niet bewust zouden geweest zĳn. Niet alleen zĳn de bovengenoemde poëtische omschrĳvingen zonder twĳfel door de profeten als beeld opgevat, maar met de namen van Sodom, Gomorra, Edom, Moab, Philistea, Egypte, Assur, Babel duiden zĳ meermalen de macht der Heidenwereld aan, die eens aan Israel onderworpen zal worden en in zĳne zegeningen zal deelen, Ob. 16, 17, Jes. 34:5, Ezech. 16:46v., Dan. 2, 7v., Zach. 14:21. Zion is dikwerf de naam voor het volk, voor de gemeente Gods, Jes. 49:14, 50:1, 51:3, 52:1, 54:1. En al kan de Oudtest. profetie zich het toekomstige Godsrĳk niet voorstellen zonder tempel en offerande, toch gaat zĳ telkens boven alle nationale en aardsche verhoudingen uit en verkondigt zĳ, dat er geen ark des verbonds meer wezen zal, wĳl heel Jeruzalem Gods troon is, Jer. 3:16, 17, dat het rĳk van den Messias eeuwig zal zĳn en de gansche wereld omvatten, Ps. 2:8, 72:8, 17, Dan. 2:44, dat alle inwoners profeten en priesters zullen zĳn, Jes. 54:13, 61:6, Jer. 31:31, dat alle onreinheid en zonde, alle krankheid en dood er gebannen zal zĳn, 25:8, 33:24, 52:1, 11, Zach. 14:20, 21, Ps. 104:35, dat het gesticht zal worden in een nieuwen hemel en op eene nieuwe aarde, en geen zon of maan meer noodig zal hebben, Jes. 60:19, 20, 65:17, 66:22. Zelfs het realistische toekomstbeeld van Ezechiel bevat elementen, die eene symbolische verklaring noodzakelĳk maken; de gelĳke deelen, die aan alle stammen, schoon zeer onderscheiden in getalsterkte, worden toegewezen; de afgepaste strooken, die voor priesters, levieten en vorst bestemd zĳn; de scheiding van tempel en stad, de hooge ligging van den tempel op een berg en de beek, die van onder den dorpel van de oostelĳke tempeldeur naar de doode zee stroomt; en ten slotte de kunstmatige ineenzetting en de practische onuitvoerbaarheid, zĳ verzetten zich tegen eene zoogenaamd realistische uitlegging. Eindelĳk 4º is het bĳ de exegese des Ouden Testaments de vraag niet, of de profeten zich geheel of ten deele bewust waren van het symbolisch karakter hunner voorspellingen, want zelfs in het woord van klassieke schrĳvers ligt meer, dan zĳzelven erbĳ gedacht of ermede bedoeld hebben. Maar wel is het de vraag, wat de Geest van Christus, die in hen was, ermede betuigden en openbaren wilde. Dat nu wordt uitgemaakt door het Nieuwe Testament, dat de voltooiing, de vervulling en daarom de verklaring van het Oude is, want in de vrucht wordt de natuur van den boom openbaar. Zelfs de moderne kritiek erkent, dat niet het Jodendom maar dat het Christendom de volle verwezenlĳking is van de religie der profeten.

Hierover kan toch geen twĳfel bestaan, dat het N. Testament zichzelf beschouwt als de geestelĳke en dus als de volkomene en waarachtige vervulling van het Oude Testament. Het vergeestelĳken van het O. T., mits in goeden zin verstaan, is niet een uitvindsel van de christelĳke theologie, maar heeft in het N. T. zelf een aanvang genomen. Het vergeestelĳkte Oude Testament, dat is, het Oude Testament van zĳn tĳdelĳken, zinnelĳken vorm ontdaan, is het Nieuwe Testament. De eigenaardigheid van de oude bedeeling was juist, dat het verbond der genade onder aanschouwelĳke beelden voorgesteld en in nationale, zinnelĳke vormen ingekleed werd. Zonde werd gesymboliseerd in de levietische onreinheid. Verzoening kwam tot stand door de offerande van een geslacht dier. Reiniging werd afgeschaduwd in lichamelĳke wasschingen. Gemeenschap met God was gebonden aan het opgaan naar Jeruzalem. Behoefte aan Gods gunst en nabĳheid uitte zich in een verlangen naar zĳne voorhoven. Het eeuwige leven werd gedacht als een lang leven op aarde enz. Al het geestelĳke, hemelsche en eeuwige werd overeenkomstig de vatbaarheid van Israel, dat als een kind onder de tucht der wet was gesteld, in aardsche schaduwen gehuld. Ofschoon de groote massa des volks dikwerf bĳ die uitwendige vormen staan bleef, evenals vele Christenen in het sacrament aan het teeken blĳven hangen, drongen de vrome Israelieten met hunne harten wel tot de geestelĳke kern door, die in de schaal verborgen was, maar toch zagen ook zĳ dat geestelĳke niet anders dan in schaduw en beeld. Daarom zegt het Nieuwe Testament, dat het Oude was σκια των μελλοντων, το δε σωμα Χριστου, Col. 2:17, ὑποδειγμα και σκια των ἐπουρανιων, Hebr. 8:5. De schaduw is het lichaam niet, maar wĳst toch heen naar het lichaam, en valt weg, als dit zelf gekomen is. Het Nieuwe Testament is de waarheid, het wezen, de kern, de eigenlĳke inhoud van het Oude Testament; Vetus Test. in Novo patet, Novum Test. in Vetere latet. Daarom is er in het N. Test. zoo telkens van de waarheid sprake. Tegenover de wet, die door Mozes is gegeven, staat de waarheid, die in Jezus Christus geworden is, Joh. 1:14, 17. Hĳ is de waarheid, Joh. 14:6; de Geest, dien Hĳ uitzond, is de Geest der waarheid, Joh. 16:13, 1 Joh. 5:6; het woord Gods, dat Hĳ predikte, is het woord der waarheid, Joh. 17:17; het onder het O. Test. beloofde en afgeschaduwde heilsgoed is in Christus als eeuwige, waarachtige realiteit voor allen openbaar geworden; alle beloften Gods zĳn in Hem ja en amen, 2 Cor. 1:20; het Oude Testament is niet afgeschaft maar is in de nieuwe bedeeling tot zĳne vervulling gekomen en komt daarin nog altĳd door tot vervulling tot op de parousie van Christus toe. Christus is daarom de ware profeet, priester en koning; de echte knecht des Heeren, het ware zoenoffer, Rom. 3:25, de ware besnĳdenis, Col. 2:11, het ware pascha, 1 Cor. 5:7, de waarachtige offerande, Ef. 5:2, en zĳne gemeente is het ware zaad Abrahams, het ware Israel, het ware volk Gods, Mt. 1:21, Luk. 1:17, Rom. 9:25, 26, 2 Cor. 6:16-18, Gal. 3:29, Tit. 2:14, Hebr. 8:8-10, Jak. 1:1, 18, 1 Petr. 2:9, Op. 21:3, 12, de ware tempel Gods, 1 Cor. 3:16, 2 Cor. 6:16, Ef. 2:22, 2 Thess. 2:4, Hebr. 8:2, het ware Zion en Jeruzalem, Gal. 4:26, Hebr. 12:22, Op. 3:12, 21:2, 10; haar geestelĳke offerande is de ware godsdienst, Joh. 4:24, Rom. 12:1, Phil. 3:3, 4:18, cf. deel III 217. Alle begrippen des Ouden Testaments leggen hun uitwendige, nationaal-israelietische beteekenis af en worden in hun geestelĳken, eeuwigen zin openbaar; het semietische behoeft niet meer door ons, gelĳk Bunsen wilde, in het japhetische te worden overgezet; het N. Test. zelf heeft aan de particularistische ideeën des O. Test. eene universalistische, kosmische beteekenis gegeven. Geheel verkeerd is dus de beschouwing van het Chiliasme, volgens welke het N. Test. met de gemeente uit de Heidenen een intermezzo is, een zĳweg, die door God is ingeslagen, omdat Israel zĳn Messias verwierp, zoodat de eigenlĳke voortzetting en vervulling des Ouden Testaments eerst bĳ de tweede komst van Christus een aanvang zou nemen. Veeleer is het omgekeerde waar. Niet het Nieuwe, maar het Oude Testament is een tusschenbedrĳf. Het verbond met Israel is tĳdelĳk, de wet is tusschen de belofte aan Abraham en hare vervulling in Christus ingeschoven, opdat zĳ de misdaad vermeerderen en als een tuchtmeester tot Christus opleiden zou, Rom. 5:20, Gal. 3:19. Daarom gaat Paulus altĳd tot Abraham terug, Rom. 4:11v., Gal. 3:6v., en knoopt aan de belofte, die tot hem is geschied, zĳn evangelie vast. Abraham is de vader van de geloovigen, van alle geloovigen, niet alleen uit de Joden maar ook uit de Heidenen, Rom. 4:11; de kinderen der belofte zĳn zĳn zaad; Rom. 9:6-8; de zegening van Abraham komt in Christus tot de Heidenen, Gal. 3:14; wie van Christus zĳn, zĳn Abrahams zaad en naar de beloftenis erfgenamen, Gal. 3:29. Het volk van Israel is in de dagen des O. Test. tĳdelĳk verkoren, opdat het heil straks in de volheid des tĳds aan heel de wereld ten goede zou komen. Israel is niet verkoren tot schade maar ten bate der volken. De belofte aan Adam en Noach had van haar eerste begin af eene universalistische strekking en heeft deze, na haar tĳdelĳke, wettische gedaante onder Israel te hebben afgelegd, in Christus ten volle voor alle natiën geopenbaard. Het voorhangsel is gescheurd, de scheidsmuur is gevallen, het handschrift der wet is aan het kruis genageld; en nu zĳn de geloovigen uit de Heidenen met die uit de Joden medeërfgenamen, medeburgers der heiligen, huisgenooten Gods, nabĳ geworden in Christus, en op hetzelfde fundament van apostelen en profeten gebouwd, Ef. 1:9-11, 2:11-22. Het Nieuwe Testament is daarom geen intermezzo, geen tusschenbedrĳf, geen zĳweg, geen afbuiging van de lĳn des O. Verbonds, maar het lang te voren beoogde doel, de directe voortzetting, de waarachtige vervulling van het Oude Testament. Het Chiliasme, anders oordeelende, komt met het Christendom zelf in conflict. Principieel beschouwd, is het met het Judaisme één en moet er toe komen, om aan het Christendom, aan den historischen persoon van Christus, aan zĳn lĳden en sterven, eene tĳdelĳke, voorbĳgaande waarde toe te kennen en de eigenlĳke zaligheid eerst te verwachten van Christus’ tweede komst, van zĳne verschĳning in heerlĳkheid. Evenals het Judaisme, maakt het het geestelĳke aan het stoffelĳke, het ethische aan het physische ondergeschikt, stĳft de Joden in hun vleeschelĳke gezindheid, verontschuldigt hunne verwerping van den Messias, verzwaart het deksel, dat op hun aangezicht ligt bĳ het lezen des Ouden Testaments, en bevordert de inbeelding, dat de vleeschelĳke afstammeling van Abraham nog als zoodanig een prerogatief zal hebben in het koninkrĳk der hemelen. De Schrift echter zegt, dat de ware lezing en verklaring van het O. Test. te vinden is bĳ hem, die tot den Heere Christus is bekeerd, 2 Cor. 3:14-16, dat die een Jood is, die het in het verborgene is en de besnĳdenis des harten deelachtig, Rom. 2:29, dat er in Christus geen man of vrouw, geen Jood of Griek is, maar dat zĳ allen één zĳn in Christus Jezus, 1 Cor. 12:13, Gal. 3:28, Col. 3:11. De Jood, die Christen wordt, was niet maar werd door zĳn geloof een kind van Abraham, Gal. 3:29. Cf. tegen het Chiliasme: Augustinus, de civ. XX c. 6-9. Luther bĳ Köstlin II 564 f. Gerhard, Loc. XXIX c. 7. Quenstedt, Theol. IV 649. Calvĳn, Inst. III 25, 5. Walaeus, Op. I 537-554. Voetius, Disp. II 1248-1272. Turretinus, Theol. El. XX qu 3. Moor VI 149-162. Hengstenberg in zĳn comm. op de Openb. van Johannes. Keil op Ezechiel 1868 S. 495 f. Kliefoth, Eschatologie 1886 S. 147 f. Philippi, Kirchl. Gl. VI 214 f. Hodge, Syst. Theol. III 805-812. 861-866. Kuyper, Heraut 981-1003 enz.

6. Ofschoon hiermede in het algemeen het resultaat reeds volkomen vaststaat, dat het Nieuwe Testament antichiliastisch is, Kuenen, Prof. II 271, moet dit toch nog in bĳzonderheden nader worden aangetoond. Het Chiliasme sluit de verwachting in, dat er tegen de wederkomst van Christus eene volksbekeering van Israel zal plaats hebben, dat de Joden dan naar Palestina terug zullen keeren, en vandaar uit onder Christus over de volken heerschen zullen. Daarbĳ is er onder de chiliasten verschil over, of de bekeering aan den terugkeer of deze aan gene zal voorafgaan, cf. bĳv. Guers, Israels toekomst en herstel 171. Wĳl het moeilĳk te denken is, dat de verstrooide Joden eerst successief bekeerd worden en dan samen het plan opvatten, om naar Palestina te gaan, meenen sommigen, dat de Joden eerst langzamerhand naar Kanaän terugkeeren en daar dan later gezamenlĳk tot Christus zullen bekeerd worden, of trachten anderen beide gevoelens zoo te vereenigen, dat er eerst een groot deel van de Joden naar Palestina trekken, en dat dezen, na eerst stad en tempel en eeredienst hersteld te hebben en daarna tot Christus bekeerd te zĳn, langzamerhand door hunne andere volksgenooten gevolgd worden. En zĳ wĳzen erop, dat deze verwachting aanvankelĳk reeds vervuld wordt. Er zĳn reeds duizenden Joden in Palestina; de Oostersche quaestie gaat hare oplossing tegemoet, want Turkĳe dankt zĳn bestaan alleen aan den onderlingen naĳver der groote mogendheden; en wordt Turkĳe eenmaal vernietigd, dan is er alle kans, dat Palestina toegewezen wordt aan de Joden, aan wie het rechtmatig toekomt; voorts werkt er in vele Joden, gelĳk uit het in laatsten tĳd opgetreden Zionisme blĳkt, een verlangen, om naar Palestina terug te keeren en daar een zelfstandig rĳk te vormen; en eindelĳk maakt de groote verbetering der verkeermiddelen, die men reeds in Nah. 2:3, 4, Jes. 11:16, 66:20 voorspeld acht, zulk een terugkeer ook eenvoudig en gemakkelĳk. Hoe men nu ook oordeele over deze politieke combinatiën, het Nieuwe Testament biedt aan zulk eene verwachting niet den minsten steun. Toen de volheid des tĳds gekomen was, stonden de Joden, als volk beschouwd, met de Heidenen op ééne lĳn; zĳ waren samen verdoemelĳk voor God, omdat zĳ eene eigene gerechtigheid uit de wet zochten op te richten en de gerechtigheid, die uit het geloof is, verwierpen, Rom. 3:21. Daarom zond God Johannes tot hen met den doop der bekeering en liet het hun daarin aanzeggen, dat zĳ, schoon besneden zĳnde en proselieten doopende, zelven schuldig en onrein stonden voor zĳn aangezicht en evengoed als de Heidenen de wedergeboorte en de bekeering van noode hadden, om in te gaan in het koninkrĳk der hemelen. Door den doop zonderde Johannes de ware Israelieten reeds van de massa des volks af. En Jezus ging op dit voetspoor voort; Hĳ nam den doop van Johannes over en liet hem bedienen door zĳne discipelen. Wel trad Hĳ evenals Johannes aanvankelĳk op met de prediking, dat het koninkrĳk Gods nabĳ was gekomen. Maar Hĳ vatte dat koninkrĳk gansch anders dan zĳne tĳdgenooten op; Hĳ verstond er niet onder eene politieke, maar eene religieus-ethische heerschappĳ en leerde, dat geen vleeschelĳke afstamming uit Abraham maar alleen wedergeboorte uit water en geest den toegang tot dat koninkrĳk der hemelen ontsloot, deel III 232v. Daardoor vergaderde Hĳ allengs rondom zich eene schare van discipelen, die zich onderscheidde en afzonderde van het volk der Joden. En dezen waren de ware ἐκκλησια, het echte volk Gods, gelĳk Israel dat had behooren te zĳn maar nu in zĳne verwerping van den Messias betoonde niet te wezen. Deze scheiding tusschen het volk der Joden en de Nieuwtest. ἐκκλησια werd hoe langer hoe scherper. Wel waren er velen, die in Christus geloofden, maar het volk, geleid door de Phariseën en Schriftgeleerden, verwierp Hem. Ofschoon voor sommigen tot eene opstanding, was Hĳ voor velen tot een val en tot een teeken, dat weersproken werd, Luk. 2:34. Hĳ kwam tot het zĳne, maar de zĳnen hebben Hem niet aangenomen, Joh. 1:11. Jezus zegt zelf, dat een profeet niet geëerd is in zĳn vaderland, Mt. 13:17. Telkens ervaart Hĳ, dat de Joden niet tot Hem komen willen, Joh. 5:37-47, 6:64; Hĳ getuigt, dat zĳ in hunne zonden zullen sterven, 8:21, dat zĳ kinderen des duivels zĳn, 8:44, planten, niet door den Vader geplant, Mt. 15:13, 14 en ziet in hun ongeloof geen toevallige, onvoorziene omstandigheid maar vervulling der profetie, Mt. 13:13v., Joh. 12:37v. Doch niet alleen heeft Jezus van de Joden in het heden niets te hopen, ook in de toekomst verwacht Hĳ niets voor hen. Integendeel Hĳ kondigt de geheele verwoesting van stad en tempel aan, zoodat er geen steen op den ander zal gelaten worden, Joh. 2:18-21, Mt. 22:7, 23:37-39, 24:1v., Mk. 13, Luk. 21:6v. Bĳ zĳn intocht in Jeruzalem weent Hĳ over de stad, Luk. 19:41-44. Des Maandags vóór zĳn dood vloekt hĳ op den weg naar Bethanië den vĳgeboom, die daarin, dat hĳ nog geen vruchten maar wel reeds bladeren had, een beeld was van het schĳnvrome, eigengerechtige Israel, en sprak, dat niemand eenige vrucht meer van hem eten zou in der eeuwigheid, Mk. 11:12-14. Bĳ zĳn kruisgang beveelt Hĳ de vrouwen, niet over Hem maar over Jeruzalem te weenen, Luk. 23:28. Zelfs predikt Hĳ, dat de zaligheid, door Israel verworpen, het deel der Heidenen zal worden. Het koninkrĳk Gods zal Israel ontnomen en aan een ander volk gegeven worden, dat zĳne vruchten voortbrengt, Mt. 21:43; de wĳngaard wordt aan andere landlieden verhuurd. Mt. 21:41; tot de bruiloft worden geroepen degenen, die op de uitgangen der wegen zĳn, Mt. 22:9; de verloren zoon gaat vóór den oudsten zoon, Luk. 15. En zoo zegt Hĳ, dat velen zullen komen van Oosten en Westen en met Abraham, Izak en Jakob zullen aanzitten in het koninkrĳk der hemelen, Mt. 8:10-12; dat Hĳ nog andere schapen heeft, die van dezen stal niet zĳn, Joh. 10:16; en verblĳdt er zich over, dat, als eenige Grieken Hem begeeren te zien, Hĳ nu als een tarwegraan in de aarde vallen en sterven en alzoo veel vrucht zal dragen, Joh. 12:24. Na zĳne opstanding beveelt Hĳ dan ook aan zĳne discipelen, om het evangelie te prediken aan alle volken, Mt. 28:18. En eenzelfde oordeel over Israel treffen wĳ bĳ alle apostelen aan. Wel moeten zĳ als Jezus’ getuigen van Jeruzalem uit hun arbeid beginnen, maar dan hem voortzetten tot aan het uiterste der aarde, Hd. 1:8. Petrus brengt daarom het evangelie terstond aan de Joden, Hd. 2:14, 3:19, 5:31, doch ziet in een gezicht, dat voortaan niemand onrein is, maar dat Gode aangenaam is een iegelĳk, die Hem vreest, uit wat volk hĳ ook voortkome, Hd. 10:35, 43. Paulus begint zĳne prediking altĳd eerst bĳ de Joden, maar keert zich, als dezen het verwerpen, tot de Heidenen, Hd. 13:46, 18:6, 28:25-28. Eerst den Jood, maar ook den Griek, is de regel, dien hĳ op zĳne zendingsreizen in acht neemt, Rom. 1:16, 1 Cor. 1:21-24. Immers, Joden en Heidenen zĳn beide verdoemelĳk voor God en hebben hetzelfde evangelie van noode, Rom. 3:19v. Er is slechts voor allen één weg tot de zaligheid, n.l. het geloof, gelĳk dat reeds vóór de wet door Abraham geoefend en hem tot gerechtigheid gerekend is, Rom. 4, Gal. 3. Wie van de Joden Christus verwerpen, zĳn geen ware, echte Joden, Rom. 2:28, 29; zĳ zĳn niet de besnĳding maar de versnĳding, Phil. 3:2, zĳ zĳn ongeregelden, ĳdelheidsprekers, verleiders van zinnen, wien men den mond moet stoppen, Tit. 1:10, 11; zĳ hebben den Heere Jezus en hunne eigene profeten gedood, zĳ vervolgen de geloovigen, zĳ behagen God niet en zĳn allen menschen tegen, zĳ verhinderen de apostelen, om tot de Heidenen te spreken, en maken de mate hunner zonden vol, zoodat de toorn over hen tot zĳn uiterste grens gekomen is en thans zich over hen ontlaadt, 1 Thess. 2:14-16. De Joden, die de gemeente van Smyrna lasteren, zeggen wel, dat zĳ Joden zĳn, maar zĳ zĳn het niet, zĳ zĳn veelmeer eene synagoge des satans, Op. 2:9, 3:9. Echte Joden, ware kinderen Abrahams zĳn zĳ, die in Christus gelooven, Rom. 9:8, Gal. 3:29 enz. Zoo oordeelt het N. Test. over de Joden; de gemeente der geloovigen heeft in alle opzichten het nationale, vleeschelĳke Israel vervangen; het Oude Testament is in het Nieuwe vervuld.

7. Slechts enkele plaatsen schĳnen met deze doorgaande leer der Schrift in strĳd te zĳn en iets anders in te houden. De eerste plaats is Mt. 23:37-39, Luk. 13:33-35, waar Jezus tot de inwoners van Jeruzalem zegt, dat hun huis woest gelaten zal worden, en dat zĳ Hem niet zullen zien, totdat zĳ zullen zeggen: gezegend is Hĳ, die komt in den naam des Heeren. Hier spreekt Jezus inderdaad de verwachting uit, dat de Joden Hem eenmaal, n.l. bĳ zĳne wederkomst, als Messias erkennen zullen. Wanneer nu van elders een duizendjarig rĳk en eene daarmede samenvallende bekeering van Israel vaststond, zou deze plaats daarnaar verklaard kunnen worden. Maar wĳl dit niet het geval is, ook niet in Op. 20, gelĳk later blĳken zal, kan hier alleen gedacht worden aan de Messiaserkenning der Joden bĳ Christus’ wederkomst ten oordeele. En zoolang, zegt Jezus uitdrukkelĳk, zal Jeruzalem woest gelaten worden; een herbouw van stad en tempel wordt dus in elk geval door Jezus vóór zĳne wederkomst niet verwacht. Ten tweede komt Luk. 21:24 in aanmerking, waar Jezus zegt, dat Jeruzalem van de Heidenen vertreden zal worden, totdat de tĳden der Heidenen vervuld zullen zĳn. De conjunctie ἀχρι οὑ sluit nog niet in, dat bĳ het aanbreken van den daardoor aangeduiden termĳn het tegenovergestelde, n.l. het herbouwd en bewoond worden van Jeruzalem door de Joden plaats hebben zal. Maar ook al ware dit zoo, dan zegt Jezus daarmede nog niet, dat aan de vertreding van Jeruzalem een einde zal komen vóór zĳne parousie, want Hĳ gaat terstond, na het oordeel over Jeruzalem te hebben uitgesproken, tot de bespreking van de teekenen vóór en bĳ zĳne wederkomst over, Luk. 21:25v.; de tĳden der Heidenen duren tot zĳne wederkomst voort. Wederom, indien het N. T. eene tweevoudige wederkomst van Christus leerde, zou deze plaats in overeenstemming daarmede kunnen worden uitgelegd, maar het zal straks duidelĳk worden, dat daarvoor geen grond in het N. T. aanwezig is. De derde tekst, die hier ter sprake komt, is Hd. 3:19-21. Daar vermaant Petrus de Joden tot bekeering, opdat hunne zonden uitgewischt worden en opdat καιροι ἀναψυξεως, tĳdpunten van verkwikking, mogen komen van de zĳde van het aangezicht des Heeren en Hĳ, n.l. God, den voor u (de Joden) bestemden Christus Jezus zenden zal, welken de hemel moet opnemen tot de tĳden van de wederoprichting aller dingen. Sommigen meenen, dat de tĳden der verkwikking, waarvan hier gesproken wordt, dan zullen aanbreken, wanneer het Joodsche volk bekeerd wordt en alle dingen weer naar hun oorspronkelĳke bestemming in het duizendjarig rĳk worden opgericht, en dat zĳ dan duren zullen tot de tweede wederkomst van Jezus toe. Maar tegen deze uitlegging bestaat groot bezwaar. De χρονοι ἀποκαταστασεως παντων zĳn moeilĳk te verstaan van de herstelling der natuurlĳke en zedelĳke verhoudingen, die door de Chiliasten in het millennium verwacht wordt, want er staat duidelĳk, dat deze tĳden het eindpunt zĳn van het verblĳf van Jezus in den hemel; tot zoo lang vertoeft Jezus dus aan ’s Vaders rechterhand, en wĳl de Schrift slechts ééne wederkomst van Christus kent, vallen de tĳden van de wederoprichting aller dingen met de voleindiging der wereld saam; bovendien is ἀποκαταστασις παντων veel te sterke uitdrukking voor dat herstel van het Joodsche rĳk, dat het Chiliasme verwacht. De tĳden der verkwikking zĳn daarom niet identisch met maar gaan aan de tĳden van de wederoprichting aller dingen vooraf. Want Petrus geeft een tweeledig doel aan van de bekeering der Joden, opdat tĳden van verkwikking voor hen aanbreken en opdat God hun den voor hen bestemden Christus zenden moge. De tĳden der verkwikking vallen vóór de wederkomst van Christus en slaan dan òf op den geestelĳken vrede, die het gevolg is van bekeering en vergeving der zonden, òf op bepaalde toekomstige tĳden van Goddelĳken zegen en gunst. Het laatste is het waarschĳnlĳkste, omdat de tĳden der verkwikking niet onmiddellĳk met de uitwissching der zonden maar met de zending van Christus in verband worden gebracht. En de gedachte, welke Petrus hier uitspreekt, is dan deze: bekeert u, o Joden, tot uitwissching uwer zonden, opdat er ook voor u als volk, die Christus overgeleverd, verloochend en gedood hebt, vs. 13-15, tĳden van verkwikking van Gods aangezicht mogen aanbreken en God daarna van den hemel zenden moge dien Christus, die in de eerste plaats voor u bestemd en daarom ook het eerst tot u gekomen is, vs. 26, om ook u ten heil alle dingen weder op te richten. Of zulke tĳden ooit voor de Joden zullen aanbreken, zegt Petrus niet; dat hangt af van hunne bekeering, en of deze te wachten is, wordt hier met geen woord vermeld.

De laatste plaats is Rom. 11:11-32. In Rom. 9-11 behandelt Paulus het ontzaglĳk probleem, hoe Gods belofte aan Israel te rĳmen is met de verwerping van het evangelie door de overgroote meerderheid van Israel. De apostel geeft daarop in de eerste plaats ten antwoord, dat de belofte Gods niet het vleeschelĳk maar het geestelĳk zaad van Abraham geldt en werkt dit in den breede uit, Rom. 9 en 10. En ten tweede merkt hĳ op, dat God ook onder Israel nog altĳd zĳne uitverkorenen heeft, en dus dat volk niet verstooten heeft; hĳ zelf is daarvoor ten bewĳs en velen met hem; hoevelen er ook verhard en verblind zĳn, de uitverkorenen hebben de zaligheid toch verkregen, er is steeds een overblĳfsel naar de verkiezing der genade, Rom. 11:1-10. Maar deze verharding, die over het grootste gedeelte van Israel gekomen is, is toch Gods einddoel niet; veeleer is zĳ in zĳne hand een middel, om de zaligheid tot de Heidenen te brengen, opdat dezen, die zaligheid in het geloof aannemende, op hun beurt Israel weder tot jaloerschheid mogen verwekken, 11:11-15. Na de geloovigen uit de Heidenen vermaand te hebben, om zich hierop niet te verheffen, vs. 16-24, werkt Paulus deze gedachte nog nader uit en zegt, dat over een deel van Israel de verharding gekomen is, totdat het pleroma der Heidenen, het volle getal der uit hun midden voor de zaligheid bestemden, vervuld zal zĳn. En op die wĳze zal gansch Israel naar Gods belofte zalig worden. De ongeloovige Joden zĳn dus nu wel door God gehaat in betrekking tot het evangelie, opdat de door hen verworpene zaligheid tot de Heidenen zou komen; maar naar de verkiezing zĳn zĳ beminden om der vaderen wil, want Gods beloften zĳn onberouwelĳk. Zooals het dus met de Heidenen is gegaan, zal het ook met de verharde Joden gaan; de Heidenen waren eerst ongehoorzaam en zĳn nu ontfermd geworden, en zoo ook zĳn de Joden nu ongehoorzaam, opdat zĳ door de barmhartigheid, aan de Heidenen bewezen, ook barmhartigheid ontvangen mogen. Want God heeft allen, Heidenen en Joden, onder de zonde besloten, opdat Hĳ hun allen barmhartig zou zĳn, vs. 25-32. De meeste uitleggers meenen, dat de vraag, of God zĳn volk verstooten heeft, 11:1, niet ten volle daarmede beantwoord is, dat God onder Israel altĳd zĳne uitverkorenen houdt, die successief in den loop der eeuwen worden toegebracht, 11:1-10, en zĳ oordeelen daarom, dat al hetgeen in hoofdst. 11 volgt, niet maar eene nadere explicatie, doch eene aanvulling van het in vs. 1-10 gegeven antwoord is, een nieuw antwoord, dat eerst ten volle de bedenking ontzenuwt, alsof God zĳn volk verstooten zou hebben. Onder πας Ισραηλ in vs. 26 verstaan zĳ daarom het volksgeheel van Israel, dat in de laatste dagen bekeerd zal worden. Maar hoe algemeen deze verklaring ook zĳ, er bestaan gewichtige bezwaren tegen. a. Indien het de bedoeling van den apostel ware, om in 11:25-32 een nieuw, aanvullend antwoord te geven, zou hĳ zĳne redeneering aan het einde met haar begin en uitgangspunt in strĳd brengen. Immers heeft hĳ 9:6v. gezegd, dat de beloften Gods niet uitgevallen zĳn, omdat zĳ het geestelĳk zaad van Abraham gelden, en in dit geestelĳk zaad nog altĳd door hare vervulling erlangen, 11:1-10. A priori is het zeer onwaarschĳnlĳk, dat Paulus later op deze redeneering teruggekomen zou zĳn en haar in dezen zin zou aangevuld en verbeterd hebben, dat de beloften Gods in deze zaliging van het geestelĳk Israel niet ten volle tot hare vervulling komen maar dan eerst volledig verwezenlĳkt worden, wanneer in den laatsten tĳd eene volksbekeering van Israel plaats heeft. b. In elk geval is er in hoofdst. 9:1-10:11 met geen enkel woord van zulk eene verwachting voor het volk van Israel sprake, en er is geen enkele uitdrukking, die haar vermoeden doet en voorbereidt. En ook hoofdst. 11:11-24 bevat nog niets, wat op zoodanige verwachting heenwĳst. Wel wordt 11:11-15 in dien zin door velen opgevat. Maar ook al zĳn deze woorden niet hypothetisch, als een element in de redeneering maar als beschrĳving van een feit te verstaan, dan behelzen zĳ toch alleen deze gedachte: het verwerpen van Christus door Israel is voor de Heidenen een groot gewin geweest, want daardoor is de door Christus’ dood tot stand gekomene verzoening het deel der Heidenen geworden; een veel grooter gewin zal dan de aanneming van Israel door God voor de Heidenen zĳn, want als Israel zĳn pleroma, zĳn volle getal van uitverkorenen, zal bereikt hebben, en ook het pleroma der Heidenen ingegaan is, dan zal dat het leven uit de dooden, de opstanding uit de dooden van de nieuwe menschheid ten gevolge hebben. Aan Israels ἡττωμα dankt middelĳkerwĳze de Heidenwereld haar verzoening, aan Israels πληρωμα dankt zĳ eens haar leven uit de dooden. c. Indien Paulus in 11:25 een nieuw feit wilde mededeelen, bevreemdt de wĳze ten zeerste, waarop hĳ dit doet. Hĳ zegt toch niet: en dan, daarna, n. l. nadat de volheid der Heidenen is ingegaan, zal gansch Israël, maar: και οὑτως πας Ισραῃλ σωθησεται, en op die wĳze zal gansch Israel zalig worden. Dat kan niet anders beteekenen dan: op die wĳze, als in de vorige verzen beschreven is. Vlak vooraf, in vs. 24, heeft Paulus gezegd, dat de verharding altĳd maar voor een deel, ἀπο μερους over Israel gekomen is. De geloovigen uit de Heidenen konden wel gaan denken, evenals Israel vroeger, dat zĳ alleen het uitverkoren volk van God waren, en dat Israel geheel verworpen was. Maar Paulus zegt, dat dit niet zoo is. Neen, Israel is niet als zoodanig verworpen; er is onder hen altĳd een overblĳfsel naar de verkiezing der genade; er zĳn wel eenige takken afgebroken, waarvoor de wilde olĳfboom van de Heidenwereld in de plaats is gekomen, maar de stam van den tammen olĳfboom is gebleven; de verharding is maar voor een deel over Israel gekomen; terwĳl het pleroma uit de Heidenen ingaat, wordt ook het pleroma uit Israel toegebracht; en op die wĳze wordt gansch Israel zalig. d. Dit feit, n.l. dat de verharding maar voor een deel over Israel gekomen is, noemt Paulus een μυστηριον, 11:25. Elders noemt hĳ zoo dikwerf het feit, dat de Heidenen thans medeërfgenamen en medeburgers der heiligen en huisgenooten Gods zĳn, en hier duidt hĳ met hetzelfde woord het feit aan, dat de Joden maar voor een deel verhard zĳn en dat God vele uitverkorenen voortdurend uit hen tot zĳne gemeente toebrengt. Want die gedeeltelĳke verharding zal duren, totdat het pleroma der Heidenen zal ingegaan zĳn. Nooit, tot aan het einde der tĳden toe, zal God zĳn oude volk ganschelĳk verwerpen; altĳd zal naast een deel uit de Heidenwereld ook een deel uit Israel tot het geloof in Christus worden gebracht. De Heidenen maar ook de Joden hadden zoo gansch anders verdiend. Doch dit is het groote mysterium, dat God rĳk is in barmhartigheid, dat Hĳ uit alle volk, ook uit het volk der Joden, dat Hem verwierp, zĳne uitverkorenen vergadert, dat Hĳ allen onder de zonde besloot, opdat Hĳ allen barmhartig zou zĳn. Dat mysterium brengt den apostel in verrukking en doet hem bewonderend de diepte van Gods wĳsheid en kennis aanbidden, 11:33-36. e. Πας Ισραηλ in 11:25 is dus niet het volk van Israel, dat aan de einden der dagen in massa bekeerd zal worden; het is ook niet de gemeente uit Joden en Heidenen saam, maar het is het pleroma, dat in den loop der eeuwen uit Israel toegebracht wordt. Israel blĳft als volk, zoo voorspelt Paulus, naast de Heidenen bestaan; het zal niet ondergaan noch van de aarde verdwĳnen; het blĳft tot het einde der eeuwen, levert zĳn pleroma voor het Godsrĳk evengoed als de Heidenen, en behoudt voor dat Godsrĳk zĳn bĳzondere taak en plaats; uit alle volken en natiën en tongen wordt de gemeente Gods vergaderd. f. Hoe groot dat pleroma uit Israel zĳn zal, berekent Paulus niet. Het is best mogelĳk, dat het getal der uitverkorenen uit Israel in de laatste tĳden veel grooter zal zĳn, dan het in Paulus’ of in latere of in onze dagen was; er is geen enkele reden, om dit te ontkennen; veeleer doet de verbreiding van het evangelie onder alle volken verwachten, dat zoowel uit Israel als uit de Heidenen een steeds grooter aantal zalig zal worden. Maar dat bedoelt Paulus niet te zeggen; hĳ telt niet, maar hĳ weegt. Uit de Heidenwereld zal het volle pleroma komen, en ook uit Israel, en dat pleroma zal πας Ισραηλ zĳn. In dat pleroma wordt gansch Israel behouden, zooals in de gemeente in haar geheel de gansche menschheid wordt gered. g. Eene andere bekeering van Israel, dan op de door Paulus aangegeven wĳze laat zich ook moeilĳk denken. Wat toch is eene volksbekeering, en hoe en wanneer zal zĳ bĳ Israel plaats hebben? Er is natuurlĳk niets tegen, veeleer pleit het feit van het voortbestaan van het volk Israels in verband met de profetie ervoor, dat er ook uit Israel nog een zeer groot getal tot het geloof in Christus worden gebracht; maar hoe groot dit getal ook zĳ, het blĳft een overblĳfsel naar de verkiezing der genade. Ook de sterkste chiliast zal toch niet denken, dat eenmaal aan het einde alle Joden zonder uitzondering zullen worden bekeerd. En ook al nam hĳ dat aan, meenende, dat zoo alleen Rom. 11:25 ten volle vervuld werd, dan zou zulk eene volksbekeering aan het einde toch nog niet ten goede komen aan de millioenen Joden, die door de eeuwen heen tot op dien eindtĳd toe in ongeloof en verharding zĳn weggestorven. Indien men werkelĳk meent, dat Gods belofte aan Israel dan alleen waarlĳk vervuld wordt, wanneer niet een ἐκλογη uit het volk, maar het volk zelf toegebracht wordt, dan komt men met de geschiedenis in conflict. Altĳd, alle eeuwen door, ook in de dagen des O. T., toen het nationale Israel Gods volk was, was het slechts een klein deel des volks, dat in waarheid God diende en vreesde. En zoo is het niet alleen bĳ de Joden, maar zoo is het ook bĳ de Heidenen. Altĳd is het een overblĳfsel naar de verkiezing der genade, dat uit de Christenvolken de zaligheid in Christus deelachtig wordt. Bovendien blĳft er voor zulk eene volksbekeering van Israel, als de Chiliasten verwachten, in Paulus’ schets van de toekomst geen plaats over. Hĳ zegt toch uitdrukkelĳk, dat de verharding over een deel van Israel gekomen is, totdat het pleroma der Heidenen is ingegaan, en dat niet daarna maar dat op die wĳze gansch Israel zalig wordt, Rom. 11:25, 26. De verharding over een deel van Israel duurt dus zoolang, totdat het pleroma uit de Heidenwereld toegebracht is, en volgens de Chiliasten moet dan daarna de volksbekeering van Israel vallen. Maar ligt er dan nog eene tĳdruimte tusschen het ingaan van het pleroma der Heidenwereld en het einde der eeuwen? Zoo ja, zĳn er in dien tĳd dan ook nog Heidensche volken, en wordt er uit hen geen enkele meer bekeerd? Het ingaan van het pleroma der Heidenen laat zich niet denken als tĳdelĳk voorafgaande aan het zalig worden van gansch Israel. Rom. 11:26 noemt geen nieuw feit, dat na het ingaan van de volheid der Heidenen plaats grĳpt. Maar het ingaan van de volheid der Heidenen en het zalig worden van gansch Israel loopen parallel, omdat de verharding maar voor een deel over Israel gekomen is. Ten slotte merke men nog op, dat, al zou Paulus aan het einde ook eene volksbekeering van Israel verwachten, hĳ toch met geen woord melding maakt van een terugkeer der Joden naar Palestina, van een herbouw van stad en tempel, van eene zichtbare Christusregeering; in zĳn toekomstbeeld is voor dat alles geen plaats. Cf. over de bekeering der Joden, behalve de commentaren op Rom. 11, Voetius, Disp. II 124 sq. Witsius, Oec. foed. IV 15, 20-32. Moor VI 127-130. Hodge, Syst. Theol. III 805. Kliefoth, Eschatologie 147.

8. Bĳ het bespreken van de verwachtingen, welke het N. Test. in de toekomst koestert ten aanzien van het volk Israels, werd nog in het midden gelaten, of het N. Test. misschien op andere plaatsen dan de daar ter sprake gebrachte een tusschenstaat leert tusschen deze bedeeling en de voleinding der eeuwen. Indien dit, zoo werd erkend, het geval was, dan konden Mt. 23:37-39, Luk. 21:24 en Hd. 3:19-21, ofschoon zĳ op zichzelve tot het aannemen van zulk een overgangstĳd volstrekt geen aanleiding gaven, toch in dien geest worden opgevat en verklaard. Thans komt daarom de vraag aan de orde, of er volgens Jezus en de apostelen voor de gemeente een tĳd van macht en heerlĳkheid te wachten is, welke aan de algemeene opstanding en het wereldgericht voorafgaat. Indien dit zoo ware, zouden wĳ daarvan duidelĳk melding verwachten in de eschatologische rede, welke Jezus in de laatste dagen van zĳn leven tot zĳne jongeren hield, Mt. 24, Mk. 13, Luk. 21. Maar er is daarin geen woord, zelfs geen zinspeling op zulk een rĳk vervat. De Chiliasten trachten hun millennium wel op de eene of andere plaats in deze rede in te lasschen, en zeggen bĳv., dat de eerste komst van Christus in Mt. 24:27 en de tweede komst in vs. 30 vermeld wordt, maar deze exegese mist toch allen grond. In zĳne eschatologische rede geeft Jezus antwoord op twee vragen, die zĳne discipelen Hem doen, n.l. wanneer de dingen geschieden zullen, die Hĳ aangaande Jeruzalem gesproken heeft, n.l. dat er van den tempel geen steen op den ander gelaten zal worden, en welk het teeken zal zĳn van zĳne toekomst en van de voleinding der wereld. Jezus beantwoordt eerst de eerste vraag, en wel zoo, dat Hĳ eerst handelt over de voorteekenen, Mk. 13:1-8, cf. Mt. 24:1-8, Luk. 21:5-11, daarna over het lot der jongeren, Mk. 13:9-13, cf. Mt. 24:9-14, Luk. 21:12-18, en eindelĳk over de catastrophe in Judea, Mk. 13:14-23, cf. Mt. 24:15-26, Luk. 21:20-24. De tweede vraag naar de parousie van Jezus en de voleinding der wereld wordt beantwoord in Mk. 13:24-31, cf. Mt. 24:29-35, Luk. 21:25-33; en daarbĳ sluit Jezus zĳne parousie terstond bĳ de verwoesting van Jeruzalem aan; in den val dezer stad ziet Hĳ de aankondiging en de voorbereiding van de voleinding der wereld; Mt. 24:29 εὐθεως, Mk. 13:24 ἐν ἐκειναις ταις ἡμεραις. Hĳ zegt zelfs, dat dit geslacht geenszins zal voorbĳgaan, totdat alle deze dingen geschied zullen zĳn, Mt. 24:34, Mk. 13:30, Luk. 21:32. Hoe nu deze verwachting van zĳn spoedige, terstond na de verwoesting van Jeruzalem volgende parousie bĳ Jezus ook te verstaan zĳ (waarover straks nader); in elk geval blĳkt duidelĳk, dat er in deze rede geen plaats is voor een duizendjarig rĳk. Jezus somt eerst, Mk. 13:1-8, eenige algemeene voorteekenen op, waaraan de discipelen zien kunnen, dat alles saam, n.l. de verwoesting van Jeruzalem en het einde der wereld nadert; en deze signa communia zĳn: het opstaan van valsche Christussen, oorlogen en geruchten van oorlogen, beroering en opstand der volken met aardbeving, hongersnood enz., voorts de prediking van het evangelie in de geheele wereld tot een getuigenis aller volken, Mk. 13:10, en eindelĳk, als voorspel van het einddrama, hetgeen voorvalt in Judea en Jeruzalem, Mk. 13:14-23. Daarna volgen de aan de parousie onmiddellĳk voorafgaande voorteekenen, de signa propria, n.l. verduistering van zon en maan, nedervallen der sterren, beweging van de krachten in de hemelen, Mk. 13:24, 25. Met de parousie van Christus is dan onmiddellĳk het gericht, de scheiding van goeden en boozen, de voleinding der wereld verbonden, Mk. 13:26, 27. Daarmee komt overeen, wat Jezus zegt in Mt. 13:37-43 en 47-50; het saam opgroeien van onkruid en tarwe, en het saambrengen van allerlei soorten van visschen duurt voort tot de voleinding der eeuwen, tot den tĳd van den oogst en van het wereldgericht toe. Jezus kent maar twee aeonen, de tegenwoordige en de toekomende. In de tegenwoordige eeuw hebben zĳne discipelen niet anders dan verdrukking en vervolging te wachten en moeten zĳ alles om zĳnentwil verlaten. Nergens voorspelt Jezus aan zĳne jongeren eene heerlĳke toekomst op aarde vóór de voleinding der wereld; integendeel, zooals het Hem gegaan is, zal het ook zĳne gemeente gaan; een discipel is niet boven zĳn meester en een dienstknecht niet boven zĳn heer; eerst in de toekomende eeuw ontvangen zĳne jongeren alles met het eeuwige leven terug, Mt. 5:3-12, 8:19, 20, 10:16-42, 16:24-27, 19:27-30, Joh. 16:2, 33, 17:14, 15 enz. Als dan ook de jongeren in Hd. 1:6 aan Jezus vragen, of Hĳ in dezen tĳd aan Israel het koninkrĳk weder oprichten zal, dan ontkent Hĳ niet maar geeft stilzwĳgend toe, dat dit eens geschieden zal; doch Hĳ zegt, dat de Vader de tĳden of gelegenheden daarvoor in zĳne eigene macht gesteld heeft, en dat de discipelen in dezen tĳd de roeping hebben, om als zĳne getuigen op te treden van Jeruzalem uit tot aan het uiterste der aarde. In dezen zelfden geest spreekt heel het Nieuwe Testament, dat vanuit het standpunt der kruisgemeente geschreven is. De geloovigen, die niet vele wĳzen en machtigen en edelen zĳn, 1 Cor. 1:27, hebben hier op aarde niets dan lĳden en verdrukking te wachten, Rom. 8:36, Phil. 1:29, zĳ zĳn gasten en vreemdelingen, Hebr. 11:13, hun burgerschap is in de hemelen, Phil. 3:20, zĳ merken niet aan de dingen, die men ziet, 2 Cor. 4:18, maar bedenken de dingen, die boven zĳn, Col. 3:2, zĳ hebben hier geen blĳvende stad maar zoeken de toekomende, Hebr. 13:14. Maar zĳ zĳn toch in hope zalig, Rom. 8:24, en weten, dat, indien zĳ met Christus lĳden, zĳ ook met Hem zullen verheerlĳkt worden, Rom. 6:8, 8:17, Col. 3:4. Daarom strekken zĳ zich met heel het zuchtend schepsel reikhalzend uit naar de toekomst van Christus en naar de openbaring van de heerlĳkheid der kinderen Gods, Rom. 8:19, 1 Cor. 15:48v. enz., tegen welke heerlĳkheid het lĳden van den tegenwoordigen tĳd niet opweegt, Rom. 8:18, 2 Cor. 4:17. Nergens straalt in het N. Test. eenige hope door, dat de gemeente van Christus nog eenmaal hier op aarde tot macht en heerschappĳ zal komen. Het hoogste, dat zĳ zich voorstelt, is, dat zĳ onder de koningen en allen die in hoogheid zĳn een gerust en stil leven leiden moge in alle godzaligheid en eerbaarheid, Rom. 13:1v., 1 Tim. 2:2. En daarom beveelt het N. Test. niet in de eerste plaats die deugden aan, welke tot overwinning der wereld in staat stellen, maar noemt, ofschoon alle valsche ascetisme vermĳdende, Rom. 14:14, 1 Tim. 4:4, 5, Tit. 1:15, als vruchten des Geestes de deugden van liefde, blĳdschap, vrede, lankmoedigheid, goedertierenheid, goedheid, geloof, zachtmoedigheid, matigheid, Gal. 5:22, Ef. 4:32, 1 Thess. 5:14v., 1 Petr. 3:8v., 2 Petr. 1:5-7, 1 Joh. 2:15 enz.

Zelfs is het de doorgaande verwachting des N. Test., dat, naarmate het evangelie des kruises zich verbreidt, ook de vĳandschap der wereld openbaar wordt. Christus is bestemd, om voor velen tot eene opstanding maar ook voor velen tot een val te zĳn en hunne vĳandige overleggingen tot openbaring te brengen; Hĳ is tot eene crisis in de wereld gekomen, opdat degenen, die niet zien, zien mogen en die zien, blind worden, Mt. 21:44, Luk. 2:34, Joh. 3:19-21, 3:39, Rom. 9:32, 33, 1 Cor. 1:23, 2 Cor. 2:16, Hebr. 4:12, 1 Petr. 2:7, 8. In de laatste tĳden, in de dagen, die aan de wederkomst van Christus voorafgaan, zal de goddeloosheid der menschen tot eene schrikbarende hoogte stĳgen; de dagen van Noach keeren terug; wellust, zingenot, losbandigheid, geldzucht, ongeloof, hoogmoed, spotternĳ, lastering zullen op schrikkelĳke wĳze uitbreken, Mt. 24:37v., Luk. 17:26v., 2 Tim. 3:1, 2 Petr. 3:3, Jud. 18; ook onder de belĳders zal de afval groot zĳn; de verleiding zal zoo machtig worden, dat zĳ zelfs, indien het mogelĳk ware, de uitverkorenen ten val zou brengen; de liefde zal bĳ velen verkoelen en de waakzaamheid zoo afnemen, dat de wĳze met de dwaze maagden in slaap vallen; het zal zulk een algemeene afval worden, dat Jezus de vraag kan doen, of de Zoon des menschen bĳ zĳne komst nog geloof op aarde vinden zal, Mt. 24:24, 44v., 25:1v., Luk. 18:8, 1 Tim. 4:1. Het boek der Openbaring van Johannes stemt daarmede overeen. De brieven aan de zeven gemeenten behandelen wel concrete toestanden, gelĳk zĳ toenmaals in die kerken bestonden en zĳn wel allereerst aan die gemeenten gericht, om ze tot waakzaamheid aan te sporen en ze voor te bereiden op de aanstaande vervolgingen en de wederkomst van Christus. Maar zĳ hebben toch duidelĳk eene veel verdere strekking. Het zevental, dat in de Openbaring steeds zoo groote beteekenis heeft, wĳst daar reeds op; het is het getal der volkomenheid en doet de zeven gemeenten, die uit de vele gemeenten in Klein-Azië hier zĳn uitgelezen, voorkomen als typen van de gansche christelĳke kerk. De brieven, door Johannes aan haar gericht, hebben niet eerst afzonderlĳk bestaan, en zĳn niet elk voor zich eerst aan de respectieve gemeente verzonden, maar zĳ behooren bĳeen, zĳn te zamen opgesteld en bĳ elkander gevoegd, en zĳn aan de gansche kerk gericht; alwie ooren heeft, hoore wat de Geest tot al de gemeenten zegt. Maar al hebben de brieven dus ongetwĳfeld eene beteekenis, die zich veel verder uitstrekt dan tot de zeven met name genoemde, toenmaals in Klein-Azië bestaande gemeenten, toch is deze niet hierin gelegen, dat zĳ opeenvolgende perioden in de historie van Jezus’ gemeente zouden beschrĳven en een klein compendium der gansche kerkgeschiedenis zouden zĳn. Maar zĳ teekenen kerkelĳke toestanden, die toenmaals aanwezig waren en die tevens typisch zĳn voor de gansche kerk van Christus, die dus telkens in de kerk zich kunnen voordoen en die vooral terugkeeren zullen aan het einde der dagen. Want het is duidelĳk, dat zĳ allen geschreven zĳn onder den indruk van de aanstaande vervolging en de spoedige wederkomst van Christus. Alle bevatten zĳ eene heenwĳzing naar de parousie, en sporen met het oog daarop de gemeenten tot waakzaamheid en getrouwheid aan. Zĳ dienen, om de Christenheid, die meer en meer der wereld gelĳkvormig werd, tot de eerste liefde terug te roepen, uit de onverschilligheid te doen opwaken, en met het oog op de kroon, die haar wacht, aan te gorden tot den strĳd en met onbezweken trouw te doen volharden tot den dood. Want de dag des Heeren nadert; nadat Johannes eerst de toestanden beschreven heeft, die er in zĳn tĳd, en later, vooral tegen het wereldeinde, in de kerk van Christus bestaan, gaat hĳ ertoe over, om te vermelden, wat daarna geschieden zal, 4:1. Het boek van Gods raadsbesluit over het einde der dingen wordt in den hemel door het Lam geopend, hoofdst. 4 en 5, en in het bĳzonder dat door een engel aan Johannes vertoond, wat betrekking heeft op den allerlaatsten tĳd, hoofdst. 10, en alle volken der aarde aangaat, 10:11. Beurtelings verplaatst Johannes ons nu op aarde en in den hemel. In den hemel, daar is reeds alles beslist en bepaald, daar wordt reeds eere gebracht aan God en het Lam, als ware de strĳd reeds gestreden en de overwinning behaald, hoofdst. 4 en 5; daar zĳn de zielen der martelaren reeds in lange witte kleederen gekleed en wachten nog slechts op de vervulling van hun getal, 6:9-11; daar ziet Johannes reeds proleptisch de gansche schare der verlosten staande voor den troon, 7:9-19; daar zĳn de gebeden der heiligen door God reeds verhoord, 8:1-4; daar zĳn reeds, ook proleptisch, opgenomen de 144000, die verzegeld waren, 7:1-8, als eerstelingen de anderen voorgaan, 14:1-5, en over het beest en zĳn beeld de overwinning hebben behaald, 15:1-4; daar brengt de gansche schare der verlosten reeds heerlĳkheid en eere aan God, wĳl de bruiloft des Lams is gekomen, 19:1-8. De gemeente op aarde behoeft dus niet bang te zĳn voor de gerichten, waarmede God aan het einde de wereld bezoekt. De 144000 dienstknechten Gods uit alle geslachten der kinderen Israels worden van te voren verzegeld, 7:1-8; de tempel en het altaar en degenen, die daarin aanbidden, worden niet aan de Heidenen overgegeven en de twee getuigen, die aldaar geprofeteerd hebben, worden wel gedood maar ook opgewekt en in den hemel opgenomen, 11:1-12, en de christelĳke gemeente, schoon om Christus’ wil door Satan vervolgd, vindt in de woestĳn eene schuilplaats, 12:1-14. In beginsel is de strĳd reeds beslist. Want Christus is in den hemel opgenomen, 12:5; en Satan is door Michael en zĳne engelen overwonnen en uit den hemel op aarde geworpen, 12:7-11. Thans heeft hĳ op aarde nog slechts een kleinen tĳd, 12:12. Maar dien tĳd maakt hĳ zich ten nutte. Hĳ veroorzaakt het opkomen van het beest uit de zee of den afgrond, 13:1, 11:7, 17:8, en geeft er macht en heerlĳkheid aan. Dit beest is het Romeinsche keizerrĳk, 13:1-10, wordt door een ander beest, het beest van de aarde, dat is, den valschen profeet, de valsche religie, den antichrist gesteund, 13:11-18, realiseert zich ten volle in één persoon, die zelf daarom het beest heeten kan, 13:3, 12, 18, 17:8, 10, 11 en heeft zĳn centrum in de stad Babylon, dat is Rome, de groote hoer, welke over alle volken heerscht, hoofdst. 17 en 18. Maar al deze machtsontwikkeling is ĳdel. Door de ontsluiting der zeven zegelen, door het blazen der zeven bazuinen, door het uitgieten der zeven fiolen openbaart God zĳn toorn, bezoekt Hĳ natuur en menschheid met zĳne oordeelen, en bereidt Hĳ het eindgericht voor. Eerst valt Babel, hoofdst. 18. Dan verschĳnt Christus, 19:11-16, overwint het beest uit de zee en het beest van de aarde, 19-21 en straks ook den Satan, 20:1-3.

9. Nu is het zeer bevreemdend, dat deze laatste overwinning over Satan in twee tempo’s geschiedt. Eerst wordt hĳ voor duizend jaren gebonden en in den afgrond geworpen, en daarna verleidt hĳ opnieuw de volken, voert krĳg tegen de gemeente en wordt dan voorgoed overwonnen en geworpen in den poel van vuur en sulfer, 20:1-10. De voorstanders van het Chiliasme vinden, behalve in het Oude Testament, in deze pericoop hun sterksten steun en de tegenstanders zĳn er in niet geringe mate verlegen mede en hebben er al hun exegetische kunst aan beproefd. De gedachte, dat er na de overwinning van het wereldrĳk nog een laatste aanval van de volken moest afgeslagen worden, is ongetwĳfeld door Johannes aan Ezechiel ontleend. Deze profeet verwacht, dat Israel, nadat het in zĳn land zal zĳn wedergekeerd en daar zeker wonen zal, nog eenmaal aangevallen zal worden door Gog van het land Magog, vorst van Rosch, Meschech en Tubal, dat is door het volk der Scythen, in verbinding met allerlei andere volken uit het noorden, oosten en zuiden. De aanval eindigt echter daarmede, dat God zelf deze volken op de bergen Israels in zĳn toorn verdelgen zal, c. 38 en 39. In hoofdst. 38:17 zegt de Heere, dat Hĳ van die volken reeds vroeger door den dienst zĳner profeten gesproken heeft. En inderdaad verkondigden reeds vroegere profeten, dat niet alleen die historische volken, in wier midden Israel leefde en met wie het in aanraking kwam, maar ook alle veraf wonende Heidenen door den Heere in zĳnen dag gericht zouden worden, Joel 2:32, 3:2, 11v., Mich. 4:5, 11, 5:6-8, Jes. 25:5-8, 26:21, Jer. 12:14-16, 30:23, 24. Zeer duidelĳk komt soortgelĳke profetie bĳ Zacharia voor, die in hoofdst. 12-14 schetst, hoe tegen den dag des Heeren Jeruzalem door de volken belegerd, en deze dan door den Heere gericht zullen worden. En Daniel ziet niet alleen in Antiochus Epiphanes de belichaming van het Gode vĳandige wereldrĳk, maar verwacht ook, dat deze Gode vĳandige macht nog eenmaal zich verheffen en alzoo voor het gericht rĳp worden zal, 11:40v. Tweeërlei was dus de verwachting der profetie, eerst van eene overwinning van het volk Gods over de volken, in wier midden het woonde, en daarna van een zegepraal over de volken, die tot dusver nog niet verschenen waren op het tooneel der wereldgeschiedenis. Deze dubbele verwachting ging over in de apocriefe litteratuur, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes II³ 532. 551, maar ook in het Nieuwe Testament. Natuurlĳk staat de eerste verwachting op den voorgrond. De verschĳning van Christus roept het antichristelĳk beginsel wakker. Jezus spreekt van ψευδοπροφηται en ψευδοχριστοι, die zich stellen zullen tegenover Hem en zĳn rĳk, Mt. 7:15, 24:5, 24, Mk. 13:21, 22, Luk. 17:23. Om het ongeduld der Thessalonicensen bĳ hunne verwachting van Jezus’ spoedige wederkomst te temperen, wĳst Paulus er in 2 Thess. 2 op, dat die dag van Christus niet aanbreekt, tenzĳ eerst kome de apostasie en geopenbaard worde de mensch der zonde. Deze kan nu nog niet komen, wĳl er iets is, wat hem wederhoudt. Wel is thans ook reeds werkzaam το μυστηριον της ἀνομιας, maar toch kan de mensch der zonde niet komen, voordat hĳ, die hem wederhoudt, uit het midden weggedaan zĳ. Daarna eerst zal de ἀνομος geopenbaard maar ook aanstonds door Jezus teniet gedaan worden. De Apocalypse ziet de antichristelĳke macht belichaamd in het beest uit de zee, dat is, het Romeinsche rĳk, hetwelk de stad Rome tot centrum en een bepaalden keizer tot hoofd heeft, en daarbenevens in het beest van de aarde, dat is, de valsche profetie, welke tot huldiging van het wereldrĳk en zĳn keizer verleidt. Dezen tegenstander van Christus noemt Johannes in zĳne brieven dan het eerst met den naam van αντιχριστος, in 1 Joh. 2:18 waarschĳnlĳk zelfs zonder artikel; en hĳ ziet zĳn wezen gerealiseerd in hen, die de komst van Christus in het vleesch principieel loochenen, 1 Joh. 2:22. 4:2, 3, 2 Joh. 7. De voorstellingen van den antichrist zĳn in de Schrift dus verschillend. Daniel ziet zĳn type in Antiochus Epiphanes; Jezus maakt het antichristelĳk beginsel los uit de Oudtest. tegenstelling van Israel en de volken en ziet het belichaamd in vele valsche Christussen en vele valsche profeten, die opstaan zullen na en tegen Hem; Paulus laat den mensen der zonde opkomen uit eene algemeene apostasie en noemt hem den ἀνομος en den ἀντικειμενος, n.l. van Christus, maar teekent hem ook, met trekken aan Daniel ontleend, als dengene, die zich verheft boven alles, wat God heet en wat door menschen vereerd wordt, zoodat hĳ in Gods tempel als een God zich nederzet en als een God zich vertoont. Johannes in zĳne brieven acht den antichrist gekomen in de ketters zĳner dagen. En de Apocalypse ziet zĳne macht zich ontwikkelen in het wereldrĳk, dat door de valsche profetie wordt gesteund. Daaruit blĳkt, dat bĳ den antichrist niet uitsluitend aan één persoon of aan eene groep van personen, bĳv. de ketters der eerste eeuwen, het Romeinsche rĳk, Nero, de Joden, Mohammed, den paus, Napoleon enz., gedacht moet worden. De Schrift leert duidelĳk, dat de antichristelĳke macht hare geschiedenis heeft, in verschillende tĳden op verschillende wĳzen zich openbaart en ten slotte zich volledig ontwikkelt in een algemeenen afval en verbreking van alle natuurlĳke en zedelĳke banden, die thans nog zulk eene apostasie tegenhouden, en zich dan belichaamt in een wereldrĳk, dat de valsche kerk in dienst neemt en in de vergoding van het hoofd van dat rĳk zichzelf apotheoseert. Aan deze antichristelĳke macht in haar hoogste en laatste ontwikkeling maakt dan Christus zelf door zĳne verschĳning een einde. Cf. de nieuwere litt. over den antichrist: Lünemann in zĳn comm. op Thess., 3{te} Aufl. S. 219-225. Rinck, Die Lehre der H. S. von Antichrist. 1867. Boehmer, Zur Lehre vom Antichrist, Jahrb. f. d. Th. 1859 S. 405-467 F. Philippi, Die bibl. kirchl. Lehre v. Antichrist 1877. Kliefoth, Eschatologie 205 f. Renan, L’antéchrist 1877. Bousset, Der Antichrist 1877. Wadstein, Die eschatol. Ideengruppe Antichrist, Weltsabbat, Weltende und Weltgericht, Leipzig 1896. Ebbes, Der Antichrist in den Schriften des N. T. (Theol. Arb. aus d. rhein. westf. Pred. Verein. N. F. Heft 1 S. 1-57). Art. in Herzog³ van Seuffert.

Maar daarmede is nog niet de volledige overwinning behaald. Het antichristelĳk beginsel kan uiteraard alleen optreden onder die natiën, die het evangelie gekend en ten slotte in bewuste en opzettelĳke vĳandschap verworpen hebben. Maar er zĳn altĳd geweest, er zĳn nog en er zullen tot het einde der dagen volken zĳn, die, als afgesneden takken, buiten de geschiedenis en de cultuur der menschheid staan. Wel zegt Jezus, Mt. 24:14, dat het einde eerst komt, nadat het evangelie in heel de bewoonde wereld gepredikt is tot een getuigenis allen volken. Maar deze profetie sluit toch niet in, dat het Christendom eens onder alle volken de heerschende godsdienst zal zĳn, of dat het aan ieder mensch, hoofd voor hoofd, bekend zal wezen; want de historie leert, dat millioenen menschen en tal van volken, ook in de eeuwen na Christus’ komst op aarde, weggestorven zĳn, zonder eenige kennis van het evangelie te hebben gehad. Maar Jezus’ woord houdt alleen in, dat de prediking van het evangelie tot alle volken doordringen zal en bepaalt geenszins nauwkeurig de mate, waarin, noch de grens, tot welke dit geschieden zal. De profetie vervult zich ook niet in eens maar successief door den loop der eeuwen heen, zoodat vele volken, die eertĳds in het licht des evangelies wandelden, later daarvan weer beroofd zĳn geworden. Terwĳl in deze negentiende eeuw het evangelie onder de Heidenen zich verbreidt, neemt onder de Christenvolken de afval hand over hand toe. En daarom is het meer dan waarschĳnlĳk, dat tegen den tĳd van de parousie wederom vele volken op aarde van de kennis van Christus verstoken zullen zĳn. En met dit feit rekent het twintigste hoofdstuk van Johannes’ Openbaring. Omdat daar sprake is van eene duizendjarige binding van Satan en van een gedurende dien tĳd leven en heerschen der martelaren met Christus, hebben velen gemeend, dat hier klaar en onwedersprekelĳk het zoogenaamde duizendjarig rĳk werd geleerd. Maar feitelĳk is dit een verklaren van Op. 20, niet naar de analogie der Schrift, maar naar de analogie der apocriefe litteratuur. Op. 20 bevat op zichzelf niets van al wat tot het wezen van het chiliastisch geloof behoort. Immers, 1º er wordt met geen enkel woord melding gemaakt van eene bekeering en een terugkeer der Joden, van een herbouw der stad Jeruzalem, van een herstel van tempel en eeredienst, van eene aanvankelĳke vernieuwing der aarde. Veeleer is dit alles buitengesloten. Want ook al zouden de 144000 in hoofdst. 7 van het pleroma uit Israel te verstaan en van die in 14:1 onderscheiden zĳn, dan ware daarmede toch niets anders en niets meer bedoeld, dan dat ook vele Christenen uit de Joden in de groote verdrukking zullen staande blĳven en onder de schare voor Gods troon een eigen plaats zullen innemen; maar er wordt volstrekt niet gezegd, dat zĳ opstaan en in Jeruzalem wonen zullen. De Christenen zĳn de echte Joden, en de Joden, die zich verharden in hun ongeloof, zĳn eene synagoge des Satans, 2:9. Al heet misschien het aardsche Jeruzalem nog eene enkele maal de heilige stad en de tempel aldaar de tempel Gods, 11:1, 2, toch wordt dat Jeruzalem in geestelĳken zin Sodom en Egypte genoemd, 11:8; het echte Jeruzalem is boven, 3:12, 21:2, 10, en daar is ook de tempel Gods, 3:12, 7:15, 11:19 enz., en de ark, 11:19 en het altaar, 6:9, 8:3, 5, 9:13, 14:18, 16:7. En dat Jeruzalem daalt niet reeds in Op. 20 maar eerst in Op. 21 op aarde neer. 2º Het leven en heerschen der in de groote verdrukking trouw gebleven geloovigen heeft niet op aarde maar in den hemel plaats. Van de aarde is met geen woord sprake. Johannes ziet den engel, die Satan bindt, uit den hemel opkomen, 20:1; de tronen, die hĳ aanschouwt, 20:4, bevinden zich in den hemel, 4:4, 11:16; en de zielen der martelaren worden door Johannes hier, 20:4, evenals overal elders in den hemel gezien, 6:9, 7:9, 14, 15, 11:12, 14:1-5, 18:20, 19:1-8. De geloovigen zĳn reeds op aarde door Christus Gode tot koningen en priesters gemaakt, 1:6; zĳ zĳn dit in den hemel, 5:10, en verwachten, dat zĳ het eenmaal ook op aarde zullen zĳn, 5:10, maar deze verwachting wordt eerst in het nieuwe Jeruzalem, dat van boven neerdaalt, vervuld; dan zullen zĳ koningen zĳn in der eeuwigheid, 22:5. Thans echter, in den hemel, is hun koningschap tĳdelĳk, het duurt duizend jaren. 3º Ook weet Johannes niet van eene eerste lichamelĳke opstanding, die aan het duizendjarig rĳk vooraf zou gaan, en eene tweede, die daarop volgen zou. Nergens wordt in de Schrift zulk eene eerste opstanding geleerd. Wel is er sprake van eene geestelĳke opstanding uit de zonde, Joh. 4:25, 26, Rom. 6:4 enz. Ook is er eene ἀναστασις ἐκ νεκρων, die op enkele gevallen ziet, zooals de opstanding van Christus, 1 Petr. 1:3, cf. Hd. 26:23, 1 Cor. 15:23, of alleen op de geloovigen betrekking heeft, Luk. 20:35, 36, Hd. 4:2, maar in dit geval volstrekt niet temporeel door een duizendjarig rĳk van de algemeene αναστασις νεκρων onderscheiden is, Mt. 22:31, Joh. 5:28, 29, Hd. 24:15, 1 Cor. 15:13, 42. Wel heeft men dit in 1 Cor. 15:20-28 en 1 Thess. 4:13-18 meenen te vinden, maar ten onrechte. In 1 Cor. 15:20-28 handelt Paulus zeer zeker alleen van de opstanding der geloovigen, terwĳl hĳ van die der goddeloozen hier in het geheel niet spreekt en niet behoeft te spreken; maar van die opstanding der geloovigen zegt hĳ duidelĳk, dat zĳ plaats hebben zal bĳ de parousie van Christus en dat daarna het einde zal zĳn, waarin Hĳ het koninkrĳk den Vader overgeeft, vs. 23, 24. Men zou uit deze plaats op zichzelve wel kunnen afleiden, dat er geen opstanding der goddeloozen volgens Paulus is, maar onmogelĳk, dat deze door een duizendjarig rĳk van die der geloovigen gescheiden is. Want op de opstanding der geloovigen volgt terstond het einde en de overgave van het koninkrĳk, omdat alle vĳanden overwonnen zĳn en de laatste vĳand, dat is de dood, te niet gedaan is. Evenmin staat er iets van zulk eene eerste, lichamelĳke opstanding der geloovigen in 1 Thess. 4:13-18. In Thessalonica maakte men zich ongerust over het lot dergenen, die in Christus gestorven waren. Van welken aard die ongerustheid was, weten wĳ niet. De Chiliasten meenen, dat de Thessalonicensen niet twĳfelden aan de opstanding en het eeuwig leven der in Christus ontslapenen, maar dat zĳ aan twee opstandingen geloofden, eene vóór en eene na het duizendjarig rĳk, en nu bezorgd waren, dat de reeds gestorven geloovigen eerst bĳ de tweede opstanding zouden opstaan en dus geen deel zouden hebben aan de heerlĳkheid van het duizendjarig rĳk. Maar deze meening is ver gezocht en vindt hoegenaamd geen steun in den tekst; indien er eene eerste opstanding der geloovigen was, zou men juist verwachten, dat de gemeente in Thessalonica zich niet bezorgd maakte over het lot der gestorvenen, want dezen zouden dan immers juist in het voorrecht dier eerste opstanding deelen. En indien men antwoordt, dat men dat juist in Thessalonica niet wist, dat er eene eerste opstanding der geloovigen was, dan had de apostel hun dat eenvoudig met een paar woorden kunnen zeggen. Maar dat doet hĳ in het geheel niet; hĳ spreekt niet van eene eerste en eene tweede opstanding; hĳ betoogt alleen, dat de geloovigen, die bĳ Jezus’ komst nog levend overgebleven zĳn, niets zullen vóór hebben bĳ hen, die reeds vroeger in Christus ontslapen zĳn. Waarin de Thessalonicensen meenden, dat de laatsten bĳ de eersten zouden achterstaan, is ons onbekend. Maar dit doet er ook niet toe; het feit staat vast, dat men zoo in Thessalonica oordeelde. En daartegenover zegt Paulus nu, dat dit niet het geval is, want God zal de ontslapen geloovigen door middel van Jezus, die hen opwekken zal, terstond met Hem (met Jezus) doen zĳn in zĳne toekomst, zoodat Hĳ hen als het ware meebrengt, en de levend overgebleven geloovigen zullen hen volstrekt niet vooruit zĳn, want de opstanding der dooden gaat vooraf, en daarna worden alle geloovigen, zoowel de opgestane als de veranderde geloovigen, te zamen opgenomen in de wolken, den Heere tegemoet. De tekst bevat dus niets van eene eerste en eene tweede opstanding. Indien nu nergens in de Schrift zulk eene tweeërlei opstanding voorkomt, zal men wel doen, ze niet al te spoedig in Op. 20 te vinden. En werkelĳk komt ze daar ook niet voor. Er staat daar in vers 4 en 5 alleen dit, dat de zielen der in de groote verdrukking trouw gebleven geloovigen als koningen met Christus duizend jaren leven en heerschen en dat dit de eerste opstanding is. Johannes zegt duidelĳk, dat hĳ de zielen, τας ψυχας, van de martelaren zag, cf. 6:9, en maakt van opstanding hunner lichamen geen melding. Hĳ zegt voorts, dat die zielen, niet opstonden of opgewekt werden of in het leven ingingen, maar dat zĳ leefden en dat zĳ terstond als koningen met Christus leefden en heerschten duizend jaren. Hĳ spreekt verder van de overige dooden, οἱ λοιποι των νεκρων, en onderstelt dus, dat de geloovigen, wier zielen hĳ in den hemel zag, ook nog in zekeren zin tot de dooden behooren, maar toch leefden en heerschten; daartegenover zegt hĳ van de overige dooden, niet, gelĳk in de Statenvertaling staat, dat zĳ niet weder levend werden, maar dat zĳ niet leefden, οὐκ ἐζησαν. En hĳ voegt er eindelĳk met nadruk aan toe, dat dit leven en heerschen van de zielen der getrouw gebleven geloovigen in tegenstelling met het niet leven der overige dooden de eerste opstanding is. Men voelt als het ware de tegenstelling: dàt is niet de eerste opstanding, die door sommigen, ook reeds in Johannes’ dagen, aangenomen werd, alsof er eene lichamelĳke opstanding der geloovigen aan het duizendjarig rĳk vooraf zou gaan; maar de eerste opstanding bestaat in het leven en heerschen der getrouw gebleven geloovigen in den hemel met Christus. De geloovigen, aan wie Johannes schrĳft en die straks de verdrukking tegemoet gaan, moeten niet denken, dat zĳ eerst zalig zullen worden aan het einde der dagen. Neen, zalig zĳn de dooden, die in den Heere sterven van nu aan, ἀπαρτι, 14:13; zĳ ontvangen terstond rust van hun moeiten; zĳ worden aanstonds bĳ hun sterven gekroond; zĳ leven en heerschen met Christus in den hemel van het eerste oogenblik na hun dood af; en daarom kunnen zĳ gemoedigd de verdrukking tegengaan, de kroon des levens ligt voor hen gereed, 2:10. Johannes herhaalt hier, 20:4, 5, in het kort, wat hĳ vroeger aan de zeven gemeenten geschreven heeft. De beloften, welke daar aan de geloovigen, indien zĳ volhardden tot het einde, gegeven werden, kwamen alle hierop neer, dat wie overwint, gekroond zou worden. Wie overwint, ontvangt te eten van den boom des levens, 2:7, van het verborgen manna, 2:17, krĳgt macht over de Heidenen, 2:26, ontvangt de morgenster, 2:28, wordt bekleed met witte kleederen, 3:5, wordt gemaakt tot een pilaar in Gods tempel, 3:12, houdt avondmaal met Jezus, 3:20. In één woord, die overwint, Ik zal hem geven met mĳ te zitten in mĳnen troon, 2:21. Wat Johannes eerst in de belofte zag, ziet hĳ thans in hoofdst. 20 in de vervulling; zĳ, die trouw blĳven tot den dood, leven en heerschen terstond met Christus in zĳnen troon in den hemel; en dat is de eerste opstanding. Maar Johannes voegt er nog iets aan toe, en bevestigt daarmede de boven gegeven verklaring. Hĳ zegt namelĳk: zalig en heilig is hĳ, die deel heeft in de eerste opstanding; over hem heeft de tweede dood geen macht, maar zĳ zullen priesters Gods en Christi zĳn, en met Hem heerschen de duizend jaren. De tweede dood is volgens 20:14 niets anders dan het geworpen worden in den poel des vuurs. Wat nu het lot der in vs. 5 genoemde overige dooden moge zĳn, in elk geval zĳn de getrouw gebleven geloovigen, die met Christus leven en heerschen, voor dien tweeden dood gevrĳwaard. Zĳ hebben reeds de kroon des levens en eten reeds van het manna des levens, en behoeven dus voor het later volgend gericht niet te vreezen; wie overwint, zal van den tweeden dood, die bĳ het eindgericht intreedt, niet beschadigd worden, 2:11. Indien Johannes de eerste opstanding in chiliastischen zin verstond, als eene lichamelĳke opstanding der geloovigen vóór het duizendjarig rĳk, dan had hĳ zulk eene vertroosting aan de geloovigen niet behoeven te geven. Hĳ had dan kunnen volstaan met te zeggen, dat zĳ nog vóór het duizendjarig rĳk zouden opstaan. Maar neen, de geloovigen blĳven nog tot het eindgericht toe in zekeren zin tot de dooden behooren; doch geen nood, indien zĳ volharden tot het einde, dan worden zĳ terstond gekroond en kunnen, ook al heerscht de eerste dood nog over hunne lichamen, door den tweeden dood niet beschadigd worden.

10. Tegen deze verklaring kan men echter inbrengen, dat Johannes toch duidelĳk spreekt van eene duizendjarige heerschappĳ der geloovigen met Christus, zĳ het ook in den hemel, en dat hĳ deze plaatst na de wederkomst van Christus, 19:11-16 en den val van het wereldrĳk en van den valschen profeet, 19:20. Toch weegt deze bedenking niet zoo zwaar als het lĳkt. Want 1º de plaatsing van het visioen in Op. 20 na dat in hoofdst. 19 beslist op zichzelf hoegenaamd nog niet over de chronologische volgorde. In het algemeen kan de kunst van het woord, in onderscheiding bĳv. van de schilderkunst, datgene wat gelĳktĳdig plaats heeft, slechts successief, het een na het ander, verhalen. De Schrift maakt hierop geene uitzondering en verhaalt dikwerf na elkaar, wat in de werkelĳkheid naast elkaar voorkomt. Bĳ de profeten gebeurt het menigmaal, dat zĳ successief zien en beschrĳven, wat gelĳktĳdig of ook zelfs in eene gansch andere orde plaats grĳpt of plaats grĳpen zal. Vooral is dat, gelĳk meer en meer erkend wordt, in het boek der Openbaring het geval. De brieven aan de zeven gemeenten zĳn geen beschrĳvingen van in diezelfde orde op elkander volgende kerkelĳke toestanden. De zeven zegelen, de zeven bazuinen en de zeven fiolen vormen geen chronologische reeks maar loopen parallel en voeren ons telkens tot aan het einde, tot de laatste worsteling van de antichristelĳke macht. En zoo is er op zichzelf niets tegen om aan te nemen, dat hetgeen in Op. 20 verhaald wordt evenwĳdig loopt met de gebeurtenissen der vroegere hoofdstukken. 2º Erkend dient te worden, dat Johannes bĳ het wereldrĳk, dat hĳ teekent, denkt aan het Romeinsche imperium. De profetie, in het Oude en ook in het Nieuwe Testament beweegt zich niet hoog in de lucht maar staat op historischen bodem en ziet in de concrete machten, in wier midden zĳ leeft, de worsteling belichaamd van het wereldrĳk tegen het rĳk van God. Het boek Daniel bĳv. loopt tot Antiochus Epiphanes toe en ziet in hem de personificatie der vĳandschap tegen God en zĳn volk. En zoo ook ontleent Johannes de trekken voor zĳn wereldrĳk aan het Romeinsche keizerrĳk zĳner dagen. Ofschoon al wat te voren geschreven is, ook tot onze leering geschreven is, zoo is toch de Openbaring van Johannes in de eerste plaats een troostboek voor de kruisgemeente van zĳn tĳd, om haar aan te sporen tot volharding in den strĳd en om haar te bemoedigen door het gezicht van de kroon, die haar wacht. Indien Johannes voor zichzelven gemeend heeft, dat in het Romeinsche keizerrĳk de allerlaatste ontwikkeling van het wereldrĳk was opgetreden en dat Christus binnen enkele jaren komen zou, om daaraan een einde te maken, dan zou daarin niets ongewoons te vinden zĳn, niets dat in strĳd ware met den geest der profetie. Wĳ zĳn niet aan Johannes’ persoonlĳke meening, maar aan het woord zĳner profetie gebonden; en de profetie, die haar licht over de geschiedenis werpt, wordt op haar beurt ook door de historie verklaard en onthuld. 3º Indien Johannes werkelĳk voor zichzelven geloofd heeft, dat het Romeinsche keizerrĳk binnen enkele jaren door de verschĳning van Christus te niet gedaan zou worden, dan heeft hĳ in elk geval gemeend, dat de geschiedenis der wereld daarmede nog niet was afgeloopen, want in dat geval ware er voor de heerschappĳ van de geloovigen met Christus in den hemel daarnaast geen plaats en moest deze eerst na dien tĳd aanvangen. Maar deze zeitgeschichtliche opvatting geeft, hoeveel waars zĳ ook moge bevatten, niet de volledige gedachte van Johannes’ Openbaring weer. Want duidelĳk blĳkt, dat in hoofdst. 19 de geschiedenis der wereld haar einde heeft bereikt. Babel is gevallen, hoofdst. 18, God heerscht als koning, 19:6, de bruiloft des Lams is gekomen, 19:7-9, Christus is verschenen, 19:11-16, de laatste strĳd van alle koningen der aarde en van hunne heirlegers is gestreden, 19:17-19, het wereldrĳk en de valsche profeet zĳn vernietigd en geworpen in den poel des vuurs, die als de tweede dood eerst geopend wordt na het gericht, 19:20, cf. 20:14, en de overigen werden gedood, 19:21. Het 19e hoofdstuk loopt dus duidelĳk door tot datzelfde wereldeinde, dat in 20:10-15 geteekend wordt. Er is geen stof meer voor het vervolg der wereldgeschiedenis. De zeitgeschichtliche exegese laat de herkomst der volken, die in 20:3, 8 optreden, onverklaard of komt anders met 19:17-21 in strĳd. Gelĳk echter de brieven aan de zeven gemeenten en evenzoo de zeven zegelen, bazuinen en fiolen allereerst zien op de toestanden en gebeurtenissen in Johannes’ dagen doch dan eene verdere strekking hebben voor de kerk aller eeuwen en voor heel de geschiedenis der wereld, zoo geldt het ook van het wereldrĳk, in de Openbaring geteekend, dat het zĳn type heeft in het Romeinsche keizerrĳk der eerste eeuwen maar daarin toch nog niet zĳn volle realiseering ontvangt. Het verheft zich telkens weer en moet altĳd opnieuw bezwĳken voor de verschĳning van Christus, totdat het eindelĳk zĳne uiterste krachten inspant, zich in eene laatste reusachtige worsteling uitput en dan voorgoed door de komst van Christus vernietigd wordt. 4º Indien deze opvatting juist is, bedoelt het visioen van Joh. 20 niet, om ons te verhalen, wat in chronologische orde na het in Op. 19 gebeurde voorvallen zal, maar heeft het eene zelfstandige plaats en bericht ons, wat met het voorafgaande parallel loopt. Er is n.l. tweeërlei uiteinde van de geschiedenis der wereld te verhalen, een van de historische volken, waaronder het Christendom optreedt, en een ander van de wilde volken, die, gelĳk Op. 20:8 zoo duidelĳk zegt, in de vier hoeken der aarde wonen, en dus buiten het centrum van de geschiedenis en de cultuur der menschheid hebben geleefd. Onder gene kon alleen het wereldrĳk en de valsche profetie optreden, want het antichristendom onderstelt de bekendheid met het evangelie; deze brengen het alleen tot een woesten aanval op de gemeente van Christus. Maar het is toch dezelfde Satan, die ginds en hier werkt. Telkens als hĳ onder de cultuurdragende volken teruggedrongen en verslagen wordt, organiseert hĳ in de wilde volken een nieuw instrument tot den strĳd tegen Christus. Eerst is hĳ uit den hemel geworpen; daarna werkt hĳ op aarde en richt er tegen Christus zĳn wereldrĳk op; en eindelĳk laat hĳ de wilde volken verschĳnen op de breedte der aarde, om den laatsten strĳd tegen Christus te strĳden. Maar dit alles niet in tĳdrekenkundigen doch in logischen, geestelĳken zin. 5º De duizend jaren zĳn een symbolisch getal, gelĳk thans algemeen erkend wordt; zĳ staan tegenover de weinige dagen, gedurende welke de getrouw gebleven geloovigen hier op aarde verdrukt en vervolgd zĳn geworden, 12:14, maar ook tegenover de voltooide heerlĳkheid, die eeuwig is, 22:5. Zĳ zĳn eene aanduiding van de heilige, zalige rust der gestorven geloovigen in den hemel bĳ Christus en tevens van het verlangen, waarmede zĳ uitzien naar den dag der wrake van hun bloed, 6:9, terwĳl op aarde de strĳd van wereldrĳk en volkerenwereld tegen Christus nog voortduurt. En als Johannes dan in Op. 20:1-9 de geschiedenis der wilde volken verhaald heeft tot dat einde toe, waarop ook die der cultuurdragende volken in 19:17-21 is uitgeloopen, dan wordt de draad van beide visioenen opgenomen en het allerlaatste einde der gansche wereldgeschiedenis verhaald. Daar, in 19:21, werden de menschen gedood door het zwaard van Christus; hier in 20:9, worden zĳ verteerd door vuur uit den hemel. Maar nadat wereldrĳk, valsche profeet en Satan veroordeeld en in den poel geworpen zĳn, 19:20, 20:10, staan alle dooden op en worden geoordeeld naar hunne werken, 20:11-15.

11. De dusver ontwikkelde leer der Schrift stelt duidelĳk in het licht, dat de gang en de uitkomst der wereldgeschiedenis eene gansch andere is, dan menschen haar gewoonlĳk zich voorstellen. Indien ergens, dan geldt het bovenal ten aanzien van het einde der dingen, dat Gods wegen hooger dan onze wegen zĳn, en zĳne gedachten hooger dan onze gedachten. Het koninkrĳk Gods, ofschoon gelĳk aan een mostaardzaad en een zuurdeesem en een zaad, dat uitspruit en lang wordt buiten weten en toedoen des menschen, Mt. 13:31, 33, Mk. 4:27, bereikt toch zĳne voltooiing niet in den weg van geleidelĳke ontwikkeling of van een ethisch proces. Veeleer loopt de geschiedenis der menschheid, zoowel bĳ de cultuurdragende als bĳ de cultuurlooze volken, volgens het onwraakbaar getuigenis der Schrift uit op eene algemeene apostasie en op eene ontzettende laatste worsteling van alle satanische machten tegen God en zĳn rĳk. Maar dan is ook het einde daar; de wereld heeft in den tĳd en met de macht, haar door God geschonken, niet anders gedaan dan, evenals in de dagen van Noach, zich rĳp gemaakt voor het gericht; op het hoogtepunt van haar macht, stort zĳ plotseling bĳ de verschĳning van Christus ineen. Eene catastrophe, eene ingrĳpende daad Gods maakt ten slotte aan de heerschappĳ van Satan hier op aarde een einde en brengt de voltooiing van het onbewegelĳk koninkrĳk der hemelen tot stand. Gelĳk bĳ den geloovige de volmaaktheid niet vrucht is van eene langzaam voortgaande heiligmaking maar terstond na het sterven bĳ hen intreedt, zoo ook komt de volmaking van menschheid en wereld niet langzamerhand maar plotseling door de verschĳning van Christus tot stand. Bepaaldelĳk is het Christus, die door den Vader aangewezen is, om aan de geschiedenis van menschheid en wereld een einde te maken. En Hĳ is daartoe aangewezen, omdat Hĳ de Zaligmaker, de volkomene Zaligmaker is. De arbeid, dien Hĳ op aarde volbracht, is maar een stuk van het groote werk der verlossing, dat Hĳ op zich genomen heeft; en de tĳd, dien Hĳ hier doorbracht, is maar een klein gedeelte van de eeuwen, over wie Hĳ als Heer en Koning aangesteld is. Van eeuwigheid gezalfd door den Vader, is Hĳ zĳne profetische, priesterlĳke en koninklĳke werkzaamheid terstond beginnen uit te oefenen, nadat de zonde in de wereld gekomen was; Hĳ zette die werkzaamheid voort door al de wentelende eeuwen heen; en Hĳ zal ze eenmaal voltooien aan het einde der tĳden. Wat Hĳ op aarde door zĳn lĳden en sterven verwierf, dat past Hĳ van uit den hemel door de kracht van zĳn woord en de werking zĳns Geestes toe; en wat Hĳ alzoo toegepast heeft, dat handhaaft en beschermt Hĳ tegen alle aanvallen van Satan, om het eens aan het einde, gansch volkomen, zonder vlek of rimpel, voor te stellen aan zĳnen Vader, die in de hemelen is. De wederkomst van Christus ten oordeele is daarom niet een willekeurig toevoegsel, dat van zĳn voorafgaand werk losgemaakt en op zichzelf gesteld kan worden; maar zĳ vormt van dat werk een noodzakelĳk, onmisbaar bestanddeel, zĳ brengt dat werk tot zĳne voltooiing en zet er de kroon op; zĳ is de laatste en hoogste trap in den staat zĳner verhooging. Omdat Christus de Zaligmaker der wereld is, komt Hĳ eenmaal weder als haar Rechter; de κρισις, welke Hĳ door zĳne eerste komst teweeg bracht, voleindt Hĳ bĳ zĳn tweede komst; de Vader gaf Hem macht, om κρισιν ποιειν, wĳl Hĳ Zoon des menschen is, Joh. 5:27. De eschatologie wortelt daarom in de Christologie en is zelve Christologie, leer van den eindelĳken, volkomen triumf van Christus en van zĳn rĳk over al zĳne vĳanden. Zelfs kunnen wĳ met de Schrift nog verder teruggaan. De Zoon is niet alleen vanwege de zonde mediator reconciliationis, maar ook afgedacht van de zonde mediator unionis tusschen God en zĳn schepsel. Hĳ is niet alleen de causa exemplaris, maar ook de causa finalis van de schepping; de wereld heeft in den Zoon haar grondslag en voorbeeld en daarom heeft zĳ in Hem ook haar doel; zĳ is door Hem en ook tot Hem geschapen, Col. 1:16. Omdat de schepping zĳn werk is, kan en mag zĳ geen buit van Satan blĳven; de Zoon is Hoofd, Heer en Erfgenaam aller dingen. Saamgevat in den Zoon, onder Hem als Hoofd vergaderd, keeren de schepselen weer tot den Vader, de fontein aller goeden, terug, deel II 408. De tweede komst van Christus wordt dus door zĳn eerste geeischt; zĳ is in deze begrepen, vloeit er te harer tĳd noodzakelĳk uit voort, brengt ze tot haar volle uitwerking en voltooiing en werd daarom door de Oudtest. profetie met de eerste komst in één beeld samengevat. En niet slechts hangt de tweede komst met de eerste idealiter en logisch saam, maar er bestaat tusschen beide ook een reëel verband. Gelĳk het Oude Testament een voortdurend komen van God tot zĳn volk was, totdat Hĳ in Christus lichamelĳk onder hen wonen ging; zoo ook is de bedeeling des Nieuwen Testaments een altĳd door komen van Christus tot zĳn erfdeel, om het eindelĳk voorgoed in zĳn bezit te nemen. Christus is niet alleen degene, die in de dagen des Ouden Test. komen zou en in de volheid des tĳds gekomen is; maar Hĳ is ook de komende, ὁ ἐρχομενος, en degene, die komen zal, ὁ ἐρχομενος ἡξει, Hebr. 10:37, cf. Op. 1:4, 8 enz. De tweede komst van Christus is het complement der eerste.

12. Dit ideëele en reëele verband van Christus’ eerste en tweede komst verklaart ook de wĳze, waarop in het N. Test. over den tĳd zĳner parousie gesproken wordt. Eene gansche reeks van plaatsen stelt deze parousie zeer nabĳ. Jezus knoopt de profetie van de voleinding der eeuwen onmiddellĳk vast aan die van de verwoesting van Jeruzalem, Mt. 24:29 c. parall. Paulus acht het mogelĳk, dat hĳ en zĳne medegeloovigen de parousie van Christus nog beleven zullen, 1 Thess. 4:15, 1 Cor. 15:51. En alle apostelen zeggen, dat zĳ zĳn in den laatsten tĳd, dat de toekomst des Heeren nabĳ is, en ontleenen daaraan eene drangrede tot waakzaamheid, Rom. 13:11, 1 Cor. 10:11, Hebr. 3:14, 6:11, 10:25, 37, Jak. 5:7-9, 1 Petr. 1:6, 20, 4:17, 5:10, 1 Joh. 2:18, Op. 1:3, 3:11, 20, 22:7, 10, 12, 20. Er is in de opvatting van deze Nieuwtest. verwachting aangaande de spoedige wederkomst van Christus zoowel aan de eene als aan de andere zĳde gedwaald. Het N. Testament bevat volstrekt geen leer over den tĳd van Christus’ wederkomst. Het stelt in geenen deele vast, dat die wederkomst nog vóór of onmiddellĳk na de verwoesting van Jeruzalem plaats hebben zal. Wel is dit door velen uit Mt. 10:23, 16:28, 24:34, 26:64 c. parall. afgeleid, maar ten onrechte. Want het is voor geen redelĳken twĳfel vatbaar, dat Jezus van zĳn komen in verschillenden zin heeft gesproken. In Joh. 14:18-24, cf. 16:16-24 spreekt Hĳ tot zĳne discipelen van zĳn komen in den Geest na den pinksterdag of volgens andere uitleggers van zĳn komen na de opstanding, wanneer Hĳ weder voor een kleinen tĳd aan zĳne jongeren verschĳnen zal. In Mt. 26:64 bevestigde Jezus voor den hoogen raad niet alleen zĳn Messiasschap met een eed, maar zeide Hĳ ook, dat Hĳ hen hiervan overtuigen zou, doordat zĳ Hem van nu aan, ἀπαρτι, zouden zien zitten aan de rechterhand van Gods kracht en zouden zien komen op de wolken des hemels. Van een dergelĳk komen in zĳne heerlĳkheid is ook elders sprake. Mt. 16:28, cf. Mk. 9:1, Luk. 9:27, verheft dit boven alle bedenking. Jezus zegt daar, dat sommigen van zĳne omstanders den dood niet zullen smaken, totdat zĳ den Zoon des menschen hebben zien komen in zĳn koninkrĳk. Vlak vooraf had Hĳ vermaand, om vooral op redding der ziel bedacht te zĳn; en Hĳ drong deze vermaning aan, met te zeggen, dat de Zoon des menschen komen zou, met Goddelĳke heerlĳkheid bekleed, en dan een ieder naar zĳne werken zou vergelden. Maar zóó lang, voegt Hĳ er in vs. 28 als het ware verklarend aan toe, zal dit zelfs niet duren, want nog voordat al zĳne omstanders gestorven zĳn, komt de Zoon des menschen reeds in zĳn koninkrĳk, ἐν τῃ βασιλειᾳ αὐτου, dat is, met de koninklĳke macht en waardigheid, welke de Vader Hem geven zal. Door zĳne opstanding en hemelvaart toch wordt Christus van den Vader tot Hoofd, Koning, Heer aangesteld, Hd. 2:33, 5:31; en van dat oogenblik af komt Hĳ voortdurend in zĳne koninklĳke waardigheid, naarmate zĳn koninkrĳk op aarde gesticht en uitgebreid wordt. En daarom wordt in Mk. 9:1 en Luk. 9:27 de uitdrukking alzoo verklaard, dat velen den dood niet smaken zullen, totdat zĳ het koninkrĳk Gods hebben gezien of hebben zien komen in kracht. Op dezelfde wĳze is Mt. 10:23 te verklaren: de discipelen zouden hunne rondreis door de steden Israels niet volbracht hebben, totdat de Zoon des menschen komen zou; ofschoon het komen hier in het geheel niet nader verklaard wordt, kan toch onmogelĳk de parousie bedoeld zĳn, wĳl Jezus dan met zichzelf in tegenspraak zou komen; in Mt. 24 laat Hĳ zĳne parousie in elk geval volgen op de verwoesting van Jeruzalem. Hoe lang zĳ na deze ontzettende gebeurtenis plaats hebben zou, wordt door Jezus niet gezegd. Wel bindt Hĳ ze in zĳne profetie onmiddelĳk aan den val van Jeruzalem vast; de vertaling van εὐθεως in Mt. 24:29 door plotseling in plaats van door terstond, ook door van Leeuwen, De Parousie-verwachting in het N. T. Utrecht 1898 bl. 37 voorgestaan, brengt daarin geen verandering, want er staat duidelĳk bĳ, dat de teekenen der parousie een aanvang zullen nemen εὐθεως na de verdrukking dier dagen, in die dagen, na die verdrukking, Mk. 13:24, cf. Luk. 21:25-27. Dit wordt bevestigd door Mt. 24:34 cf. Mk. 13:29, Luk. 21:32, waar Jezus zegt, dat dit geslacht niet zal voorbĳgaan, totdat al deze dingen geschied zĳn. De woorden ἡ γενεα αὑτη kunnen niet verstaan worden van het volk der Joden, maar slaan ongetwĳfeld op het toen levend geslacht, cf. Cremer s. v. Daarentegen is het duidelĳk, dat de woorden παντα ταυτα niet de parousie zelve insluiten, maar alleen doelen op de teekenen, die haar voorafgaan en aankondigen. Immers, nadat Jezus de verwoesting van Jeruzalem en de voorteekenen en zĳne wederkomst en zelfs de bĳeenvergadering zĳner uitverkorenen door de engelen voorspeld en dus zĳne eschatologische rede eigenlĳk geeindigd heeft, gaat Hĳ in vers 32 er toe over, om haar practisch toe te passen en zegt Hĳ, dat, evenals het uitspruiten der bladeren bĳ den vĳgeboom den zomer aankondigt, zoo ook παντα ταυτα voorteekenen daarvan zĳn, dat het einde nabĳ is of dat de Messias nabĳ is voor de deur. Hier slaat παντα ταυτα zonder eenigen twĳfel op de voorteekenen der parousie, niet op deze zelve, want anders ware het ongerĳmd om te zeggen, dat, wanneer παντα ταυτα geschieden zullen, het einde eerst nabĳ is. In vers 34 hebben de woorden παντα ταυτα denzelfden zin; en Jezus zegt dus niet, dat zĳne parousie nog binnen den tĳd van het thans levend geslacht zal plaats hebben, maar dat hare voorteekenen en aankondigingen, gelĳk die in de verwoesting van Jeruzalem en de daarbĳ plaats hebbende gebeurtenissen te zien zouden zĳn, nog in den tĳd van het thans levend geslacht een aanvang zouden nemen. En daarvan is Jezus zoo zeker, dat Hĳ zegt, dat hemel en aarde wel zullen voorbĳgaan, maar dat zĳne woorden geenszins zullen voorbĳgaan. Doch overigens onthoudt Jezus zich van alle nadere tĳdsbepaling. Het is Hem niet te doen, om zĳne discipelen het juiste tĳdstip van zĳne parousie te doen weten, maar om hen tot waakzaamheid aan te sporen. En daarom zegt Hĳ niet, wanneer Hĳ komen zal, maar wat de teekenen der tĳden zĳn, die zĳne komst aankondigen. Het letten op de teekenen der tĳden is voor Jezus’ discipelen plicht; het berekenen van den juisten tĳd zĳner komst is hun verboden en ook onmogelĳk. Het eerste eischt, dat Jezus zĳn licht late vallen op de gebeurtenissen, die plaats zullen hebben; en zoo doet Hĳ dan ook, evenals vóór Hem al de profeten en na Hem al zĳne apostelen gedaan hebben. Daarom zegt Hĳ ook niet, dat er tusschen de verwoesting van Jeruzalem en zĳne parousie nog vele eeuwen verloopen zouden; dat zou de vermaning tot waakzaamheid terstond weder krachteloos hebben gemaakt. Evenals de profetie ten allen tĳde doet, kondigt Jezus in de gebeurtenissen van zĳn tĳd de nadering van het einde aan. En de apostelen volgen zĳn voorbeeld en teekenen ons in de ketterĳ en leugen, in de oordeelen en gerichten, in Jeruzalems val en Rome’s imperium de voorboden van Christus’ wederkomst en de aanvankelĳke vervulling zĳner profetie. Want alle geloovigen behooren ten allen tĳde zoo te leven, alsof de komst van Christus aanstaande ware. Die Nähe der Parusie ist gewissermaassen nur ein anderer Ausdruck für die absolute Gewissheit derselben, Baldensperger bĳ Holtzmann, Neut. Theol. I 312. Maar daarom is ook het tweede, dat is, het berekenen van het juiste tĳdstip der parousie, den Christenen niet betamend. Immers heeft Jezus dit met opzet gansch onbeslist gelaten. Zĳn komst zal plotseling, onverwacht, verrassend wezen evenals die van een dief in den nacht, Mt. 24:43, Luk. 12:39, cf. als een valstrik, Luk. 21:35. Er moeten vele dingen geschieden, eer het einde daar is, Mt. 24:6. Het evangelie moet in de geheele wereld gepredikt zĳn, Mt. 24:14. De bruidegom vertoeft en de heer der dienstknechten vertrok buitenslands voor een langen tĳd, Mt. 25:5, 13, 19. Onkruid en tarwe moeten samen opgroeien tot den dag des oogstes, Mt. 13:30. Het mostaardzaad moet tot een boom worden, en de zuurdeesem alles doorzuren, Mt. 13:32, 33. Ja, Jezus zegt uitdrukkelĳk, bĳ gelegenheid dat Hĳ over zĳne parousie handelt, dat de dag en de ure van zĳne komst aan niemand, aan engelen noch menschen, ja zelfs niet aan den Zoon bekend is, Mk. 13:32, en getuigt nog na zĳne opstanding, dat de Vader de tĳden en gelegenheden voor de oprichting van zĳn koninkrĳk in zĳne macht heeft gesteld, Hd. 1:7. En desgelĳks spreken al de apostelen; Christus komt als een dief in den nacht, 1 Thess. 5:1, 2, 2 Petr. 3:10, Op. 3:3, 16:15; Hĳ verschĳnt niet, dan nadat eerst de antichrist gekomen zĳ, 2 Thess. 2:2v.; de opstanding heeft plaats in eene vaste orde, eerst van Christus, daarna die van de geloovigen in zĳne toekomst, 1 Cor. 15:23; en die toekomst toeft, wĳl de Heere een anderen maatstaf voor den tĳd heeft dan wĳ en in zĳne lankmoedigheid wil, dat allen tot bekeering komen, 2 Petr. 3:8, 9.

Even sober als over den tĳd spreekt de H. Schrift over de wĳze van Jezus’ wederkomst. De tweede komst van Christus wordt in het N. T. dikwerf aangeduid met den naam van παρουσια, hetzĳ absoluut, Mt. 24:3, hetzĳ nader omschreven als παρουσια του υἱου του ἀνθρωπου of παρουσια του κυριου ἡμων Ιησου Χριστου, Mt. 24:27, 37, 39, 1 Thess. 3:13, 4:15, 5:23 enz., of παρουσια της του θεου ἡμερας, 2 Petr. 3:12. Het woord sluit eigenlĳk niet het begrip van wederkomst in, maar duidt aan, dat Jezus, na een tĳd lang afwezig en verborgen te zĳn geweest, Hd. 3:21, Col. 3:3, 4, en daarna op nieuw gekomen te zĳn, Mt. 16:27, 24:30 enz., cf. Luk. 19:12, 15, weder aanwezig en tegenwoordig zal zĳn en dan aanwezig zal blĳven. Daarom wisselt het ook af met ἐπιφανεια, Mt. 24:30, 1 Tim. 6:14, Tit. 2:13, ἀποκαλυψις, Luk. 17:30, 1 Cor. 1:7, 2 Thess. 1:7, 1 Petr. 1:7, 13, φανερωσις, Col. 3:4, 1 Petr. 5:4, 1 Joh. 2:28; in 2 Thess. 2:8 wordt zelfs gesproken van ἡ ἐπιφανεια της παρουσιας αὐτου. Deze parousie is een werk Gods, in zoover deze zĳnen Christus zenden zal en daarvoor de tĳden en gelegenheden bepaalt, Hd. 1:7, 3:20, 1 Tim. 6:14-16, maar zĳ is ook eene daad van Christus zelven, als Zoon des menschen, wien door den Vader het oordeel gegeven is en die als koning heerschen moet, totdat alle vĳanden onder zĳne voeten gelegd zĳn, Joh. 5:27, 1 Cor. 15:25. Wĳl Hĳ bĳ zĳn heengaan van de aarde opgenomen is in den hemel, komt Hĳ bĳ zĳne parousie van den hemel weer, Phil. 3:20, 1 Thess. 1:10, 2 Thess. 1:7, Op. 19:11; en gelĳk eene wolk Hem bĳ zĳne hemelvaart opnam en verbergde voor het oog zĳner discipelen, Hd. 1:9, zoo wordt Hĳ in Oudtestamentische taal ook beschreven als wederkeerende op wolken des hemels, die als een zegewagen Hem heendragen naar deze aarde, Mt. 24:30, 26:64, Mk. 13:26, 14:62, Luk. 21:27, Op. 1:7, 14:14. Immers keert Hĳ niet weer in dienstknechtsgestalte, maar met groote kracht en met zĳne en zĳns Vaders heerlĳkheid, Mt. 16:27, 24:30, Mk. 8:38, 13:26, Luk. 22:27, Col. 3:3, 4, 2 Thess. 1:9, 10, Tit. 2:13, als een Koning der koningen en Heer der heeren, Op. 17:14, 19:11-16, omgeven door zĳne engelen, Mt. 16:27, 25:31, Mk. 8:38, Luk. 9:26, 2 Thess. 1:7, Op. 19:14, door zĳne heiligen, onder wie misschien ook de reeds gezaligden begrepen zĳn, 1 Thess. 3:13, 2 Thess. 1:10, Jud. 14. Ofschoon zĳne parousie vanwege het onverwachte met het inbreken van een dief in den nacht overeenkomt, zal zĳ toch voor alle menschen over de gansche aarde zichtbaar zĳn, aan een bliksem gelĳk wezen, die van de eene zĳde des hemels licht tot de andere, Mt. 24:27, Luk. 17:24, Op. 1:7, en aangekondigd worden door de stem van een archangel en de bazuin der engelen, Mt. 24:31, 1 Cor. 15:52, 1 Thess. 4:16. In verband met hunne leer van de hemelvaart, deel III 414, zeiden de Lutherschen, dat de wederkomst van Christus aan geen successie van oogenblikken was onderworpen maar in niets anders bestond dan in de plotselinge zichtbaarwording van het eenmaal bĳ de verhooging onzichtbaar en alomtegenwoordig geworden lichaam van Christus. Hoewel men over het algemeen erkende, dat de wederkomst van Christus visibilis en localis was, verstond men daaronder toch alleen, dat de menschelĳke natuur van Christus door eene singularis Dei dispositio voor het speciale doel des gerichts een tĳd lang op eene bepaalde plaats zichtbaar werd, zonder dat zĳ daarmede hare tegenwoordigheid op andere plaatsen varen liet, Gerhard, Loc. XXVII de extr. jud. n. 35. Quenstedt, Theol. IV 614. Hollaz, Ex. 1249. Maar de Gereformeerden schreven aan de wederkomst van Christus een lichamelĳk, plaatselĳk, tĳdelĳk karakter toe; zĳ erkenden zelfs, dat die wederkomst, ook al zou zĳ zeer plotseling zĳn, toch successiva was, aan eene successie van oogenblikken onderworpen; ook op den hoogsten trap van hare verhooging, bĳ de wederkomst ten oordeele, bleef Christus zĳne waarachtig menschelĳke natuur behouden, cf. M. Vitringa IV 160. Cf. over de wederkomst van Christus in het algemeen, behalve de reeds bovenaangehaalde werken, ook nog: Thomas, S. Theol. III qu. 59 art. 2 Suppl. qu. 90 art. 1. 2. Oswald, Eschat. 234 f. Jansen, Prael. III 1038. Atzberger, Die christl. Eschat. 300 f. Simar, Dogm. § 166. Gerhard, Loc. XXVIII de extr. jud. c. 3. Quenstedt, Theol. 649. Hollaz, Ex. 1249. Polanus, Synt. VI c. 65. Voetius, Disp. II 51 sq. Marck, Exspect. Jesu Chr. I c. 1-24. M. Vitringa IV 160. Kliefoth, Eschat. 228 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 607 f.

§ 56. DE VOLEINDING DER EEUWEN.

1. Met de verschĳning van Christus op de wolken begint de יום יהוה, ἡ ἡμερα του κυριου ἡμων Ιησου Χριστου, Mt. 24:36v., Luk. 17:24v., 21:34, Hd. 17:30, 1 Cor. 1:8, 5:5 enz. De Schrift wil daarmede geenszins te kennen geven, dat al wat tot de laatste dingen behoort, wederkomst, opstanding, gericht enz., in eene tĳdruimte van twaalf of vierentwintig uren afloopt. Onder het Oude Testament was de dag des Heeren die tĳd, waarin God op wonderbaar heerlĳke wĳze als koning tot zĳn volk zou komen, om het van al zĳne vĳanden te verlossen en het bĳ zich in Jeruzalem in vrede en veiligheid te doen wonen. Met dat komen Gods trad het groote keerpunt in, waarbĳ de oude tĳd in den nieuwen overging en alle toestanden en verhoudingen in natuur en menschenwereld gansch en al veranderen zouden. Later werd dit door de Joden zoo voorgesteld, dat met den dag des Heeren de tegenwoordige wereldtĳd, עולם הזה, overging in den toekomstigen, עולם הבא, die dan dikwerf nog weer nader in de drie geslachten of in de 40 of 100 of 600 of 1000 of 2000 of 7000 jaren durende dagen van den Messias, ימות המשיח, en de daarna intredende eeuwigheid, עולם הבא of עתיד הבא onderscheiden werd, Weber, System 354. Volgens het Nieuwe Testament heeft met de eerste komst van Christus het laatste gedeelte van den αἰων οὑτος een aanvang genomen, zoodat wĳ nu leven in de laatste dagen of in de laatste ure, 1 Cor. 10:11, Hebr. 1:1, 19:26, Joh. 2:18, en treedt met zĳne tweede komst de αἰων μελλων in, Mt. 19:28, Mk. 10:30, Luk. 18:30, 20:35, 1 Cor. 15:23, Hebr. 2:5 enz., cf. Cremer s. v. αἰων. En deze αἰων μελλων begint met de ἡμερα του κυριου, dat is de tĳd, waarin Christus verschĳnt, de dooden opwekt, het oordeel velt en de wereld vernieuwt. Deze tĳd wordt in het N. Test. nergens voorgesteld als lang te zullen duren; Paulus zegt 1 Cor. 15:52, dat de verandering der levend overgebleven en de opstanding der gestorven geloovigen in een punt des tĳds, in een oogenblik plaats hebben zal, cf. 1 Thess. 4:15-17; opstanding en laatste oordeel worden ten nauwste, als tot ééne acte, verbonden, Luk. 14:14, 2 Cor. 4:14, Op. 20:11-13; en het oordeel wordt op een dag, Mt. 10:15, 11:22 enz., ja zelfs op een ure gesteld, Op. 14:7. Maar deze laatste bepaling bewĳst, dat de Schrift er niet aan denkt, om al de gebeurtenissen in de parousie van Christus, precies binnen eene ruimte van vierentwintig uren of van zestig minuten te beperken; ὡρα, oorspr. jaargetĳde, duidt dikwerf een veel langeren tĳd dan een uur van zestig minuten aan, Mt. 26:45, Joh. 4:21, 5:25, 16:2, 32, Kom. 13:11, 1 Joh. 2:18. De gebeurtenissen, welke in de parousie van Christus moeten plaats grĳpen, zĳn ook zoo omvangrĳk, dat zĳ zeker een geruimen tĳd in beslag nemen. De uitvindingen van deze eeuw hebben voor het onderling verkeer, voor de oefening van gemeenschap, voor het hooren en zien van wat in groote verte geschiedt, de afstanden tot een minimum doen inkrimpen; en ze zĳn waarschĳnlĳk nog maar aanvang en profetie van wat in volgende eeuwen ontdekt worden zal. Maar hoezeer met dit alles ook bĳ de leer der laatste dingen rekening behoort gehouden te worden; toch zĳn verschĳning van Christus, zoodat allen Hem zien, opstanding van alle dooden en verandering der levend overgeblevenen, oordeelvelling over alle menschen naar al hunne werken, verbranding en vernieuwing der wereld zulke ontzettende gebeurtenissen, dat zĳ niet anders dan in zeker tĳdsverloop plaats kunnen hebben.

De eerste gebeurtenis, die op de verschĳning van Christus volgt, is de opstanding der dooden. Deze is niet het resultaat van eene ontwikkeling der lichamen in het algemeen, of in het bĳzonder van het in de geloovigen door wedergeboorte en sacrament ingeplante opstandingslichaam, cf. Kübel, Herzog² 1, 764, maar de uitwerking van eene almachtige, scheppende daad Gods, Mt. 22:29, 1 Cor. 6:14, 15:38, 2 Cor. 1:9. Bepaaldelĳk oefent de Vader dit werk uit door den Zoon, wien Hĳ gegeven heeft het leven te hebben in zichzelven, Joh. 5:28, 6:29, 40, 44, 1 Cor. 6:14, 2 Cor. 4:14, 1 Thess. 4:14, die de opstanding en het leven, de eerstgeborene uit de dooden is, Joh. 11:25, Hd. 16:23, 1 Cor. 15:20, Col. 1:18, Op. 1:5, en daarom de opstanding der zĳnen noodzakelĳk tot stand moet doen komen, Joh. 6:39, 40, 1 Cor. 15:20-23, 47-49. De Schrift leert zonder twĳfel eene algemeene opstanding, eene opstanding van geloovigen niet alleen maar ook van ongeloovigen en van alle menschen, Dan. 12:2, Mt. 5:29, 30, 10:28, Joh. 5:29, Hd. 24:15, Op. 20:12, 13, en zĳ schrĳft ook deze aan Christus toe, Joh. 5:29. Maar zĳ spreekt over deze algemeene opstanding toch zeer zelden, wĳl zĳ tot Christus in een gansch ander verband staat dan de opstanding der geloovigen. De opstanding der dooden in het algemeen is toch niet dan zĳdelings eene vrucht van het werk van Christus; zĳ is alleen noodzakelĳk geworden, omdat de tĳdelĳke dood is ingetreden; en deze is van den eeuwigen dood gescheiden geworden, omdat God met zĳne genade tusschenbeide kwam. De straf op de zonde was oorspronkelĳk de dood, de dood in zĳn vollen omgang en zwaarte. Maar omdat God uit het gevallen menschelĳk geslacht zich eene gemeente ten eeuwigen leven verkoren had, stelde hĳ terstond bĳ Adam en Eva den tĳdelĳken dood reeds uit, liet Hĳ hen zich voortplanten van geslacht tot geslacht en verwĳst eerst aan het einde der eeuwen hen, die zĳn wet en evangelie ongehoorzaam zĳn, naar het eeuwig verderf. De algemeene opstanding dient dus alleen, om de ter wille van de genade in Christus tusschen beide gekomen, tĳdelĳke verbreking van den band tusschen ziel en lichaam bĳ alle menschen te herstellen en hen allen als menschen, naar ziel en lichaam samen, voor Gods rechterstoel te plaatsen en hen uit zĳnen mond het oordeel te doen vernemen. Ook deze algemeene opstanding brengt de Vader door Christus tot stand, omdat Hĳ niet alleen het leven maar ook het oordeel aan den Zoon heeft gegeven en dit oordeel den ganschen mensch moet treffen, naar ziel en lichaam beide, Joh. 5:27-29, cf. M. Vitringa IV 149. De opstanding der dooden in het algemeen is dus in de eerste plaats eene richterlĳke daad Gods. Maar deze daad is voor de geloovigen vol van rĳke vertroosting. En daarom staat in de Schrift de opstanding der gemeente allerwege op den voorgrond, zoozeer zelfs, dat de opstanding van alle menschen soms geheel ter zĳde gelaten en verzwegen wordt, Job 19:25-27, Ps. 73:23-26, Hos. 6:2, 13:14, Jes. 26:19, 20, Ezech. 37, Mk. 12:25, 1 Cor. 15, 1 Thess. 4:16, Phil. 3:11. Deze opstanding is de eigenlĳke, ware opstanding en is rechtstreeks door Christus verworven, want zĳ is niet maar eene hereeniging van ziel en lichaam, doch eene levendmaking, eene vernieuwing, een terstond naar ziel en lichaam beide in gemeenschap treden met Christus, een herschapen worden naar Gods evenbeeld, Rom. 8:11, 29, Phil. 3:21. Daarom laat Paulus de opstanding der geloovigen samenvallen met de verandering der levend overgeblevenen; de laatsten hebben bĳ de eersten niets voor, want het opstaan gaat aan het veranderd worden vooraf, en samen worden zĳ dan den Heere tegemoet gevoerd in de lucht, 1 Cor. 15:51, 52, 2 Cor. 5:2, 4, 1 Thess. 4:15-17.

2. Bĳ deze opstanding blĳft de identiteit van het opstandingslichaam met het gestorven lichaam bewaard. Bĳ de opwekkingen, die in Oud en Nieuw Test. plaats vinden, wordt het gestorven lichaam met nieuw leven bezield. Jezus staat op met datzelfde lichaam, waarin Hĳ geleden heeft aan het kruis en dat neergelegd was in het graf van Jozef van Arimathea. Toen Jezus stierf, werden vele lichamen der heiligen opgewekt en gingen uit uit hunne graven, Mt. 27:52. In de opstanding ten jongsten dage zullen allen, die in de graven zĳn, Jezus’ stem hooren en uitgaan, Joh. 5:28, 29; uit de graven, uit de zee, uit den dood en den hades keeren de dooden naar de aarde terug, Op. 20:13. En Paulus leert, dat het opstandingslichaam voortkomt uit het lichaam, dat gestorven is, gelĳk God uit het gezaaide graan een ander verwekt, 1 Cor. 15:36v. Deze identiteit van het opstandingslichaam met het lichaam, dat bĳ den dood werd afgelegd, is in de christelĳke religie van groote beteekenis. Want ten eerste staat zĳ daarmede lĳnrecht over tegen alle dualistische leer, volgens welke het lichaam slechts eene toevallige woonplaats of zelfs een kerker van de ziel is. Het wezen van den mensch bestaat juist in de allernauwste vereeniging van ziel en lichaam tot ééne persoonlĳkheid. De ziel behoort van nature bĳ het lichaam en het lichaam bĳ de ziel; zelfs heeft elke ziel, ofschoon zĳ zich niet zelve het lichaam schept, toch haar eigen lichaam. In de identiteit van het lichaam wordt evengoed als in die van de ziel de continuiteit van het individueele, menschelĳke wezen gehandhaafd. En ten andere is de verlossing door Christus geen tweede, nieuwe schepping maar eene herschepping. Veel eenvoudiger ware het geweest, als God heel de gevallen wereld vernietigd en door eene gansch nieuwe vervangen had. Maar het was zĳn welbehagen, om de gevallen wereld weder op te richten, en dezelfde menschheid, die gezondigd had, van de zonde te bevrĳden. Deze bevrĳding bestaat daarin, dat Christus zĳne gemeente van alle zonde en van alle gevolgen der zonde verlost, en dus ook volkomen doet triumfeeren over den dood. Dat is de laatste vĳand, die teniet gedaan moet worden. En daarin komt de macht van Christus uit, dat Hĳ niet alleen aan de zĳnen het eeuwige leven geeft maar hen dientengevolge ook opwekt ten uitersten dage. De wedergeboorte uit water en geest voltooit zich in de wedergeboorte aller dingen, Mt. 19:28. De geestelĳke verlossing van de zonde wordt eerst voleindigd in de lichamelĳke verlossing aan het einde der dagen. Christus is een volkomen Zaligmaker; gelĳk Hĳ eerst verscheen, om het koninkrĳk der hemelen op te richten in de harten der geloovigen, zoo komt Hĳ eenmaal weer, om het eene zichtbare gedaante te geven en zĳne absolute macht over zonde en dood onwedersprekelĳk voor aller schepselen oog tot openbaring en erkenning te brengen. Leiblichkeit ist das Ende der Wege Gottes. De zorg voor de dooden staat hiermede in rechtstreeksch verband. Lĳkenverbranding is niet daarom te verwerpen, wĳl zĳ aan Gods almacht paal en perk zou stellen en de opstanding onmogelĳk zou maken. Maar zĳ is toch van heidenschen oorsprong, was onder Israel en bĳ de Christenvolken nooit in gebruik en strĳdt met de christelĳke zede. Daarentegen is begraving veel meer in overeenstemming met Schrift en belĳdenis, historie en liturgie, met de leer van het beeld Gods, dat ook in het lichaam uitkomt, en van den dood als eene straf der zonde, met den aan de dooden verschuldigden eerbied en de opstanding ten jongsten dage. De Christen conserveert de lĳken niet kunstmatig, gelĳk de Egyptenaren; hĳ vernielt ze ook niet mechanisch, zooals thans velen begeeren, maar hĳ vertrouwt ze aan den schoot der aarde toe, en laat ze rusten tot den opstandingsdag, Kuyper, Ons Program 802v. Sartorius, Die Leichenverbrennung innerhalb der christl. Kirche, Basel 1886.

De christelĳke kerk en theologie hield dan ook de identiteit van het opstandingslichaam met het gestorven lichaam ten strengste vast. Zelfs sloeg zĳ dikwerf tot een ander uiterste over en beleed niet alleen eene opstanding des vleesches, maar leerde soms, dat de totalitas materiae, welke bĳ een lichaam behoord had, in de opstanding door God uit alle hoeken der aarde saamvergaderd en in dezelfde wĳze en mate als weleer tot de verschillende deelen des lichaams teruggeleid werd, cf. Iren. adv. haer. V 12. 13. Augustinus, Enchir. 26. de civ. XX 4. 13 sq. Thomas, S. Theol. III qu. 75-86 enz. Maar deze voorstelling stuit op onoverkomelĳke bezwaren. Want 1º leidt zĳ tot allerlei spitsvondige en curieuse onderzoekingen, die voor de leer der opstanding van geen waarde zĳn. De vraag wordt dan, of haren en nagels, bloed en gal, semen en urina, intestina en genitalia zullen opstaan en uit dezelfde, in getal en soort gelĳke, atomen zullen gevormd worden als waaruit zĳ hier in de lichamen bestonden. Met gebrekkige menschen, die een of meer ledematen misten, en met kinderen, die jong en soms al vóór de geboorte stierven, kwam men door deze voorstelling in niet geringe verlegenheid; men moest toch, of men wilde of niet, in al deze en soortgelĳke gevallen tot de onderstelling de toevlucht nemen, dat de opstandingslichamen aangevuld werden door bestanddeelen, die er vroeger niet toe behoorden. De opstanding kan niet bestaan in terugkeer en levendmaking van de totalitas materiae. 2º De physiologie leert, dat het menschelĳk lichaam evenals alle organismen aan voortdurende stofwisseling onderhevig is, zoodat na zeven jaren geen enkel stofdeeltje meer aanwezig is van die, welke vóór dien tĳd de substantie van het lichaam vormden. De stoffen, waaruit onze lichamen bestaan, zooals zuur-, water-, stikstof enz., zĳn dezelfde in soort, als die in andere schepselen rondom ons voorkomen, maar zĳ wisselen onophoudelĳk; en deze wisseling bewĳst afdoende, dat de identiteit der lichamen niet daarin gelegen kan zĳn, dat zĳ steeds uit dezelfde stoffen in getal bestaan. Het is genoeg, dat zĳ bestaan uit dezelfde stoffen in soort. 3º Dit wordt versterkt door de velerlei metamorphosen, welke de natuur in al hare rĳken te aanschouwen geeft. Door inwerking van lucht, water enz. gaan planten over in turf en steenkool, koolstof in diamant, klei in kleisteen en gesteente in vruchtbare aarde. In planten- en dierenrĳk is er binnen de grenzen der soorten eene eindelooze varieteit. En elk organisme ondergaat in den tĳd van zĳn bestaan eene reeks van veranderingen; de made wordt eene vlieg, elke larve gaat uit den onontwikkelden toestand in een meer ontwikkelden over, het embryo doorloopt verschillende phasen en komt dan tot een exuterinaal bestaan, de rups wordt een pop en daarna een vlinder enz. Wat onder al deze gedaanteverwisselingen hetzelfde blĳft, weten wĳ niet. Stof en vorm veranderen, er schĳnt in heel het organisme niets stabiels te zĳn; en toch blĳft de identiteit gehandhaafd, die daarom van de grove stofmassa, van hare wisseling en quantiteit onafhankelĳk is.

3. Indien wĳ deze gegevens in verband brengen met hetgeen de Schrift ons over de opstanding leert, zien wĳ ons den weg geopend, om zoowel de substantieele eenheid als ook het qualitatieve onderscheid tusschen het tegenwoordig en het toekomstig lichaam te handhaven. De Schrift toch leert in strikten zin geen opstanding des vleesches maar des lichaams. Uit de opwekkingen, waarvan zĳ ons bericht, en uit de opstanding van Christus is wel wat het wezen, maar niet wat den vorm en de wĳze betreft, tot de opstanding der dooden in het laatste der dagen te besluiten. Want bĳ al die opwekkingen bestond het lichaam nog in zĳn geheel, en het lichaam van Christus werd zelfs aan geen verderving overgegeven, Hd. 2:31. Maar de lichamen dergenen, die opstaan in de parousie, zĳn in hunne bestanddeelen ontbonden en op allerlei wĳze verstrooid en in andere schepselen overgegaan. Van vleesch kan daarbĳ in eigenlĳken zin geen sprake meer zĳn, want vleesch is altĳd bezield; wat ophoudt bezield en levend te zĳn, houdt daarmede ook op, vleesch te wezen en keert tot stof weder, Gen. 3:19. Wel kan Job, gesteld zelfs, dat deze vertaling de juiste is, zeggen, dat hĳ uit zĳn vleesch God aanschouwen zal, 19:26, en kan Jezus na zĳne opstanding getuigen, dat een geest geen vleesch en beenen heeft, gelĳk Hĳ had, Luk. 24:39. Maar dit levert toch geen afdoend bewĳs voor de opstanding des vleesches in den strikten zin van dit woord. Want het vleesch, waaruit Jobs lichaam bestond, was inderdaad het substraat voor het lichaam der opstanding, maar vormde daarom nog niet de substantie ervan. En Jezus stond met datzelfde lichaam op, waarin Hĳ gestorven was en dat zelfs geen verderving had gezien, en verkeerde bovendien tot aan zĳne hemelvaart toe in een overgangstoestand, zoodat Hĳ ook nog spĳze nuttigen kon. Zeer duidelĳk leert Paulus toch, dat vleesch en bloed, wĳl der verderfelĳkheid onderworpen, de onverderfelĳkheid in het koninkrĳk der hemelen niet beërven kunnen. Geheel ten onrechte is hieruit door Holsten, Holtzmann e. a. afgeleid, dat volgens Paulus het gestorven lichaam in het geheel niet opstaat en dat de eigenlĳke opstanding al bĳ het sterven plaats heeft. Want de apostel belĳdt uitdrukkelĳk zĳn geloof aan de lichamelĳke opstanding en verdedigt haar tegen degenen, die haar in de gemeente van Corinthe zoowel bĳ Jezus als bĳ de geloovigen ontkenden. En ook is hĳ wel terdege van meening, dat hetzelfde lichaam, dat in het graf wordt neergelegd, in de opstanding opgewekt wordt, cf. Bornhäuser, Das Recht des Bekenntnisses zur Auferstehung des Fleisches, Gütersloh 1899. Maar tevens betoogt hĳ, dat de opstanding geen restauratie doch eene reformatie is. Het lichaam staat op, doch niet als vleesch en bloed, zwak, verderfelĳk, sterfelĳk, doch als een lichaam, dat met onverderfelĳkheid en heerlĳkheid is bekleed. Het uit vleesch en bloed bestaande lichaam is wel het zaad, waaruit het opstandingslichaam voortkomt, 1 Cor. 15:35-38. Maar desniettemin is er tusschen beide een groot onderscheid. Reeds op aarde is er veel verschil in vleesch bĳ de organische wezens, en in lichaam bĳ de anorganische schepselen, vs. 39-41. En evenzoo is er een belangrĳk onderscheid tusschen het tegenwoordig en het toekomstig lichaam, gelĳk ook de tegenstelling van Adam en Christus bewĳst, vs. 42-49. Het eerste is een σωμα ψυχικον, bestaande uit door ψυχη bezield, aan verandering onderworpen vleesch en bloed; maar het laatste is een σωμα πνευματικον, het is wel een waarachtig σωμα doch het wordt niet meer door de ψυχη doch door het πνευμα beheerscht; het bestaat niet meer uit vleesch en bloed, het is boven het geslachtsleven, Mt. 22:30, boven de behoefte aan spĳze en drank verheven, 1 Cor. 6:13, en daarin zelfs onderscheiden van het lichaam, dat de mensch bezat vóór den val; het is onsterfelĳk, onverderfelĳk, vergeestelĳkt, verheerlĳkt, 1 Cor. 15:42v., Phil. 3:21. Ook volgens Paulus is daarom de identiteit van het opstandingslichaam met het aan den schoot der aarde toebetrouwde lichaam onafhankelĳk van de stofmassa en hare voortdurende wisseling. Alle organismen en zoo ook de menschelĳke lichamen bestaan wel steeds uit dezelfde stoffen in soort maar niet in getal. En zoo ook is het voor het opstandingslichaam volstrekt niet noodig, dat het juist uit diezelfde atomen in getal bestaat, als waaruit het bestond, toen het in het graf werd gelegd. Maar wel is het voor de identiteit een vereischte, dat in het opstandingslichaam diezelfde organisatie en vorm, datzelfde schema en type bewaard wordt, welke hier het lichaam stempelden tot het eigen lichaam van een bepaald persoon. Onder de gedaanteverwisselingen, waaraan alle schepselen onderworpen zĳn, blĳft hunne identiteit en continuiteit bewaard. Het lichaam des menschen moge na den dood vergaan en naar zĳne stofmassa in allerlei andere organismen worden omgezet, er blĳft op aarde iets van over, dat het substraat van het opstandingslichaam uitmaakt. Wat dat is, weten wĳ niet en kunnen wĳ nimmer uitvinden. Maar het bevreemdende daarvan verdwĳnt, zoodra wĳ bedenken, dat de allerlaatste bestanddeelen der dingen ons volkomen onbekend zĳn. Elk kleinste atoom is nog weer voor ontleding vatbaar; de chemische analyse zet zich eindeloos voort maar bereikt nooit het volstrekt eenvoudige zĳn. En toch moet er bĳ alle organismen en zoo ook bĳ het menschelĳk lichaam iets zĳn, dat in de steeds voortgaande gedaanteverwisseling zĳne identiteit behoudt. Wat ongerĳmds is er dan in, om aan te nemen, dat zulk een „organische grondvorm”, zulk een „schema der individualiteit” ook na den dood van het menschelĳk lichaam overblĳft, om als zaad te dienen voor het lichaam der opstanding? Want dit staat volgens de Schrift vast, dat het lichaam der opstanding niet door de zaligen uit den hemel meegebracht of uit geestelĳke, hemelsche elementen gevormd wordt. Het lichaam der opstanding komt niet uit den hemel maar uit de aarde; het is geen eigengevormd product van pneuma of psyche, maar komt op uit het lichaam, dat bĳ den dood in het graf werd gelegd; en het is daarom niet geestelĳk in dien zin, dat het pneuma tot zĳne substantie zou hebben, maar het is en blĳft stoffelĳk, al is die stof niet meer tot verderfelĳk vleesch en bloed maar tot een verheerlĳkt lichaam georganiseerd. Cf. Tertullianus, de resurrectione carnis. Augustinus, de civ. XXII c. 12-20. Enchir. 84-93. Lombardus, Sent. IV dist. 43. Thomas, suppl. qu. 82-87. Oswald, Eschat. 262 f. Jansen, Prael. III 1044. Simar, Dogm. § 168. Gerhard, Loc. XXVI tract. 2. Quenstedt, Theol. IV 576-605. Polanus, Synt. VI c. 66. Synopsis pur. theol., disp. 51. Mastricht, Theol. VIII 4, 6. Amyraldus, Theses Salm. III 840. Turretinus, Theol. El. XX qu. 1-3. Marck, Exspect. J. C. II c. 1-18. M. Vitringa IV 109-156. Kliefoth, Eschat. 248 f. Splittgerber, Tod. Fortleben und Auferstehung³ 1879. Nitzsch, Ev. Dogm. 614 f. Art. Auferstehung in Herzog³.

4. Na de opstanding volgt het gericht, dat in het Oude Testament voorgesteld wordt als eene overwinning door den Messias van alle vĳanden Israels, maar in het Nieuwe Testament meer geestelĳk beschreven wordt als een richterlĳk werk van Christus, waarbĳ Hĳ alle menschen oordeelt en vonnist overeenkomstig de wet, door God hun gegeven. Jezus toch is de eerste maal op aarde gekomen, niet om de wereld te veroordeelen doch om haar te behouden, Joh. 3:17, 12:47; maar toch heeft Hĳ terstond bĳ zĳne verschĳning eene κρισις in het leven geroepen, die tot gevolg en tot doel heeft, dat degenen, die niet zien, zien mogen en die zien, blind worden, 3:19, 20, 9:39. Jezus houdt voortdurend als Zoon des menschen gericht, als Hĳ aan degenen, die gelooven, reeds hier op aarde het eeuwige leven schenkt en op hen, die niet gelooven, den toorn Gods laat rusten, 3:36, 5:22-27. Er is dus ongetwĳfeld een inwendig, geestelĳk oordeel; eene crisis, die zich voltrekt van geslacht tot geslacht; een immanent, diesseitig gericht, dat in de gewetens der menschen gespannen wordt. Geloof en ongeloof brengen reeds hier op aarde hun vrucht en hun loon mede; gelĳk het geloof gevolgd wordt door rechtvaardigmaking en vrede bĳ God, zoo leidt het ongeloof tot voortgaande verduistering en verharding en tot overgave aan allerlei ongerechtigheid. Ja zelfs buiten de tegenstelling van geloof en ongeloof dragen deugd en ondeugd elk hare eigene vruchten; het goede en het kwade heeft ook in het natuurlĳk leven zĳn eigen loon, niet alleen in de ontschuldiging of beschuldiging van het geweten, maar ook in den uitwendigen voor- of tegenspoed, die er dikwerf mede verbonden zĳn. Schrift en geschiedenis leeren het bovendien als om strĳd, dat zegen en vloek, ontferming en toorn, gunstbewĳzen en gerichten elkander afwisselen in het leven der menschen en der volken. Er ligt eene groote waarheid in het woord van den dichter: die Weltgeschichte ist das Weltgericht. Maar toch is in deze spreuk de waarheid met de leugen vermengd. Zĳ is niet theistisch maar pantheistisch gedacht, en ondermĳnt alle gericht, in plaats dat zĳ het bevestigt en hoog houdt. Immers, indien de wereldgeschiedenis het wereldgericht is, houdt zĳ ten eenenmale op een gericht te zĳn en wordt zĳ een natuurproces, dat om de ontzachlĳke tegenstelling van goed en kwaad in het geheel zich niet bekommert en deze tot den verborgen schuilhoek van het geweten, en ook daar nog maar voor een tĳd, terugdringt. Er is dan immers geen God meer, die de natuurorde aan de zedelĳke orde dienstbaar kan maken, maar er is niets anders dan eene natuurmacht, die heel de physische wereld beheerscht en straks ook dat beperkte terrein, dat aanvankelĳk voor de zedelĳke heerschappĳ van het goede nog werd ingeruimd, inkrimpt en verdwĳnen doet. Want het goede is geen macht, die tegen de natuur bestand is, indien het zĳn steun niet heeft in een almachtig God, die Schepper is van natuur en zedelĳke orde beide. Wel brengt het pantheisme hiertegen altĳd weder in, dat het goede toch om zichzelf en niet uit hoop op loon of uit vrees voor straf gedaan moet worden. Maar het verlangen der ziel naar den triomf van het goede, naar de zegepraal van het recht, heeft hoegenaamd niets gemeen met den zelfzuchtigen wensch naar aardsch geluk en zinnelĳke bevrediging. Integendeel, hoezeer de Schrift ermede rekent, dat de mensch een zinnelĳk wezen is, en hem een loon voorspiegelt, groot in de hemelen; dat loon is altĳd aan de eere van Gods naam ondergeschikt en met de goede werken, waarin de geloovigen wandelen, door Christus verworven. Het zĳn juist de vromen, die reikhalzend naar dien dag uitzien, waarin God zĳn naam voor het oog van alle schepselen verheerlĳkt en in hunne zaak de zĳne over allen tegenstand doet triumfeeren. En dit verlangen wordt te sterker, naarmate het bloed, dat om wrake roept, in breeder en dieper stroom over de aarde vloeit, naarmate het onrecht zegeviert, de goddeloosheid toeneemt, de leugen triumfeert en Satans rĳk zich uitbreidt en tegen het rĳk der gerechtigheid zich verheft. Heel de geschiedenis roept om een wereldgericht; het gansche schepsel zucht er naar; alle volken getuigen ervan; de martelaren in den hemel roepen erom met groote stem; de gemeente bidt om de komst van Christus; en Christus zelf, die de Alpha en de Omega is, zegt: Zie, Ik kom haastelĳk en mĳn loon is met mĳ, om een iegelĳk te vergelden naar zĳn werk. Hoezeer de Schrift dus, vooral in het evangelie van Johannes, een geestelĳk, in de geschiedenis doorloopend gericht erkent, zĳ spreekt toch allerwege ook van een eindgericht, dat het rĳk van Christus triumfeeren doet over alle ongerechtigheid. De wereldgeschiedenis moge een wereldgericht zĳn; het wereldgericht heeft plaats aan het einde der dagen, als Christus komt om te oordeelen de levenden en de dooden. Meermalen schrĳft de H. Schrift daarbĳ aan den Vader het oordeel toe, Mt. 18:35, 2 Thess. 1:5, Hebr. 11:6, Jak. 4:12, 1 Petr. 1:17, 2:23, Op. 20:11, 12; maar Hĳ oefent dit werk toch uit door Christus, wien Hĳ al het oordeel gegeven, dien Hĳ tot Rechter aangesteld heeft, Joh. 5:22, 27, Hd. 10:42, 17:31, Rom. 14:9, en die daarom eenmaal alle menschen voor zĳn rechterstoel dagen en naar hunne werken oordeelen zal, Mt. 25:32, Rom. 14:9-13, 2 Cor. 5:10, 2 Tim. 4:1, 8, 1 Petr. 4:5, Op. 19:11-21. Christus is immers de Zoon des menschen, die door zĳne verschĳning reeds eene crisis teweegbracht, die haar voortzet in de geschiedenis en aan het einde der dagen voltooit. De verhouding tot Hem bepaalt des menschen eeuwig wel of wee; in het gericht over levenden en dooden viert Hĳ zĳn hoogsten triomf en bereikt Hĳ de voleinding van zĳn rĳk en de volkomen onderwerping van al zĳne vĳanden. Daarom is de hoofdvraag bĳ het laatste oordeel ook die naar geloof of ongeloof. Geloof in Christus is toch het werk Gods bĳ uitnemendheid, Joh. 6:29, 1 Joh. 3:23. Wie gelooft, komt niet in het gericht, Joh. 5:24, en wie niet gelooft, is alreede geoordeeld en blĳft onder Gods toorn, Joh. 3:18, 36. Maatstaf in het eindgericht is dus in de eerste plaats het evangelie, Joh. 12:48. Maar dat evangelie staat niet tegenover en is zelfs niet los te denken van de wet; de eisch tot geloof is immers zelf reeds in de wet gegrond, en het evangelie is de herstelling en vervulling der wet. Daarom komen bĳ het eindgericht ook al de werken in aanmerking, welke door de menschen volbracht en in de boeken voor Gods aangezicht opgeteekend zĳn, Pred. 12:14, 2 Cor. 5:10, Ef. 6:8, 1 Petr. 1:17, Op. 20:12, 22:12. Die werken toch zĳn uitingen en vruchten van bet levensbeginsel, dat binnen in het hart woont, Mt. 7:17, 12:33, Luk. 6:44, en omvatten alles wat door den mensch, niet in den tusschentoestand, maar in zĳn lichaam geschied is, niet alleen de daden, Mt. 25:35v., Mk. 9:41, 42, Luk. 6:35, 14:13, 14, 1 Cor. 3:8, 1, Thess. 4:6 enz., maar ook de woorden, Mt. 12:36, en de verborgen raadslagen des harten, Rom. 2:16, 1 Cor. 4:5; want er blĳft niets verborgen en alles wordt openbaar, Mt. 6:4, 6, 18, 10:26, Ef. 5:11-14, 1 Tim. 5:24, 25. Norma is dus in het eindgericht het gansche woord Gods, naar zĳne beide deelen: wet en evangelie. Maar daarbĳ zegt de Schrift toch duidelĳk, dat rekening gehouden zal worden met de mate der openbaring, welke iemand ten deel is gevallen. Die den wil des Heeren kenden en niet deden, zullen met dubbele slagen geslagen worden, Luk. 12:47. Het zal Tyrus en Sidon in den dag des oordeels verdragelĳker zĳn dan Jeruzalem en Kapernaum, Mt. 10:15, 11:22, 24, Mk. 6:11, Luk. 10:12, 14, Hebr. 2:3. Wie het evangelie niet hoorden, worden ook niet naar het evangelie maar naar de wet geoordeeld; en de Heidenen, die de Mozaische wet niet kenden maar zondigden tegen de wet, die hun van nature bekend is, komen ook om zonder die Mozaische wet, terwĳl de Joden juist door deze geoordeeld worden, Rom. 2:12. Hoewel de Schrift het oordeel laat gaan over alle menschen zonder uitzondering, Mt. 25:32, Hd. 17:31, Rom. 2:6, 14:10, 2 Cor. 5:10, 2 Tim. 4:1, Op. 20:12, maakt zĳ daarbĳ toch onderscheid tusschen die natiën, welke het evangelie gekend en ten slotte het antichristendom hebben voortgebracht, en die andere volken, welke nooit van Christus hebben gehoord en daarom voor de eerste maal bĳ zĳne parousie van Hem vernemen, terwĳl zĳ voorts nog bĳzonder spreekt van het oordeel over de kwade engelen, en van de plaats, welke de goede engelen en de geloovigen in het eindgericht innemen.

Zeker kost het moeite, om van dat gericht zich eene eenigszins heldere voorstelling te vormen. Het draagt zonder twĳfel niet uitsluitend een inwendig en geestelĳk karakter, zoodat het alleen zou plaats hebben in het geweten van den mensch; maar het is bepaald een gericht, dat ook uitwendig ten aanschouwe van alle schepselen voltrokken wordt. Beeld en zaak mogen nog zoo ineenvloeien, de verschĳning van Christus, de opstanding en evenzoo al wat van het gericht wordt verhaald is te realistisch geteekend, dan dat het vrĳ zou staan, om alles te vergeestelĳken. Doch dan is voor het houden van dit gericht ook een plaats en eenige ruimte van tĳd van noode. En de Schrift geeft ons aanleiding om te denken, dat het een successief verloop heeft. De engelen vergezellen Christus bĳ zĳne komst op de wolken, om hem in de uitvoering van het vonnis behulpzaam te zĳn; zĳ vergaderen de rechtvaardigen, scheiden de boozen van hen af en drĳven hen van voor zĳn aangezicht weg, Mt. 13:30, 49, 24:31. Bovendien is Hĳ omringd door de gezaligden, 1 Thess. 3:13, 4:16, 2 Thess. 1:10, Jud. 14, Op. 17:14, 19:14. Nadat dan de opstanding der gestorven en de verandering der levend overgebleven geloovigen heeft plaats gehad, worden dezen saam opgenomen in de wolken, den Heere tegemoet, in de lucht, 1 Thess. 4:17. Niet onmogelĳk is het, dat, evenals bĳ Christus opstanding en hemelvaart uiteenvielen en zelfs door veertig dagen van elkander gescheiden waren, zoo ook de opstanding of verandering van de geloovigen aan het einde der dagen nog niet in eens die volle heerlĳkheid hun toevoegt, welke na de wereldvernieuwing in den nieuwen hemel of op de nieuwe aarde hun deel zal zĳn, Lampe en Gerdes bĳ M. Vitringa IV 143. Maar hoe dit zĳ, de opstanding of verandering sluit voor de geloovigen, evenals voor Christus, de rechtvaardiging in. Wel zegt de Schrift, dat alle menschen zonder onderscheid, dus ook de geloovigen, voor den rechterstoel van Christus moeten verschĳnen. Maar zĳ getuigt tevens, dat wie gelooft niet geoordeeld wordt en niet in het gericht komt, want hĳ heeft reeds het eeuwige leven, Joh. 3:18, 5:24; dat de gestorven geloovigen reeds in den hemel bĳ Christus zĳn en met lange, witte kleederen zĳn bekleed, 2 Cor. 5:8, Phil. 1:23, Op. 6:11, 7:9, 14; en dat Christus komt, om verheerlĳkt te worden in zĳne heiligen en bewonderd te worden in allen die gelooven, 2 Thess. 1:10. Voordat Christus het vonnis uitspreekt over de kwade engelen, over de antichristelĳke wereld en over de cultuurlooze volken, heeft Hĳ de schapen reeds aan zĳne rechterhand gesteld en is Hĳ door zĳne engelen en zĳne heiligen omstuwd. Dit blĳkt ook uit 1 Cor. 6:2, 4, waar Paulus uitdrukkelĳk zegt, dat de heiligen de wereld en de engelen zullen oordeelen, M. Vitringa IV 163. Want deze uitspraak mag niet verzwakt worden tot een goedkeuren door de geloovigen van het oordeel, dat Christus over wereld en engelen velt, maar duidt bepaald blĳkens het verband aan, dat de heiligen deel zullen nemen aan het oordeel over de wereld en engelen. Trouwens beloofde Jezus reeds aan zĳne twaalf discipelen, dat zĳ met Hem zitten zouden op twaalf tronen, oordeelende de twaalf geslachten Israels, Mt. 19:28, Luk. 22:30, en Johannes zag rondom den troon Gods tronen in den hemel, bezet door de ouderlingen der gemeente, Op. 4:4, 11:16, 20:4, 6. Christus toch en zĳne gemeente zĳn één; wat wereld en engelen tegen haar hebben misdaan, dat rekent Hĳ, als ware het tegen Hem geschied, Mt. 25:40, 45, Mk. 9:41, 42. Zelfs tot de goede engelen breidt dit oordeel van Christus en zĳne gemeente zich uit, 1 Cor. 6:4, want de engelen zĳn gedienstige geesten, die tot den dienst uitgezonden worden om dergenen wil, die de zaligheid beerven zullen en daarom in het toekomstig Godsrĳk eene plaats erlangen naar den dienst, welken zĳ in betrekking tot Christus en zĳne gemeente hebben verricht. In het visioen van Johannes trekt daarom Christus, door zĳne heirlegers omringd, de antichristelĳke macht tegemoet, Op. 19:11-21; de triumfeerende kerk heeft deel aan zĳne koninklĳke heerschappĳ, Op. 20:4-6 en maakt ten slotte met Christus aan allen tegenstand een einde, als hĳ de volken oordeelt, die in de vier hoeken der aarde wonen, Op. 20:7-10. Cf. over het laatste oordeel: Lombardus, Sent. IV dist. 43 sq. Thomas, Suppl. qu. 88-90. Oswald, Eschat. 334f. Atzberger, Die christl. Eschat. 356-370. Jansen, Prael. III 1062. Simar, Dogm. § 169. Gerhard, Loc. XXVIII. Quenstedt, Theol. IV 605-634. Polanus, Synt. VI c. 69. Synopsis pur. theol., disp. 51. Mastricht, Theol. VIII 4, 7. Turretinus, Theol. XX qu. 6. Marck, Exspect. J. C. 1. III c. 1-18. Moor VI 706-718. Kliefoth, Eschat 236f. 275f. Nitzsch, Ev. Dogm. 620f. Art. Gericht in Herzog³.

5. De plaats, waarheen de goddeloozen na het gericht verwezen worden, draagt in het N. Test. den naam van gehenna. Het hebr. גֵּי הִנּוֹם was oorspronkelĳk de naam van het dal van Hinnom, dat ten zuidoosten van Jeruzalem lag en volgens Jos. 15:8, 18:16 de grensscheiding tusschen twee stammen vormde. Onder Achaz en Manasse werd dit dal een plaats voor den cultus van Moloch, ter wiens eere kinderen werden geslacht en verbrand, 2 Kon. 16:3, 21:6, 2 Chr. 28:3, 33:6, Jer. 32:34, 35. Daarom werd deze plaats onder Josia verwoest en door de priesters onrein verklaard, 2 Kon. 23:10. Jeremia profeteerde, dat hier een vreeselĳk bloedbad voor de Israelieten aangericht en de naam van het dal Tofeth in dien van moorddal veranderd zou worden, Jer. 7:32, 19:6. En het apocriefe boek Henoch uitte de verwachting, dat in dit dal de goddeloozen verzameld zouden worden tot het gericht. Om deze reden werd later de naam Gehinnom overgedragen op de strafplaats der goddeloozen na den dood. Volgens anderen echter had deze overdracht eene andere oorzaak. Nadat het dal van Hinnom door Josia verwoest was, werd het volgens de latere Joden gebruikt voor het nederwerpen en verbranden van allerlei onreinigheid. Evenals Gan Eden de plaats aanduidde, waar na den dood de rechtvaardigen vertoefden, werd Gehinnom de naam van het oord, waarheen de onreinen en goddeloozen werden verwezen, om er straf te lĳden in het eeuwige vuur. Vuur was trouwens al van ouds een openbaring en symbool van den toorn en de grimmigheid des Heeren. Israels God is een verterend vuur, een eeuwige gloed, Deut. 4:24, 9:3, Jes. 33:14; Hĳ sprak tot de kinderen Israels uit het midden des vuurs, Deut. 4:12, 33, 5:4, 22-26, 9:10, 10:4, cf. Ex. 3:2; zĳn toorn is een brandend vuur, uitgaande uit zĳn neus, Ps. 18:9, 79:5, 89:47, Jer. 4:4; vuur, uitgaande van het aangezicht des Heeren, verteert de offerande, Lev. 9:24; door vuur verdelgt Hĳ Nadab en Abihu, Lev. 10:2, de murmureerders des volks, Num. 11:1, Ps. 106:18, de Korachieten, Num. 16:35, de benden, die tegen Elia worden afgezonden, 2 Kon. 1:10v.; en in vuur komt Hĳ eenmaal, om recht te doen op aarde en de goddeloozen te straffen, Deut. 32:22, Ps. 11:6, 83:15, 97:3, 140:11, Jes. 30:33, 31:9, 66:15, 16, 24, Jer. 4:4, 15:14, 17:4, Am. 1:4v., Joel 2:30; en dat vuur brandt tot in den benedensten Scheol, Deut. 32:22, het wordt nimmer uitgebluscht, Jes. 66:24, en brandt eeuwig, Jer. 17:4. Deze voorstelling ging over in het Nieuwe Testament. Gehenna is de strafplaats der goddeloozen na den oordeelsdag, onderscheiden van ἁδης, φυλακη, ἀβυσσος, boven bl. 374, maar identisch met de καμινος του πυρος, Mt. 13:42, 50 en de λιμνη του πυρος, Op. 19:20, 20:10, 14, 15, 21:8. Het is de plaats, bestemd voor het beest uit den afgrond en voor den valschen profeet, Op. 19:20, voor Satan en zĳne engelen, Op. 20:10, voor dood en hades, Op. 20:14, en voor alle goddeloozen, Op. 20:15, 21:8. En dezen worden er allen ingeworpen na de opstanding, Mt. 5:29, 30, 10:28, en na het eindgericht, Op. 19:20, 20:10, 14, 15, 21:8, terwĳl vóór dien tĳd de hades, de gevangenis, φυλακη, 1 Petr. 3:19, Op. 20:7 of de abyssus hun verblĳfplaats zĳn, en de straffe van het eeuwige vuur of de donkerheid der duisternis nog voor hen bewaard wordt, Mt. 8:29, 25:41, 46, 2 Petr. 2:17, Jud. 13. In die gehenna toch brandt het eeuwige, onuitblusschelĳke vuur, Mt. 18:8, Mk. 9:43, 44, 48, knaagt de worm, die niet sterft, Mk. 9:44, 48, en is er eene eeuwige pĳniging, Mt. 25:46, 2 Thess. 1:9, Op. 14:11; het is een γεεννα of καμινος του πυρος, Mt. 5:22, 13:42, 50, 18:9, en tevens eene plaats der uiterste en buitenste duisternis, Mt. 8:12, 22:13, 25:30, 2 Petr. 2:17, Jud. 13, cf. Deut. 5:22, Ps. 97:2, 3, buiten gelegen, Op. 22:15, in de diepte, zoodat men erin geworpen wordt, Mt. 5:29, 30, Op. 19:20, 20:10, 14, 15, ver van de bruiloftstafel des Lams, Mt. 8:11, 12, 22:13, ver van de gemeenschap met God en met Christus, Mt. 7:23, 25:41, Luk. 13:27, 28, 2 Thess. 1:9, in het gezelschap van Satan en zĳne engelen, Mt. 25:41, Op. 20:10, 15. De toorn Gods openbaart zich daar in al zĳne verschrikkelĳkheid, Rom. 2:5-8, 9:22, 1 Thess. 1:10, Hebr. 10:31, Op. 6:16, 17, zoodat de gehenna niet alleen een oord is van gemis, maar ook van smart en pĳn, beide naar ziel en naar lichaam, eene plaats van κολασις, Mt. 25:46, Op. 14:10, 11, van κλαυθμος en βρυγμος των ὀδοντων, Mt. 8:12, 13:42 enz., van θλιψις en στενοχωρια, Rom. 2:9, 2 Thess. 1:6, van ἀπωλεια, Mt. 7:13, Rom. 9:22, Phil. 1:28, 3:19, 2 Petr. 3:7, Op. 17:8, 11, van φθορα, Gal. 6:8, ὀλεθρος, 1 Thess. 5:3, 2 Thess. 1:9, 1 Tim. 6:9; de gehenna is het gebied van den tweeden dood, Op. 2:11, 20:6, 14, 15, 21:8.

Op dezen vasten grond der Schrift werd in de christelĳke kerk de leer van de eeuwigheid der helsche straf gebouwd; en theologie en prediking, poezie en schilderkunst wedĳverden menigmaal met elkaar in plastische beschrĳving en realistische teekening van de pĳnen, welke daar naar lichaam en ziel in het eeuwige vuur werden geleden. Maar van tĳd tot tĳd werden er toch bezwaren tegen deze leer ingebracht. En sedert de Aufklärung in de vorige eeuw eene zachtere beoordeeling van zonde en misdaad deed opkomen, de pĳnbanken afschafte, de straffen matigde en allerwege een gevoel van humaniteit ontwaken deed, kwam er ook een gansch andere beschouwing over de straffen der hel en werden deze door velen of gewĳzigd voorgesteld of ganschelĳk verworpen, Lecky, Gesch. d. Ursprungs und Einflusses der Aufklärung in Europa, Leipzig 1873 I 259f. De gronden, waarop de eeuwigheid der helsche straf bestreden wordt, komen dan altĳd hierop neer: a. eeuwige straf strĳdt met de goedheid, de liefde, de barmhartigheid Gods en maakt Hem tot een tiran, die behagen schept in plagen en pĳnigen en zich lof bereidt uit het eeuwig gekerm van millioenen ongelukkige schepselen. b. Eeuwige straf strĳdt met de rechtvaardigheid Gods, wĳl zĳ geen verband houdt met en niet evenredig is aan de zonde, die, hoe schrikkelĳk ook, toch altĳd een beperkt, eindig karakter draagt. Het is niet te denken, dat God, die de volmaakte liefde en de hoogste gerechtigheid is, een menschenkind, ook al had het duizend jaren gezondigd, straffen zal met een eeuwigdurende pĳniging. c. Zulk eene eeuwige straf is ook onvoorstelbaar en ondenkbaar. De Schrift spreekt van vuur en worm en duisternis, maar dit zĳn alle beelden; letterlĳk opgevat, zouden zĳ elkander uitsluiten. Doch afgedacht daarvan, wat is de waarde eener eeuwige straf, die geen ander doel heeft dan om den zondaar eeuwig te pĳnigen? Wat nuttigheid heeft zĳ voor hem, die haar ondergaat, dewĳl zĳ waar berouw uiteraard uitsluiten moet en hem steeds doet voortgaan met zondigen? Wat eere brengt zĳ toe aan Gods naam, als zĳ de zonde niet overwint en vernietigt maar bestendigt en eeuwig doet voortduren? En hoe is het mogelĳk, dat de verlorenen onder zulk eene eeuwige straf zich voortdurend verharden, zonder ooit tot inkeer te komen en zich voor God te verootmoedigen? d. De Schrift leert dan ook geen eeuwige, eindelooze straf in de hel. Wel spreekt zĳ van eeuwige pĳn enz., maar eeuwig heeft daar evenals elders niet de beteekenis van eindeloos, doch duidt een tĳdduur aan, waarvan de grens zich aan de waarneming of berekening onttrekt; αιωνιος is, wat boven een langeren of korteren αἰων uitgaat. Dit wordt nog daardoor versterkt, dat αἰωνιος, in bonam partem</la> van de goederen des heils, bĳv. van het leven gebruikt, vooral eene innerlĳke qualiteit aanduidt, waardoor al deze heilsgoederen worden voorgesteld als boven de vergankelĳkheid verheven. Daartegenover wordt de toestand der verlorenen als ἀπωλεια, φθορα, ὀλεθρος, θανατος aangeduid, hetgeen er op wĳst, dat zĳ zoo niet eeuwig kunnen blĳven bestaan maar of ten eenenmale vernietigd of eens geheel en al hersteld worden. e. Voor het laatste biedt de Schrift hope, als zĳ leert, dat Christus eene verzoening is voor de zonden der gansche wereld, 1 Joh. 2:2, Col. 1:19, 20, en dat God in dien weg aller zaligheid wil, 1 Tim. 2:4, 4:10. Gelĳk alle menschen in Adam sterven, zoo worden zĳ ook allen in Christus levend gemaakt, 1 Cor. 15:22, Rom. 5:18. Thans vergadert God alle dingen onder Christus als hoofd bĳeen, Ef. 1:10, opdat eens alle knie voor Christus zich buige, Phil. 2:10, en God alles in allen moge wezen, 1 Cor. 15:28. God heeft allen onder de zonde besloten, opdat Hĳ allen barmhartig zou zĳn, Rom. 11:32.

Spotted a typo or a problem in this chapter? Tell us

Gereformeerde dogmatiek. Vierde deel (part 2 of 3)

Cite this passage

MLA

APA

Chicago

Gereformeerde dogmatiek. Vierde deel (part 2 of 3)