Gereformeerde dogmatiek. Vierde deel

+--------------------------------------------------------------+ | | | OPMERKINGEN VAN DE BEWERKER. | | | | Alle moeite is gedaan om in dit bestand een getrouwe | | afbeelding te geven van de originele versie. In het | | origineel wordt æ als ae weergegeven, œ als oe; deze | | schrĳfwĳze is hier gehandhaafd. | | | | Cursieve tekst is weergegeven als cursief. {a} is gebruikt | | om een exponent weer te geven; bĳvoorbeeld „den 12{en}” | | staat voor „den twaalfden”, „3{te} Aufl.” voor „dritte Aufl.”| | | | Hier en daar zĳn spatiëring of punctuatie stilzwĳgend | | gecorrigeerd. Ook zĳn sommige samengestelde uitdrukkingen | | zoals „afaan” en „alwat” enz. stilzwĳgend gesplitst tot | | „af aan”, „al wat” enz. | | | | Overduidelĳke zet- en spelfouten in het origineel zĳn | | gecorrigeerd. Aan het einde van het boek volgt een overzicht | | van de aangebrachte correcties. | | | | Eventuele zetfouten in het Grieks zĳn onveranderd | | weergegeven. Duidelĳke zetfouten in het Hebreeuws zĳn | | gecorrigeerd, en waar nodig zĳn de diakritische tekens | | stilzwĳgend verbeterd of aangevuld. | | | +--------------------------------------------------------------+

GEREFORMEERDE DOGMATIEK.

GEREFORMEERDE DOGMATIEK. DOOR DR. H. BAVINCK.

VIERDE DEEL.

KAMPEN. -- J. H. BOS. -- 1901.

TYP. DER WEESINRICHTING TE NEERBOSCH.

INHOUD.

HOOFDSTUK IX. OVER DE KERK.

Paragraaf. Bladz.

47. Het wezen der Kerk 1 48. De regeering der Kerk 59 49. De macht der Kerk 132

HOOFDSTUK X. OVER DE MIDDELEN DER GENADE.

50. Het Woord 193 51. De Sacramenten 215 52. De Doop 252 53. Het Avondmaal 299

HOOFDSTUK XI. OVER DE LAATSTE DINGEN.

54. De tusschentoestand 353 55. De wederkomst van Christus 422 56. De voleinding der eeuwen 481

Breedere inhoudsopgave Deel I-IV 530 Register van min of meer verklaarde Schriftuurplaatsen 557 Register van Namen 559 Register van Zaken 569

HOOFDSTUK IX.

Over de Kerk.

§ 47. HET WEZEN DER KERK.

1. De gemeenschap dergenen, die Christus en zĳne weldaden deelachtig zĳn, draagt den naam van de kerk. In strikten zin is er daarom van deze alleen binnen de grenzen van het Christendom sprake. Maar dat neemt toch niet weg, dat er, gelĳk van priesterschap en offerande en altaar en allerlei andere elementen in dogma en cultus, zoo ook van de kerk analogieën zĳn in de godsdiensten der volken. Van nature is de mensch reeds een gezellig wezen, een ζωον πολιτικον; hĳ wordt uit en in en tot de gemeenschap geboren en kan geen oogenblik zonder haar bestaan. Huisgezin, maatschappĳ, staat, vereenigingen van allerlei aard en voor allerlei doel binden de menschen saam en doen hen leven en handelen in gemeenschap met elkander. Sterker nog dan al deze instellingen en corporaties is de band, die in de religie de menschen vereent. Er ligt in den godsdienst een machtig sociaal element, Schleiermacher, Chr. Gl. § 6. A. Dorner, Kirche und Reich Gottes, Gotha 1883 S. 11-17. De reden daarvan is niet ver te zoeken; dieper dan iets anders wortelt de religie in het hart van den mensch. Zĳ is met zĳne schepping naar Gods beeld onmiddellĳk gegeven en daarom onuitroeibaar eigen aan zĳne natuur. In die religie regelt de mensch zĳne verhouding tot God, en deze is centraal en principieel. Zooals onze verhouding tot God is, zoo is die tot onze medemenschen en tot alle schepselen. Op den bodem van alle vragen ligt die van de religie. Wie in den godsdienst met ons samenstemt, is het met ons eens in de diepste, heiligste en alles beheerschende overtuigingen en komt vroeger of later ook op afgeleide punten tot hetzelfde inzicht; maar verschil van geloofsovertuiging doet bĳ ernstig nadenken in alle ondergeschikte vraagstukken steeds verder uiteengaan. Wat in den godsdienst de menschen verbindt, is sterker dan stoffelĳk belang, natuurlĳke liefde, of geestdrift voor wetenschap en voor kunst; voor den godsdienst heeft de mensch alles, heeft hĳ ook zĳn leven veil. Want indien hĳ dezen verliest, dan verliest hĳ zichzelven; in den godsdienst staat volgens ieders overtuiging des menschen ziel en zaligheid op het spel. Daarom zoekt elke godsdienst zich ook te propageeren en missionair op te treden. De religie is nooit eene private aangelegenheid, eene subjectieve opinie, eene kwestie van smaak; zĳ sluit steeds de pretentie in, de ware en zaligmakende te zĳn, en zoekt daarom ingang bĳ anderen, uitbreiding zoo mogelĳk over heel de menschheid heen. Zĳ is nooit eene zaak van den individu alleen, maar steeds ook van het gezin, de familie, het volk en den staat. Zĳ brengt daarom altĳd een gemeenschappelĳk dogma en een gemeenschappelĳken cultus voort, als het ware gedragen door het besef, dat niet de enkele mensch maar de menschheid het voltooide beeld Gods, zĳn tempel en lichaam is. Buiten het terrein der bĳzondere openbaring is echter algemeen het bewustzĳn verloren van de eenheid Gods zoowel als van de eenheid der menschheid. De eenheid van godsdienst beperkt zich tot de stam- of volksgenooten; burgerlĳke en godsdienstige gemeenschap vallen samen; de staat is zelf ook een Cultusgemeinschaft. Wel openbaart de religie zich ten deele ook in zelfstandige organisatie van priesterschap, offeranden, ceremoniën, godsdienstige vereenigingen en geheime genootschappen; de buddhistische religie in Tibet vertoont zooveel overeenkomst met die van Rome, dat de Jezuitenpaters, toen zĳ haar eerst leerden kennen, er een spel des duivels in zagen. Maar toch bracht geen der heidensche godsdiensten het tot zulk eene zelfstandige organisatie, als die, welke wĳ onder het Christendom in de kerk aantreffen. Het Mohammedanisme stichtte niet anders dan eene soort van theocratischen staat, waarin de Arabieren de heeren der onderworpen volken zĳn en de koran het wetboek is ook voor het burgerlĳk recht. En het Buddhisme vormde slechts vereenigingen van wereldontvluchtende monniken, die op de burgerlĳke maatschappĳ een verlammenden druk oefenden en tegenover den staat nimmer zelfstandig werden. Cf. Saussaye, Religionsgesch. I 132. Pfleiderer, Religionsphilos.³ 727 f. Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 835v. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. Tweede reeks 1899 bl. 132-154. Falke, Buddha, Mohammed, Christus II 155 f.

Voorbereid werd echter de christelĳke kerk in de dagen des O. Testaments. In den patriarchalen tĳd waren de huisgezinnen der geloovigen de godsdienstige gemeenten en de huisvaders de priesters; een geregelde, gemeenschappelĳke cultus bestond er nog niet, al ligt in Gen. 4:26 toch reeds opgesloten, dat de Sethieten tegenover de Kaïnieten den naam Gods begonnen uit te roepen en te prediken, en al kwam er na den zondvloed tusschen Semieten, Japhetieten en Chamieten eene scheiding tot stand. Bĳ Abraham kreeg deze scheiding zelfs voor eeuwen haar beslag. God liet van nu voortaan de Heidenen wandelen op hunne eigene wegen en richtte met Abraham en zĳn zaad een verbond op, dat ook uitwendig door het teeken der besnĳdenis de kerk van de wereld afscheidde en aan den voet van Sinai bevestigd en tot een nationaal verbond verheven werd. Onder Israel was kerk en staat niet één en hetzelfde; er was onderscheid tusschen priester en koning, tempel en paleis, godsdienstige en burgerlĳke wetten. Maar beide waren toch zoo nauw vereenigd, dat burger en geloovige, natie en volk Gods saamvielen en het ééne Goddelĳke wet was, die heel het leven van Israel beheerschte. Israel als volk was eene עֵדָה יהוה of eene קָהָל יהוה. Beide deze woorden worden in het O. T. van de vergadering of de gemeente Israels, zonder onderscheid van beteekenis, gebruikt. Maar na de ballingschap onderging Israels volksbestaan eene merkwaardige verandering; de Joden hielden op een volk te zĳn als de andere volken der aarde en werden eene godsdienstige gemeente. Op alle plaatsen in en buiten Palestina ontstonden er samenkomsten der geloovigen op den sabbat, Ps. 74:8, Hd. 15:21, om de wet te lezen en in haar onderwezen te worden; het leeren was het voornaamste bestanddeel van den daarin geoefenden eeredienst, Mk. 1:21, 6:2 enz. Deze vergaderingen, כְנֵסֶת, συναγωγη, werden voor de Joden meer en meer het middelpunt van hun religieuse leven en kregen in plaatsen met gemengde of overwegend grieksche bevolking eene zelfstandige organisatie. De tempel te Jeruzalem bleef wel bestaan en werd nog altĳd geëerd als de plaats van de bĳzondere tegenwoordigheid Gods. Maar de Joden buiten Jeruzalem kregen toch allengs eene godsdienstoefening, die buiten tempel en altaar, buiten priesterschap en offerande omging, en geheel en al in prediking en in gebed bestond. Daardoor werd reeds in de dagen des O. T. de christelĳke gemeente voorbereid. Evenals de beide hebreeuwsche, werden de grieksche woorden, συναγωγη en ἐκκλησια, oorspronkelĳk voor deze godsdienstige samenkomsten der Joden dooreen gebruikt; de LXX zet עדה in den regel door συναγωγη over, en קהל door ἐκκλησια, behalve in Ex. Lev. Num. Jos., waar ook קהל gewoonlĳk door συναγωγη wordt vertaald. Maar langzamerhand kwam er bĳ de Joden toch reeds dit onderscheid, dat συναγωγη meer de empirische, feitelĳke samenkomst aanduidt (congregatio, vergadering), en ἐκκλησια het woord wordt voor de ideale gemeente, gelĳk zĳ de door God tot zĳn heil geroepenen omvat (convocatio, gemeente). Cf. Schürer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeitalter Jesu Christi II³ 428-433.

2. Hieruit wordt verklaard, dat het christelĳk spraakgebruik het woord συναγωγη alleen van de godsdienstige vergaderingen der Joden en van de gebouwen, waarin zĳ plaats had, bleef bezigen, Mt. 4:23, Hd. 13:43, Op. 2:9, 3:9, maar overigens van het woord ἐκκλησια zich ging bedienen. Wel komt dit woord in het N. T. enkele malen nog van volksvergaderingen voor, Hd. 7:38, 19:32, 39, 41; maar doorgaans heeft het een godsdienstig karakter en duidt het de N. Testamentische gemeente aan. In de patristische litteratuur en vooral bĳ de Ebionieten wordt de christelĳke gemeente nog wel eens door συναγωγη aangeduid, maar weldra maakt dit woord toch geheel voor ἐκκλησια plaats, Schürer t. a. p. 432. Sohm, Kirchenrecht 16 f. Cremer s. v. Het was trouwens Christus zelf, die het eerst het woord קהל, ἐκκλησια toepaste op de gemeente, welke Hĳ rondom zich vergaderde, Mt. 16:18, 18:17. Vele nieuwere critici zĳn van meening, dat dit woord Jezus later in den mond is gelegd, Holtzmann, Neut. Theol. I 210. Maar er bestaat hiervoor geen grond, en er is niets bevreemdends in, dat Jezus dat woord in dien zin gebruikte. Want wel trad Jezus op met de prediking van het koninkrĳk der hemelen. Maar Hĳ droeg daarvan terstond eene gansch andere opvatting voor dan zĳne tĳdgenooten en leefde eerst volstrekt niet in de verwachting, dat het gansche volk zich bekeeren en Hem volgen zou. Johannes zonderde reeds door den doop der bekeering de ware Israëlieten van de massa des volks af. En Jezus was zich niet alleen van den aanvang zĳn zoonschap, zĳn messianiteit en zĳn toekomstig lĳden bewust, deel III 235v.; maar Hĳ verkoos ook een aantal jongeren en vergaderde hen rondom zich; Hĳ zond hen uit, om te prediken en discipelen te winnen; Hĳ gaf aan zĳne volgelingen andere wetten, dan die in de kringen van het Joodsche volk golden, Mt. 5-7, 18:15-35, 20, 28 enz. Zoo kwam er allengs eene schare van discipelen rondom Hem te staan, die zich onderscheidde en afzonderde van het volk der Joden. En op deze schare paste Jezus nu het woord קהל, ἐκκλησια toe. Zĳ waren de ware ἐκκλησια, het echte volk Gods, gelĳk Israël dat had behooren te zĳn maar nu in de verwerping van den Messias betoonde niet te wezen. Jezus kwam immers niet, om iets volstrekt nieuws te scheppen, maar om de wet en profeten in vervulling te doen gaan en de echte, wezenlĳke קהל te herstellen. Als Jezus dit woord dan ook in Mt. 16:18 en 18:17 bezigt van zĳne gemeente, gebruikt Hĳ het daarom ook nog in gansch algemeenen zin. Hĳ zegt niet, dat die קהל, ἐκκλησια, plaatselĳk zal zĳn of over heel de aarde zich zal uitbreiden; de latere onderscheiding van plaatselĳke en algemeene kerk is hier nog niet te vinden. Maar Jezus zegt heel in het algemeen, dat Hĳ zĳne ἐκκλησια, in tegenstelling met die der Joden, bouwen zal, niet op de wet, maar op Petrus’ belĳdenis van zĳne messianiteit, en dat Hĳ ze daarom ook zelfstandig inrichten en naar eigen wetten zal doen leven. In de discipelen, die Jezus zelf rondom zich vergaderde, zĳn reeds de aanvangen aanwezig van de N.-Test. gemeente. Maar zoolang Jezus op aarde was, bleef Hĳ zelf het persoonlĳk middelpunt en trad de gemeenschap der jongeren nog terug. Zĳ waren nog niet zelfstandig en moesten dagelĳks door Hem geleerd en geleid worden. En de Heilige Geest was nog niet, overmits Christus nog niet was verheerlĳkt. Maar na Jezus’ heengaan sluiten zĳ zich terstond nauwer aaneen, Hd. 1:14, en ontvangen op den pinksterdag in den H. Geest een eigen levensprincipe, dat hen zelfstandig maakt tegenover het volk der Joden en hen onderling ten nauwste verbindt. Dan wordt de gemeente van Christus in beginsel losgemaakt van Israels nationaal bestaan, van priester en wet, van tempel en altaar; zĳ wordt eene eigene, zelfstandige, godsdienstige vergadering; zĳ treedt in de plaats van het oude Israel op als het volk, als de gemeente Gods.

Deze ἐκκλησια bestond eerst alleen te Jeruzalem. Maar spoedig kwamen er ook geloovigen te Samaria, te Antiochie en op vele andere plaatsen onder Joden en Heidenen; en ook hunne vergaderingen werden met den naam van ἐκκλησια aangeduid; ook zĳ waren daar ter plaatse het volk, de gemeente Gods. Zoo kreeg het woord allengs onderscheiden beteekenissen. Jezus gebruikt het woord nog in algemeenen zin, zonder aan de latere onderscheidingen te denken. Maar na zĳn heengaan wordt het toegepast op den kring van geloovigen op eene bepaalde plaats, wĳl deze daar het volk Gods uitmaakt. En dan wordt het op hen toegepast, hetzĳ zĳ al dan niet in eene bepaalde vergadering bĳeen zĳn gekomen. In Hd. 5:11, 11:26, 1 Cor. 11:18, 14:19, 28, 35 slaat het woord ἐκκλησια duidelĳk op de vergadering of samenkomst der gemeente; maar elders komt het meermalen voor van de gemeente zelve, ook al is zĳ niet vergaderd, en kan er dus van ἐκκλησιαι in plurali gesproken worden, Rom. 16:4, 1 Cor. 16:1, Gal. 1:2, 1 Thess. 2:14 enz. Nog enger beteekenis krĳgt het woord, wanneer het gebezigd wordt van een gedeelte der geloovigen, dat op eene bepaalde plaats in een private woning vergadert. In steden n.l., waar het getal Christenen zeer groot werd, moest men wel tot zoogenaamde huisgemeenten komen. De Joden hadden in verschillende plaatsen, bĳv. in Rome, meer dan ééne synagoge; en de Christenen werden te meer genoodzaakt, zich bĳ de samenkomst te verdeelen, wĳl zĳ in den eersten tĳd geen kerkgebouwen hadden maar in de woning van een der gemeenteleden vergaderden. Volgens Hd. 19:9 kwamen de Christenen te Efeze een tĳd lang saam in de misschien daarvoor gehuurde zaal van een zekeren Tyrannus, maar in den regel hadden zĳ hunne vergaderplaats in eene private woning. Bĳ eene eenigszins aanzienlĳke uitbreiding der gemeente moesten zĳ daarom in verschillende woningen samenkomen en een soort van huisgemeenten vormen. Dit was het geval in Jeruzalem, waar de gemeente weldra duizenden zielen sterk was, Hd. 2:41, 46, 47, 4:4, 5:14, 8:3, 11:21, 12:12, 17, 21:8, en zoo ook in Rome, Rom. 16:23, Corinthe, 1 Cor. 16:19, Colosse, Philem. 2, Laodicea, Col. 4:15. Deze huisgemeenten werden elk voor zich eene ἐκκλησια geheeten. Maar daarbĳ wordt de eenheid geen oogenblik uit het oog verloren. Want al komen de geloovigen in dezelfde stad soms vanwege hun groot aantal in verschillende woningen saam, zĳ vormen toch daar ter plaatse met elkaar de ééne ἐκκλησια, Hd. 5:11, 8:1 enz. Indien de lezing van Tischendorf in Hd. 9:31 juist is, worden daar al de gemeenten van Judea, Galilea en Samaria onder den éénen naam van ἐκκλησια in singulari samengevat. En in Rom. 12:5, 1 Cor. 12:12-28, 15:9, Gal. 1:13, Phil. 3:6, Ef. 1:22, 5:32, Col. 1:18, 24, 25 worden op dezelfde wĳze alle gemeenten als ééne ἐκκλησια saamgenomen en omschreven als het lichaam, de bruid, het pleroma van Christus. Deze eenheid van alle gemeenten komt ook niet eerst aposteriori door belĳdenis, kerkenorde en synodaal verband tot stand; de kerk is geen associatie van personen, die eerst buiten haar om tot het geloof zĳn gekomen en daarna zich hebben vereenigd. Maar zĳ is een organisme, waarin het geheel aan de deelen voorafgaat; hare eenheid gaat aan de veelheid der plaatselĳke gemeenten vooraf en ligt in Christus. Hĳ is het, die, in den staat der verhooging zĳn middelaarswerk voortzettend, zĳne gemeenten uit zich als het hoofd samenvoegt en opbouwt, Ef. 1:23, 4:16, 5:23, Col. 1:18, 2:19, die haar vergadert en regeert, Joh. 10:16, 11:52, 17:20, 21, Hd. 2:33, 47, 9:3v., altĳd bĳ haar blĳft, Mt. 18:20, 28:20, ten nauwste met haar is vereenigd, Joh. 15:1v., 17:21, 23, 1 Cor. 6:15, 12:12-27, Gal. 2:20, en door zĳnen Geest in haar woont, Rom. 6:5, 8:9-11, 1 Cor. 6:15v., Ef. 3:17 enz. In zoover is de bewering van Sohm, Kirchenrecht S. 20 juist, dat de algemeene ἐκκλησια aan de plaatselĳke gemeenten voorafgaat; zĳ is wel niet het historische, maar toch het logische prius, Holtzmann, Neut. Theol. II 177; elke plaatselĳke gemeente is het volk Gods, het lichaam van Christus, op het fundament van Christus gebouwd, 1 Cor. 3:11, 16, 12:27, omdat zĳ daar ter plaatse datzelfde is, wat de gemeente in haar geheel is, en Christus voor haar is, wat Hĳ voor de gansche gemeente is, Zahn, Einl. in das Neue Test. I 355 f. In de verschillende plaatselĳke vergaderingen der geloovigen komt de ééne gemeente van Christus tot openbaring. Haar wezen ligt, zoo voor het geheel als voor elk der deelen in het bĳzonder daarin, dat zĳ het volk Gods is, Rom. 9:25, 2 Cor. 6:16, 18, Tit. 2:14, Hebr. 8:10, 13:12, 1 Petr. 2:9, 10, bestaande uit menschen, die den Heere toegedaan en tot Hem bekeerd zĳn, Hd. 5:14, 14:15, die den naam van discipelen, broeders, uitverkorenen, geroepenen, heiligen, geloovigen dragen, Hd. 1:15, 6:1, 9:1, 32, Rom. 1:7, 1 Cor. 1:2 enz. In den ruimsten zin is ἐκκλησια de vergadering van al het volk Gods, op aarde niet alleen maar ook in den hemel, Hebr. 12:23, in het verleden en heden niet slechts maar ook in de toekomst, Joh. 10:16, 17:20.

3. Deze geestelĳke eenheid der gemeente van Christus treedt ook nog in den na-apostolischen tĳd gedurig op den voorgrond. De Christenen zĳn de heiligen, de uitverkorenen, zĳ hebben één God, één Christus, één Geest der genade, ééne roeping, Clem. 1 Cor. 46. De kerk is een toren, die met den rots Christus één steen vormt, Herm. Sim. IX 13. 18, uit welken de steenen, die onrein en zwart zĳn en niet passen, verwĳderd worden, ib. 6. 7; het geslacht der rechtvaardigen, waarvan de goddeloozen worden afgezonderd, ib. 17. 18. De Christenen zĳn de ziel der wereld, Ep. ad Diogn. 6, het ware Israel, het gezegende volk Gods, Just. Dial. c. Tryph. 116. 123. 135; zĳ zĳn allen priesters, Iren. adv. haer. IV 8, 3. Tert. de exh. cast. 7, hebben allen den H. Geest ontvangen, Iren. ib. IV 36, 2 en vormen saam eene communicatio pacis et appellatio fraternitatis et contesseratio hospitalitatis, Tert. de praescr. 20 enz. Daarbĳ maakt men dan, evenals Hermas, onderscheid tusschen ware en valsche leden der kerk. Met het oog op geëxcommuniceerden zeide Origenes: ita fit ut interdum qui foras mittitur intus sit et ille foris, qui intus videtur retineri. En elders spreekt hĳ meermalen uit, dat velen geroepen en weinigen uitverkoren zĳn, dat er geestelĳke en vleeschelĳke leden zĳn, dat er onkruid onder de tarwe is en veler wandel met hun belĳdenis strĳdt, Seeberg, Der Begriff der christl. Kirche, Erl. 1885 S. 29. Maar spoedig kwam er in deze opvatting van de kerk als communio sanctorum eene groote verandering. Toen er in de tweede eeuw allerlei secten en haeresieën opkwamen, rees vanzelf de vraag op, welke de ware kerk was. En daarop werd ten antwoord gegeven: die, welke bĳ het geheel blĳft en de gemeenschap met de katholieke kerk onderhoudt. Katholiek werd de kerk reeds genoemd door Ignatius, Smyrn. 8, cf. Murat. en Mart. Polyc. 5. 16. 19, omdat zĳ over de gansche aarde, in alle tĳden en plaatsen, alle geloovigen omvat en er buiten haar geen zaligheid is, Clem. 1 Cor. 57. Ign. Ef. 16. Trall. 7. Phil. 3. Herm. IX 16. Deze katholiciteit der kerk werd echter tegenover de ketterĳ niet meer geestelĳk opgevat, maar veruitwendigd en in een zichtbaar instituut belichaamd. De bisschop, in rechte lĳn van de apostelen afstammend en in het bezit der zuivere traditie, werd het criterium der ware kerk. De algemeene kerk hield op een logisch prius te zĳn en werd als een historisch prius van alle plaatselĳke kerken gedacht. Zoo kwam er in het kerkbegrip een algeheele omkeer. Niet de plaatselĳke kerken zĳn het, die saam eene eenheid vormen, maar de katholieke kerk met het episcopaat gaat vooraf, en de plaatselĳke kerken zĳn deelen van het geheel en slechts zoolang ware kerken, als zĳ bĳ dat geheel zich houden en daaraan zich onderwerpen. De ontwikkeling van dit katholieke kerkbegrip werd bevorderd door den tegenstand, dien het van kettersche zĳde ondervond. Het Gnosticisme maakte van de kerk eene school, waarin de πνευματικοι verre verheven waren boven de populaire voorstellingen van het historisch Christendom. Het Montanisme wilde de kerk vestigen op den grondslag van beweerde inspiratie en profetie, met loochening van alle ambt en gezag; ecclesia proprie et principaliter ipse est spiritus, Tert. de pudic. 21. Het Novatianisme en Donatisme ĳverden voor de heiligheid der kerk ten koste van hare katholiciteit. Tegen al deze dwalingen traden de kerkvaders op en legden meer en meer op het bisschoppelĳk kerkinstituut den nadruk. De kerk, welke door de bisschoppen geleid wordt, is de eenige bewaardster en predikster der waarheid, Iren. adv. haer. I 10, 2. Tert. de praescr. 28, en daarom het onmisbare instituut des heils, de moeder aller geloovigen, de uitdeelster der genade, de middelares der zaligheid, scala ascensionis ad Deum. Ubi enim ecclesia, ibi et spiritus Dei, et ubi spiritus Dei, ibi ecclesia et omnis gratia, spiritus autem gratia, Iren. ib. III 24, 1. Tert. de or. 2. Clemens, Paed. I 6. Strom. VIII 17. Gelĳk er maar één God en één Heer is, zoo is er ook maar ééne kerk, ééne kudde, ééne moeder, uit welke alle geloovigen geboren worden en buiten welke er geen zaligheid is. De lichtstraal kan niet van de zon, de tak niet van den boom, de beek niet van de bron worden gescheiden, Cypr. de unit. ecll. 5. 7. Ook Augustinus beweegt zich in denzelfden kring van gedachten. Hoewel de kerk door hare eenheid, katholiciteit en majesteit reeds vroeger een diepen indruk op hem had gemaakt, werd hĳ toch eerst door zĳn strĳd tegen het Donatisme 393-411 genoodzaakt, om meer opzettelĳk over haar wezen na te denken. Ook dan wordt echter niet de leer van de kerk, maar blĳft de leer van de genade het middelpunt van zĳn denken en leven, en de leer der kerk komt tot op zekere hoogte los, zelfstandig en onverzoend daarnaast te staan. Want als God de eenige en volstrekte oorzaak der genade is, gelĳk Augustinus leert, dan kan de kerk dit niet wezen. Daarom onderscheidt hĳ al aanstonds tusschen de kerk als corpus verum en de kerk als corpus permixtum, de doctr. chr. III 32. Er zĳn leden der ware kerk buiten de zichtbare kerk, zooals de engelen, Enchir. 29, de moordenaar aan het kruis, die alleen den bloeddoop ontving, de bapt. IV 22 en alle niet-Israëlieten, die vóór Christus’ komst zĳn zalig geworden, de civ. XVIII 23. 47, want de christelĳke religie is zoo oud als de wereld, Ep. 102. Tot de ware kerk behooren ook zĳ, die nu nog goddeloos leven of in bĳgeloof en ketterĳ verstrikt zĳn en toch door God worden gekend. Namque in illa ineffabili praescientia Dei multi qui foris videntur intus sunt, et multi qui intus videntur foris sunt. Ex illis ergo omnibus, qui ut ita dicam intrinsecus et in occulto intus sunt, constat ille hortus conclusus, fons signatus, puteus aquae vivae, paradisus cum fructu pomorum, de bapt. V 27. Omgekeerd zĳn er velen binnen de zichtbare kerk, die niet tot de electi behooren. Er is kaf onder het koren, er zĳn kwade visschen onder de goede, er zĳn plurimae oves foris, plurimi lupi intus, hom. in Joann. 45. c. lit. Petul. III 3. de bapt. I 10. Multi sunt in communione sacramentorum cum ecclesia, qui tamen non sunt in ecclesia, de unit. eccl. 74. Vanwege deze onderscheiding werd Augustinus door de Donatisten beschuldigd, dat hĳ twee kerken leerde; maar hĳ gaf daarop ten antwoord, dat hĳ beide niet scheidde, evenmin als wie bĳ den mensch ziel en lichaam onderscheidt, en dat naar het woord van Christus onkruid en tarwe samen moesten opwassen. De kerk is voor Augustinus niet de uitdeelster der genade, maar toch de kring, binnen welken God in den regel zĳne genade uitdeelt. En zoo verdedigt hĳ haar tegen de Donatisten. De kerk is de middelares der zaligheid, omdat in haar alleen de Geest, de liefde, de volharding aanwezig is. Buiten haar is er geen zaligheid. Want ketters en scheurmakers kunnen wel het woord en sacrament medenemen, maar niet de wedergeboorte en de liefde. welke door den H. Geest alleen binnen de kerk worden geschonken; hunc spiritum, quod illi non habeant, qui sunt ab ecclesia segregati, Judas apostolus 1:10 apertissime declaravit. Zĳ hebben den vorm maar missen het wezen, evenals afgesneden lichaamsdeelen nog wel een hand, vinger, oor enz. zĳn maar geen leven hebben. Wie de kerk niet tot moeder heeft, heeft God niet tot vader, de bapt. VII 44. de unit. eccl. 1. c. lit. Petul. III 9. De kerk is pia mater, sponsa sine macula et ruga, unica columba, sancta ecclesia; en de kerk blĳft heilig, ook al hebben de goddeloozen in haar de meerderheid, want hare heiligheid ligt, evenals hare eenheid en katholiciteit, voor Augustinus veel meer in het objectieve instituut van leer, genademiddelen en cultus, dan in de leden der kerk; scheiding is daarom altĳd ongeoorloofd, een bewĳs van hoogmoed en ongehoorzaamheid, de algemeene kerk voor eene particularistische of zelfs eene nationale inruilende, c. Cresc. II 37. de unit. eccl. 12. 14. En juist door dezen sterken nadruk, dien Augustinus tegen de Donatisten op het instituut der kerk legt, heeft hĳ in niet geringe mate bĳgedragen tot de ontwikkeling van het Roomsche kerkbegrip. Cf. behalve de dogmenhist. werken van Harnack, Schwane enz., Seeberg, Der Begriff der chr. Kirche 1-56. Köstlin, Die Kath. Auffassung v. d. Kirche in ihrer ersten Entw., Deutsche Zeits. für chr. Wiss. u. chr. Leben 1856. H. Schmidt, Aug. Lehre v. d. Kirche, Jahrb. f. deutsche Theol. 1861 S. 197-250. Reuter, August. Studien 1887 S. 4-105. Dorner, Augustinus S. 276-295. Specht, Die Lehre v. d. Kirche nach dem h. Aug. Paderborn 1892.

In de Middeleeuwen werd dit kerkbegrip practisch uitgewerkt in de ontwikkeling der hierarchie, in de machtige organisatie van het kerkelĳk instituut, in den strĳd der kerk met en hare verheffing boven den staat. Des te opmerkelĳker is, dat het theoretisch bĳna in het geheel niet behandeld werd. Niet de theologie maar de jurisprudentie heeft toen de ontwikkeling geleid, Harnack, D. G. III 400. Over de leer der kerk vinden wĳ alleen iets bĳ Hugo Vict., de sacr. II 2. Halesius, Summa IV qu. 4. Thomas, c. Gent. IV 76. S. Theol. I 2 qu. 101 art. 2. II 2 qu. 10 art. 10. qu. 88 art. 12. III qu. 8 art. 3. 4. qu. 68 art. 9. Eerst na de bestrĳding door Wiclef, Hus, de Hervormers enz. wordt het kerkbegrip van Roomsche zĳde breeder ontwikkeld en verdedigd, vooral door Torquemada 1468, Catech. Rom. I c. 10. Canus, Loci theol. IV-VI, Bellarminus, Disp. de controv. Tom. I en II. Becanus, de ecclesia Christi itemque de ecclesia Romana 1615. Id. Manuale controv. I 1-5. Bossuet, Exposition de la doctrine de l’église cath. sur les matières de controverse 1671 enz. In dit kerkbegrip staat het zichtbaar instituut op den voorgrond. Christus heeft n.l. op aarde eene kerk gesticht, waaraan de zichtbare en de onzichtbare zĳde onafscheidelĳk verbonden zĳn. Evenals in Christus eene Goddelĳke en eene menschelĳke natuur, in ieder mensen een ziel en lichaam, in het sacrament een teeken en eene beteekenende zaak vereenigd zĳn, zoo zĳn er in de kerk eene zichtbare en eene onzichtbare zĳde. De zichtbaarheid der kerk berust op de vleeschwording des Woords. Christus is de causa efficiens, exemplaris en finalis van de kerk; Hĳ leeft zelf als profeet, priester en koning door den H. Geest in haar voort, en stort al de gaven zĳner genade in haar uit. Hĳ deelt deze uitsluitend mede door middel van ambt en sacrament; het instituut gaat dus vóór het organisme; de kerk is eene moeder der geloovigen, voordat zĳ eene vergadering is; de ecclesia docens met haar hierarchische inrichting en haar genadewerkende sacramenten gaat aan de ecclesia audiens vooraf en staat hoog boven haar. Op deze ecclesia docens zĳn dan ook in de eerste plaats al die eigenschappen toepasselĳk, die de Roomsche Christen aan zĳne kerk toekent. Zĳ is de ééne, eenige, alleen-christelĳke, katholieke, door regelmatige successie van de apostelen afstammende, onvergankelĳke, onfeilbare kerk, die aan alle andere zoogenaamde kerken het bestaansrecht betwist, intolerant is krachtens haar aard, geen andere kerken naast zich duldt of erkent, van welke af te wĳken in de leer of te scheiden in het leven altĳd zonde en nooit geoorloofd is. Want omdat Christus alle genade alleen mededeelt door ambt en sacrament, daarom is de ecclesia docens, het Roomsche kerkinstituut, de eenige middelares der zaligheid, de bewaardster en uitdeelster van alle genade voor alle menschen, de eenige ark des behouds voor heel het menschelĳk geslacht. Zĳ alleen leidt den mensch tot de Schrift, tot den persoon van Christus, tot de gemeenschap met God. De heilsorde is niet deze, dat God door zĳn Woord den mensch tot de kerk leidt, maar omgekeerd gaat zĳ van de kerk uit en voert dan tot de Schrift en tot Christus heen. Daarom behoort de kerk voor allen kenbaar, aanwĳsbaar en zelfs bewĳsbaar te zĳn; door hare eigenschappen en kenteekenen moet zĳ zoo duidelĳk in het oog springen, dat er ten haren aanzien geen twĳfel mogelĳk is en alleen moedwillig en schuldig ongeloof haar miskennen en verwerpen kan. Zĳ is de allereerste en voornaamste kenbron der waarheid en wordt om deze reden door vele Roomsche theologen in de leer der principia behandeld. Van deze ecclesia docens is de ecclesia audiens volkomen afhankelĳk; zĳ heeft alleen passief deel aan al de heerlĳke eigenschappen der kerk; haar eenige taak is, om de bovennatuurlĳke genade uit de hand van den priester in het sacrament aan te nemen; geloof aan wat de kerk gelooft, gehoorzaamheid aan de hierarchie, onderwerping aan den paus is haar grootste deugd en tot de zaligheid noodzakelĳk. Ubi papa, ibi ecclesia. Van de qualiteit dezer ecclesia audiens hangt daarom het wezen der kerk niet af. Wel is het goed en nuttig, dat de leden der kerk geloovigen zĳn; decor ecclesiae principaliter in interioribus consistit, Thomas, Sent. IV dist. 15 qu. 3 ad 1. Maar de ecclesia docens, het objectieve heilsinstituut blĳft er evengoed de ware kerk om, ook al zĳn hare leden ongeloovigen en goddeloozen. Geen leden der kerk van Christus zĳn allen, die buiten de Roomsche kerk zich bevinden, zooals de catechumenen, de excommunicati, de schismatici enz. Hun christelĳk geloof, hun vrome wandel baat hun niet; zĳ zĳn buiten de alleenzaligmakende kerk. Maar leden van de kerk zĳn wel allen, die in de gemeenschap met Rome blĳven, al zĳn zĳ ook openbare ongeloovigen en goddeloozen. Dezen zĳn niet actu maar potentia de ecclesia; zĳ behooren niet tot de ziel maar tot het lichaam der kerk; zĳ zĳn niet zoo perfectissime de ecclesia, als degenen, die gelooven en in de Roomsche kerk leven; maar zĳ zĳn toch leden der kerk en behooren er evengoed toe als het lichaam tot ’s menschen wezen behoort. Om op eenigerlei wĳze, meer of minder volmaakt, tot de kerk te behooren, is geen interna virtus van geloof of liefde noodig, maar alleen externa professio fidei et sacramentorum communio. Want de kerk is even visibilis et palpabilis, ut est coetus populi Romani vel regnum Galliae aut respublica Venetorum. Zĳ is in één woord coetus hominum ejusdem Christianae fidei professione et eorundem sacramentorum communione colligatus, sub regimine legitimorum pastorum ac praecipue Christi in terris vicarii Romani pontificis, Bellarminus, de eccl. mil. III 2. cf. Heinrich, Dogm. Theol. II 163 f. Perrone, Prael. theol. I 1838 p. 207 sq. Möhler, Symbolik § 36 f. Simar, Dogm. 576-592. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 279-377. Jansen, Prael. I 325 sq. Concil. Vatic. ed. Lacensis VII Frib. p. 269 sq. 567 sq. enz.

4. In dezelfde mate als dit Roomsche kerkbegrip in de Middeleeuwen practisch gerealiseerd werd, vond het van verschillende zĳden tegenstand en bestrĳding. De katholiseering der kerkidee was in de eerste eeuwen niet geschied dan onder krachtig en aanhoudend protest. De Grieksche Christenheid, schoon overigens in de leer van de kerk met Rome overeenstemmende, erkende nooit het primaat van den paus en weerstond daarmede het streven naar absolute eenheid en katholiciteit. En zoo ook kwamen in de Middeleeuwen verschillende secten tegen de ontwikkeling van de Roomsche kerkidee in verzet. De oppositie kwam uit verschillende beginselen voort. Bĳ Katharen, Albigenzen, Bulgaren, de volgelingen van Amalrik van Bena, de secten van den nieuwen en van den vrĳen geest was zĳ de vrucht van dualistisch-manicheesche of gnostisch-pantheistische dwalingen. Bĳ anderen zooals de Waldenzen, Bradwardina, Wiclef, Hus enz. werkte de beschouwing van Augustinus na, volgens welke de kerk eene vergadering van praedestinati was. Maar de kenbaarheid dezer ware kerk werd dan niet objectief in de bediening van woord en sacrament, doch in het heilig leven, in het leven naar de wet van Christus, in liefde, armoede enz. gezocht; vandaar dat de overgang uit de idee der kerk tot de werkelĳkheid ontbrak en de poging tot reformatie niet doorwerken kon of ook op teleurstelling uitliep, Harnack, D. G. III 392-419. Eerst in de zestiende eeuw werd door de Hervorming een principieel verschillend kerkbegrip tegenover dat van Rome geplaatst. Luther vond vrede voor zĳne ziel, niet in het ex opere operato werkende sacrament noch ook in de goede werken, maar in de vergeving der zonden door het geloof alleen. En van dit standpunt uit viel hĳ de Roomsche kerk aan, verwierp priester, offerande, monnikenwezen, onfeilbaar kerkinstituut en magisch werkend sacrament, proclameerde de vrĳheid van den christenmensch en vatte de kerk op als eene vergadering van geloovigen, als eene communio sanctorum, gelĳk zĳ als voorwerp des geloofs in de twaalf artikelen beleden werd. Het kostte Luther hevigen strĳd, om met de Roomsche kerk en haar kerkbegrip te breken; een program van reformatie had hĳ niet; het was hem eerst alleen te doen, om de misbruiken tegen te gaan. Maar hĳ vond en behield zĳne vastigheid in de rechtvaardiging des zondaars door het geloof alleen en kwam van daar uit veel verder, dan hĳ oorspronkelĳk had gedacht of bedoeld. Dit beginsel leidde hem ook tot eene andere opvatting van de kerk, tot die, welke hĳ vond in de Schrift. De kerk was geen vergadering van praedestinati zonder meer noch ook van zulken, die naar enkele voorschriften der bergrede wandelen. Maar zĳ was eene vergadering van geloovigen, van menschen, die door het geloof vergeving der zonden hadden ontvangen en dus allen kinderen Gods, profeten en priesters waren. Vanzelf had zĳ daarom eene onzichtbare en eene zichtbare zĳde. Deze onderscheiding is volgens Seeberg, Der Begriff der christl. Kirche 91, het eerst niet door Zwingli maar door Luther gemaakt. Maar hĳ verstond daaronder geen twee kerken, doch twee zĳden aan eene en dezelfde kerk. De kerk is voor Luther geen platonisch ideaal, geen idee zonder werkelĳkheid, maar zĳ bestaat voor hem concreet in menschen, die leven en door het geloof de vergeving der zonden deelachtig zĳn. Naar de eene zĳde is zĳ onzichtbaar, een voorwerp des geloofs, want wat men gelooft, ziet men niet; naar de andere zĳde is zĳ zichtbaar, want zĳ wordt openbaar en is kenbaar, niet aan pausdom, bisschoppen, misgewaden en andere uitwendigheden, maar aan de zuivere bediening van woord en sacrament. Waar deze is, kan men er zeker van zĳn, dat er eene kerk is; daar zĳn ware geloovigen, al was het alleen onder de kinderen in de wieg; Gottes Wort kann nicht ohne Gottes Volk sein. Want er kunnen in eene kerk wel ongeloovigen zĳn, evenals er in een lichaam vreemde bestanddeelen kunnen wezen, maar het wezen der kerk wordt door de geloovigen bepaald, het geheel wordt genoemd naar het voornaamste deel, cf. Köstlin, Luthers Theol. I 317 f. II 534 f. Seeberg t. a. p. 84 f. Gottschick, Hus’, Luthers und Zwingli’s Lehre von der Kirche, Zeits. f. Kirchengesch. 1886. Dienovereenkomstig werd in de Luthersche symbolen de kerk omschreven als eene communio of congregatio sanctorum et vere credentium, in qua evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta. Zĳ is wel zichtbaar, heeft ambten en instellingen, maar ecclesia non est tantum societas externarum rerum ac rituum sed principaliter est societas fidei et Spiritus Sancti in cordibus, Conf. Aug. en Apol. 7. 8. Smalc. art. 12. Cat. maj. II 3. De onderscheiding van zichtbare en onzichtbare kerk diende oorspronkelĳk dus alleen, om tegenover Rome uit te spreken, dat het wezen der kerk in het onzichtbare lag, in het geloof, in de gemeenschap met Christus en zĳne weldaden door den H. Geest, maar volstrekt niet, om aan de zichtbaarheid, aan de realiteit der kerk eenigermate afbreuk te doen. Spoedig werd zĳ echter in een anderen zin gebezigd. Men kon toch het oog niet sluiten voor het feit, dat er in de kerk in hac vita multi mali et hypocritae admixti sunt, die wel socii verae ecclesiae secundum externos ritus zĳn maar toch niet de kerk vormen en veeleer tot het regnum diaboli behooren, Symb. B. ed. Müller 153. 154. 155. De kerk kon dus enger of ruimer genomen worden als ecclesia stricte et large dicta, ib. 153. Luther sprak soms van zwei Kirchen en Melanchton noemde dit een discrimen duorum corporum ecclesiae, C. R. 21, 507, en latere theologen, zooals Heerbrand, Chemniz, Hutter, Gerhard enz. pasten daarop de onderscheiding van onzichtbare en zichtbare kerk toe. Onzichtbaar werd de kerk nu genoemd, niet omdat ze eene geestelĳke zĳde had en daarom voorwerp des geloofs was, maar wĳl de kring der geloovigen door ons niet kon gekend worden; en zichtbare kerk werd de naam, niet voor de openbaring der geloovigen in belĳdenis en wandel, maar voor de ongeloovigen, die vroeger door Luther en de belĳdenisschriften niet tot de kerk maar tot het regum diaboli gerekend werden. Idee en werkelĳkheid, wezen en verschĳning werden daardoor los naast elkander gesteld. De geloovigen vormden eene onzichtbare ecclesiola in de zichtbare ecclesia. Cf. Gerhard, Loc. XXII 69 sq. Quenstedt, Theol. IV 493 sq. Hollaz, Examen theol. 1278 sq. Buddeus, Instit. theol. 1207 sq. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 434. 440 f. Schultz. Das protest. Dogma v. d. unsichtbaren Kirche, Jahrb. f. prot. Theol. 1876 S. 673-690. Krauss, Das prot. Dogma v. d. uns. Kirche, Gotha 1876 S. 80 f. Seeberg, t. a. p. 104 f. 141 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 529 f.

Met de Luthersche leer van de kerk komt de Gereformeerde in hoofdzaak overeen, maar zĳ vertoont toch enkele niet onbelangrĳke eigenaardigheden. Ten eerste neemt het instituut der kerk er eene eenigszins andere plaats in. Luther verstond onder de kerk wel de communio sanctorum, maar zocht toch hare eenheid en heiligheid meer in de objectieve instellingen van ambt, woord en sacrament dan in de subjectieve gemeenschap der geloovigen, die dikwerf zoo veel te wenschen overliet. Zoo werd de kerk meer en meer een Goddelĳk instituut, dat de eenheid en heiligheid der geloovigen realiseeren moest. In denzelfden geest omschreef Melanchton in de Loci van 1543 de kerk als coetus vocatorum en zeide, dat wĳ nec alibi electos ullos somniemus, nisi in hoc ipso coetu visibili. En latere Luthersche dogmatici vonden er een verschilpunt in, dat volgens hunne leer de uitverkorenen niet extra coetum vocatorum te zoeken zĳn en volgens de Gereformeerden ook daarbuiten konden voorkomen. En werkelĳk is het Gereformeerde leer, dat God wel ordinarie de weldaden van Christus schenkt door middel van woord en sacrament, maar toch daaraan niet gebonden is en, zĳ het dan ook rarissime, de zaligheid verleent buiten het instituut der kerk om, Calvĳn, Inst. IV 16, 19. Ursinus, Expl. catech. qu. 21. Bucanus, Inst. theol. 400. Gomarus, Theses 30, 29. Ten tweede brachten de Gereformeerden de kerk ten nauwste met de verkiezing in verband en vatten daarom hare onzichtbaarheid dikwerf anders dan de Lutherschen op. Zwingli liet eerst wel de onzichtbaarheid slaan op de ecclesia universalis, die over de gansche aarde verspreid was en daarom door niemand empirisch kon waargenomen worden, in tegenstelling met de ecclesia particularis, die op eene bepaalde plaats aanwezig en zichtbaar is. Maar later verstond hĳ onder de ecclesia invisibilis de gezamenlĳke uitverkorenen, gelĳk zĳ in de twaalf artikelen voorwerp des geloofs is en eerst bĳ de parousie zichtbaar zal worden. En in onderscheiding daarvan noemde hĳ de ecclesia universalis en de ecclesia particularis eene zichtbare (visibilis, sensibilis) vergadering van geloovigen, waarin ook hypocrieten kunnen zĳn, Fidei ratio, Op. IV 8. In zĳne Christianae fidei expositio van het jaar 1531 spreekt hĳ dan nog weer eenigszins anders en zegt, dat de kerk der geloovigen op aarde onzichtbaar is, inzoover zĳ alleen de ware geloovigen omvat, en zichtbaar, inzoover allen tot haar behooren, quotquot per universum orbem Christo nomen dederunt, Op. IV 58. Calvĳn sluit zich bĳ dit spraakgebruik aan. Als hĳ de uitdrukking ecclesia invisibilis voor het eerst in de Institutie van 1543 opneemt, verstaat hĳ daaronder de gezamenlĳke uitverkorenen, die alleen Gode bekend zĳn, en onderscheidt daarna de kerk als universa hominum multitudo in orbe diffusa, die zichtbaar is en ook hypocrieten in zich bevat, maar toch ook in zooverre weer onzichtbaar en voorwerp des geloofs is, als wĳ niet weten kunnen, wie daarin de ware geloovigen zĳn, Inst. IV 1, 1-9. Onzichtbaar kon de kerk dus reeds heeten in drieërlei opzicht: 1º als ecclesia universalis, omdat een bepaald persoon de kerk op andere plaatsen en in andere tĳden niet waarnemen kan; 2º als coetus electorum, die eerst in de parousie voltooid en zichtbaar zal wezen; 3º als coetus electorum vocatorum, omdat wĳ in de kerk op aarde de ware geloovigen niet kunnen onderscheiden. Daarbĳ kwamen later nog andere gezichtspunten, waaronder de kerk onzichtbaar kon genoemd worden, omdat zĳ niet van deze wereld is, omdat haar hoofd Christus en dus ook zĳ zelve als zĳn lichaam onzichtbaar is, omdat haar grootste deel in den hemel is, omdat zĳ tĳdelĳk en plaatselĳk van bediening der genademiddelen verstoken kan zĳn, omdat zĳ in tĳden van vervolging in woestĳnen en spelonken schuil gaat, omdat zĳ wel in hare uitwendige belĳdenis maar niet in het inwendig geloof des harten waarneembaar is, omdat de kerk nooit op één plaats en in één tĳd tegenwoordig is maar door de eeuwen en volken heen zich uitbreidt, Polanus, Synt. theol. 531. En zichtbaar heette dan de kerk daartegenover, wĳl zĳ in belĳdenis en wandel openbaar wordt, of als instituut met ambten en bedieningen optreedt, of niet alleen ware geloovigen doch ook hypocrieten bevat. Confessie en dogmatiek bĳ de Gereformeerden ging nu eens van deze en dan van gene opvatting uit. Sommigen stelden de kerk als de gemeenschap van alle uitverkorenen op den voorgrond en noemden deze de ecclesia invisibilis, Cat. Genev. bĳ Niemeyer 135. Scot. I 16. Westm. Conf. 25. Alsted, Theol. did. schol. 590. Wĳl echter de uitverkorenen, die nog niet leven of nog niet geroepen zĳn, alleen potentia leden van de kerk kunnen heeten, lieten anderen deze idee van de kerk rusten en gingen uit van de kerk als vergadering aller electi et vocati, Basil. I 5. Helv. I 15. Heid. Catech. 54. Belg. 27. Helv. II 17. Gomarus, Theses theol. disp. 30. Polanus, Synt. 530. Martyr, Loci 390. Dan moest men daarbĳ echter terstond onderscheiden tusschen ware geloovigen en hypocrieten en ging daarom spreken van ecclesia stricte en latius dicta, van het esse de ecclesia en het esse in ecclesia, of ook wel van ecclesia invisibilis en visibilis, Ursinus op qu. 54. Alsted, Theol. did. schol. 598. Heidegger, Corpus theol. XXVI 29 enz. Dit leidde in verband met het bederf, dat in de kerk intrad, tot de onderscheiding van twee kringen of groepen van menschen in de eene kerk, Turretinus, Theol. El. XVIII 3, 3. 24. en bracht Janssonius, van der Eerde e. a. in de vorige eeuw er toe, om een uit- en een inwendig verbond naast elkander te stellen, om de forma externa en interna van de kerk te scheiden en om de leer te verkondigen, dat ook onbegenadigden, indien zĳ onergerlĳk leefden, ware leden van de kerk konden zĳn en rechtmatige aanspraak hadden op hare goederen en weldaden, cf. deel III 227. Tevergeefs trachtten daartegenover anderen de eenheid der kerk te handhaven, door te zeggen, dat onzichtbare en zichtbare kerk twee zĳden waren van dezelfde zaak, Synopsis pur. theol. 40, 34. Turretinus, Theol. El. XVIII 7, 4. Mastricht, Theol. VII 1, 11. 13. Appelius, De Herformde Leer 1769 bl. 300v.; de leer klopte hoe langer hoe minder op het leven. En dit was voor de Gereformeerde leer over de kerk te erger, wĳl zĳ veel minder dan de Lutherschen in het instituut het wezen der kerk zag. Want, en dat is een derde onderscheid, dat later duidelĳker in het licht zal treden, de Gereformeerden zochten het kenmerk der ware kerk wel ook in de zuivere bediening van woord en sacrament, maar zĳ voegden gewoonlĳk daaraan nog de kerkelĳke tucht en den christelĳken wandel toe; de verkiezing was de grondslag der kerk maar werd eerst in het geloof en de goede werken openbaar. Cf. verder nog over de Ger. leer van de kerk: Beza, Tract. theol. 1582 I 32. Hyperius, Meth. theol. 529. Bullinger, Huysboeck 1612 fol. 204. Bucanus, Inst. theol. 455. Gomarus, Op. II 97. 202. Voetius, Pol. Eccl. I p. 1 sq. Moor, Comm. VI 1-179. M. Vitringa, Doctr. chr. relig. IX enz., cf. Seeberg t. a. p. 159 f.

5. De wĳziging, welke de Reformatie in het Roomsche kerkbegrip aanbracht, had ook practische gevolgen. De uniformiteit maakte voorgoed plaats voor de pluriformiteit; verschillende kerken traden na en naast elkander op en gaven aan religie en kerk eene gansch andere gedaante. De Reformatie trachtte onzichtbare en zichtbare kerk nog in goed verband te houden; maar de historie bewees, hoe moeilĳk dat ging. En bĳ andere kerken buiten de Gereformeerde en Luthersche werd het verband dikwerf geheel verbroken, en de onzichtbare kerk aan de zichtbare of deze aan gene opgeofferd. Het Socinianisme nam de onderscheiding nog wel aan, maar sprak toch bĳna alleen van de zichtbare kerk, wĳl het de christelĳke religie opvatte als eene vrĳ wel voor allen aannemelĳke leer, Fock, Der Socin. 690 f. Het Remonstrantisme wandelde niet alleen in hetzelfde spoor, maar ontnam aan de kerk ook nog alle zelfstandigheid en liet niets aan haar over dan het recht van prediking en vermaning, Conf. en Apol. conf. 21. 22. Limborch, Theol. Christ. VII. Bĳ het Rationalisme werd de kerk eene vereeniging van menschen tot uitoefening van den godsdienst en tot verbetering der zeden, Wegscheider, Instit. § 188. Bretschneider, Syst. Entw. 760. Doederlein, Instit. theol. christ. 1787 S. 716. Kant duidde met de namen onzichtbare en zichtbare kerk het volk Gods aan naar zĳne idee en naar zĳne empirische verschĳning; de laatste, dat is, de kerk met haar statutarisch geloof is bestemd, om meer en meer in de redelĳke en zedelĳke religie, in een Rĳk Gods op aarde over te gaan, Religion ed. Rosenkranz 119 f. 146 f. Bĳ Hegel had de kerk evenzoo slechts eene tĳdelĳke, voorbĳgaande beteekenis, want de staat is de ware realiseering der zedelĳke idee, die vernünftlich-sittliche Substanz. De kerk heeft alleen zoolang recht van bestaan, als de staat nog niet ten volle aan zĳne idee beantwoordt, Philos. der Rel. Werke XII 279. Voor de kerk als instelling van Christus blĳft op het standpunt van het rationalisme geen plaats. En van een ander beginsel uit kwam het mysticisme tot gelĳk resultaat. Het Anabaptisme ging uit van de volstrekte tegenstelling van schepping en herschepping, natuur en genade, wereld en Godsrĳk en beschouwde de geloovigen daarom als menschen, die in de wedergeboorte iets gansch anders geworden waren en daarom gescheiden van de wereld moesten leven. Zĳn program was: niet reformatie maar separatie; het wilde eene afgezonderde kerk, Menno Simons, Werken 262. Eeuwen lang was er geen kerk geweest, maar enkel Babel, en Babel moest verlaten en gemeden worden, ib. 33 v. 289 v. 295. 409 v. In Munster zeide men, dat er in 1400 jaren geen waar Christen was geweest, Goebel, Gesch. d. christl. Lebens I 179. De ware kerk was eene kerk van heiligen, die na persoonlĳke belĳdenis gedoopt waren en door onthouding van eed, oorlog, overheidsambt en allerlei andere wereldsche practĳken in spĳze en drank, in kleeding en verkeer van anderen zich onderscheidden, De Bres, De wortel, den oorspronck ende het fundament der Wederd. 1589 bl. 39-45. Cloppenburg, Op. II 233. Goebel t. a. p. 134 f. Hetzelfde dualistisch beginsel ligt ten grondslag aan allerlei secten, die later binnen den kring van het Protestantisme zĳn opgetreden. Labadie riep te Middelburg in 1666, evenals vroeger te Genève en te Amiens, conventikelen in het leven, aan welke hĳ den naam van profetieën gaf en stichtte in 1669 eene „evangelische gemeente”, die alleen uit ware geloovigen mocht bestaan, en later te Herford door een huiselĳk familieleven, door eene bedenkelĳke huwelĳkspractĳk en door gemeenschap van goederen zich onderscheidde, Goebel t. a. p. II 181-273. Ritschl, Gesch. d. Piet. I 194-268. Het pietisme, zoowel hier als in Duitschland, trok heel het leven saam in den engen kring der religie, werd onverschillig voor kerk en ambt, sacrament en formulier, vergaderde de geloovigen in afgezonderde gezelschappen en bevorderde het separatisme, Ritschl, ib. II 135 f. Zinzendorf organiseerde den 12{en} Aug. 1729 eene apostolische gemeente, welke in allerlei trekken met de gemeente van Labadie overeen kwam, Goebel, ib. II 271. In Engeland kwam onder anabaptistischen invloed bĳ Robert Browne en John Robinson het Independentisme op, dat de kerk geheel en al laat opkomen uit de samenvoeging van individueele geloovigen, Weingarten, Die Revolutionskinderen Englands 24 f. Na Cromwells revolutie in zĳn enthousiasme getemperd, ging het, gelĳk het Anabaptisme in het Mennonitisme, in de religie der Kwakers over, die eene van de wereld afgezonderde en in allerlei uitwendigheden onderscheiden gemeente vormden. Van al het historische en objectieve losgemaakt, werd de kerk bĳ hen de gemeenschap van allen, die de verlichting des H. Geestes deelachtig waren, en voorts de naam voor hen, die samen op ééne plaats vergaderden, als het ware één gezin vormden en krachtens het innerlĳk licht ook uitwendig in belĳdenis en leven overeenstemden, Barclay, Verantwoording 1757 bl. 212 v. Weingarten ib. 185. 186. Ook het Methodisme wordt door dezelfde tegenstelling beheerscht. Wel trachtte Wesley eerst de kerk zelve te reformeeren, maar in 1784 ging hĳ toch tot separatie van de staatskerk over; hĳ ordende predikers, stelde hen onder bescherming van de Tolerantie-acte en voegde de bekeerden in gezelschappen saam, die dagelĳks tot gebed samenkwamen, van tĳd tot tĳd liefdemaaltĳden, vastendagen, waaknachten, prayermeetings enz. hielden en tot voornaamste taak kregen, om aan de bekeering van anderen te arbeiden, Schneckenburger, Kleinere prot. Kirchenparteien 1863 S. 103 f. Het heilsleger van generaal Booth is van dit Methodisme de consequentie; de bekeerden vormen geen kerk meer maar een staand leger van Christus, een corps van evangelisten onder een officier, door bĳzondere kleeding en leefwĳze van de wereld gescheiden, Kolde, Die Heilsarmee 1885 S. 49 f. Geen wonder, dat onder al dergelĳke verschĳnselen John Darby er toe kwam, om open en beslist alle kerk en kerkvorm te verwerpen. Naar zĳne meening werd de N. T. bedeeling van het verbond der genade eerst wel door God met kerk en ambt begiftigd, maar deze zĳn reeds in den apostolischen tĳd door der menschen ontrouw ontaard en van Gods wege verworpen. Daarom zĳn alle kerken sedert dien tĳd niets dan Babel, voorbereidingen van den antichrist, geheel en al bedorven, door de geloovigen ten eenenmale te verwerpen. Dezen moeten thans niets anders doen dan zich uit de wereld terugtrekken, elkander in hunne bĳeenkomsten met hunne verschillende gaven stichten en in stilte afwachten de wederkomst van Christus, Dr. G. J. v. d. Flier, Het Darbisme ’s Grav. 1879. Art. Plymouthbrüder in Herzog².

Zoo schĳnt alles te wĳzen op eene ontbinding der kerk en op eene radicale wĳziging van het kerkbegrip. Wel ontbreekt het daartegenover niet aan eene machtige reactie. De Russische kerk, wier opperbestuur bĳ de Heilige Synode berust en door middel van den procurator aan den keizer gebonden is, handhaaft haar aanspraak op den naam van eenigware, orthodoxe kerk en streeft met onderdrukking der secten naar eenheid des geloofs in het gansche rĳk; Pobedonoszew, de tegenwoordige procurator, is voorstander van de absolute monarchie en van de staatskerk en verdedigt de leer, dat de massa in de macht den maatstaf der waarheid vindt, zie zĳne Streitfragen, autor. Uebersetzung, Berlin Deubner 1897. De Roomsche kerk is nog dezelfde, die zĳ te voren was, toen zĳ ketters en scheurmakers vervolgen en ter dood brengen liet en kan in beginsel geen kerken naast zich erkennen en dulden; als Roomschen spreken in het belang van godsdienstvrĳheid en scheiding van kerk en staat, zĳn zĳ te beschouwen als vrienden van beide uit berekening, maar als vĳanden van beide uit beginsel, cf. bĳv. Stöckl, Lehrb. d. Philos. III 474. Cathrein, Moralphilos. II³ 555 f. Hettinger, Apol. des Christ. IV² 407 f. In Engeland is eerst het Irvingisme opgetreden, dat de kerk reformeeren wilde door herstelling van het apostolaat, J. N. Köhler, Het Irvingisme, ’s Grav. 1876, en verbreidt zich thans in de Anglicaansche kerk het ritualisme, dat ambten, sacramenten, eeredienst, ceremoniën meer en meer naar Roomsche leer en practĳk vervormt, art. Tractarianismus in Herzog¹. Mr. Walter Wash, Secret History of the Oxford movement 1897. Williams, The crisis in the church of England. Presb. and Ref. Rev. July 1899 p. 389-412. Zelfs onder de Lutherschen gingen vele confessioneelen tot het objectieve instituut van kerk, ambt en sacrament terug en bonden daaraan alle mededeeling der genade, Löhe, Drei Bücher von der Kirche 1845. Kliefoth, Acht Bücher v. d. Kirche 1854. Münchmeyer, Das Dogma v. d. uns. u. sichtb. Kirche 1854. Vilmar, Theol. der Thatsachen 1876 S. 48 f. Id. Dogmatik II 212. Stahl, Die Kirchenverfassung nach Lehre u. Recht der Prot. 2e Ausg. 1862 S. 67 f. Maar ondanks dit alles verliest de kerk hoe langer hoe meer haar uniform karakter. Niet alleen in de Protestantsche landen, vooral in Engeland en Amerika, maar ook in Rusland breidt het aantal secten zich uit, J. Gehring, Die Sekten der Russischen Kirche 1003-1897. Nach ihrem Ursprunge und inneren Zusammenhange dargestellt. Leipzig Richter 1898. Zelfs in de Roomsche kerk, die zoo gaarne aan de verdeeldheid van het Protestantisme zich te goed doet, is in veel opzichten de eenheid meer schĳn dan wezen. Geloovigen en ongeloovigen staan binnen haar muren even ver van elkaar als in vele kerken der Hervorming. De verschillende orden staan dikwerf met elkander op alles behalve vriendelĳken voet. Dieselben Motive besonderer Frömmigkeit, welche auf katholischem Boden zu neuen Ordensstiftungen führen, wirken auf protestantischen Boden zur Bildung von Sekten, Ritschl, Gesch. des Piet. III 303. En Reform-katholicismus en „Los-van-Rome”-beweging toonen, hoeveel onvrede er in menig hart onder den uiterlĳken glans der eenheid verborgen is. Het geloof aan de ééne, onfeilbare, alleenzaligmakende kerk is tegenover het bestaan en den bloei van zoovele andere kerken niet meer te handhaven; de leer wordt door het leven en door de geschiedenis zoo sterk mogelĳk weersproken.

Terwĳl Rome voor deze ontwikkeling van Christendom en kerk de oogen sluit, loopt de Protestantische theologie gevaar, om ter wille van de historie de Goddelĳke instelling van de kerk voorbĳ te zien. Volgens Schleiermacher ontstond de kerk durch das Zusammentreten der einzelnen Wiedergeborenen zu einem geordneten Auf- und Miteinanderwirken, Chr. Gl. § 115. Wĳl echter de wedergeboorte geen magische verandering maar eene ethische vernieuwing is, blĳft er in de wedergeborenen nog altĳd een stuk wereld over, en moet er dus in de kerk tusschen het blĳvende en het veranderende en verdwĳnende onderscheiden worden, ib. 125. 126. Op deze onderscheiding past Schleiermacher de vroegere namen van onzichtbare en zichtbare kerk toe. Hun vroeger gebruik was verkeerd, want van de onzichtbare kerk is het meeste niet onzichtbaar, wĳl de wedergeboorte naar buiten in belĳdenis en leven openbaar wordt, en van de zichtbare kerk is het meeste niet kerk, wĳl het tot de wereld behoort. Onzichtbare kerk duidt niet zoozeer personen, als wel werkingen des Geestes in de personen aan, en zichtbare kerk geeft te kennen, dat deze werkingen des Geestes bĳ alle geloovigen nog samengaan met nawerkingen der zonde, ib. 148. Beide staan dus tot elkander in verhouding als wezen en verschĳning, als idee en werkelĳkheid, en worden in dienzelfden zin ook door vele andere theologen opgevat, Nitzsch, Syst. d. chr. Lehre § 186-188. Lange, Dogm. II 1090 f. Martensen, Dogm. § 191. Müller, Dogm. Abh. 332 f. Thomasius, Christi Person und Werk II³ 505. Frank, Chr. Wahrheit II² 369 f. Kaftan, Dogm. 573. 585. Sommigen laten daarbĳ de oude namen varen en spreken liever van Godsrĳk en kerk, A. Dorner, Kirche und Reich Gottes, Gotha 1883. Krauss, Das prot. Dogma v. d. uns. K. 1876, of ook van gemeente en kerk, Stahl, Kirchenverfassung 67. De la Saussaye in mĳne Theol. van Ch. d. l. S. 61. Van Oosterzee § 129. Men kan deze zichtbare kerk dan nog met Stahl houden voor eene stichting van Christus; maar de meesten denken haar toch als een product, een noodzakelĳke bestaansvorm van de gemeente, Lipsius, Dogm. § 859 f. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. II 1899 bl. 141v., of oordeelen zelfs, dat de institutaire kerk haar tĳd heeft gehad, en in den staat, Strauss, Dogm. II 618. Rothe, Ethik § 124 f. 440 f. 1167 f., of in de belĳdende gemeente moet overgaan, Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 843. Pfleiderer, Religionsphilos. 1896 S. 745. Sohm, Kirchenrecht passim. Chavannes, Qu’est ce qu’une église, Paris Fischbacher 1897.

6. De naam קָהָל, ἐκκλησια, duidt reeds krachtens zĳne afleiding van werkwoorden, die samenroepen beteekenen, eene vergadering van menschen aan, die voor een of ander, inzonderheid politiek of godsdienstig doel, saamgekomen, of, al zĳn ze op een bepaald oogenblik niet vergaderd, toch voor zulk een doel onderling vereenigd zĳn. Onder het Oude Testament was Israel het volk, dat door God voor zĳn dienst saamgeroepen en bĳeenvergaderd was; en in het Nieuwe Testament is dit volk van Israel vervangen door de gemeente van Christus, die nu het heilig volk, het uitverkoren geslacht, het koninklĳk priesterdom Gods is. Het woord kerk, church, kirk, kirche, chiesa, waarmede ἐκκλησια is overgezet, drukt niet zoo duidelĳk als het oorspronkelĳke dit karakter van de gemeente van Christus uit. Waarschĳnlĳk is het afgeleid van κυριακη, scil. οἰκια, of κυριακον, scil. οἰκον en beteekende het dus oorspronkelĳk, niet de gemeente zelve, maar de plaats van hare samenkomst, het kerkgebouw, Suicerus s. v. Herzog² 7, 685. Thans bezigen wĳ dit woord in denzelfden zin van het kerkgebouw, of in dien van godsdienstoefening (bĳv. de kerk begint om tien uur), of in dien van geinstitueerde groep van gemeenten (de Roomsche, de Anglikaansche kerk enz.). De beteekenis van het Nieuwtestamentisch woord ἐκκλησια staat bĳ het woord kerk op den achtergrond; in sommige tĳden was het bewustzĳn, dat kerk de benaming van het volk Gods is, schier geheel uitgesleten. Dit is ook de reden, waarom het woord ἐκκλησια in de Statenvertaling niet door kerk, maar door gemeente is overgezet; dit woord deed toch weer uitkomen, dat het wezen der kerk in de gemeenschap der heiligen ligt. Indien er geen bezwaren tegenover stonden, zou het overweging verdienen, om het woord kerk door dat van gemeente te vervangen. Maar maatschappĳ en staat hebben dit woord op burgerlĳk gebied in beslag genomen, spreken van gemeente, gemeenteraad, gemeenteschool, gemeentehuis, en hebben daardoor dit woord veelszins voor het kerkelĳk leven onbruikbaar gemaakt. Gemeente kan en mag wel op kerkelĳk gebied gebezigd worden, maar heeft dan een bepaalden zin en is niet zoo plooibaar als het woord kerk, dat velerlei beteekenissen kan aannemen. Want ofschoon dit woord oorspronkelĳk het kerkgebouw en dan ook de godsdienstoefening en het kerkelĳk instituut aanduidde, zoo is er toch de beteekenis van volk Gods, van vergadering der Christgeloovigen, niet vreemd aan. In dien zin komt het voor in de twaalf artikelen, in de Ned. Geloofsbel. art. 27-29, in de Dordsche kerkenorde passim. Het komt er slechts op aan, om deze beteekenis in het bewustzĳn te verlevendigen. De woorden gemeente en kerk kunnen dan naast elkander gebruikt worden maar zĳ zĳn nooit zoo van elkander te onderscheiden, dat het woord gemeente de vergadering der geloovigen op eene bepaalde plaats, en het woord kerk de saamvoeging der gemeenten tot één geheel aanduidt. Want kerk en gemeente zĳn beide vertalingen van hetzelfde woord ἐκκλησια en hebben daarom dezelfde beteekenis. Beide woorden zĳn namen voor de vergadering der geloovigen, hetzĳ op eene bepaalde plaats, hetzĳ in een land, hetzĳ over de gansche aarde. Geheel verkeerd is het daarom, om bĳ gemeente aan de ware geloovigen, bĳ kerk aan de schĳngeloovigen te denken, om beide begrippen te vereenzelvigen met die van onzichtbare en zichtbare kerk, of ook onder gemeente de vergadering der geloovigen en onder kerk het instituut te verstaan. Hoogstens verschillen zĳ daarin, dat gemeente meer denken doet aan de gemeenschap der geloovigen onderling, en kerk meer aan diezelfde geloovigen, gelĳk zĳ institutair, onder ambt en bediening des woords, georganiseerd zĳn. Beide malen is het dan echter toch dezelfde vergadering van geloovigen, die erdoor aangeduid wordt; slechts het gezichtspunt verschilt, waaruit zĳ beschouwd wordt. Terwĳl deze beide woorden dus op kerkelĳk terrein burgerrecht bezitten, is het gansch anders met het woord kerkgenootschap gesteld. Deze naam heeft een collegialistischen bĳsmaak. Het kwam hier te lande in gebruik in 1773 door de eerste berĳming van de twaalf geloofsartikelen, werd dan in den zin van plaatselĳke of algemeene kerk opgenomen in de staatsregeling van 1798, 1801 en 1805, werd in de grondwet van 1814 en 1815 vervangen door het woord godsdiensten en godsdienstige gezindheden en daarna in de grondwet van 1848 en 1887 en ook weer in de wet op de kerkgenootschappen van 10 Sept. 1853 naast den naam van godsdienstige gezindheden ingevoerd, Heraut 627. De saamvoeging van kerk en genootschap is eene mesalliance en moeder van vele dwalingen. Eene kerk is juist geen genootschap, want zĳ ontstaat niet door vrĳwillige toetreding van volwassen personen maar uit de wedergeboorte door den H. Geest. Eindelĳk verdient het ook geen aanbeveling, om het woord kerk in den zin van het volk Gods door dat van Godsrĳk te vervangen. Want tusschen beide is er een niet onbelangrĳk verschil. Het koninkrĳk Gods, waarmede Jezus’ prediking begint, is in de eerste plaats een eschatologisch begrip voor het naderende Messiaansche rĳk met al zĳne goederen. En ook, inzoover dit rĳk door wedergeboorte, vergeving en vernieuwing hier reeds op aarde in de harten aanwezig is, bestaat het veelmeer in geestelĳke goederen, dan in gemeenschap van personen. Het koninkrĳk der hemelen is of wordt juist een eigendom van de armen van geest, de reinen van hart, de kinderkens en bestaat zelf in vrede, vreugde, blĳdschap door den H. Geest. Daarom is het, althans hier op aarde, niet georganiseerd; het is in beginsel overal, waar de geestelĳke weldaden van Christus geschonken zĳn, en is nergens op aarde afgerond en voltooid, deel III 233v. Maar de kerk is vooral een diesseitig begrip, een gemeenschap van personen, toegerust met ambten en bedieningen en in het zichtbare optredend als het vergaderde volk Gods. De kerk is dus het middel, waardoor Christus de weldaden van het Godsrĳk uitdeelt en de voltooiing ervan voorbereidt. En op haar weg, om het Godsrĳk te doen komen, neemt zĳ allerlei elementen op, die onzuiver zĳn en eigenlĳk niet tot haar behooren (hypocrieten en ook den ouden mensch in de geloovigen), terwĳl het koninkrĳk Gods, in goederen bestaande, zuiver en onvermengd is en alleen het wedergeborene omvat. Christus is der gemeente gegeven tot een hoofd, juist opdat God aan het einde als Koning van zĳn volk optreden en alles in alles kunne zĳn. Cf. Philippi, Kirchl. Gl. V 3, 203. Frank, Chr. Wahrheit II 375. Kaftan, Dogm. 584.

Nu is er geen twĳfel aan, dat volgens de H. Schrift het wezen der kerk daarin ligt, dat zĳ het volk Gods is. Immers, de kerk is eene realiseering der verkiezing, en deze is eene verkiezing in Christus tot roeping, rechtvaardigmaking, verheerlĳking, Rom. 8:28, tot gelĳkvormigheid aan den Zone Gods, Rom. 8:29, tot heiligheid en zaligheid, Ef. 1:4v. De zegeningen welke aan de kerk worden geschonken, zĳn in de eerste plaats inwendig en geestelĳk van aard en bestaan in roeping en wedergeboorte, in geloof en rechtvaardigmaking, in heiligmaking en verheerlĳking. ’t Zĳn goederen van het koninkrĳk der hemelen, weldaden van het verbond der genade, beloften voor dit maar bovenal voor het toekomende leven. Op grond daarvan heet de kerk het lichaam van Christus, 1 Cor. 12:27, Ef. 5:23, Col. 1:18, de bruid van Christus, 2 Cor. 11:2, Ef. 5:32, Op. 19:7, 21:2, de schaapskooi van Christus, die zĳn leven stelt voor de schapen en door dezen gekend wordt, Joh. 10, het gebouw, de tempel, het huis Gods, Mt. 16:18, Ef. 2:20, 1 Petr. 2:5, opgetrokken uit levende steenen, 1 Petr. 2:5, op den hoeksteen Christus en op het fundament van apostelen en profeten, 1 Cor. 3:17, 2 Cor. 6:16, 17, Ef. 2:22, Op. 21:2-4, het volk, het eigendom, het Israel Gods, Rom. 9:25, 2 Cor. 6:16, Hebr. 8:10, 1 Petr. 2:9, 10. De leden der kerk heeten ranken aan den wĳnstok, Joh. 15, levende steenen, 1 Petr. 2:5, uitverkorenen, geroepenen, geloovigen, geliefden, broeders en zusters, kinderen Gods enz., en zĳ, die dit niet in waarheid zĳn, worden in de Schrift beschouwd als kaf aan het koren, Mt. 3:12, als onkruid onder de tarwe, Mt. 13:13, als kwade visschen in het net, Mt. 13:47, als een mensch zonder feestkleed op de bruiloft, Mt. 22:11, als geroepen doch niet uitverkoren, Mt. 22:14, als kwade ranken aan den wĳnstok, Joh. 15:2, als niet Israel, schoon uit Israel zĳnde, Rom. 2:28, 9:6, als boozen, die weggedaan moeten worden, 1 Cor. 5:12, als vaten ter oneere, 2 Tim. 2:20, als zulken, die uit ons uitgegaan zĳn maar niet uit ons waren, 1 Joh. 2:19 enz. Dit alles verheft het boven allen twĳfel, dat de kerk naar haar wezen een vergadering van ware geloovigen is. Zĳ, die het oprechte geloof niet deelachtig zĳn, mogen uitwendig tot de kerk behooren; zĳ maken toch haar wezen, haar forma niet uit, zĳ zĳn in, maar niet de ecclesia.

Bevestigd wordt dit nog door de wĳze, waarop de Schrift van de gemeenschap der heiligen spreekt. De geloovigen hebben één Heer, één geloof, één doop, één God en Vader van allen, en zoo ook hebben zĳ éénen Geest, Ef. 4:4-6, in wiens gemeenschap zĳ leven, door wien zĳ wedergeboren, tot één lichaam gedoopt en met Christus vereenigd zĳn, Joh. 3:5, 14:17, Rom. 8:9, 14, 16, 1 Cor. 12:3, 13, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef. 1:13, 4:30, 1 Joh. 2:20. En deze Geest doet in de eenheid de verscheidenheid niet te niet, welke onder de geloovigen bestaat, maar Hĳ handhaaft en bevestigt ze. Gelĳk Hĳ in schepping en onderhouding alle dingen op hunne wĳze versierde en voltooide, deel II 295, en onder Israel allerlei natuurlĳke en geestelĳke gaven schonk, deel II 230; zoo deelde Hĳ zichzelf op den pinksterdag met al zĳne charismata aan de gemeente van Christus mede. Deze charismata omvatten in ruimer zin ook de weldaden der genade, die het deel van alle geloovigen zĳn, Rom. 5:15, 16, 6:23; maar duiden in enger zin die bĳzondere gaven aan, welke aan de geloovigen in verschillende mate en graad ten nutte van elkander geschonken zĳn, Rom. 1:11, 1 Cor. 1:7, 2 Cor. 1:11, 1 Tim. 4:14, 2 Tim. 1:6 en vooral Rom. 12:6-9 en 1 Cor. 12:12 v. Van al deze gaven is de H. Geest, die ze alle uit Christus neemt, Joh. 16:13, 14, Ef. 4:7, de uitdeeler; Hĳ deelt ze aan een iegelĳk uit, gelĳkerwĳs Hĳ wil, echter niet naar willekeur, maar in verband met de mate des geloofs, met de plaats, die iemand in de gemeente inneemt, en met de taak, waartoe hĳ geroepen is, Rom 12:3, 6, 2 Cor. 10:13, Ef. 4:7, 1 Petr. 4:10, zoodat elke gave eene φανερωσις του πνευματος is, 1 Cor. 12:7. Deze gaven zĳn zeer vele in aantal. Paulus noemt er onderscheidene op, en bedoelt nog geenszins eene volledige lĳst te geven. De Roomschen spreken, evenals van zeven hoofdzonden, zeven deugden, zeven zaligheden, zoo ook gaarne met beroep op Jes. 11:2, 3 van zeven dona Spiritus Sancti, Lombardus, Sent. III dist. 34. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 68. II 2 qu. 8. Bonaventura, Brevil. V 5. Meschler, Die Gabe des h. Pfingstfestes, 3{te} Aufl. Freiburg 1896 S. 233 f. Simar, Dogm. 554. Heinrich-Gutberlet, Dogm. VIII 631. Maar dit zevental omvat niet de eigenlĳke charismata, die door Paulus worden opgenoemd en die in de Roomsche theologie veeleer onder den naam van gratiae gratis datae ter sprake komen, Simar ib. 486. En deze zĳn niet tot een zevental te beperken. Bĳ die, door Paulus opgeteld, kunnen ook nog gevoegd worden die van gebed en dankzegging, van vermaning en vertroosting, van mededeelzaamheid en herbergzaamheid enz. Eene indeeling is daarom ook moeilĳk te geven. Sommige dragen duidelĳk een bovennatuurlĳk karakter of zĳn eerst in of na de bekeering geschonken, andere vertoonen meer den aard van natuurlĳke gaven, die door den H. Geest verhoogd en geheiligd zĳn. Gene traden in den eersten tĳd vooral sterk op den voorgrond, deze zĳn meer eigen aan de kerk in hare historische, normale ontwikkeling. Maar welke die gaven ook zĳn, zĳ dienen allen ten nutte van de gemeente. De communio sanctorum is eene sanctorum communicatio, Calvĳn, Inst. IV 1, 3. De H. Geest deelt de charismata niet aan de leden der gemeente uit ten bate van zichzelven, maar ten bate van anderen. Zĳ mogen niet begraven of verzuimd, maar moeten ten nutte en ter zaligheid der andere leden gewilliglĳk en met vreugde aangelegd worden, Heid. Cat. 55; zĳ dienen tot οἰκοδομη, 1 Cor. 14:12, Ef. 4:12, en zĳn ondergeschikt aan de liefde, welke de uitnemendste gave is. Deze liefde toch is nog eene andere dan de algemeene naastenliefde; zĳ is de liefde tot de broederen, tot de huisgenooten des geloofs. Jezus noemt deze liefde een nieuw gebod, Joh. 13:34, 35, 15:12, 17:26, omdat de liefde onder Israel niet een zuiver geestelĳk karakter droeg maar met de banden des bloeds was samengestrengeld, en de liefde, die Hĳ thans onder zĳne jongeren tot stand brengt, eerst volkomen zuiver, onvermengd en van aardsche betrekkingen onafhankelĳk is. De leden van Jezus’ gemeente zĳn broeders en zusters onder elkander, Mt. 12:48, 18:15, 23:8, 25:40, 28:10, Joh. 15:14, 15, 20:17, Rom. 8:29, Hebr. 2:11 enz. Zĳ zĳn kinderen van één gezin; God is hun Vader, Ef. 4:6, Christus hun eerstgeborene broeder, Rom. 8:29, Jeruzalem, dat boven is, hunne moeder, Gal. 4:26. En zoo hebben zĳ elkander met al hun geestelĳke en natuurlĳke gaven te dienen. De kerk is eene gemeenschap der heiligen. Cf. over deze geestelĳke gaven de verklaringen over het geloofsartikel van de gemeenschap der heiligen en voorts, Amesius, Med. Theol. II 2 § 19-23. Voetius, Disp. II 1086-1100. Neander, Pflanzung u. Leitung d. christl. Kirche⁵ S. 180 f. Pfleiderer, Der Paulinismus 242. Holtzmann, Neut. Theol. II 143. 175. Art. Geistesgaben van Cremer in Herzog³. Lauterburg, Der Begriff des Charisma u. seine Bedeutung für die prakt. Theol. Gütersloh 1898.

7. Zoolang wĳ dit wezen der kerk vasthouden, baart haar begrip geen overgroote moeilĳkheid. De kerk is dan altĳd in ruimer of in enger zin de vergadering der geloovigen. In den ruimsten zin omvat zĳ allen, die door het geloof in Christus zalig zĳn geworden of het ook nog zullen worden. Adam en Eva vóór den val behooren er dan nog wel niet toe, want zĳ hadden toen nog geen middelaar van noode. En ook de engelen kunnen niet tot haar gerekend worden, ofschoon dit door velen geschiedde; want Christus is wel de Heer der engelen en heeft door zĳn kruis alle dingen, ook engelen en menschen, in de rechte verhouding tot God en tot elkander geplaatst; maar engelen zĳn toch niet naar Gods beeld geschapen, zĳn niet gevallen en niet door Christus verlost en zĳn dus ook geen leden van de kerk, welke Christus vergadert ten eeuwigen leven. De geloovigen komen volgens Hebr. 12:22 wel tot de gemeenschap met de duizenden van engelen, maar dezen worden duidelĳk onderscheiden van de πανηγυρις και ἐκκλησια πρωτοτοκων, vs. 23, cf. deel II 442-445. III 405-408. Leden der kerk zĳn alleen menschen, die door het geloof in Christus behouden zĳn. Tot haar behooren dus alle geloovigen, die van de paradĳsbelofte af tot op dit oogenblik toe op aarde geleefd en niet in den limbus patrum of in het vagevuur maar in den hemel zĳn opgenomen, Hebr. 12:23. Tot haar behooren alle geloovigen, die thans nog op aarde leven. En tot haar behooren in zekeren zin ook al degenen, die later nog tot het einde der eeuwen toe in Christus gelooven zullen. Want de kerk, ook als zĳ in dezen ruimsten zin genomen wordt, is geen platonische staat, die alleen in de verbeelding bestaat en nooit werkelĳkheid wordt, maar zĳ heeft den waarborg van haar existentie nu of in de toekomst in het besluit Gods, in de vastheid van het genadeverbond, in het middelaarschap van Christus, in de belofte des H. Geestes. Het grootste gedeelte der leden van deze kerk is dan echter op een gegeven oogenblik niet op aarde; want van het paradĳs af tot heden toe zĳn er reeds vele duizenden en millioenen in den hemel opgenomen en hun getal wordt dagelĳks, van oogenblik tot oogenblik vermeerderd (ecclesia triumphans), en velen zĳn er, die nu nog niet gelooven of zelfs nog niet geboren zĳn en toch onfeilbaar zeker tot het geloof zullen komen. De kerk, als vergadering der geloovigen, die op een gegeven oogenblik op aarde leven (ecclesia militans), is dus maar een klein deel van de kerk, in haar ruimsten zin genomen. Toch is het goed en noodig, om den samenhang der kerk op aarde met die in het verleden en in de toekomst vast te houden. Want het is ééne vergadering, ééne ἐκκλησια van degenen, die in de hemelen zĳn opgeschreven en die eenmaal als eene bruid zonder vlek of rimpel voor Gods aangezicht zullen staan. En het handhaven van deze eenheid der gansche kerk verhoogt het gemeenschapsgevoel, staalt den moed en prikkelt tot den strĳd. Indien wĳ ons verder bepalen tot dat gedeelte der kerk, dat op aarde zich bevindt (ecclesia militans), dan kan dit nog weer ruimer of enger genomen worden. Wĳ kunnen erbĳ denken aan al de geloovigen saam, die thans in alle kerken, onder alle volken, in alle landen aanwezig zĳn (ecclesia universalis), aan de geloovigen in één land of in eene provincie, Hd. 9:31 (ecclesia nationalis, provincialis) of ook aan de geloovigen op eene bepaalde plaats, hetzĳ stad of dorp (ecclesia particularis, localis). Daarbĳ verdient het dan opmerking, dat de ecclesia universalis (nationalis) aan de ecclesia particularis voorafgaat. De kerk van Christus is een organisme, waarin het geheel gaat vóór de deelen; zĳ heeft haar oorsprong in het paradĳs, Gen. 3:15, of ook voor de dagen des N. Test. in Jeruzalem, Hd. 1:8; de kerk te Jeruzalem was, zoolang zĳ alleen bestond, de ecclesia universalis, de kerk van Christus op aarde, en de kerken, die straks naast haar optraden, kwamen niet autochthonisch maar van uit Jeruzalem door de prediking der apostelen en evangelisten tot stand.

Tot dusver is het begrip der kerk duidelĳk en klaar. Maar nu komt er eene dubbele moeilĳkheid. De eerste bestaat daarin, dat dit begrip van kerk in de Schrift toegepast wordt op concrete, historisch bestaande, afgesloten groepen van personen, onder welke ook altĳd ongeloovigen zĳn. In het O. Test. heette het gansche volk volk Gods, ofschoon lang niet alles Israel was, wat uit Israel was. In de kerken des N. Test. was er ook, schoon in veel mindere mate, kaf onder het koren en onkruid onder de tarwe. En na den apostolischen tĳd zĳn de kerken telkens verwereldlĳkt, verbasterd, verdeeld, en toch noemen wĳ ze alle nog met den naam van kerken. De theologie heeft, evenals de Schrift, dit feit ten allen tĳde erkend en op haar voorgang steeds verklaard, dat het wezen der kerk niet door de ongeloovigen maar door de geloovigen werd bepaald, boven bl. 8 v. Augustinus helderde deze aanwezigheid van ongeloovigen in de kerk op door het schriftuurlĳk beeld van kaf en koren, of ook door dat van lichaam en ziel, uit- en inwendigen mensch, kwade sappen in het lichaam; de ongeloovigen zĳn in het lichaam van Christus quomodo humores mali, bĳ Seeberg t. a. p. 45. En zoo spraken ook de scholastieke en Roomsche theologen. Bellarminus bĳv. tracht wel aan te toonen, dat ook ongeloovigen leden der kerk zĳn, maar hĳ brengt het niet verder dan tot de bewering, dat zĳ het aliquo modo zĳn, de eccles. mil. III 2; zĳ zĳn alleen de corpore, niet de anima ecclesiae; de boni zĳn pars interior, de mali zĳn pars exterior van de kerk; de ongeloovigen zĳn membra mortua, arida, die alleen externa conjunctione met de kerk verbonden zĳn; zĳ behooren niet tot het rĳk van Christus, quoad fidei professionem maar tot het rĳk des duivels, quantum ad morum perversitatem; zĳ zĳn filii propter formam pietatis, alieni propter amissionem virtutum; er mogen geen twee kerken zĳn, er zĳn toch twee partes in de kerk, ib. III 9. En de Catech. Rom. zegt, dat er in de strĳdende kerk duo hominum genera zĳn en dat er volgens de Schrift kwade visschen in het net zĳn en onkruid op den akker en kaf op den dorschvloer, dwaze onder de wĳze maagden en onreine dieren in de ark, I 10 qu. 6. 7. In theorie wĳkt dit niet veel af van de leer der Reformatie; maar practisch zag het er met de kerk tegen het einde der Middeleeuwen gansch anders uit, en Rome voedt ook steeds het denkbeeld, dat uitwendig lidmaatschap, historisch geloof, onderhouding van de geboden der kerk en onderwerping aan den paus het wezen der kerk constitueeren. Daartegen kwam de Hervorming in verzet en stelde zĳ de onderscheiding over van zichtbare en onzichtbare kerk. Augustinus had reeds gezegd van de naamchristenen, quum intus videntur, ab illa invisibili caritatis compage separati sunt, de bapt. III 19 bĳ Seeberg t. a. p. 42; en eigenlĳk kan Rome tegen deze onderscheiding geen bezwaar hebben en aanvaardt ze ook zelve, inzoover zĳ in de ééne kerk duo hominum genera, duas partes onderscheidt. Bellarminus handelt, de eccl. mil. III 10, over de infideles occulti, en Möhler, Symb. § 49, prĳst Luther, als deze de kerk opvat als eene gemeenschap der heiligen en zegt, dat de geloovigen, die Unsichtbaren, de dragers der zichtbare kerk zĳn. Maar de onderscheiding van zichtbare en onzichtbare kerk kan verschillend opgevat worden, boven bl. 18. De meeste dezer opvattingen zĳn echter te verwerpen of komen althans niet in de dogmatiek ter sprake. Onzichtbaar is de kerk niet te noemen, omdat Christus, omdat de ecclesia triumphans, omdat de aan het einde der eeuwen voltooide kerk thans niet voor ons waar te nemen valt; noch ook, omdat de kerk op aarde in vele plaatsen en landen door ons niet gezien wordt of in tĳden van vervolging verborgen is of soms van bediening van woord en sacrament verstoken is. De onderscheiding van zichtbare en onzichtbare kerk is alleen op de ecclesia militans van toepassing en duidt dan aan, dat de kerk naar hare geestelĳke zĳde of in hare ware leden onzichtbaar is. Beide deze beteekenissen zĳn bĳ Lutherschen en Gereformeerden ineengevloeid en kunnen ook niet uit elkander gehouden worden. De kerk is een voorwerp des geloofs. Het inwendig geloof des harten, de wedergeboorte, de waarachtige bekeering, de verborgen gemeenschap met Christus enz. zĳn geestelĳke goederen, die met het natuurlĳk oog niet waar te nemen zĳn, en die toch aan de kerk haar eigenlĳke forma schenken. En aan geen enkelen mensch heeft God den onfeilbaren maatstaf in handen gegeven, waarnaar hĳ anderer geestelĳk leven beoordeelen kan. De intimis non judicat ecclesia. De Heere alleen kent degenen, die zĳne zĳn. Zoo is het dus mogelĳk en is het ook altĳd in de christelĳke kerk een feit geweest, dat er kaf onder het koren school en hypocrieten onder de ware geloovigen verborgen waren. De naam kerk, gebezigd van de ecclesia militans, van de vergadering der geloovigen op aarde, heeft daarom bĳ alle Christenen, zoo Roomsche als Protestantsche, altĳd een overdrachtelĳken zin. Zĳ wordt zoo geheeten, niet naar de ongeloovigen, die er zich in bevinden, maar naar de geloovigen, die er het essentieele bestanddeel van vormen en er het wezen aan geven. Het geheel wordt naar het deel genoemd. Eene kerk is en blĳft eene vergadering van ware Christgeloovigen.

8. Zoo opgevat, kan de onderscheiding van zichtbare en onzichtbare kerk door niemand gewraakt en moet zĳ veeleer door allen worden erkend. Maar er is nog eene andere moeilĳkheid aan het begrip der kerk verbonden. De vergadering der geloovigen op aarde is niet alleen charismatisch maar ook institutair ingericht. Zĳ is niet alleen zelve het eigendom van Christus, maar doet ook dienst, om anderen voor Christus te winnen. Zĳ is coetus, doch ook mater fidelium; organisme doch ook instituut; doel en middel tegelĳk. De verhouding van de kerk als organisme tot de kerk als instituut komt eerst in de volgende paragraaf, bĳ de regeering der kerk, ter sprake. Want evenals het begrip staat moeilĳk te omschrĳven is en dan eerst duidelĳk wordt, wanneer daarin volk en overheid onderscheiden en afzonderlĳk behandeld wordt, zoo is er van het begrip kerk dan alleen eene goede definitie te geven, als tegen vereenzelviging van de vergadering der geloovigen met hare organisatie in het instituut gewaakt wordt, Turretinus, Theol. El. XVIII 3, 10. Stahl, Kirchenverfassung 46. Velen echter brengen de onderscheiding van de kerk als organisme en als instituut met die in onzichtbare en zichtbare in verband en geven daardoor aan deze laatste ongemerkt een zin, die haar niet toekomt. Aan de eene zĳde staan zĳ, die niet alleen de kerk naar hare idee of de ecclesia triumphans maar ook de ecclesia militans op aarde omschrĳven als vergadering van de praedestinati of electi (Wiclef), of van de perfecti (Pelagius volgens August., de haer. 88, de Anabaptisten volgens Calvĳn, Inst. IV 1, 8 en vele anderen), of van hen, qui nunquam lapsi sunt (Novatianus), of ook van die leden der kerk, die ten avondmaal gaan (communicanten, gelĳk velen in Amerika de kerk opvatten). Aan de andere zĳde bevinden zich de Roomschen, die het zwaartepunt der kerk uit de vergadering der geloovigen in het hierarchisch instituut, in de monarchia externa et suprema totius orbis verleggen en haar wezen veelmeer zoeken in de ecclesia docens dan in de ecclesia audiens. En dien kant gaan ook uit allen, die, om de ongeloovigen en hypocrieten althans eenigermate als ware leden vast te houden, de kerk omschrĳven als vergadering van geroepenen (Melanchton, Löhe, Kliefoth enz.) of van gedoopten (Münchmeyer, Delitzsch, Vilmar enz.). Beide deze beschouwingen zĳn eenzĳdig en doen aan het wezen der kerk te kort. Op het eerste standpunt wordt de kerk geheel en al onzichtbaar, blĳft zĳ eene idee en treedt niet in de werkelĳkheid op. De verkiezing zonder meer maakt iemand nog niet tot een lidmaat der kerk op aarde. Wel behooren de uitverkorenen, die nog niet tot het geloof zĳn gekomen, tot de kerk, gelĳk zĳ in de gedachte en het besluit Gods bestaat; zĳ kunnen zelfs gezegd worden, potentia tot de kerk te behooren, maar zĳ zĳn er toch actu nog geen leden van. En ook kan de kerk niet omschreven worden als vergadering van volmaakten, van niet-gevallenen of van communicanten, want de geloovigen bereiken in dit leven de volmaaktheid niet, zĳn door de beloften Gods niet tegen elken val gewaarborgd en zĳn niet tot het getal der avondmaalgangers beperkt. Evenmin is de tweede, bovengenoemde omschrĳving met het wezen der kerk in overeenstemming. Want uitwendig lidmaatschap, roeping en doop zĳn geen bewĳs van waarachtig geloof; velen worden geroepen, die niet zĳn uitverkoren; velen worden gedoopt, die niet gelooven; niet allen zĳn Israel, die uit Israel zĳn. Terwĳl eerstgenoemden dus tot geen zichtbare kerk komen, verwaarloozen laatstgenoemden de onzichtbare kerk. Dan alleen komen deze beide tot haar recht, wanneer de kerk opgevat wordt als vergadering van geloovigen. Immers is het het oprechte, ware geloof, dat zalig maakt, vergeving der zonden en eeuwig leven ontvangt. Dat geloof is een zaak des harten, doch het blĳft niet binnen den mensch besloten maar openbaart zich naar buiten in belĳdenis en wandel, Rom. 10:10, en belĳdenis en wandel zĳn teekenen van het inwendig geloof des harten, Mt. 7:17, 10:32, 1 Joh. 4:2. Wel is waar zĳn ook geloof en belĳdenis lang niet altĳd in overeenstemming; er is geloof, bĳv. bĳ de kinderen der geloovigen, dat niet in daden openbaar wordt, en er is een belĳden, dat in het roepen van Heere, Heere bestaat en niet uit waar geloof wordt geboren. Maar toch heeft de opvatting van de kerk als vergadering van geloovigen dit voor boven hare omschrĳving als vergadering van geroepenen en gedoopten, dat zĳ datgene handhaaft, waarop het voor ieder mensch en voor heel de kerk aankomt. Niet het geroepen en het gedoopt zĳn beslist, maar wie geloofd zal hebben en gedoopt zal zĳn zal zalig worden, daarentegen die niet zal geloofd hebben, ook al werd hĳ geroepen en gedoopt, zal verdoemd worden, Mk. 16:16.

Hieruit volgt, dat de onderscheiding van de kerk als instituut en organisme eene gansch andere is dan die in zichtbare en onzichtbare kerk, en met deze niet vereenzelvigd mag worden. Want instituut en organisme zĳn beide benamingen van de kerk naar hare zichtbare zĳde. Men mag hierbĳ niet vergeten, dat ook instituut en organisme der kerk, in het zichtbare optredend, een onzichtbaren, geestelĳken achtergrond hebben. Want ambt en gave, bediening van woord en sacrament, broederliefde en gemeenschap der heiligen berusten alle op werkingen, die er uitgaan van het verheerlĳkt Hoofd der gemeente door den H. Geest. Afkeuring verdient daarom de voorstelling, alsof het instituut als iets toevalligs en uitwendigs op mechanische wĳze aan de kerk als vergadering der geloovigen ware toegevoegd. Maar toch denken wĳ bĳ de kerk als instituut en als organisme in de eerste plaats aan de kerk naar hare zichtbare zĳde, dat is, aan de ambten en bedieningen, waarmede zĳ toegerust is en aan de gemeenschap der heiligen, gelĳk die in de broederliefde openbaar wordt. En juist in deze beide treedt de kerk naar buiten zichtbaar op. Onjuist is daarom ook de meening, dat de kerk alleen zichtbaar wordt in het instituut, in ambt en bediening, in woord en sacrament, in eenigen vorm van kerkregeering. Ook wanneer dit alles weggedacht wordt, is nochtans de kerk zichtbaar. Want elk geloovige openbaart zĳn geloof in belĳdenis en wandel op ieder terrein van het leven en alle geloovigen saam staan met hun geloof en leven tegen de wereld over. In den hemel is er geen ambt en bediening, geen woord en sacrament meer en zal toch de kerk ten volle zichtbaar zĳn. Zichtbaarheid en onzichtbaarheid onderscheiden de kerk dus uit een geheel ander gezichtspunt dan instituut en organisme. De laatste onderscheiding zegt ons, waarin de kerk voor ons zichtbaar en kenbaar wordt; de eerste leert, dat die zichtbare verschĳning eene onzichtbare, geestelĳke zĳde heeft, welke alleen Gode bekend is. Daarmede is nu vanzelf ook gegeven, dat zichtbare en onzichtbare kerk geen twee kerken zĳn. Deze bedenking werd reeds door de Donatisten tegen Augustinus ingebracht en is later door de Roomschen tegen de Protestanten herhaald. Maar de aanklacht berust op misverstand. Rome zelf erkent, gelĳk boven aangetoond is, dat er duo hominum genera in de kerk zĳn, dat zĳ duas partes heeft, en tracht nu wel aan te toonen, dat de ongeloovigen aliquo modo tot de kerk behooren maar durft toch niet zeggen, dat zĳ het wezen der kerk uitmaken. Feitelĳk staat zĳ dus voor dezelfde moeilĳkheid als de Hervorming. Want dat de hypocrieten aliquo modo tot de kerk behooren, is geen punt van verschil. Ook de Protestanten erkennen, dat zĳ in ecclesia zĳn en tot de kerk behooren, gelĳk de kwade ranken tot den wĳnstok en het kaf tot het koren. Alleen ontkennen zĳ, dat dezen aan de kerk haar forma geven, want het oprechte geloof is het en niets anders, dat zalig maakt en Christus inlĳft. De ongeloovigen zĳn dus het wezen der kerk niet, zĳ zĳn niet de ecclesia. Onzichtbare en zichtbare kerk zĳn dus ook volstrekt geen benamingen voor de groep van ongeloovigen en van geloovigen, die er in eene kerk zĳn. In de kerk is over leer en leven de tucht te handhaven naar des Heeren gebod; maar elke poging, om de geloovigen en de ongeloovigen te scheiden, en eene ecclesiola in ecclesia op te richten, is evenzeer met des Heeren gebod in strĳd; Mt. 13:30 verbiedt dit niet, want de akker, daar bedoeld, is niet de kerk doch de wereld, vs. 38, maar het volgt daaruit, dat wĳ aan belĳdenis en wandel gebonden zĳn en over het hart niet kunnen of mogen oordeelen. Ongeloovigen maken dus evenmin het wezen van de zichtbare als van de onzichtbare kerk uit; zĳ behooren tot de kerk in geen van beide opzichten, al ontbreekt ons het recht en de bevoegdheid, om hen van de geloovigen af te zonderen en uit te werpen. Zelfs kan nog sterker gezegd worden, dat ook de oude mensch, die in de geloovigen overblĳft, niet tot de kerk behoort. Daarmede heeft Schleiermacher nog geen gelĳk, als hĳ het wezen der kerk in werkingen des H. Geestes gelegen acht, want de kerk is geen vergadering van werkingen maar van personen; het zĳn menschen, die door den H. Geest worden wedergeboren en tot het geloof gebracht en die als zoodanig, als nieuwe menschen, het wezen der kerk vormen. Maar toch, de kerk is eene vergadering van geloovigen, en al wat niet uit het geloof, uit den nieuwen maar uit den ouden mensch opkomt, behoort niet tot de kerk en wordt daarom eenmaal buitengeworpen. Zichtbare en onzichtbare kerk zĳn om deze reden twee zĳden van eene en dezelfde kerk; het zĳn dezelfde geloovigen, die de eene maal beschouwd worden van de zĳde des geloofs, dat in het hart woont en Gode alleen zeker bekend is, en de andere maal van de zĳde der belĳdenis en des levens, welke naar ons toegekeerd en voor ons waarneembaar is. Omdat de kerk hier op aarde wordende is, zĳn deze beide zĳden nooit, zelfs niet in de zuiverste kerk, aan elkander gelĳk. Er zĳn altĳd ongeloovigen binnen, en geloovigen buiten de kerk; multi lupi intus, multae oves foris. Het laatste was bĳv. onder het O. Test. het geval met Naäman den Syriër en geldt nu nog van allen, die om eene of andere reden buiten de gemeenschap der geinstitueerde kerken leven en toch het ware geloof deelachtig zĳn. Maar dit alles doet toch niets af van het feit, dat het wezen der kerk alleen in de geloovigen ligt.

9. Indien de kerk naar haar wezen eene vergadering van ware Christgeloovigen is en deze alleen Gode bekend zĳn, wordt de vraag van gewicht, waaraan de kerk door ons kan worden gekend. De Roomsche Christen heeft daarom vooral bezwaar tegen het reformatorisch kerkbegrip, wĳl het de zekerheid der kerk en dus van de zaligheid zĳner ziel ondermĳnt en voor twĳfel, verdeeldheid, onverschilligheid de deur opent. Bellarminus zegt het zoo duidelĳk mogelĳk: necesse est, ut nobis certitudine infallibili constet, qui coetus hominum sit vera Christi ecclesia, nam cum Scripturae traditiones et omnia plane dogmata ex testimonio ecclesiae pendeant, nisi certissimi simus, quae sit vera ecclesia, incerta erunt prorsus omnia. Dit nu is onmogelĳk, als het oprechte geloof iemand alleen waarlĳk tot lid der kerk maakt, want dit kan nooit door ons zeker worden gekend, en eene cognitio conjecturalis is onvoldoende, wĳ hebben hier een certitudo infallibilis van noode, de eccl. mil. III c. 10, want tenemur omnes sub periculo mortis aeternae verae ecclesiae nos adjungere et in illa perseverare, ib. c. 12. De ware kerk moet daarom zoo visibilis en palpabilis wezen, ut est coetus populi Romani, vel regnum Galliae aut respublica Venetorum, ib. c. 2. Vandaar dat Bellarminus alle krachten inspant, om de waarheid der Roomsche kerk te bewĳzen. Hĳ telt niet minder dan 15 notae op, n.l. ipsum catholicae ecclesiae nomen, antiquitas, duratio diuturna, multitudo et varietas credentium, successio episcoporum, conspiratio in doctrina cum ecclesia antiqua, unio membrorum inter se et cum capite, sanctitas doctrinae, efficacia doctrinae, sanctitas vitae primorum patrum, gloria miraculorum, lumen propheticum, confessio adversariorum, infelix exitus eorum qui ecclesiam oppugnant, felicitas temporalis, de eccl. mil. IV c. 4-18. De Roomsche theologen volgen dit voorbeeld, maar herleiden het vĳftiental notae gewoonlĳk tot de vier, welke in het symbolum Nic.-Const. worden genoemd, n.l. de unitas, sanctitas, catholicitas en apostolicitas, Perrone, Prael. I 248. Liebermann, Instit. theol. I 255. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 372. Jansen, Prael. I 659. Hettinger, Apol. 7{te} Aufl. IV 411, V 106. Daarbĳ verdient het nog de aandacht, dat Rome in eigenlĳken zin geen notae of criteria heeft, waaraan de ware kerk kan gekend worden. Deze onderstellen toch een maatstaf, die boven de kerk ligt en waarnaar zĳ door ieder beoordeeld mag worden. En zulk een maatstaf heeft Rome niet, want de Schrift is afhankelĳk van de kerk, en de kerk is zelve de hoogste maatstaf voor leer en leven. Notae ecclesiae zĳn bĳ Rome dus niets anders dan indicia, eigenschappen, waarin de kerk uitkomt en zich openbaart. Bewĳzen voor de kerk zĳn dezelfde als die voor het Christendom, want beide zĳn bĳ Rome één. En deze bewĳzen maken de stelling, dat de Roomsche kerk de ware kerk is, wel niet evidenter veram maar toch evidenter credibilem, ib. IV c. 3. Evenzoo spreekt het Vaticanum, III c. 3: Deus per Filium suum unigenitum Ecclesiam instituit, suaeque institutionis manifestis notis instruxit, ut ea tamquam custos et magistra verbi revelati ab omnibus posset agnosci. Ad solam enim catholicam Ecclesiam ea pertinent omnia, quae ad evidentem fidei christianae credibilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt disposita. Quin etiam Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem propagationem, eximiam sanctitatem et inexhaustam in omnibus bonis foecunditatem, ob catholicam unitatem invictamque stabilitatem, magnum quoddam et perpetuum est motivum credibilitatis et divinae suae legationis testimonium irrefragabile. Absoluut bewĳsbaar is dus de waarheid der kerk voor een ieder niet; dan toch zou de kerk geen articulus fidei en het geloof niet vrĳ en verdienstelĳk zĳn. Er moet volgens het Vaticanum bĳ het getuigenis, dat van de kerk uitgaat een efficax subsidium ex superna virtute bĳkomen. Feitelĳk neemt Rome daarmede hetzelfde subjectieve standpunt in als de Hervorming. De motieven, hoe sterk ook, kunnen niet metterdaad bewegen tot het geloof. Het is Gods Geest alleen, die iemand inwendig vast en zeker overtuigen kan van de waarheid der Goddelĳke openbaring. De diepste grond voor het geloof is ook bĳ Rome niet de Schrift of de kerk, maar het lumen interius. Rome heeft met zĳne onfeilbare kerk en zĳn onfeilbaren paus principieel niets vóór boven de kerken der Hervorming, want kerk en paus zĳn, hoe zichtbaar ook, toch articuli fidei, cf. dl. I 425. 426. 486-489.

De kenteekenen, die Rome voor de ware kerk opgeeft, zĳn dan ook in geen enkel opzicht duidelĳker en krachtiger dan de zuivere bediening van het woord, welke door de Hervorming als kenteeken der kerk werd erkend. Sommige van de kenteekenen, door Bellarminus genoemd, zĳn van zeer ondergeschikte waarde. De wondergave is volstrekt geen afdoend bewĳs voor de waarheid der leer, welke iemand verkondigt, Deut. 13:1, 2, Mt. 7:22, 23, 24:24 enz. cf. deel I 429v.; het ongelukkig uiteinde van de vĳanden en vervolgers der kerk is meestentĳds slechts eene legende, gelĳk ook Roomschen thans erkennen, Nik. Paulus, Luthers Lebensende, Freiburg 1898; en de aardsche voorspoed der kerk is altĳd tĳdelĳk, wisselt met vervolging en onderdrukking af, en kan even goed als een bewĳs tegen de waarheid der kerk worden aangevoerd, Mt. 5:10, 16:24, Joh. 16:33, Hd. 14:22, 2 Tim. 3:12. Bĳ andere kenmerken hangt alles af van den zin, waarin zĳ worden verstaan; de naam katholiek wordt ook door Protestantsche kerken aangenomen en is op zichzelf evenmin een bewĳs voor de waarheid der Roomsche kerk, als de naam Christus, dien de valsche Christussen zich toeeigenen, Mt. 24:24, of de naam Israel of Abrahams zaad, waarop de Joden zich verhoovaardigden, Joh. 8:33, Rom. 9:6; de oudheid, de historische continuiteit en de onafgebroken successie zĳn niet alleen aan Rome, maar ook aan andere kerken, bĳv. de Grieksche eigen, en bewĳzen op zichzelf evenmin iets voor de waarheid der Roomsche kerk als zĳ dat deden voor die van de Joodsche gemeente in Jezus’ dagen; de eenheid en de katholiciteit zĳn pretensies van Rome, welke het feit niet kunnen te niet doen, dat er millioenen Christenen leven buiten haar; er is niet maar ééne kerk, er zĳn vele kerken, en er is geen enkele, die alle geloovigen omvat. De overige kenmerken, overeenstemming met de leer der apostelen, heiligheid der leer, vernieuwende kracht, welke van haar uitgaat, heilig leven van velen harer belĳders, komen volstrekt niet alleen aan Rome maar ook aan vele andere kerken toe, en zĳn aan dezelfde bedenkingen onderhevig, als welke door de Roomschen tegen de Protestantsche kenteekenen worden ingebracht en straks besproken worden. Cf. Beza, de eccl. cath. notis, Tract. theol. III 132. Polanus, Synt. p. 532 sq. Amesius, Bellarminus enervatus II 56-72. Maresius, Syst. theol. XVI 23 sq. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 13. Mastricht, Theol. VII 1, 34. Moor VI 50. M. Vitringa IX 1 p. 98. Gerhard, Loc. XXII c. 10. 11. Quenstedt, Theol. IV 503. De Roomsche kerk verheugt zich daarbĳ wel in hare eenheid en wĳst met zelfbehagen op de verdeeldheid van het Protestantisme. Maar zĳ betaalt deze vreugde met een duren prĳs. Ten eerste is het gedwongen, om het wezen der kerk hoe langer hoe meer van de vergadering der geloovigen op het instituut der hierarchie, d. i. ten slotte op den paus over te dragen. Met meer recht, dan Lodewĳk XIV kon zeggen: l’état c’est moi, kan de paus verklaren: de kerk ben ik. Ubi papa, ibi ecclesia. Als dan ook bĳ de kerk, gelĳk behoort, niet eens aan het instituut maar aan de vergadering der geloovigen gedacht wordt, is de verdeeldheid in de Roomsche kerk niet zoo veel minder dan in de Protestantsche kerken. Het verschil is alleen, dat Rome, in de coelibataire hierarchie hare kracht zoekend, in de kerk alle richtingen en meeningen stil naast elkaar laat bestaan en aan hare leden, zelfs de ongeloovigste, de energie, den vrĳheids- en den waarheidszin ontneemt, om met de kerk en hun eigen onware positie te breken. Ten tweede betaalt Rome die vreugde met den duren prĳs van het extra ecclesiam nulla salus. De leer der Schrift, dat de zaligheid gebonden is aan het geloof in Christus, werd spoedig tegenover schisma en haeresie zoo verstaan, dat ieder, die de zaligheid in Christus deelachtig wilde worden, verbonden moest zĳn met den bisschop, Ign. ad Eph. 4. 5. Phil. 3. Trall. 7. Wie behouden willen worden, moeten vluchten in de heilige kerken Gods, Theoph. ad Autol. II 14. Sola catholica ecclesia est, quae verum cultum retinet. Hic est fons veritatis, hoc domicilium fidei, hoc templum Dei; quo si quis non intraverit vel a quo si quis exiverit, a spe vitae ac salutis aeternae alienus est, Lact., Inst. div. IV 30. Dikwĳls gebruikten de kerkvaders voor de kerk het beeld van de ark, en inzonderheid Cyprianus bediende zich daarvan, om het extra ecclesiam nulla salus, boven allen twĳfel te verheffen, bĳv. de unit. eccl. 6 Ep. 69, 2. 74, 11. Augustinus had geen andere meening: manifestum est, eum qui non est in membris Christi, christianam salutem habere non posse, de unit. eccl. 2. Buiten de kerk kan iemand alles meenemen, sed nunquam nisi in ecclesia catholica salutem potest invenire, Super gestis e. Emerito. Concilies en pausen hebben deze leer bekrachtigd. Het vierde Lateraan-concilie verklaarde in c. 1, dat er ééne katholieke kerk der geloovigen is, buiten welke volstrekt niemand zalig wordt. Trente zeide, dat het zonder het katholieke geloof onmogelĳk is, Gode te behagen, Sess. 5. Bonifacius VIII sprak uit, dat onderwerping aan den paus de necessitate salutis was. Eugenius IV leerde, dat niemand buiten de katholieke kerk het eeuwig leven deelachtig kan worden. En Pius IX verklaarde in de allocutie van 9 Dec. 1854: tenendum ex fide est, extra apostolicam Romanam ecclesiam salvum fieri neminem posse. Rome moet daarom intolerant zĳn, zĳ kan geen kerken naast zich erkennen; zĳ is zelve de eenige kerk, de bruid van Christus, de tempel des H. Geestes. Toch zĳn de feiten ook Rome te machtig geworden. Duizenden en millioenen hebben in den loop der eeuwen de gemeenschap met de Roomsche kerk verbroken, Novatianen, Donatisten, Grieksche Christenen, Arianen, Monophysieten, Monotheleten, vele secten in de Middeleeuwen en dan in de zestiende eeuw meer dan de helft der Christenheid. En al heeft Rome door de contrareformatie veel teruggewonnen, toch telt het thans van de 500 millioen Christenen ternauwernood de helft en gaat in getalsterkte eer achter- dan vooruit. Tegenover deze feiten is het niet vol te houden, dat er buiten de Roomsche kerk geen zaligheid is. Het valt Roomschen zelf moeilĳk, aan deze leer getrouw te blĳven; velen zĳn tot concessiën geneigd. Zĳ maken onderscheid tusschen hen, die bewust, opzettelĳk, pertinaciter en daarom culpabiliter de kerk verlaten, en hen, die meegesleept en verleid worden, bona fide buiten de kerk zĳn en voto, desiderio, animo nog tot de kerk, ad animam ecclesiae behooren. In dienzelfden geest werd door den Roomschen stoel de stelling van Bajus verworpen; infidelitas pure negativa in his, quibus Christus non est praedicatus, peccatum est, en sprak Pius IX in de allocutie van 9 Dec. 1854 uit: pro certo habendum esse, eos qui verae religionis ignorantia laborant, si ea invincibilis set. nulla posse hujus rei culpa obstringi. Bellarminus, de eccl. mil. III c. 3. 6. Perrone, Prael. I 331. Klee, Dogm. I 141. Jansen, Prael. I 344. Schanz, Apol. III 188. Dublanchy, De axiomate: extra ecclesiam nulla salus, dissertatio theologica. Bar-le-Duc, Contant-Laguerre 1895.

10. Voor het Protestantisme had de leer van de kenteekenen der ware kerk eene geheel andere beteekenis. Door de Hervorming werd de eenheid der Westersche Christenheid voorgoed verbroken en kwamen verschillende kerken naast en tegenover elkander te staan. De Hervormers hadden te betoogen, dat de kerk van Rome de ware niet was, en dat de kerken der Reformatie aan het wezen der kerk, gelĳk de Schrift het omschreef, beantwoordden. Hun reformatorische daad onderstelde, dat de kerk niet was αὐτοπιστος, dat zĳ dwalen en afwĳken kon, en dat er een hooger gezag was waaraan ook zĳ zich te onderwerpen had. En dat kon niet anders zĳn dan de H. Schrift, het Woord Gods. Eenparig gingen daarom alle Hervormers tot de Schrift terug, zagen in haar ook den maatstaf der kerk, en bepaalden dienovereenkomstig de kenmerken, waaraan de ware kerk van de valsche te onderscheiden was. In de opgave dier notae was er wel eenig verschil. In zĳn geschrift Von den Concilien und Kirchen telde Luther er zeven op: zuivere bediening van het woord, van den doop, van het avondmaal, van de sleutelen, wettige keuze van de dienaren, het openbare gebed en onderwĳs, en het kruis; maar elders noemde hĳ er maar twee, zuivere bediening van woord en sacrament. En zoo deden ook Melanchton in de Conf. Aug. art. 8 en in de Loci, en latere Luthersche theologen, Gerhard, Loc. XXII § 131. Quenstedt, Theol. IV 503; alleen voegde Melanchton in het Examen ordinandorum aan deze twee nog een derde vrĳ hiërarchisch kenmerk toe: obedientia ministerio debita juxta evangelium. Van de Gereformeerden gaven sommigen, zooals Beza, Sohnius, Alsted, Amesius, Heidanus, Maresius één kenteeken op, de zuivere bediening des woords; anderen, zooals Calvĳn, Bullinger, Zanchius, Junius, Gomarus, Mastricht, Marck e. a. twee, n.l. zuivere bediening van woord en sacrament; velen, zooals Conf. Gall., Belg, Scot. I, Hyperius, Martyr, Ursinus, Trelcatius, Walaeus, Amyraldus, Heidegger, Wendelinus, voegden er als derde nog de rechte bediening der tucht of de heiligheid des levens aan toe. Maar terecht merkten Alsted, Alting, Maresius, Hottinger, Heidanus, Turretinus, Mastricht e. a. op, dat dit meer een verschil in naam dan in de zaak was, en dat er eigenlĳk maar één kenteeken is, n.l. het ééne en zelfde woord, dat dan op verschillende wĳze, in prediking, onderricht, belĳdenis, sacrament, leven enz. bediend en beleden wordt, M. Vitringa IX 1 p. 101-109. Dat de Hervorming in het Woord Gods terecht het kenteeken der kerk zocht, is met de Schrift in de hand aan geen twĳfel onderhevig. Immers, zonder woord Gods is er geen kerk, Spr. 29:18, Jes. 8:20, Jer. 8:9, Hos. 4:6; door woord en sacrament vergadert Christus zĳne kerk, Mt. 28:19, die op de leer van apostelen en profeten gebouwd is, Mt. 16:18, Ef. 2:20; door het woord wederbaart Hĳ, 1 Petr. 1:23, Jak. 1:18, werkt Hĳ het geloof, Rom. 10:14, 1 Cor. 4:15, reinigt en heiligt Hĳ, Joh. 15:3, Ef. 5:26. En zĳ, die alzoo door het woord Gods zĳn wedergeboren en vernieuwd, hebben de roeping om Christus te belĳden, Mt. 10:32, Rom. 10:9, hooren zĳn stem, Joh. 10:27, bewaren zĳn woord, Joh. 8:31, 32, 14:23, beproeven de geesten, 1 Joh. 4:1, vermĳden wie deze leer niet brengt, Gal. 1:8, Tit. 3:10, 2 Joh. 9. Het woord is inderdaad de ziel der kerk, Calvĳn, Inst. IV 12, 1. Alle dienst in de kerk is een dienst des woords. God geeft zĳn woord aan de kerk, en deze neemt het aan, bewaart, bedient, onderwĳst het, belĳdt het voor God, voor elkander, voor de wereld in woord en in daad. In het ééne kenteeken des woords zĳn de andere als nadere toepassingen begrepen. Waar Gods woord recht gepredikt wordt, daar wordt ook het sacrament zuiver bediend, de waarheid Gods naar de meening des Geestes beleden, de handel en wandel naar Gods getuigenis ingericht. Zelfs Rome kan niet ontkennen, dat Gods woord het kenteeken der kerk is. Gerhard, Loc. XXII § 138 haalt vele kerkvaders aan, die klaar en duidelĳk dit uitspreken. Zoo zegt Tertullianus: illae sunt verae ecclesiae, quae tenent quod ab apostolis receperunt, de praescr. 21. Vroeger, zegt Chrysostomus op Mt. 24:15, kon op velerlei wĳze aangetoond worden, welke de kerk van Christus was, maar sedert de ketterĳen zĳn ingeslopen, is dit niet anders aan te wĳzen dan door de Schriften; die Schriften toch, verklaart hĳ, hom. 33 in Act. Ap., zĳn eenvoudig en waar, zoodat het gemakkelĳk valt daarnaar te oordeelen, welke leer de ware is. Herhaaldelĳk spreekt Augustinus in dezen geest: inter nos et Donatistas quaestio est, ubinam sit ecclesia. Quid ergo facturi sumus? in verbis Donati eam quaesituri an in verbis capitis sui Domini Jesu Christi? Puto, quod in illius verbis eam quaerere debeamus, qui veritas est et optime novit corpus suum, novit enim qui sunt ejus, de unit. eccl. 2. Bellarminus zelf omschrĳft de kerk als coetus hominum ejusdem Christianae fidei professione et eorundem sacramentorum communione colligatus enz., neemt de sanctitas doctrinae onder de kenteekenen der kerk op, ib. IV 11, en geeft toe, dat in sommige gevallen, indien de Schrift als Gods woord aangenomen wordt, de Schrift bekender is dan de kerk en hare waarheid bewĳst, ib. IV 2. Bĳ beantwoording der vraag, welke de onderscheidende kenmerken der kerk zĳn, moet ook Rome de Schrift gebruiken als bewĳsgrond, indien zĳ niet bĳ een sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas wil blĳven staan, cf. anderen nog bĳ Gerhard ib. § 139. Turretinus, Theol. El. XVIII 12, 16. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 375.

Toch verwerpt Rome de kenteekenen, welke de Reformatie voor de ware kerk aangaf. Bellarminus brengt er ten eerste tegen in, dat zuivere bediening van het woord hoogstens alleen aanwĳst, waar, maar niet, welke de ware kerk is, d. i. wie de ware geloovigen zĳn, die toch alleen naar de Protestantsche definitie het wezen der kerk uitmaken, de eccl. IV 2. Deze bedenking is tot op zekere hoogte juist, maar feitelĳk ook zonder bezwaar. Want het is ons volstrekt niet noodig, om met onfeilbare zekerheid te weten, wie ware geloovigen zĳn; daarvoor bĳv. met J. Müller, Dogm. Abh. 346 f. onfeilbare kenteekenen op te zoeken, leidt op het dwaalspoor der Donatisten. De zuivere bediening van het woord is geen kenmerk van het oprechte geloof der individueele leden maar van de kerk als vergadering der geloovigen. De belofte Gods n.l., Jes. 55:11, 2 Cor. 2:15, 16 enz. staat er ons borg voor, dat het woord Gods allerwege, waar het gepredikt wordt, zĳne werking zal doen en niet ledig zal wederkeeren. Gottes Wort kann nicht ohne Gottes Volk sein, wiederum Gottes Volk kann nicht ohne Gottes Wort sein (Luther). Daarom noemden de Reformatoren als eerste en voornaamste kenteeken der kerk niet de belĳdenis en het leven der geloovigen, maar de bediening van woord en sacrament. De geloovigen toch, die het wezen der kerk uitmaken, worden op tweeërlei wĳze openbaar, in de bediening van woord en sacrament, die onder hen plaats heeft en in belĳdenis en wandel, waardoor zĳ zich van de wereld en ook van andere kerken onderscheiden, d. i. in de kerk als instituut en in de kerk als organisme. De aard der zaak brengt mede, dat het kenteeken, dat aan de bediening van woord en sacrament, aan de kerk als instituut ontleend wordt, een onbedriegelĳker, vaster, bestendiger, duurzamer karakter draagt, dan dat, hetwelk in belĳdenis en leven der geloovigen gevonden wordt. Aan het laatste kan veel ontbreken, zonder dat daarom het eerste ophoudt te bestaan. De Roomsche kerk bewĳst dit in zeer sterke mate, maar het geldt toch ook van de Protestantsche kerken. Van hoeveel belang een zuivere belĳdenis en een heilige wandel der geloovigen ook zĳ, hoofdzaak voor een iegelĳk blĳft de zuivere bediening van woord en sacrament. Daarom behoort dit als eerste en voornaamste kenteeken der kerk te gelden. Maar de Gereformeerden legden er toch terecht nadruk op, dat de kerk als vergadering der geloovigen niet alleen in het instituut, maar ook in het geloof, in het vlieden der zonden, in het najagen der gerechtigheid, in de liefde tot God en den naaste, in de kruisiging des vleesches openbaar wordt. Ned. Gel. 29. De zuivere bediening des woords sluit ook in de toepassing der kerkelĳke tucht.

Eene andere bedenking van Bellarminus luidt, dat de zuivere bediening des woords een veel te algemeen en te onduidelĳk kenteeken is, dan dat de ware kerk daarnaar beoordeeld worden kan. Immers laat de bediening des woords eenerzĳds in ware kerken, zooals bĳv. te Corinthe en in Galatië, dikwerf aan zuiverheid nog veel te wenschen over, en is zĳ andererzĳds in kettersche en sectarische kerken niet ten eenenmale teloor gegaan. Socinianen en Remonstranten redeneerden op dezelfde wĳze en bestreden de noodzakelĳkheid en de profĳtelĳkheid van kenmerken, waaraan de ware kerk te onderkennen was, Cat. Rac. qu. 489. Episcopius, Disp. III 28 Op. II 2 p. 459. En hoewel Lutherschen en Gereformeerden in den eersten tĳd zeer kras staande hielden, dat zĳ de ware kerk waren, maakte de toenemende onzuiverheid van eigen kerken en het optreden van andere kerken naast de hunne het hoe langer hoe moeilĳker, om deze bewering in al hare strengheid te handhaven. Ja, van den beginne aan was de houding, welke de Protestantsche kerken tegenover de Roomsche kerk aannamen, eene gansch andere dan omgekeerd. Rome kan secten maar geen kerken naast zich erkennen, Hettinger, Apol. d. Christ. V⁷118. Doch de Protestanten, schoon de kerkelĳke hierarchie van Rome beslist verwerpende, bleven het christelĳke in Rome’s kerk ten volle erkennen. Hoe bedorven Rome ook zĳ, er zĳn toch nog vestigia ecclesiae, ruinae dissipatae ecclesiae in, er is nog aliqua ecclesia, licet semirupta, in het pausdom overgebleven, Calvĳn, Inst. IV 2, 11, cf. Op. ed. Schippers VIII 111. 309. IX Epist. 51. 57. Beza, Tract. theol. III 145. 192. Bullinger, Huĳsboeck 1612 p. 206. 207. Zanchius, Op. II in de praef. vóór de natura Dei. Polanus, Synt. 535. cf. 496. Polanus a Polansdorf. Part. Theol. p. 196. Junius, Op. II 1018-1023. Alsted, Theol. schol. 696. Voetius, Desp. causa papatus 699-703. Mastricht, Theol. VII 1, 25. Turretinus XVIII 14, 24. 27. De Hervorming was eene afscheiding ab ecclesia Romana et Papali, maar niet a vera ecclesia, Turretinus, XVIII 15, 8. Id. de necessaria secessione nostra ab ecclesia Romana, et impossibili cum ea syncretismo, achter zĳne Disp. de satisf. Christi 1691 en andere anti-Roomsche geschriften bĳ Vitringa IX 1 p. 116. Moor VI 58. Voorts waren of werden althans de Hervormers zich spoedig ervan bewust, dat de zuivere bediening van woord en sacrament niet als een absoluut kenmerk gelden kon. Calvĳn waarschuwt ten sterkste tegen alle willekeurige afscheiding. Al ontbreekt er iets aan de zuiverheid der leer of der sacramenten, al laat de heiligheid des levens en de trouw der dienaren veel te wenschen over, men mag daarom niet aanstonds de kerk verlaten. Eerst als de summa necessariae doctrinae, de praecipua religionis doctrina voor de leugen ingeruild wordt, is scheiding plicht, Inst. IV 2, 12-16. 2, 1. Comm. op Mt. 13:40, 41. 2 Thess. 3:6. Toen later het bederf in de staatskerken toenam en velen tot scheiding zich gedrongen voelden, kwamen de meeste leeraars op dezelfde gronden tegen het separatisme in verzet, Voetius, Pol. Eccl. IV 488. Brakel, Red. Godsd. c. 25. V. d. Waeyen en Witsius, Ernstige betuiginge der Geref. kercke aan hare afdwalende kinderen 1670. Koelman, Hist. Verhaal nopende der Labadisten scheuring en velerleye dwalingen met de wederlegging derzelver, 2 deelen, Amst. 1683-84, cf. Hoe oordeelt de H. S. en hoe oordeelen de Geref. vaderen over Scheiding en Doleantie bĳ J. Campen te Sneek. Allen zagen zich gedrongen, om met Calvĳn te erkennen, dat er in de ware kerk veel onzuivers in leer en leven voorkomen kan, zonder dat dit recht tot afscheiding geeft, en dat er in de gescheiden kerken dikwerf veel goeds wordt gevonden. Zoo onderging het begrip ware en valsche kerk eene belangrĳke wĳziging. Aan de eene zĳde moest men toegeven, dat eene ware kerk in absoluten zin hier op aarde onmogelĳk is; er is geen enkele kerk, die volstrekt en in alle deelen, in leer en leven, in bediening van woord en sacrament aan den eisch Gods beantwoordt. En aan den anderen kant werd het duidelĳk, dat er ook eene valsche kerk in absoluten zin niet bestaan kan, wĳl zĳ dan geen kerk meer ware; al was Rome eene valsche kerk, in zoover ze pauselĳk was, er waren toch nog vele overblĳfselen der ware kerk in. Er was dus onderscheid tusschen vera en pura ecclesia, Polanus, Synt. p. 532. Alsted, Theol. schol. 601 sq. Synopsis 40, 37. Maresius XVI 20, Vitringa IX 1. 79. Ware kerk werd de naam, niet voor ééne kerk met uitsluiting van alle andere, maar voor velerlei kerken, die de hoofdwaarheden des Christendoms, de fundamenteele artikelen, cf. deel I 520v. nog vasthielden, doch overigens in graden van zuiverheid zeer verre van elkander afweken; en valsche kerk werd de naam van de hierarchische macht van bĳgeloof of ongeloof, welke in de plaatselĳke kerken zich opwierp en zichzelve en hare ordinantiën meer macht en autoriteit toeschreef dan den Woorde Gods, Ned. Gel. 29.

11. Deze ontwikkeling van het kerkbegrip, die in de geschiedenis zelve valt waar te nemen, heeft hare onmiskenbare schaduwzĳde; het denkbeeld van een eenig, alle geloovigen omvattend kerkinstituut is er voorgoed door verstoord. Ook is het niet te ontkennen, dat de eindelooze gedeeldheid van de belĳders van Christus aan de wereld eene oorzaak biedt van vreugde en spot, en haar een reden geeft voor haar ongeloof aan den Gezondene des Vaders, wĳl zĳ de eenheid der geloovigen in Christus niet ziet, Joh. 17:21. Wĳ kunnen ons als Christenen niet diep genoeg verootmoedigen over de scheuring en tweedracht, die alle eeuwen door in de kerk van Christus heeft bestaan; zĳ is eene zonde tegen God, in strĳd met de bede van Christus, en veroorzaakt door de duisternis van ons verstand en de liefdeloosheid van ons hart, cf. Gunning, De eenheid der kerk 1896. Hooger dan de kerk 1897. Rekenschap 1898. En het is te begrĳpen, dat vele Christenen zich telkens weer hebben laten verleiden tot de poging, om die vurig begeerde eenheid der kerk van Christus, hetzĳ door gewelddadige middelen, vooral door den sterken arm der overheid, of op kunstmatige wĳze, door syncretisme en fusie, tot stand te brengen of in stand te houden, cf. bĳv. J. von Döllinger, Ueber die Wiedervereinigung der christl. Kirchen, Leipzig Mohr 1897. Maar ter anderer zĳde mogen wĳ toch ook niet vergeten, dat de mislukking van al deze pogingen ons iets te leeren heeft. De historie is evenals de natuur een werk Gods; zĳ gaat niet buiten zĳne voorzienigheid om; Christus is door zĳne opstanding en hemelvaart verheven tot Koning aan des Vaders rechterhand en zal dat blĳven, totdat al zĳne vĳanden onder zĳne voeten gelegd zĳn. Hĳ regeert, ook over de verdeeldheden en scheuringen van zĳne kerk op aarde. En zĳne bede om hare eenheid is niet voortgevloeid uit onbekendheid met hare geschiedenis noch ook uit onmacht tot hare regeering; in en door de verdeeldheid heen wordt zĳ dagelĳks verhoord en hare volkomen vervulling tegemoet gevoerd. De diepe, geestelĳke zin, waarin de eenheid zĳner discipelen door Jezus opgevat wordt, sluit juist alle gewelddadige of kunstmatige poging tot hare invoering uit. Christus, die er om bad, kan ook alleen haar tot stand brengen; zĳne bede is waarborg, dat zĳ in Hem reeds bestaat en te zĳner tĳd uit Hem ook in alle geloovigen openbaar worden zal. Daarom hebben wĳ tot recht verstand van de gedeeldheid der kerk van Christus, het volgende te bedenken: 1º Alle scheiding en scheuring, die er thans in de kerk van Christus bestaat, dagteekent principieel reeds uit den apostolischen tĳd. In weerwil dat de kerken om allerlei redenen toen veel meer geestelĳk één zich gevoelden, dan thans zelfs tusschen kerken van dezelfde belĳdenis het geval is, waren zĳ in velerlei opzicht onderscheiden. De apostelen te Jeruzalem en Paulus, de gemeenten uit de Joden en uit de Heidenen, gingen op vele en zelfs belangrĳke punten uiteen; het kwam tusschen Petrus en Paulus, Gal. 2:11, tusschen Paulus en Barnabas, Hd. 15:39 tot een ernstig verschil; ketterĳen en scheuringen van allerlei aard kwamen ook toen reeds voor, 1 Cor. 1:10, 11:18, 19 enz.; de gemeente van Corinthe was in partĳen verdeeld, zag het schandelĳk leven van een der broederen stilzwĳgend aan, en geloofde voor een deel zelfs niet aan een zoo beteekenisvol feit, als de lichamelĳke opstanding van Christus en de geloovigen; en de gemeenten van Klein-Azië waren enkele tientallen van jaren, nadat zĳ door Paulus gesticht werden, verre gezonken beneden het eerst door haar in leer en leven ingenomen standpunt. 2º Deze scheidingen en scheuringen in den apostolischen tĳd maken daarom nog niet zoo diepen indruk, wĳl wĳ het in het N. T. altĳd in de eerste plaats te doen hebben met plaatselĳke kerken. Er was nog niet anders dan een geestelĳke band, die alle gemeenten verbond. Maar toen in de kerk van Christus de hierarchie zich ontwikkelde en deze zichzelve voor het wezen der kerk hield, toen is het deze valsche, onchristelĳke kerkidee geweest, die alle eeuwen door de scheuringen en ketterĳen uitgelokt en vele ware geloovigen van zich vervreemd heeft. Overal waar en in dezelfde mate als de hierarchie zich ontwikkeld heeft, in de Roomsche, de Grieksche, de Anglikaansche kerk, daar zĳn telkens weer de secten opgestaan en hebben, indien zĳ niet gewelddadig onderdrukt en uitgeroeid werden, de officieele kerk teruggedrongen en zĳn haar menigmaal boven het hoofd gegroeid. De hierarchische kerkidee, die allereerst op de eenheid der Christenheid bedacht is, heeft juist alle eeuwen door de verdeeldheid bevorderd en scheuring veroorzaakt. En het Protestantisme verloochent zĳn beginsel, indien het de eenheid der Christenheid zoekt te handhaven door eenigen hierarchischen dwang. 3º Juist wĳl het woord het kenteeken der kerk is en er geen onfeilbare uitlegging van dat woord bestaat, is aan ieder mensch door Christus zelven de vrĳheid gegeven, om dat woord voor zichzelven te verstaan, gelĳk hĳ het inziet. Zedelĳk is hĳ daarbĳ natuurlĳk wel aan Christus gebonden, en ieder zal voor zichzelven moeten verantwoorden, hoe hĳ het woord van Christus verstaan en beoefend heeft. Maar tegenover zĳne medemenschen en medechristenen staat hĳ volkomen vrĳ. Rome vreest deze vrĳheid, en werpt aan het Protestantisme zĳn individualisme, subjectivisme en sectarisme voor den voet. Maar wat de zwakheid van Rome is, wĳl het zichzelf door hierarchische middelen in stand houden moet, dat is de kracht van het Protestantisme, wĳl geen schepsel maar Christus zelf zĳne kerk regeert. Het is volkomen waar, dat, indien het woord kenteeken der kerk is en allen menschen in handen gegeven wordt, ieder daarmede het recht ontvangt, om over de kerk te oordeelen en, indien hĳ het goedvindt, van haar te scheiden. Maar deze vrĳheid is volkomen te eerbiedigen en door geen staat of kerk te belemmeren. Zelfs het schrikkelĳk misbruik, dat er van gemaakt kan worden en gemaakt is, mag geen oogenblik tot afschaffing van het gebruik verleiden. 4º De gedeeldheid der kerk van Christus heeft zonder twĳfel in de zonde haar oorzaak; in den hemel is er geen plaats meer voor. Maar toch is daarmede niet alles gezegd. God heeft in de eenheid de verscheidenheid lief. Verscheidenheid was er onder alle schepselen, ook toen er nog geen zonde was. Door de zonde is zĳ ontaard en verbasterd, maar in zichzelve is zĳ goed en ook voor de kerk van Christus van beteekenis. Verschil van geslacht en leeftĳd, van karakter en aanleg, van verstand en hart, van gaven en goederen, van plaats en van eeuw komt ook aan de waarheid, die in Christus is, ten goede. Hĳ neemt ze alle in zĳn dienst en siert er zĳn kerk mede. Ja, al heeft de gedeeldheid der menschen in volken en talen in de zonde haar aanleiding gehad, zĳ bevat iets goeds, dat in de gemeente ingedragen en alzoo voor de eeuwigheid bewaard wordt. Uit vele geslachten en talen en volken en natiën vergadert Christus zĳne kerk op aarde. 5º Indien wĳ daarom weer naar het N. T. spraakgebruik onder kerken de plaatselĳke kerken in de gansche Christenheid verstaan, dan zĳn er geen ware en geen valsche kerken in volstrekten zin. Eene kerk is eene vergadering van ware Christgeloovigen op eene bepaalde plaats. Indien ergens geen enkel geloovige meer is, noch actu noch potentia, dan is er ook het woord Gods onbekend, en is er geen kerk meer. En omgekeerd, indien het woord Gods op een bepaalde plaats nog eenigermate bekend is, zal het zekerlĳk zĳn werking doen en is er eene kerk van Christus, hoe onzuiver en vermengd dan ook. Daarmede wordt geen indifferentisme en syncretisme bedoeld. Onverschillig is er niets, allerminst in de waarheid, die naar de godzaligheid is. Het staat niet zoo, dat wĳ gerust de zoogenaamde articuli non fundamentales kunnen prĳsgeven en loochenen, indien wĳ de articuli fundamentales maar aannemen. Terwĳl wĳ echter in betrekking tot anderen het woord van Jezus in toepassing hebben te brengen: wie niet tegen mĳ is, die is voor mĳ, behooren wĳ ons voor onszelven te houden aan dat andere woord: wie niet voor mĳ is, die is tegen mĳ. Er is groot verschil in de zuiverheid van de belĳdenissen en de kerken. En naar de zuiverste hebben wĳ te staan en te streven. Wie daarom tot de overtuiging komt, dat de Protestantsche kerk beter is dan de Roomsche, en de Gereformeerde zuiverder is dan de Luthersche of Remonstrantsche of Doopsgezinde, heeft, zonder daarmede zĳne kerk als eene valsche te oordeelen, deze te verlaten en bĳ de andere zich aan te sluiten. En in de eigen kerk te blĳven, in weerwil van veel onzuiverheid in leer en leven, is zoolang plicht, als zĳ ons niet verhindert, om naar de eigen belĳdenis getrouw te zĳn en zĳ het ook indirect, ons niet dwingt, om den menschen meer te gehoorzamen dan Gode. Want eene kerk, die hare leden daartoe dwingt, zou zich in datzelfde oogenblik aan de conscientie harer leden, in zooverre als zĳ dat deed, als eene valsche openbaren, die zichzelve en haren ordinantiën meer macht en autoriteit toeschrĳft dan den woorde Gods. 6º Met de namen schisma en haeresie behoort men daarom voorzichtig te zĳn. Zonder twĳfel zĳn dit beide groote zonden; aan schisma maken zĳ zich schuldig, die, ofschoon het fundament der leer intact latende, toch om ondergeschikte punten van eeredienst of kerkregeering zich van de kerk scheiden; haeretici zĳn zĳ, die dwalen in de substantie der waarheid; genen verbreken de gemeenschap der kerk, dezen de gemeenschap der leer. Toch is het moeilĳk, in de practĳk de grens aan te wĳzen, die wettige en plichtmatige verbreking van de gemeenschap met eenige kerk of leer van ongeoorloofde breuke scheidt. Voor Rome is dit wel gemakkelĳk, wĳl het maar ééne kerk en ééne belĳdenis erkent en over al wat daarbuiten is het anathema uitspreekt. Maar het Protestantisme kan hoogstens eenige algemeene regelen aangeven en moet de toepassing daarvan in ieder concreet geval aan de conscientie der geloovigen overlaten. Het begrip van haeresie en schisma heeft daardoor eene rekbaarheid verkregen, welke in het gebruik tot voorzichtigheid maant. Sedert de Reformatie is de kerk overgegaan in de periode der pluriformiteit; en dit feit dwingt ons, om de eenheid der kerk veelmeer in den geestelĳken band des geloofs dan in den uitwendigen vorm der regeering te zoeken. Cf. Gladstone, The place of heresy and schism in the modern Christian Church, Nineteenth Century Aug. 1894 p. 157-194. Kuyper, Encycl. II 607v.

12. In overeenstemming hiermede krĳgen ook de zoogenaamde eigenschappen (attributa, proprietates, adjuncta, affectiones, epitheta, elogia) der kerk op Protestantsch standpunt een geheel anderen zin dan bĳ Rome. Rome heeft een absoluut en exclusief kerkbegrip; het kan de bediening van woord en sacrament niet erkennen als kenteeken der kerk, wĳl deze ook buiten de Roomsche kerk, zĳ het in onzuiveren vorm, nog voorkomt; het kan daarom ook geen onderscheid maken tusschen kenteekenen en eigenschappen der kerk, want de eigenschappen zĳn juist de indicia, die de eenige ware kerk aanwĳzen; en het moet eindelĳk die eigenschappen zoo zinnelĳk, tastbaar en uitwendig opvatten, dat zĳ alleen op de Roomsche kerk van toepassing zĳn en deze als de alleenzaligmakende aan allen in het oog doen springen. De eerste eigenschap, de eenheid der kerk, duidt dan ook wel aan, dat de gemeente één Heer, één geloof, één doop heeft, maar toch komt zĳ volgens Rome vooral daarin uit, dat de door Christus gestichte kerk één zichtbaar hoofd in den paus heeft (unitas hierarchica, regiminis) en nooit eene andere kerk naast zich (unitas simultanea) of na zich (unitas successiva) hebben kan; eigenlĳk is de paus het ééne, afdoende kenmerk der ware kerk, cf. Cat. Rom. I 10, 10. Schema const. dogm. de eccl. Christi en de daarbĳ behoorende adnotationes op het Vaticaansch concilie, Collectio Lacensis VII 569. 586-588. Bellarminus, de eccl. mil. IV 9. 10. Scheeben-Atzberger IV 340. Schanz, Apol. d. Chr. III § 6. Door deze alzoo opgevatte eenheid der kerk is Rome verplicht, om tegenwoordig over de helft der gansche Christenheid het anathema uit te spreken. Zelfs de gedachte van Pusey in zĳn Eirenikon en van Palmer, de doctrina christ. I c. 5, dat de Roomsche, Oostersche en Anglikaansche kerk saam de ééne kerk uitmaken, kan niet toegelaten worden. Buiten de gemeenschap met den paus is er geen zaligheid. Maar het Protestantisme denkt bĳ de eenheid der kerk allereerst aan de eenheid van het Hoofd der gemeente, Ef. 1:10, 5:22, aan de gemeenschap aller geloovigen door één en denzelfden Geest, 1 Cor. 6:17, 12:13, 2 Cor. 12:11, Ef. 4:4 met Christus en met elkander, Joh. 10:16, 15:1, Rom. 12:5, 1 Cor. 12:12, 13, Ef. 1:22, en dan voorts aan de eenheid des geloofs, der liefde, der hope, des doops enz. Ef. 4:3-5. Deze eenheid is wel in de eerste plaats geestelĳk van aard, maar zĳ bestaat toch objectief en reëel en blĳft ook niet geheel onzichtbaar. Zĳ openbaart zich, zĳ het ook op zeer onvolkomene wĳze, naar buiten en treedt in datgene, wat alle christelĳke kerken met elkander gemeen hebben, althans eenigermate aan het licht. Er is geen Christendom boven of beneden, maar er is wel een Christendom in de geloofsverdeeldheid aanwezig. Omdat ons oog het meest op de verschillen en scheuringen in de Christenheid gericht is, loopen wĳ steeds gevaar, om deze toch waarlĳk bestaande eenheid te miskennen. Wat alle ware Christenen verbindt is altĳd nog meer dan wat hen scheidt. Onder de heiligheid der kerk verstaat Rome in de eerste plaats de liturgische, ceremonieele heiligheid, daarin bestaande, dat de kerk als instituut den rechtmatigen offerdienst en het heilzame gebruik der sacramenten bezit, waardoor God als door krachtige werktuigen der Goddelĳke genade, in de geloovigen de ware heiligheid werkt, en dan ten tweede de persoonlĳke heiligheid, die in de kerk wel niet het deel van allen of ook van de meesten is of behoeft te zĳn, maar toch altĳd in enkelen en dan weer in zeer verschillende graden gevonden wordt, Cat. Rom. I 10, 12. Bellarminus, ib. c. 11-15. Scheeben-Atzberger IV 347. Schanz, Apol. III c. 10. Jansen, Prael. I 452. Omdat de Reformatie de kerk weer kennen deed als gemeenschap der heiligen, zocht zĳ de heiligheid niet allereerst in het bovennatuurlĳk karakter van het heilsinstituut maar in de geestelĳke vernieuwing van de leden der kerk. Heilig is de kerk, omdat zĳ eene gemeenschap van heiligen is. Maar daarbĳ is de Reformatie toch niet in het euvel van het Donatisme vervallen, en heeft zĳ veeleer in de practĳk deze eigenschap der kerk al te zeer verwaarloosd. Doch dat neemt niet weg, dat naar het beginsel der Hervorming de kerk heilig is, wĳl zĳ is eene gemeenschap van heiligen. En heilig heeten de geloovigen, allereerst omdat zĳ objectief in Christus krachtens de toerekening zĳner gerechtigheid door God voor heiligen gerekend worden, en ten tweede, omdat zĳ, wedergeboren uit water en Geest en vernieuwd naar den inwendigen mensch, een lust en begeerte hebben, om niet alleen naar sommige maar naar alle geboden Gods in oprechtheid te wandelen, Joh. 17:19, Ef. 5:25-27, Tit. 2:14, 1 Thess. 4:3, Hebr. 12:14, 1 Petr. 2:9. Ook deze eigenschap der kerk is geestelĳk doch niet gansch en al onzichtbaar; al hebben de allerheiligsten, zoolang zĳ in dit leven zĳn, nog slechts een klein beginsel der volmaakte gehoorzaamheid, zĳ wandelen toch naar den Geest en niet naar het vleesch.

De derde eigenschap is de katholiciteit. Bĳ Rome draagt de kerk dezen naam ten eerste, omdat zĳ, hoewel één geheel en eene volkomene eenheid vormende, toch over de gansche aarde zich uitbreidt, terwĳl de secten altĳd tot eenig land, of deel der wereld beperkt blĳven. Ten tweede is zĳ katholiek, wĳl zĳ, hoewel vroeger in minder volmaakten vorm bestaande, toch altĳd van het begin der wereld af op aarde geweest is en alle geloovigen van Adams dagen af in zich begrepen heeft, terwĳl de secten altĳd komen en gaan. En ten derde heet zĳ zoo, omdat zĳ alle door God tot mededeeling aan de menschen bestemde waarheid en genade volkomen deelachtig is, bewaart en uitreikt, en daarom voor alle menschen het eenige en noodzakelĳke instituut ter zaligheid is, terwĳl de secten altĳd maar een gedeelte der waarheid bezitten. Wĳl de katholiciteit bĳ Rome een duidelĳk zichtbaar kenmerk der kerk moet zĳn, is zĳ vooral in dien zin te verstaan, dat de kerk onder alle volken, waar zĳ bestaat, eene in het oog vallende menigte van leden telt. In den eersten tĳd was dit nog wel niet het geval, maar spoedig kwam de kerk toch tot groote uitbreiding. En nu is het eisch der katholiciteit, dat het ledental der ware kerk wel niet grooter zĳ dan dat van alle buiten haar levende menschen, maar toch grooter dan het ledental van iedere secte afzonderlĳk en waarschĳnlĳk ook van alle secten saam. Cf. Cat. Rom. I 10, 13. Bellarminus, de notis eccl. c. 4. 7. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 351. Schanz, Apol. d. Chr. III § 7. Söder, Der Begriff der Katholicität der Kirche und des Glaubens nach seiner gesch. Entw. Würzburg 1881. In uitwendigen glans en heerlĳkheid, in ruimtelĳke uitbreiding en in getalsterkte der leden zoekt de Roomsche Christen dus een wezenlĳk kenmerk van de ware kerk. Kerkvaders, zooals Tertullianus, Origenes, Augustinus, zĳn al begonnen, om de verbreiding van het Christendom onder de volken te overdrĳven. En nog altĳd wordt hun voorbeeld door vele Roomschen, bĳv. in de zendingsstatistiek, nagevolgd. Toch kon men tegenwoordig niet als vroeger het oog sluiten voor het feit, dat er nog bĳna een duizend millioen niet-Christenen zĳn en nauwelĳks een vĳfhonderd millioen Christenen, dat deze laatsten wederom verdeeld zĳn in ongeveer 112 millioen Grieksche, 225 millioen Roomsche en 160 millioen Protestantsche Christenen, en dat de Roomsche Christenen in deze eeuw schier overal geregeld in getalsterkte achteruitgaan en door de Protestantsche Christenen op zĳ gestreefd worden. Naar dit kenmerk der katholiciteit, dat de Roomsche kerk zelve aangeeft, staat het met hare waarheid hoe langer hoe treuriger geschapen. De naam katholiek komt der Roomsche kerk steeds minder toe. Roomsch en katholiek zĳn ook met elkander in tegenspraak; gelĳk onder het O. T. de bedeeling der genade Jeruzalem tot middelpunt had en alle geloovigen aan die plaats verbond, zoo maakt de Roomsche kerk in de dagen des N. T. het geloof en de zaligheid der menschen van eene bepaalde plaats en van een bepaald persoon afhankelĳk en doet daarmede aan de katholiciteit van het Christendom tekort. De naam van Roomsche of Pauselĳke kerk drukt daarom haar wezen veel beter uit dan die van katholiek. Eene katholieke kerk wordt in het apostolisch symbool en soms ook in hunne eigene confessies door alle Protestanten geloofd en beleden, Ned. Gel. 27. Apol. Conf. Aug. art. 7. 8. Men verstond er gewoonlĳk onder de ecclesia universalis, welke alle ware geloovigen omvatte en in de verschillende kerken meer of minder zuiver tot openbaring kwam, of ook de kerk des N. T., die in onderscheiding van die des O. T., voor alle volken en plaatsen der aarde bestemd was. Het woord katholiek komt in de Schrift niet voor. Maar de teksten, waarop de kerkvaders zich voor de katholiciteit der kerk beroepen, zooals Gen. 12:3, Ps. 2:8, Jes. 2:2, Jer. 3:17, Mal. 1:11, Mt. 8:11, 28:19, Joh. 10:16, Rom. 1:8, 10:18, Ef. 2:14, Col. 1:6, Op. 7:9 enz. bewĳzen, dat hare beteekenis vooral hierin gelegen is dat het Christendom wereldgodsdienst is, voor alle volk en eeuw, voor iederen stand en rang, voor elke plaats en tĳd bestemd en geschikt. Het meest katholiek is die kerk, welke dit internationaal en kosmopolitisch karakter van de christelĳke religie het klaarst in hare belĳdenis uitgedrukt en in de practĳk toegepast heeft. De Gereformeerden hebben er een oog voor gehad, als zĳ in de verschillende landen en kerken de waarheid op eigene, vrĳe, zelfstandige wĳze beleden en op de Synode te Dordrecht afgevaardigden uitnoodigden van de gansche Gereformeerde Christenheid, cf. mĳne rede over de Katholiciteit van Christ. en Kerk, Kampen 1888. De vierde eigenschap der kerk is hare apostoliciteit. Volgens Rome komt deze haar toe, omdat zĳ door de apostelen is gesticht, in leer, inrichting en dienst met die der apostelen overeenstemt, maar vooral omdat hare ambtsdragers in onafgebroken lĳn opvolgers van de apostelen zĳn en hun macht en gezag ontvangen hebben van zulken, die ze zelven op hun beurt in wettige successie van de apostelen hadden ontvangen. De eerste beteekenis is daarbĳ geheel aan de tweede ondergeschikt. Het woord der apostelen, d. i. de H. Schrift, maakt niet uit, welke kerk apostolisch is, d. i. met de leer der apostelen overeenstemt; maar omgekeerd beslist de in onafgebroken successie van de apostelen afstammende kerk, wat apostolisch, wat de leer der apostelen is. Ja zelfs wordt na de afkondiging van het dogma der onfeilbaarheid de apostolische successie der ambtsdragers geheel en al door hunne gemeenschap met den paus bepaald. Al is een bisschop ook de apostolische successie deelachtig, deze wordt toch terstond ĳdel, als hĳ de gemeenschap met den paus verbreekt. Omgekeerd kann der Papst vermöge seiner kirchlichen Vollgewalt jeden Mangel heben, der etwa der formalen Apostolicität irgend eines Kirchenvorstehers anhaftet. So ist die Einheit mit den Papste nothwendig, damit ein Vorsteher rechtmässiger Nachfolger der Apostel werden oder sein kann, es ist aber jene Einheit auch sofort hinreichend, um die wahre Apostolicität des letztern zu erkennen, Scheeben-Atzberger IV 1 S. 356. De paus maakt alles goed. Waar de paus is, daar is de ware kerk, de zuivere leer, de apostolische successie. Nu is zulk eene apostolische successie met geen woord in de Schrift te vinden en op zichzelf evenmin waarborg voor de zuiverheid der leer als de erfelĳke hoogepriesterlĳke waardigheid bĳ Kajafas een bewĳs was voor het recht zĳner uitspraken en daden. En daarom zeiden de Protestanten terecht, dat niet de successio locorum et personarum maar de successio doctrinae een kenmerkende eigenschap der ware kerk was. Indien deze laatste ontbrak, kon de eerste geen kerk tot eene ware kerk maken; en indien zĳ aanwezig was, was de eerste van zeer ondergeschikte beteekenis.

Bĳ de eigenschappen der kerk behooren ten slotte ook nog de indefectibilitas en de infallibilitas. Jezus heeft aan zĳne kerk beloofd, dat de poorten der hel niets tegen haar zouden vermogen en dat Hĳ ze bewaren zou tot aan het einde der wereld, Mt. 16:18, 28:20, Ef. 4:11-13, 1 Tim. 3:15. De Roomschen leiden hieruit af, dat hun kerk, de pauselĳke, blĳven zal tot het einde der wereld toe, en dat niet alleen, maar ook dat die pauselĳke kerk altĳd de katholieke zal blĳven, welke door de talrĳkheid harer leden en door haar uitwendigen glans voor ieder zichtbaar en kenbaar zal zĳn, Bellarminus, de eccl. milit. c. 11. 13. 16. De notis eccl. c. 5. 6. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 359. Maar voor deze bewering ontbreekt genoegzame grond. Niet alleen is de kerk in verschillende tĳden, b. v. van Noach, Abraham, Elia, Christus enz. tot enkele personen beperkt geweest, maar telkens zĳn ook bepaalde kerken in bepaalde landen, bĳv. in Klein-Azië te gronde gegaan. Ja, het N. T. zegt duidelĳk, dat in het laatste der dagen het bederf toenemen en de kerk aan allerlei verleiding en vervolging blootstaan zal, Mt. 24:21, 22, Luk. 18:8, 2 Tim. 3:1. Jezus’ belofte waarborgt dus wel, dat er altĳd eene vergadering van geloovigen op aarde zal zĳn, hetgeen Socinianen en Remonstranten ten onrechte ontkennen, Moor IV 122, maar zĳ houdt in het minst niet in, dat eene bepaalde kerk in een bepaald land steeds blĳven en door hare grootte en heerlĳkheid voor een ieder kenbaar zal zĳn. En evenzoo is het met de onfeilbaarheid der kerk. De Roomsche kerk heeft lang geaarzeld, om een antwoord te geven op de vraag, bĳ wie ten slotte de onfeilbaarheid berust en heeft haar eindelĳk op het Vaticaansche concilie ten gunste van den paus beslist. De paus waarborgt, dat de ecclesia docens niet kan dwalen in docendo. Maar de H. Schrift verbindt de onfeilbaarheid nergens aan een bepaald persoon of aan eene bepaalde, plaatselĳke kerk. Er is wel eene onfeilbaarheid der kerk, die ook de Protestanten gaarne erkennen, maar deze onfeilbaarheid komt der kerk als vergadering van ware geloovigen toe en bestaat daarin, dat Christus als Koning zĳner kerk ervoor zorgen zal, dat er steeds op aarde eene vergadering van geloovigen zal zĳn, hoe klein en onaanzienlĳk dan ook, die zĳn naam belĳden zal. Cf. over de eigenschappen der kerk van Prot. zĳde: Martyr, Loci Comm. p. 226. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 5 sq. Heidegger, Corp. Theol. XXVI 16 sq. Maresius, Exeg. conf. Belg. art. 27. Witsius, Exerc. in Symb. 24. Vitringa IX 1 p. 81. Mastricht, Theol. VII 1, 9. Quenstedt, Theol. IV 482. 497. Thomasius, Christi Person u. Werk II 543. Philippi, Kirchl. Gl. V 3 S. 16 f. Hase, Handb. d. prot. Polemik I c. 1. Van Oosterzee, Dogm. § 130.

§ 48. DE REGEERING DER KERK.

1. Bĳ de kerk als vergadering der geloovigen is eene regeering onmisbaar. Gelĳk bĳ den tempel een bouwmeester, bĳ den akker een zaaier, bĳ den wĳnberg een landman, bĳ het net een visscher, bĳ de kudde een herder, bĳ het lichaam een hoofd, bĳ het gezin een vader, bĳ het rĳk een koning behoort, zoo is ook de kerk niet zonder een gezag te denken, dat haar draagt en leidt, verzorgt en beschermt. In nog specialer zin dan op politiek terrein berust dit gezag bĳ God, die niet alleen de Schepper aller dingen maar ook de Zaligmaker der gemeente is; de gemeente is als volk Gods, zoowel onder het Nieuwe als onder het Oude Verbond eene theocratie, de Heere is haar rechter, wetgever en koning, Jes. 33:22. Maar gelĳk God op burgerlĳk terrein de souvereiniteit op de overheid heeft overgedragen, zoo heeft Hĳ in de kerk Christus tot koning aangesteld. Van eeuwigheid reeds tot middelaar aangewezen, heeft deze zĳn profetisch, priesterlĳk en koninklĳk ambt uitgeoefend van het paradĳs af aan, zette het voort in de dagen des O. Test. en tĳdens zĳne omwandeling op aarde en voleindigt het thans in den hemel, waar Hĳ gezeten is aan des Vaders rechterhand, deel III 408-424. En deze werkzaamheid van Christus onderstelt niet de gemeente, tenzĳ dan als gedacht en gewild in Gods eeuwigen raad, maar gaat aan haar vooraf en heeft haar tot product; de gemeente wordt als een tempel op Christus als de rots gebouwd, als een lichaam uit Hem als het hoofd geboren; de koning is hier eer dan zĳn volk. Maar ook nog in een anderen zin is de kerk niet zonder regeering denkbaar. Wel is waar had Christus zĳn ambt kunnen uitoefenen zonder eenigen dienst van menschen; indien het Hem behaagde, kon Hĳ zĳne geestelĳke en hemelsche zegeningen uitdeelen zonder hulp van instellingen en personen. Maar dit heeft Hem alzoo niet goedgedacht. Het is zĳn welbehagen geweest, om, zonder zĳne souvereiniteit ook maar eenigszins op menschen over te dragen, toch bĳ hare uitoefening van hun dienst gebruik te maken en door hen het evangelie te prediken aan alle creaturen. En ook in dezen zin is de kerk nooit zonder regeering geweest; zĳ was altĳd op eene of andere wĳze georganiseerd en institutair ingericht. Dat was necessitate hypothetica noodig, wĳl de gemeente hier op aarde eene wordende gemeente is. In den hemel valt alle ambt en alle genademiddel weg, omdat het Godsrĳk voltooid en God alles in allen is. Maar op aarde is dit anders; de kerk als vergadering der geloovigen wordt zelve door Christus als een instrument gebruikt, om anderen tot zĳne gemeente toe te brengen; door haar bedient Christus zĳn middelaarsambt in het midden der wereld. Zoo treedt de kerk van den aanvang af in tweeërlei gedaante op; zĳ is eene vergadering van het volk Gods in passieven en actieven zin, is tegelĳk een coetus en een mater fidelium, of naar eene andere benaming op hetzelfde oogenblik organisme en instituut. Gelĳk boven bl. 36 reeds gezegd is, is deze onderscheiding eene gansch andere dan die tusschen onzichtbare en zichtbare kerk. Het is eene distinctie in de zichtbare kerk en zegt, dat de kerk als vergadering der geloovigen op tweeërlei wĳze voor ons openbaar wordt, in ambten en genademiddelen als instituut, en in gemeenschap des geloofs en des levens als organisme. Bĳ deze onderscheiding wordt steeds de vraag opgeworpen naar de prioriteit. Sommigen stellen het zoo voor, dat het instituut der kerk met ambt en bediening altĳd aan de kerk als vergadering van geloovigen voorafgaat en leggen dus op het mater fidelium den nadruk. Anderen oordeelen, dat de kerk als vergadering der geloovigen de eerste plaats inneemt en dan zelve naar den drang der omstandigheden zich op de eene of andere wĳze institutair inricht. Zelfs wordt daarin dan het principieele verschil tusschen Protestantisme en Romanisme gezocht. De onderscheiding van de kerk als instituut en organisme met die in zichtbare en onzichtbare kerk verwarrend, zegt Schleiermacher, dat het Protestantisme das Verhältniss des Einzelnen zur Kirche abhängig macht von seinem Verhältniss zu Christo, terwĳl het Romanisme omgekeerd das Verhältniss des Einzelnen zu Christo abhängig macht von seinem Verhältniss zur Kirche, Chr. Gl. § 24. En volgens Möhler gaat bĳ Rome de zichtbare kerk aan de onzichtbare, doch bĳ de Lutherschen deze aan gene vooraf, Symbolik § 48. Maar heel deze voorstelling is verre van volledig en juist te achten. Want 1º is van Tertullianus’ dagen af aan, de orat. 2. de monog. 7. adv. Marc. V 4 de kerk door alle Christenen niet alleen een coetus maar ook een mater fidelium genoemd. De Protestanten zĳn daarin met de Roomschen eenstemmig, en Calvĳn legt er zelfs zeer sterken nadruk op, Inst. IV 1, 4. En dat was de kerk volgens hunne overtuiging, niet omdat zĳ vrĳ en zelfstandig zich tot instituut organiseerde en zichzelve eene eigene regeering gaf, maar omdat Christus haar alzoo ingericht had. Het instituut der kerk is volstrekt niet, althans niet volgens de Gereformeerde belĳdenis, een product der gemeente, maar eene instelling van Christus. En dat deze overtuiging op goede, schriftuurlĳke gronden steunt, zal in het vervolg duidelĳk blĳken. 2º De kerk als vergadering der geloovigen komt niet, gelĳk Schleiermacher, Chr. Gl. § 115 zegt, durch das Zusammentreten der einzelnen Wiedergeborenen tot stand. Want de vraag blĳft hierbĳ onbeantwoord, vanwaar die wedergeborenen zĳn. Dezen komen er toch niet, doordat de H. Geest atomistisch en unvermittelt (niet: unmittelbar) menschen wederbaart en ze dan samenvoegt. Maar de H. Geest is in al zĳne werkingen, ook in die der wedergeboorte, aan Christus gebonden, uit wien Hĳ alles neemt. En Christus is op aarde slechts daar, waar zĳn woord is. Gods woord en Gods volk hooren bĳeen. Wel is waar worden kinderkens menigmaal wedergeboren, zonder dat zĳ persoonlĳk de prediking des woords hebben kunnen hooren. Maar dit zĳn dan kinderkens, die in het verbond der genade zĳn geboren, die in de gemeenschap der kerk leven en die inwendige roeping ontvangen, welke van Christus uitgaat door den H. Geest. 3º Het verschil tusschen Rome en de Hervorming op dit punt bestaat niet in de prioriteit van zichtbare of onzichtbare kerk, van instituut of organisme, van de gemeenschap met de kerk of de gemeenschap met Christus; althans bestaat het daarin niet zonder scherpere bepaling; maar het is hierin gelegen, dat Rome de zaligheid bindt aan priester en sacrament en de Hervorming aan de prediking des woords. Volgens Rome wordt de gratia infusa alleen medegedeeld door den doop en is deze dus absoluut noodzakelĳk. Volgens de Hervorming is het woord het eerste en voornaamste genademiddel en geloof dus ter zaligheid genoegzaam. En dat woord werkt als genademiddel volstrekt niet alleen, als het ambtelĳk bediend wordt in de vergadering der geloovigen, maar ook, wanneer het in huisgezin en school, door opvoeding en onderwĳs tot ons gebracht wordt. Gods volk is, waar Gods woord is, maar dat volk en dat woord kan er wel zĳn en is er ook menigmaal, waar geen priester en geen paus, geen pastor en geen presbyter is. 4º Ook volgens de Hervorming komt de kerk als vergadering der geloovigen niet unvermittelt tot stand, uit eene van het woord losgemaakte werking des Geestes. Tusschen Christus en den individueelen mensch staat zeker niet, gelĳk bĳ Rome, de priester en het sacrament, de ecclesia docens, in maar toch wel het woord van Christus, want de gemeenschap met Christus is volgens het getuigenis der Schrift gebonden aan de gemeenschap met het woord der apostelen, Joh. 17:3, 1 Joh. 1:3. Gelĳk het in het natuurlĳke is, is het ook in het geestelĳke. Ieder mensch is een product der gemeenschap en de individueele geloovige wordt uit den schoot der gemeente geboren. De ecclesia universalis gaat aan de ecclesia particularis en aan de afzonderlĳke fideles vooraf, gelĳk in elk organisme het geheel voor de deelen gaat. Eene moeder is daarom inderdaad de kerk van Christus, maar zĳ is dit volstrekt niet alleen als instituut doch ook als organisme. De geloovigen saam zĳn tegelĳk producent en product; in visibili ecclesia invisibilis colligitur et formatur; invisibilis in visibili haeret ac continetur, Synopsis pur. theol. 40, 34; door de kerk vergadert Christus zĳne kerk. 5º Door dit standpunt in te nemen, vermeed de Reformatie zoowel de hierarchie der Roomschen als het enthousiasme der Wederdoopers, en deed de waarheid, die in beide aanwezig is, tot haar recht komen. Eenerzĳds geen binding van de werking des H. Geestes aan priester en sacrament en anderzĳds geen werking des H. Geestes buiten Christus en zĳn woord om! De kerk als vergadering wordt in beide, instituut en organisme, openbaar; zĳ heeft tot kenteeken de zuivere bediening des woords en de belĳdenis en den wandel der geloovigen; zĳ is institutair en charismatisch ingericht. Het ambt onderdrukt de gaven niet maar organiseert ze en houdt ze in het rechte spoor, en de gaven zetten het ambt niet ter zĳde maar maken het krachtig en vruchtbaar. Irvingianisme en Darbysme bevatten beide eene waarheid, die erkend dient te worden. Ambten en gaven zĳn samen door Christus aan zĳne gemeente geschonken tot volmaking der heiligen en tot opbouw zĳns lichaams, Rom. 12:5-8, 1 Cor. 12:25, 28, Ef. 4:11, 12. Daarom getuigt 6º de vraag naar de prioriteit van het instituut of het organisme der kerk zelve reeds van eenzĳdigheid. Beide zĳn met elkander gegeven en werken voortdurend op elkander in. In den staat zĳn volk en overheid steeds ten nauwste met elkander verbonden; men kan wel onderzoek doen naar het ontstaan bĳ eenig volk van een of anderen regeeringsvorm; men kan wel aantoonen, dat de politieke overheid eerst om der zonde wil is ingesteld, maar overal, waar menschen zĳn, is er ook zekere vorm van regeering; Adam werd terstond als hoofd der menschheid geschapen. En zoo ook is de regeeringsvorm der kerk lang niet altĳd dezelfde geweest, maar eene regeering heeft haar nimmer ontbroken, noch in het onzichtbare, waarin Christus haar hoofd is, noch ook in het zichtbare, waarin zĳ altĳd eene zekere organisatie deelachtig was.

2. De H. Schrift stelt dit in helder licht. Als Adam gevallen is en zich voor des Heeren aangezicht verbergt, is het God zelf, die den mensch opzoekt en roept, de belofte des evangelies hem predikt en daardoor zĳne gemeente sticht. Met Noach richt hĳ zĳn verbond op, deelt er een schat van zegeningen in mede en bezegelt het met den boog in de wolken. Abram roept Hĳ uit Ur der Chaldeën, maakt hem tot zĳn bondgenoot en geeft hem het teeken der besnĳdenis. In den patriarchalen tĳd waren de huisgezinnen de gemeenten der geloovigen; de huisvaders waren de priesters, die de beloften meedeelden aan hunne kinderen en Gode offeranden brachten van aanbidding en dank. Het volk van Israel ontving bĳ den Sinai niet alleen eene burgerlĳke maar ook eene godsdienstige organisatie en werd in priesterschap en offerande, in tabernakel en altaar, in allerlei wetten en instellingen als het volk Gods openbaar. Als bĳ den aanvang des N. Test. Johannes de Dooper optreedt, predikt hĳ den doop der bekeering tot vergeving der zonden, en zondert daardoor het volk Gods van het zondig Israel af. Jezus neemt deze prediking en dezen doop van Johannes over, voegt er later het avondmaal aan toe, vergadert eene ἐκκλησια rondom zich, regeert haar zelf rechtstreeks, zoolang Hĳ op aarde is, en stelt een twaalftal apostelen aan, die straks als zĳne getuigen zullen optreden. De instelling van het apostolaat is vooral een krachtig bewĳs voor het institutair karakter, dat Christus aan zĳne kerk op aarde gaf. Christus is zelf de ἀποστολος, Hebr. 3:1, en zet deze ἀποστολη in de twaalven voort, Joh. 20:21. Dit twaalftal vormde zich niet allengs vanzelf, maar werd uitdrukkelĳk door Jezus zelven geroepen en aangesteld. Er is bĳ hen, ofschoon Jezus van den aanvang wist, wie Hĳ tot apostelen verkiezen zou en daarom reeds terstond tot hen kon zeggen, dat hĳ hen tot ἁλεεις ἀνθρωπων, Mk. 1:17 zou maken, toch een duidelĳk onderscheid te maken tusschen hunne eerste roeping tot het discipelschap, en hunne tweede roeping tot het apostelschap, Mt. 4:18-22 en 10:1, Mk. 1:16 en 3:14, Luk. 6:1 en 13-16. Door velen, zooals Schleiermacher, Volkmar, Harnack, Seufert, Holtzmann enz. wordt deze speciale roeping tot het apostelambt door Jezus wel ontkend. Maar de feiten zĳn met deze bewering in strĳd. Het twaalftal apostelen stond toch reeds lang vóór het optreden van Paulus in de christelĳke gemeenten vast, Mt. 26:33, 28:18, Luk. 24:47, Joh. 20:19, 21, 1 Cor. 15:5, 7, Op. 21:14. Ook de naam van apostel, שָׁלוּחַ, is hun door Jezus gegeven, Luk. 6:13, cf. 11:49, Mt. 23:34, 10:2, Mk. 6:30, Luk. 9:10, 17:5, 22:14, 24:10, omdat zĳ door Hem werden uitgezonden om te prediken, Mk. 3:14. Jezus was zelf de gezondene van den Vader, Joh. 3:34, Hebr. 3:1 en had tot uitvoering van zĳn werk getuigen van noode, die het in Hem verschenen evangelie bekend maakten onder heel het volk van Israel, Mt. 10:6. Deze naamgeving door Jezus wordt daardoor bevestigd, dat het woord apostel van den beginne aan, een ambtsnaam is geweest, zoozeer zelfs, dat het woord ψευδαποστολος gevormd kon worden, 2 Cor. 11:13. Het woord שָׁלוּחַ komt trouwens in LXX slechts eenmaal, 1 Kon. 14:6, en het woord ἀποστολος, in het profaan grieksch zelden voor. Toch schĳnen deze feiten der Schrift over het apostolaat door andere gegevens weersproken te worden. Ten eerste is het onzeker, wie tot dit twaalftal apostelen gerekend moeten worden. Ook al wordt het verschil tusschen de vier apostellĳsten, Mt. 10:2, Mk. 3:16, Luk. 6:14, Hd. 1:13 in dien zin opgelost, dat Lebbeus Thaddeus en Judas Jacobi vereenzelvigd worden, dan blĳft toch nog over, dat Judas uitviel en door Matthias vervangen, Hd. 1:15-26, en later Paulus nog aan het twaalftal toegevoegd werd. De verhouding van Paulus tot de twaalven is daarbĳ verre van duidelĳk. Wel maakt Paulus meermalen dit onderscheid, dat de apostelen te Jeruzalem onder Israel en hĳzelf onder de Heidenen het evangelie verkondigen zou, Hd. 9:15, 13:47, 22:21, Rom. 11:13, Gal. 1:16, 2:7-9, Ef. 3:8, 1 Tim. 2:7, 2 Tim. 1:11. Maar dit onderscheid is toch zeer relatief; want Paulus wendde zich bĳ zĳne evangelieverkondiging altĳd eerst tot de Joden, Hd. 13:5, 14, 46 enz. en de twaalf apostelen ontvingen van Christus na zĳne opstanding den uitdrukkelĳken last, om aan alle volken het evangelie te prediken, Mt. 28:19, Hd. 10:42, en hebben aan dien last ook in meerdere of mindere mate voldaan. Niet alleen de gemeente uit de Joden, maar geheel de Nieuwtestamentische gemeente rust op het fundament van apostelen en profeten, Ef. 2:20, Op. 21:14 en heeft door hun woord gemeenschap aan Christus, Joh. 17:20, 1 Joh. 1:3. Het apostolaat van Paulus draagt echter een van dat der twaalven zeer onderscheiden karakter. Wel handhaaft Paulus met alle macht den Goddelĳken oorsprong, de zelfstandigheid en de waarachtigheid van zĳn apostolisch ambt tegenover alle bestrĳders, Gal. 1-2, 1 Cor. 1:10-4:21, 2 Cor. 10:13. Maar desniettemin, hĳ heeft met Jezus niet verkeerd tĳdens zĳne omwandeling op aarde, hĳ heeft de gemeente Gods vervolgd, hĳ is geroepen door den verhoogden Christus op eene buitengewone wĳze en een ongewonen tĳd, hĳ is geweest de voornaamste der zondaren en de minste der apostelen, 1 Cor. 15:9, Ef. 3:8, 1 Tim. 1:15. Zĳn apostolaat, hoe zelfstandig en uitnemend ook, is een middel geweest, om het apostolaat der twaalven tot grondslag van heel de gemeente te leggen. Paulus heeft door zĳn apostolaat het apostolaat der twaalven niet beperkt of ondermĳnd maar het integendeel bevestigd en uitgebreid. Hĳ heeft in de heidenwereld voor het apostolaat der twaalven den weg gebaand, heeft het eenerzĳds ontdaan van al het Joodsche, dat de dragers ervan nog bleef aankleven en andererzĳds de Heidenen als wilde takken ingeënt op den tammen olĳfboom van Israel, Rom. 11:24. Op Christus als hoeksteen en de apostelen als fundament heeft Paulus de ééne gemeente, het ééne volk Gods, het geestelĳk Israel gebouwd. Daarmede is in beginsel ook reeds eene tweede bedenking opgelost, welke tegen de aanstelling en naamgeving van de twaalf apostelen door Jezus ingebracht wordt. Het is n.l. een feit, dat het woord apostel, waarschĳnlĳk reeds in Jeruzalem, H. 14:4, 14, 2 Cor. 11:13, Op. 2:2, maar dan vooral door Paulus in ruimer zin is gebezigd en ook op anderen dan het twaalftal toegepast is. Paulus moest dat daarom wel doen, wĳl hĳ zichzelf een geroepen dienaar van Jezus Christus wist, in ambt en eere aan de andere apostelen gelĳk. Hĳ was apostel in een anderen zin dan de apostelen in Jeruzalem, op eene andere wĳze en in een lateren tĳd geroepen en met eene speciale taak belast. Maar één ding had hĳ met de apostelen in Jeruzalem gemeen; hĳ was een geroepen apostel van Jezus Christus, die zĳne roeping, zĳn evangelie, zelfs bepaaldelĳk ook den eigenaardigen inhoud van zĳn evangelie, n.l. dat de Heidenen zĳn mede-erfgenamen, aan eene bĳzondere openbaring van Christus en niet aan menschen te danken had, 1 Cor. 9:1, 15:8, Gal. 1:1, 12, 15, 2:2, Ef. 3:3. Maar voor zĳn zendingsarbeid had hĳ hulp noodig. Behalve de apostelen had Jezus ook reeds andere zeventig uitgezonden, om in de steden en vlekken, waar Hĳ komen zou, zĳne komst voor te bereiden, Luk. 10. Toen de gemeente in Jeruzalem door de vervolging verstrooid werd, ging Philippus, een van de in Hd. 6 verkozen zeven mannen, het evangelie prediken onder de Samaritanen, Hd. 8:5, aan den eunuch der koningin Candace, 8:26, cf. 11:20, en verder tot Cesarea toe, 8:40, 21:8. En zoo bediende zich Paulus bĳ zĳn zendingsarbeid van mannen als Barnabas, Markus, Lukas, Silas, Tychicus, Aristarchus, Epaphras, Apollos, Timotheus, Titus e. a., die als zĳne συνεργοι, 1 Thess. 3:2 hem ter zĳde stonden. Deze hulpzendelingen der apostelen werden nu door Paulus soms ook apostelen genoemd, omdat zĳ wel niet rechtstreeks door Jezus Christus, maar toch onder leiding des H. Geestes door de gemeente gezonden waren, om op andere plaatsen het evangelie te verkondigen, Hd. 13:2, 3, cf. 2 Cor. 8:23, ἀποστολοι ἐκκλησιων. Het woord apostel kreeg naast den engeren dus ook een ruimeren zin, Hd. 14:4, 14, Rom. 16:7, 1 Cor. 4:6, 9, 9:5, 15:7, 2 Cor. 11:5, 13, 12:11, Gal. 1:19, 1 Thess. 2:6, Op. 2:2 en leefde zoo ook nog later in den na-apostolischen tĳd, bĳv. in de Didache c. 11 voort. Elders dragen deze apostolische helpers den naam van evangelisten, Hd. 21:8, Ef. 4:11, 2 Tim. 4:5, omdat zĳ, gelĳk Christus door den Vader, Luk. 4:18, en de apostelen door Christus, Luk. 9:1, 6, zoo op hun beurt onder de leiding des Geestes door de gemeente werden afgezonderd voor de verkondiging van het evangelie, Hd. 8:5, 12, 40, 11:19, 20, 22, 13:2, 2 Cor. 8:18, 19, 23, Phil. 2:25, 1 Tim. 4:14. Zĳ komen dus in drie opzichten met de apostelen in enger zin overeen, 1º daarin, dat zĳ ook dienaren Gods of van Christus zĳn, 1 Thess. 3:2, 1 Tim. 4:6, 6:11, 2 Tim. 2:24 en niet maar een charisma hebben ontvangen, 1 Tim. 4:14, 2 Tim. 1:6, doch werkelĳk krachtens eene bĳzondere roeping en aanstelling een ambt dragen, onder een bepaalden naam, Hd. 21:8, met een eigen rang en plaats, Ef. 4:11, en met een speciale taak, 2 Tim. 4:5; 2º dat hun ambt niet tot eene plaatselĳke kerk beperkt is, maar zich uitstrekt tot alle kerken, tot de ecclesia universalis, Hd. 13:4v., zoodat zĳ naar de oud-kerkelĳke verklaring πανταχου περιιοντες ἐκηρυττον en macht en gezag hadden over alle kerken, Tit. 1:5, en 3º dat zĳ deelnemen aan den grondleggenden en gemeentestichtenden arbeid der apostelen; zĳ zĳn hunne συνεργοι, 1 Thess. 3:2, συνεκδημοι, Hd. 19:29, συνστρατιωται, Phil. 2:25, συνδουλοι, Col. 1:7, 4:7, die natmaken wat de apostelen hebben geplant, 1 Cor. 3:6, en bĳ relatieve zelfstandigheid toch aan de apostelen onderworpen waren, Hd. 19:22, 1 Cor. 4:17, 1 Tim. 1:3, Tit. 1:5 enz. en ten deele alleen, ten deele ook in gezelschap van de apostelen werkten, ib. en Hd. 11:30, 12:25, 13:2 enz. In den na-apostolischen tĳd verdwĳnt het ambt geheel en wordt de naam sedert Tertullianus, Origenes en Eusebius gebruikelĳk voor de schrĳvers der vier evangeliën, die als het ware de personen der evangelisten overbodig maken. Cf. over de evangelisten: Suicerus s. v. Witsius, Misc. Sacra I 315 II 564. Voetius, Pol. Eccl. III 364-369. Mastricht, Theol. VII 2, 18. Lechler, Die neut. Lehre v. h. Amte 1857 S. 220 f. Philippi, Kirchl. Gl. V 3, 277. Sohm, Kirchenrecht 42. Zöckler, Diakonen und Evangelisten, München Beck 1893.

Naast de evangelisten treden in het N. T. nog profeten op, die zelfs nog vóór hen genoemd worden, Rom. 12:6, 1 Cor. 12:28, 29, Ef. 4:11, soms zonder hen met de apostelen verbonden worden, Ef. 2:20, 3:5, en dus in rang en eere boven hen staan. Zĳ waren door Jezus beloofd, Mt. 23:34, Luk. 11: 49, werden door den H. Geest, die op den pinksterdag uitgestort was, verwekt, Hd. 2:17, 18, 1 Cor. 12:10, Op. 1:10 en komen dan in grooten getale en in bĳna alle gemeenten voor, in Jeruzalem, Hd. 6:5, 8, 11:27, Antiochie, 11:27, 13:1, Cesarea 21:9, 10, Corinthe, 1 Cor. 12, en allerwege, gelĳk uit hunne vermelding in Rom. 12:6, 1 Cor. 12:28, Ef. 2:20, 3:5, 4:11, 1 Thess. 5:20 blĳkt. Zĳ worden besloten met Johannes, den apostel, Op. 1:1, en verdwĳnen dan als stand uit de gemeente geheel. Wel spreken de apostolische vaders nog van profeten, Hermas, Mand. 11 Vis. 3. Didache 11. 15, maar zĳ denken daarbĳ aan zulke mannen, die rondreisden en in verschillende gemeenten over de christelĳke waarheid spraken maar daarbĳ nauwkeurig onderzocht en van de valsche profeten onderscheiden moesten worden; de tĳd voor de profetie was voorbĳ. Het Montanisme en andere enthusiastische richtingen van vroeger en later tĳd trachtten de profetie wel te doen herleven; Rome beweert, dat de profetische gave nog voortduurt, Bellarminus, de notis eccl. c. 15; Zwingli en velen na hem voerden zoogenaamde profetieën in, waarbĳ de Schrift voor het volk werd verklaard, art. Prophezei in Herzog² en Dr. H. H. Kuyper, De opleiding tot den dienst des Woords bĳ de Gereformeerden 1891 bl. 104v. Maar dat alles is wezenlĳk onderscheiden van de profetie, gelĳk die in de eerste christelĳke kerken bestond. Deze onderscheidt zich door het volgende: 1º de N. T. profeten kunnen wel ambtsdragers heeten, maar hun ambt is toch veel meer charismatisch dan dat van profeten en apostelen. Zĳ worden niet onmiddellĳk door Christus noch ook door zĳne gemeente geroepen en aangesteld, maar ontvangen een bĳzonder charisma van den H. Geest, en zĳn dientengevolge geroepen, om eene bĳzondere taak te vervullen in de gemeente van Christus. 2º Met de apostelen en evangelisten hebben zĳ gemeen, dat zĳ een ambt bekleeden, hetwelk voor heel de kerk van Christus op aarde geldt en alzoo ook medearbeiden aan de grondlegging der gemeente, Ef. 2:20, maar terwĳl de evangelisten de apostelen vooral helpen in hun missioneerenden en institueerenden arbeid, staan de profeten hun ter zĳde in hun opbouwende, stichtende, leerende werkzaamheid. 3º De N. T. profetie is wel bewust en daarom hoog te achten boven de glossolalie, 1 Cor. 14:5, 32, maar zĳ is toch momentaan en buitengewoon, vrucht van ἀποκαλυψις, 1 Cor. 14:30; zĳ breidt de natuurlĳke mate van het weten en kennen uit, omvat zoowel den vorm als den inhoud der rede, Mt. 10:19, 20, bewĳst zich als waarheid door hare innerlĳke, overtuigende kracht, 2 Cor. 2:14-17, en diende vooral, om aan het evangelie, dat door de apostelen verkondigd werd, dat den Joden een ergernis en den Grieken eene dwaasheid was, en nog niet in het geschreven Woord voor heel de kerk toegankelĳk was, ingang te verschaffen bĳ geloovigen en ongeloovigen en de gemeente alzoo door leering, vermaning, vertroosting, 1 Cor. 14:3, op te bouwen in de genade en kennis van den Heere Jezus Christus. Cf. over de N. T. profeten: Voetius, Pol. Eccl. III 369 cf. Disp. Sel. II 1036 sq. Witsius, Misc. Sacra I 282 sq. Neander, Geseh. d. Pflanzung u. Leitung der chr. K⁵. 182 f. Bonwetsch, Die Prophetie im ap. u. nachap. Zeitalter, Zeits. f. k. Wiss. u. k. Leben 1884 S. 408 f. Burger, art. in Herzog² 12, 265. Zöckler, t. a. p. 71 f. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter, 584 f. enz.

Maar hoe nauw profeten en evangelisten ook aan de eigenlĳke apostelen verwant zĳn, zĳ zĳn er toch wezenlĳk van onderscheiden. De apostelen vormen een eigen kring, hun ambt draagt een gansch bĳzonder karakter, en is door de volgende trekken kenbaar. 1º De apostelen zĳn aan Christus door den Vader gegeven, Joh. 17:6, door Hemzelven uitverkoren en geroepen, Joh. 6:70, 13:18, 15:16, 19, 1 Cor. 1:17, 2 Cor. 5:20, Gal. 1:1, door God gekozen tot hun ambt, Hd. 10:41. 2º Zĳ zĳn door Jezus zelf voor hunne taak opgeleid en bekwaamd, zĳn oor- en ooggetuigen van zĳne woorden en daden geweest, hebben het Woord des levens met de oogen aanschouwd en met de handen getast, en hun evangelie niet van eenig mensch maar van Christus zelven ontvangen, Luk. 24:48, Joh. 1:4, 15:27, Hd. 1:21, 22, 26:16, 1 Cor. 9:1, 15:8, 2 Cor. 12:1v., Gal. 1:12, Ef. 3:2-8, 1 Tim. 1:12, 1 Joh. 1:1-3 enz. 3º Zĳ zĳn in bĳzondere mate den H. Geest deelachtig, die hen onderwĳst en in alle waarheid leidt, Mt. 10:20, Joh. 14:26, 15:26, 16:7, 13, 14, 20:22, 1 Cor. 2:10-13, 7:40, 1 Petr. 1:12. 4º Met dien Geest toegerust, Joh. 20:22, Hd. 1:8, Ef. 3:5, treden zĳ openlĳk op als getuigen van Jezus, bepaaldelĳk van zĳne opstanding, Hd. 1:8, 21, 22, 2:14, 32, 3:15, 4:8 enz., zĳn betrouwbare getuigen, Luk. 1:2, Joh. 19:35, 21:24, 1 Cor. 7:25, 1 Petr. 5:1,2 Petr. 1:16, Hebr. 2:3, Op. 1:3, 22:18, 19, en verkondigen Gods Woord, Joh. 1:14, 20:31, 1 Cor. 2:13, 2 Cor. 2:17, Gal. 1:7, 1 Thess. 2:13, 1 Joh. 1:1-4, Op. 22:18, 19. 5º Hun getuigenis wordt door God bezegeld met teekenen en wonderen en rĳken geestelĳken zegen, Mt. 10:1, 9, Mk. 16:15v., Hd. 2:43, 3:2, 5:12-16, 6:8 enz., Rom. 12:4-8, 15:18, 19, 1 Cor. 12:10, 28, 15:10, 2 Cor. 11:5, 23, Gal. 3:5, Hebr. 2:4. 6º Aan dit hun getuigenis is de kerk aller eeuwen gebonden. Er is geen gemeenschap met Christus dan door gemeenschap aan het woord en de personen der apostelen, Joh. 17:20, Gal. 1:7-9, 1 Joh. 1:3; zĳ zĳn het fundament der kerk, Mt. 16:18, 1 Cor. 3:10, Ef. 2:20, Op. 21:14; hun woord, voor ons bewaard in de Schriften des N. T., is medium gratiae, Joh. 20:31, 1 Cor. 1:18v., 15:2, 1 Joh. 1:1-4. 7º Hun ambt is dus niet voor een tĳd en niet tot eene plaatselĳke gemeente beperkt, maar het blĳft en strekt zich tot de gansche kerk uit. Het is het eenige, dat rechtstreeks door Christus ingesteld is en sluit alle bevoegdheden en werkzaamheden, die in de latere ambten verdeeld zĳn, in zich, de pastorale, presbyterale, diakonale, zelfs ook de evangeliseerende en profetische werkzaamheid. Van stonden aan genieten de apostelen dan ook in de kerk van Christus eene algemeen erkende autoriteit. Zĳ zĳn niet alleen de opzieners van de gemeente te Jeruzalem, maar zĳ zĳn de grondleggers, de vaders, 1 Cor. 4:15 en leiders der gansche kerk, hebben opzicht over de geloovigen te Samaria, Hd. 8:14, bezoeken de gemeenten, Hd. 9:32, 11:22, stellen ambten in, Hd. 6:2, nemen besluiten in den H. Geest, Hd. 15:22, 28, treden op met apostolische volmacht, 1 Cor. 4:21, 5:2, 2 Cor. 2:9, geven bindende bevelen, 1 Cor. 7:40, 1 Thess. 4:2, 11, 2 Thess. 2:15, 3:6, 14 enz. en zĳn nog met hun woord gezaghebbend voor de gansche Christenheid; apostoliciteit is een eigenschap en kenmerk der kerk van Christus. Cf. deel I 334v. en voorts Voetius, Pol. Eccl. III 351-363. Burmannus, Exerc. Acad. II 104 sq. Spanheim, Op. II 289 sq. Moor VI 250 e. a. bĳ Walch, Bibl. theol. III 444. Philippi, Kirchl. Cl. V 3, 258. Gloël, Der H. Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle 1888 S. 325 f. W. Seufert, Der Ursprung u. die Bedeutung des Apostolates in de chr. K. der ersten 2 Jahrh. Leiden 1887. Köppel, Der Ursprung des Apost., Stud. u. Krit. 1889 S. 257-331. Erich Haupt, Zum Verständniss des Apost. Halle Niemeĳer 1896. Art. Apostel van Schmidt in Herzog³.

Onder de apostelen staat Petrus bovenaan. Simon of Schimeon, zoon van Johannes of Jonas, broeder van Andreas, afkomstig uit Bethsaïda, Joh. 1:45, doch waarschĳnlĳk sedert zĳn huwelĳk wonende in Kapernaum, Mk. 1:29, ontving reeds bĳ zĳne eerste ontmoeting van Jezus de toezegging, dat hĳ later zou genoemd worden Κηφας, gr. vorm voor het hebr. woord כֵּף met het aram. artikel, de rots, ἡ πετρα, als manl. eigennaam Πετρος, Joh. 1:43. Zonder twĳfel zinspeelde Jezus daarmede op zĳn trouw karakter, dat hem in weerwil van zĳne sanguinische, bewegelĳke natuur eigen was en het duidelĳkst uitkwam bĳ Cesarea Philippi, toen hĳ tegenover het volk, dat met zĳne aardschgezinde verwachtingen zich in Jezus teleurgesteld zag en Hem verliet, de belĳdenis van Jezus’ Messianiteit vasthield en openlĳk in den naam zĳner medediscipelen uitsprak, Mt. 16:13 tot 20, Mk. 8:27-29, Luk. 9:18-20, Joh. 6:66-69. Bĳ deze gelegenheid herinnerde Jezus dan ook aan den naam, dien Hĳ hem vroeger reeds gegeven had, Mt. 16:18. Door zĳne vrĳmoedige en standvastige belĳdenis van Jezus als den Christus betoonde zich Petrus de rots te zĳn, op welke Christus zĳne gemeente zoo hecht en vast zou bouwen, dat de poorten van den Hades haar niet in kracht overtreffen zouden. Volgens Launoi dachten 17 kerkvaders bĳ de rots aan Petrus, 8 aan de apostelen, 44 aan het geloof van Petrus en 16 aan Christus, bĳ Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 411; later hebben de Roomschen de rots meest op Petrus en de Protestanten op zĳne belĳdenis laten slaan. Maar er is hier geen dilemma. De woorden „deze petra” kunnen niet anders zien dan op den persoon van Petrus, maar een rots is hĳ en heeft hĳ zich bewezen te zĳn door zĳne belĳdenis van Jezus als den Christus, eene belĳdenis, die hĳ niet aan zichzelven maar aan de openbaring des Vaders heeft te danken. Juist daarom belooft Jezus hem, dat Hĳ op hem als belĳder van zĳn Zoonschap en Messianiteit zĳne gemeente bouwen zal. Christus stelt dus zichzelf als den bouwmeester van zĳne gemeente voor en Petrus den belĳder als de rots, waarop zĳne gemeente rusten zal. In Mt. 21:42, Hd. 4:11, 1 Cor. 3:10, Ef. 2:20, Op. 21:14, cf. 1 Petr. 2:4-6 is hetzelfde beeld gebruikt, maar wordt het op eene andere wĳze toegepast. Daar worden n.l. de apostelen gedacht als de bouwmeesters, die door hunne prediking op Christus als het fundament de kerk hebben gegrondvest. Maar hier in Mt. 16:18 is Christus de bouwmeester, die op den belĳdenden Petrus zĳne gemeente bouwt. En deze belofte heeft Christus gestand gedaan; Petrus is de eerste onder de apostelen, de voornaamste grondlegger der kerk, de voorganger en aanvoerder van al de belĳders van Christus door de eeuwen heen. Daarom wordt hĳ in de apostellĳsten altĳd het eerst genoemd, Mt. 10:2, Mk. 3:16, Luk. 6:14, Hd. 1:13, behoort hĳ met Johannes en Jakobus tot den intiemen vriendenkring van Jezus, die dezen volgen mag, als de anderen moeten achterblĳven, Mt. 17:1, Mk. 5:37, 13:3, 14:33, is de woordvoerder en vertegenwoordiger der discipelen, Mt. 16:17, 17:24, 18:21, 26:40, treedt na Jezus’ hemelvaart als eerste getuige onder de apostelen op den voorgrond, Hd. 1:15, 2:14, 3:1v., 4:8, 5:3, 29, 8:14, 10:5v., 12:3v., 15:7v., en wordt als primus inter pares ook door Paulus geëerd, Gal. 1:18, 2:7-9. Cf. art. Petrus in Herzog² en de daar aangehaalde litt.

3. Aan eene regeering heeft het der kerk dus nimmer ontbroken; en zĳ heeft zich deze niet zelve verschaft maar heeft ze van God ontvangen. Instituut en organisme der kerk zĳn telkens tegelĳk en in verband met elkander door God in het leven geroepen. Van het apostolaat kan zelfs gezegd worden, dat het aan de kerk des N. T. voorafging; de apostelen waren de grondleggers der gemeente, als het ware de patriarchen van het volk Gods in de dagen des N. T. Maar dit apostolaat is niet voortgezet en was als ambt voor de stichting der kerk uit den aard der zaak voor geen voortzetting vatbaar; het leeft voor ons alleen voort in het apostolisch woord, dat de grondslag der kerk blĳft en in gemeenschap brengt met den Vader en met zĳnen zoon Jezus Christus, 1 Joh. 1:3. Zoodra de apostelen op verschillende plaatsen gemeenten hadden gesticht, stelden zĳ in die gemeenten ambten in, welke van het hunne wezenlĳk verschilden en niet zonder medewerking van de gemeenten zelve tot stand kwamen. Er is een groot onderscheid tusschen de buitengewone ambten van apostelen, evangelisten en profeten, die tĳdelĳk voor de grondlegging der kerk werden ingesteld, en de gewone ambten van presbyters en diakenen, die onder apostolische leiding uit de kerken zelve opkwamen. Deze laatste ambten onderstellen de kerken, op dezelfde wĳze als de regeering het volk onderstelt. Zĳ konden daarom niet rechtstreeks en onmiddellĳk, gelĳk het apostolisch ambt, door Christus worden ingesteld, maar konden eerst opkomen, toen de gemeenten gesticht waren en aan eene geregelde leiding behoefte kregen. Dit had al spoedig in de kerk van Jeruzalem plaats. Deze kreeg door den buitengewonen pinksterzegen spoedig eene zeer groote uitbreiding en was duizenden zielen sterk, Hd. 2:41, 47, 4:4, 21, 32, 5:14, 6:1. Dit maakte natuurlĳk organisatie dringend noodig, welke ook onder leiding der apostelen tot stand kwam. Ten eerste werd deze gemeente van duizenden zielen, in weerwil van hare eenheid, op de eene of andere wĳze ingedeeld. Zĳ kon n.l. niet in één gebouw samenkomen maar moest bĳ gedeelten in private woningen vergaderen. Zonder twĳfel ontstonden in Jeruzalem de eerste huisgemeenten, gelĳk wĳ die ook elders in den apostolischen tĳd aantreffen, boven bl. 6. Immers lezen wĳ, dat de geloovigen niet alleen in den tempel, maar ook κατ’ οἰκον (niet: van huis tot huis, maar: te huis, in verschillende huizen) vergaderden, Hd. 2:46, 5:42, o. a. in het huis van Maria en van Jacobus, Hd. 12:12, 17. Opdat alles eerlĳk en met orde geschieden zou, was er voor deze vergaderingen allerlei regeling van noode; en misschien heeft daarbĳ het voorbeeld der joodsche synagogen met hare oudsten, beambten en dienaren en ook met haar Schriftlectuur, prediking, gebed en zegen eenigen, hoewel zeker niet zeer sterken invloed gehad, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeitalter J. Chr. 3{te} Aufl. II 437-459. Op zulk eene regeling wĳst reeds de benaming van οἱ νεωτεροι, die in Hd. 5:6, 10 voorkomt; het artikel duidt aan, dat de jongere leden der gemeente, evenals de הַזָּגִים, ὑπηρεται, Luk. 4:20 in de synagogen, de vanzelf aangewezenen waren, om eenige ondergeschikte diensten te verrichten. Niet onwaarschĳnlĳk is, dat zĳ als zoodanig tegen de oudere leden der gemeente, οἱ πρεσβυτεροι, overstonden. Onder Israel waren de ouden van dagen om hun grĳsheid en wĳsheid geëerd. Uit hun midden werden de regeeringspersonen der burgerlĳke gemeente en in later tĳd ook de verzorgers en opzieners der synagogen benoemd. Zoo waren er ook van huis uit oudsten in de christelĳke gemeente, dat is mannen en vrouwen, die niet alleen ouder waren in leeftĳd, maar die Jezus persoonlĳk hadden gekend of ontmoet, die zĳne woorden hadden gehoord en van zĳne wonderen getuigen waren geweest, die reeds vóór den pinksterdag Hem als den Messias hadden beleden of misschien wel tot de zeventigen hadden behoord, door Jezus uitgezonden naar de steden en vlekken van Palestina, Luk. 10:1, en die om dit alles gansch natuurlĳk in hooge achting stonden bĳ hen, welke later tot de gemeenten werden toegedaan. Zĳ bekleedden geen ambt maar namen toch door hunne kennis en godzaligheid eene aanzienlĳke plaats in de gemeente van Christus in. Tusschen πρεσβυτεροι en ἐπιστοποι dient daarom onderscheiden te worden. Bewĳzen daarvoor zĳn: 1º dat de naam πρεσβυτερος, ter aanduiding van het opzienersambt, langzamerhand door dien van ἐπισκοπος nader omschreven en vervangen wordt, Hd. 20:28, Phil. 1:1, 1 Tim. 3:2, Tit. 1:7, 1 Petr. 2:25; 2º dat Paulus, na in 1 Tim. 3 over de ambten gesproken te hebben, toch nog in 1 Tim. 5 de houding aanwĳst, welke Timotheus tegenover verschillende gemeenteleden, ouderen en jongeren, mannen en vrouwen, heeft aan te nemen, cf. 1 Petr. 5:5; 3º dat de apostolische vaders, Clemens, 1 Cor. 1, 3. 3, 3. 21, 6. 47, 6. 57, 1. 63, 3, 4 en Hermas, Vis. II 4. III 1 duidelĳk spreken van een stand van oudsten, die naast de eigenlĳke ambtsdragers in de gemeente voortbestaat en op eerbiedige gehoorzaamheid aanspraak heeft; en dat 4º de bekende tekst, 1 Tim. 5:17, zonder deze onderscheiding aan te nemen, gelĳk straks blĳken zal, geen goeden zin oplevert. Waarschĳnlĳk hebben wĳ het ons dus zoo voor te stellen, dat de twaalf apostelen het werk in de groote gemeente te Jeruzalem lang niet konden afdoen, en daarom al spoedig, evenals van de νεωτεροι voor lagere diensten, zoo van sommigen der πρεσβυτεροι voor hoogere diensten in de gemeente gebruik maakten. Wanneer en hoe dit geschied is, wordt ons in de Handelingen niet bericht. Het eerst vinden wĳ de πρεσβυτεροι vermeld Hd. 11:30, 14:23, 15:2, 6, 22, 16:4, 20:17, 28, 21:18, Jak. 5:14, zonder dat van hun oorsprong iets wordt verhaald. Het is niet onmogelĳk, dat zulk een in dienst nemen van de πρεσβυτεροι door de apostelen reeds vóór Hd. 6, d. i. vóór de instelling van het diakonale ambt heeft plaats gehad; οἱ νεωτεροι in Hand. 5:6, 10 wĳst op eene onderscheiding van οἱ πρεσβυτεροι. Maar in elk geval leert ons het boek der Handelingen, dat er weldra in verschillende gemeenten onder leiding des H. Geestes mannen werden aangesteld, die opzicht moesten houden over de gemeente, en die eerst wel, omdat zĳ in den regel uit de oudsten gekozen werden, den naam van οἱ πρεσβυτεροι droegen maar later met het oog op hun werkkring dien van ἐπισκοποι kregen. Episcopi zĳn dus zulke presbyteri, die voor een bepaalden dienst in de gemeente werden aangewezen; alle episcopi zĳn dus presbyteri, maar lang niet alle presbyteri waren episcopi; presbyteri vormden een stand, episcopi droegen een ambt. Wanneer echter, gelĳk eerst menigmaal geschiedde, de episcopi presbyteri genoemd werden, dan was er in den naam geen verschil; presbyteri en episcopi waren dan dezelfde personen en dragers van eenzelfde ambt, Hd. 20:17, 28, 1 Tim. 3:1, 4:14, 5:17, 19, Tit. 1:5, 7, 1 Petr. 5:1, 2. Dit presbyterale of episcopale ambt werd eerst in Jeruzalem en in de gemeenten uit de Joden, Hebr. 13:7, 17, 24, Jak. 5:14, maar dan ook in die uit de Heidenen ingesteld. Volgens Hd. 14:23 wezen Paulus en Barnabas in iedere gemeente ouderlingen aan. Nu wordt er in de brieven aan Rome en Corinthe door Paulus wel niet met zooveel woorden van dit ambt melding gemaakt. Maar verschillende plaatsen, Hd. 20:17, 28, Rom. 12:8, 16:5, 10, 11, 14, 15, 1 Cor. 14-16, 16:15, 16, Phil. 1:1, 1 Thess. 5:12-14, 1 Tim. 3:1-7, Tit. 1:5-9, 1 Petr. 5:1, Op. 4:4, 10, 5:6, 8v. bewĳzen, dat het ouderlingenambt eene bekende, algemeen voorkomende, apostolische instelling was. En ter versterking komt daarbĳ het getuigenis van Clemens Romanus, 1 Cor. 42, dat de apostelen, predikende op het land en in de steden, de eerste bekeerlingen aanstelden tot opzieners en diakenen over degenen, die daarna geloovig zouden worden.

De taak, die aan deze ouderlingen was opgedragen, wordt duidelĳk uit de omschrĳving van hun ambt. De naam van presbyters verspreidt daarover geen licht, en maakt daarom voor andere, vooral voor dien van opzieners plaats, Hd. 20:28, Phil. 1:1, 1 Tim. 3:2, Tit. 1:7, evenals ook Christus zelf, 1 Petr. 2:25, dien naam draagt. En voorts heeten zĳ προισταμενοι, Rom. 12:8, 1 Thess. 5:12, κυβερνησεις, 1 Cor. 12:28, ἡγουμενοι, Hebr. 13:7, 17, 24, ποιμενες, Ef. 4:11, die niet om vuil gewin noch met heerschappĳ doch met een volvaardig gemoed voor de gemeente hebben zorg te dragen, haar als de kudde des Heeren hebben te regeeren, en daarom aan verschillende vereischten moeten voldoen, bepaaldelĳk ook aan den eisch, dat zĳ hun eigen huis wel regeeren, Hd. 20:28, 1 Tim. 3:1-7, Tit. 1:5-9, 1 Petr. 5:1-3. Uit deze omschrĳving blĳkt, dat het ouderlingenambt in de eerste plaats met het opzicht, de regeering en de leiding der gemeente was belast. Natuurlĳk was daarvoor ook eenige kennis van de waarheid noodig; volgens Hd. 15:4, 22, 23 moesten zĳ zelfs op de vergadering te Jeruzalem met de apostelen mede oordeelen en beslissen over het gewichtige vraagstuk, dat door de bekeering der Heidenen aan de orde werd gesteld inzake de verhouding tot de Mozaische wet. Maar het opzienersambt was toch oorspronkelĳk geen leer-, doch een regeerambt. Trouwens was aan een afzonderlĳk leerambt in den eersten tĳd nog geen dringende behoefte. Apostelen, evangelisten en profeten traden eerst als leeraars op, Hand. 13:1, 1 Cor. 14:3, 1 Tim. 2:7, 2 Tim. 1:11, en voorts werd het charisma der leer aan velen geschonken, die geen ambt bekleedden in de gemeente van Christus, Rom. 12:7, 1 Cor. 12:8, 28, 29, 14:26. De διδασκαλια was eerst vrĳ, evenals het in de synagoge iedereen geoorloofd was, om een gedeelte der Schrift toe te lichten, Luk. 4:16. Maar langzamerhand werd zĳ met het episcopale ambt in nauwer betrekking gebracht. Toen de gemeenten zich uitbreidden, kon in de behoefte aan woord en sacrament door apostelen, evangelisten en profeten niet meer worden voorzien; er was een plaatselĳk en blĳvend ambt van noode, dat met de zorg daarvoor was belast. Ook ging het op den duur niet aan, om de didaskalie geheel en al vrĳ te laten, want deze vrĳheid gaf tot allerlei misbruiken aanleiding. Zoo drong alles er toe, om de didaskalie aan het opzienersambt op te dragen en alzoo eene blĳvende plaats in de gemeente te verzekeren. Uit Hebr. 13:7 vernemen wĳ, dat ἡγουμενοι tevens de verkondigers van het woord Gods zĳn. Als Paulus Ef. 4:11 zegt, dat Christus sommigen tot apostelen en sommigen tot evangelisten en dan voorts ook sommigen tot herders en leeraars gegeven heeft, dan leert hĳ daarmede duidelĳk, dat deze beide laatstgenoemde personen geen wezenlĳk onderscheiden ambt bekleeden maar werkzaamheden in de gemeente verrichten, die nauw verbonden zĳn en toch onderling verschillen. Waarschĳnlĳk waren in den eersten tĳd meer dan één of zelfs alle ouderlingen tot bediening van woord en sacrament bevoegd. Doch ook daarin moest spoedig verandering komen. Wel bleef de eisch voor alle opzieners, dat zĳ διδακτικοι, bekwaam om te leeren moesten zĳn, 1 Tim. 2:2. Maar vooral twee omstandigheden bewerkten, dat er onder de opzieners onderscheid kwam tusschen hen, die alleen met de regeering, en anderen, die ook met de leer waren belast. In de eerste plaats werden de eischen hoe langer hoe zwaarder voor hen, die het woord der waarheid in de gemeente hadden te verkondigen; de apostelen en evangelisten stierven weg; de buitengewone gaven hielden op; allerlei dwalingen en ketterĳen doken in en buiten de gemeente op; de bekwaamheid om te leeren bestond niet alleen in onderwĳzing en vermaning, maar ook in wederlegging van de tegensprekers, 2 Tim. 3:16, Tit. 1:9; opleiding, voorbereiding, studie werd voor de uitoefening van dit ambt in de gemeente noodzakelĳk. Trouwens, de Joodsche Schriftgeleerden hadden reeds hunne scholen; Jezus had zelf zĳne discipelen opgeleid en tot hun dienst bekwaamd; Paulus had Timotheus onderwezen en droeg hem op, om deze leer als een kostelĳk kleinood over te dragen aan betrouwbare menschen, die op hunne beurt weder bekwaam zouden zĳn om anderen te leeren, 2 Tim. 2:2. En daarbĳ kwam nu in de tweede plaats nog het voorschrift van Jezus, dat de arbeider in den dienst des woords zĳn loon waardig is, Mt. 10:10, Luk. 10:7; een voorschrift, dat in de christelĳke gemeenten algemeen erkend en opgevolgd werd, Rom. 15:27, 1 Cor. 9:6, 11, 14, 2 Cor. 11:7-9, Gal. 6:6, 1 Thess. 2:6, 1 Tim. 5:17, 18, 2 Tim. 2:6. Wel had dit allereerst op de apostelen en evangelisten betrekking, maar het gold toch verder ook van hen, die arbeidden in het woord en de leer en daaraan hun leven wĳdden. Noodzakelĳkheid van opleiding en voorziening in het levensonderhoud waren oorzaak, dat de dienst des woords niet aan alle maar slechts aan enkele opzieners werd opgedragen. De beroemde plaats, 1 Tim. 5:17, 18 verheft dit boven allen twĳfel. De πρεσβυτεροι aldaar, cf. vers 1 zĳn geen opzieners, want dan zou Paulus eene tegenstelling maken tusschen zulke opzieners, die slecht en anderen, die goed regeeren en de eersten nog eenige eer doch de laatsten eene dubbele eer waardig achten. Maar πρεσβυτεροι zĳn oudere leden der gemeente in het algemeen, die als zoodanig aanspraak hebben op eer. Van hen onderscheidt Paulus de καλως προεστωτες πρεσβυτεροι, zulke oudsten, die tegelĳk goed regeeren, die προισταμενοι, Rom. 12:8, 1 Thess. 5:12, zĳn, d. w. z. die het ambt van opzieners bekleeden; en dezen zĳn nu, omdat zĳ tot de oudere leden der gemeente behooren en tevens opzieners zĳn, eene dubbele eer waardig. En van hen worden dan nog weer onderscheiden οἱ κοπιωντες ἐν λογῳ και διδασκαλιᾳ, die opzieners, die bepaald arbeiden in het woord en de leer en daarvoor naar de Schrift aanspraak hebben op loon. Zoo is er dus naar deze plaats duidelĳk onderscheid tusschen opzieners, aan wie alleen de regeering, en andere, aan wie tevens de leer en in het gevolg daarvan ook de bediening van het sacrament is opgedragen. En nog binnen de grenzen van het N. T. treffen wĳ dan in de Klein-Aziatische gemeenten dezen toestand aan, dat onder de opzieners slechts één enkele met den dienst des woords is belast; hĳ is de ἀγγελος, de gezant, die van Christus’ wege de gemeente te leeren en te leiden heeft en voor haar geestelĳken en zedelĳken toestand verantwoordelĳk is, Op. 1:20v.

Naast dit ambt van opziener, onderscheiden in dat van regeer- en leer-ouderling, werd spoedig een tweede ingesteld. In Jeruzalem n.l. was er volgens Hd. 6 spoedig ontevredenheid bĳ de uit de Grieksche proselieten bekeerde Christenen, dat hunne weduwen bĳ de toen reeds geoefende private weldadigheid door de uit de Joden toegebrachte Christenen achteruitgezet en verwaarloosd werden. De apostelen riepen daarop de gansche gemeente saam, en verklaarden daar, dat zĳ het niet goed vonden, om met vermindering van den arbeid in het woord zelven zich aan de zorg voor de armen te wĳden. De gemeente moest dus uitzien naar zeven mannen en dezen verkiezen, en de apostelen zouden hen dan tot dezen dienst der barmhartigheid aanstellen en na gebed hun de handen opleggen. Duidelĳk blĳkt hieruit, dat de apostelen, ofschoon zĳ het aantal en de vereischten der διακονοι aangeven, het recht en de bevoegdheid tot het kiezen dezer mannen aan de gemeente toekennen. De apostelen zelven werden wel uitdrukkelĳk door Christus aangesteld; maar Matthias werd toch reeds uit een tweetal, dat door de 120 vergaderde geloovigen opgemaakt was, door het lot als twaalfde apostel aangewezen. Volgens Hd. 13:1-3 werden Paulus en Barnabas door de in de gemeente te Antiochië aanwezige profeten en leeraars afgezonderd tot het evangelistenwerk. Timotheus werd tot dezen zelfden dienst verkozen door profetische aanwĳzing, in het bĳzĳn van vele getuigen en met handoplegging door Paulus en het presbyterium, 1 Tim. 1:18, 4:14, 6:12, 2 Tim. 1:6, 2:2. In 2 Cor. 8:19 cf. vs. 23 is sprake van een evangelist, die door de gemeenten benoemd is. De profeten en leeraars werden natuurlĳk niet door de gemeenten gekozen, wĳl zĳ vrĳ optraden, en meer een gave hadden dan een ambt; maar zĳ werden gansch anders dan de apostelen door de gemeenten beoordeeld en waren haar onderworpen, 1 Cor. 2:15, 12:10, 14:29, 1 Thess. 5:19-21, 1 Joh. 2:20, 27, Op. 2:2, 6, 14, 15, 20, 3:1v. De onderstelling is daarom niet gewaagd, dat de verkiezing der opzieners, nog veel minder dan die van de evangelisten, buiten de gemeente is omgegaan. De woorden in Hd. 14:23, χειροτονησαντες δε αὐτοις κατ’ ἐκκλησιαν πρεσβυτερους, zeggen alleen, dat de apostelen sommige personen in iedere gemeente tot ouderlingen aanstelden, maar wĳzen niet aan, hoe zĳ dit deden; en Tit. 1:5 cf. 2 Tim. 2:2 verspreidt daarover ook geen licht. Maar uit na-apostolische geschriften weten wĳ, dat bĳ de keuze van een episcopus de gemeente rechtstreeks of zĳdelings gekend werd, Did. 15. Clemens, 1 Cor. 44. Polycarpus, Phil. 11. cf. Ign. Philad. 10. Const. Apost. VIII 4. En van de diakenen bericht ons het N. T. in Hd. 6 zeer duidelĳk, dat zĳ door de gemeente werden aangewezen. Er is echter groot verschil over den aard van het ambt, dat hier door de apostelen ingesteld werd. Sommigen meenen, dat het een buitengewoon ambt was, hetwelk spoedig ophield te bestaan; anderen oordeelen, dat het het latere ouderlingen- en diakenambt in zich sloot, en nog anderen houden het er voor, dat in Hd. 6 de instelling van het presbyterambt wordt verhaald. Al deze meeningen zĳn daarop gegrond, dat sommigen van de in Hd. 6 verkozenen, zooals Philippus, ook optreden als predikers van het evangelie, Hd. 8:5, 26v., 21:8, en dat de presbyters in Jeruzalem ook gaven van de gemeente te Antiochië in ontvangst nemen ten dienste der broederen in Judea, Hd. 11:30. Dit laatste bewĳs heeft echter weinig kracht; in Hd. 11:30 is er sprake van een geheel exceptioneel geval, n.l. niet van het uitdeelen der naturalia, welke door de gemeente te Jeruzalem zelve voor hare armen op de tafelen werden neergelegd, maar van het overmaken van gelden, die in Antiochië bĳ eene bĳzondere gelegenheid voor de broederen in Judea bĳeengebracht en nu door de hand van Barnabas en Saulus aan de presbyters overgereikt werden. Maar blĳkens Gal. 2:1 is er van deze reis niets gekomen; wĳ weten dus niet, hoe en waar die gelden zĳn overgemaakt, noch ook door wie zĳ feitelĳk in ontvangst genomen en uitgedeeld zĳn. En wat Philippus betreft, hĳ was in Jeruzalem een van de zeven, maar trad, nadat de vervolging uitgebroken en de gemeente verstrooid was, in Samaria en elders op als evangelist en is dat gebleven; hĳ keerde later niet naar Jeruzalem terug maar vestigde zich in Cesarea, Hd. 21:8. Daarentegen pleit alles ervoor, dat wĳ in Hd. 6 de instelling hebben van het later zoogenoemde diakonaat. Ten eerste komt de naam in aanmerking; διακονια duidt in het N. T. alle ambt en gave aan, welke, door den Heere geschonken, in den dienst en ten nutte der gemeente aangewend wordt; ieder lid der gemeente is een δουλος van Christus en met al wat hĳ is en heeft een διακονος der broederen; er zĳn daarom onderscheidene διακονιαι, 1 Cor. 12:5, vooral bediening des woords, Hd. 6:4, 20:24, 1 Tim. 1:12, en bediening der barmhartigheid aan armen, kranken, vreemden enz., Rom. 12:7, 1 Cor. 12:28, 1 Petr. 4:11. Zonder twĳfel was er nu in de gemeente te Jeruzalem van het begin af, zulk een dienst der barmhartigheid; er was eene διακονια καθημερινη, Hd. 6:1, die misschien wel onder toezicht der apostelen stond maar toch aan private personen overgelaten was. Maar de apostelen brachten hier regel in door de instelling van een bĳzonder ambt. Er moet nu eene reden zĳn, waarom het latere diakonaat juist bĳzonder met den naam van διακονια werd aangeduid. Die reden is nergens anders te vinden dan in Hd. 6. Daar wordt verklaard, dat de dienst der barmhartigheid in bĳzonderen zin eene διακονια is, wĳl zĳ is een dienst der tafelen, διακονειν τραπεζαις. Ten tweede wordt aan de zeven mannen juist datgene opgedragen, wat elders in het N. Test. meer bepaald met den naam van διακονια wordt aangeduid. Immers bĳ de διακονια in Hd. 11:29, Rom. 12:7, 1 Cor. 12:5, 2 Cor. 8:4, 9:1, 12, 13, Op. 2:19 en voorts overal, waar van het ambt van diakenen en diakonessen sprake is, hebben wĳ speciaal aan den dienst der barmhartigheid te denken. En deze wordt in Hd. 6 aan de zeven mannen toevertrouwd. Zĳ moeten zorgen, dat de weduwen van de Grieksche Christenen niet langer overgeslagen worden, en worden daartoe in het algemeen met den dienst der tafelen belast. Onder deze tafelen zĳn niet de tafels in de huizen der weduwen noch ook de wisseltafels der bankiers, Mt. 21:12, maar eenvoudig de tafelen des Heeren te verstaan. In elke vergaderplaats der gemeente was er een of waren er meer tafels, waaraan men aanzat, om saam als leden der gemeente het liefdemaal, ἀγαπη, en des Heeren avondmaal te gebruiken. Op die tafels legden de rĳkere leden der gemeente hunne gaven neder, meest bestaande in naturalia, opdat de armere leden daarvan mede genieten en later nog bediend zouden worden. Die tafels waren tafels des Heeren; wat er op neergelegd werd, behoorde den Heere toe; wat men aan die tafels gebruikte, was des Heeren spĳze en drank; en wat ervan overbleef en uitgedeeld werd, was des Heeren gave. De zeven mannen in Jeruzalem werden nu aangewezen, om die tafelen te dienen, d. i. om bĳ de maaltĳden behulpzaam te zĳn en voorts de gaven des Heeren eerlĳk onder de heiligen naar hunne behoeften te verdeelen. Ten derde wordt de stelling, dat Hd. 6 den oorsprong van het diakonaat verhaalt, daardoor gesteund, dat de eischen, eraan gesteld, zoo hoog zĳn en in dit opzicht met die in 1 Tim. 3:8-10, 12 overeenkomen. Waarom er juist zeven mannen in Jeruzalem verkozen werden, weten wĳ niet; misschien wel, omdat de groote gemeente in zeven vergaderplaatsen samenkwam en in elk van deze een diaken noodig had. Maar in elk geval moesten het mannen zĳn, die in de gemeente de getuigenis hadden, dat zĳ πληρεις πνευματος και σοφιας waren; en daarom moest de gemeente er eerst onderzoekend en kiezend naar uitzien. Zoo wil ook Paulus, dat de diakenen eerst beproefd worden en aan de vele eischen voldoen, welke met die voor de opzieners grootendeels overeenkomen. Hatch en Sohm gaan te ver, als zĳ hieruit afleiden, dat de vereischten voor presbyter en diaken nauwelĳks te onderscheiden zĳn. Want terwĳl bĳv. voor den ouderling op het διδακτικον εἰναι nadruk valt, wordt van den diaken zuiverheid des gewetens in betrekking tot den inhoud des geloofs geeischt, 1 Tim. 3:9. Maar overigens zĳn de godsdienstige en zedelĳke eischen voor ouderling en diaken vrĳwel gelĳk. Presbyteraat en diakonaat staan blĳkens Hd. 6 en 1 Tim. 3 in nauw verband. Ten vierde is er weinig grond voor de bewering, dat het diakonaat eerst later ongeveer gelĳktĳdig met het bisschoppelĳk ambt is opgekomen. Uit de διακονια, Rom. 12:7 en de ἀντιληψεις, 1 Cor. 12:28 moge weinig af te leiden zĳn. Maar alles pleit er voor, dat met het presbyteraat ook het diakonaat door de apostelen van de Jeruzalemsche gemeente in andere gemeenten is overgeplant. Evenals aan ouderlingen, moest er toch elders ook spoedig voor den dienst der tafelen aan diakenen behoefte rĳzen. In Phil. 1:1 worden zĳ dan ook terloops als iets heel gewoons naast en na de ouderlingen genoemd; in 1 Tim. 3 somt Paulus hunne vereischten op, en in Rom. 16:1, 2, 1 Tim. 3:11, 5:9, 10 is er van diakonessen sprake. Het apostolaat moge dus als buitengewoon ambt aan de kerk als vergadering der geloovigen voorafgaan; de ambten van leeraar, ouderling en diaken onderstellen de gemeente, die het recht heeft, de dragers ervan aan te wĳzen en te verkiezen. Cf. over de organisatie der kerk in de dagen des N. T. Rothe, Die Anfänge der christl. Kirche 1837. Lechler, Die neut. Lehre vom h. Amte 1857. Neander, Gesch. der Pflanzung u. Leitung d. christl. Kirche durch die Apostel⁵, Gotha 1862. Hatch, Die Gesellschaftsverfassung d. chr. Kirche im Alt. Aus d. Engl. von A. Harnack, Giessen 1883. Harnack, Lehre der 12 Apostel, Texte und Unters. II 1. 2. 1884. Sohm, Kirchenrecht, Leipzig 1892. Loening, Die Gemeindeverfassung des Urchrist. Halle 1888. Loofs, Die urchr. Gemeindeverfassung mit spez. Bez. auf Loening u. Harnack, Stud. u. Krit. 1890 S. 619. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter d. chr. K². 1890. Lechler, Das apost. und nachapost. Zeitalter³ 1885. Zöckler, Diakonen und Evangelisten, München 1893. Moeller-v. Schubert, Lehrb. d. Kirchengesch. I² 1897 S. 88. Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. 13{te} Aufl. 1899 § 31.

4. Deze aristocratisch-presbyterale kerkinrichting is niet lang blĳven bestaan maar spoedig in eene monarchisch-episcopale overgegaan. Hoe dat toegegaan is, weten wĳ niet; voor gissingen en onderstellingen is hier dus een ruim veld, cf. Karl Sell, Forschungen der Gegenwart über Begriff und Entstehung der Kirche, Zeits. f. Theol. u. Kirche v. Gottschick, 1894 S. 347-417. Maar zeker hebben verschillende omstandigheden de kerk in deze richting gestuurd. Ten eerste lag het voor de hand, dat de kerken in den aanvang nog niet streng onderscheiden konden tusschen de buitengewone (apostelen, evangelisten, profeten) en de gewone (episcopi, diaconi) ambten. De op een charisma berustende ambten van apostel (in den ruimeren zin van evangelist), profeet en leeraar duurden, ook nadat de twaalf apostelen en Paulus gestorven waren, in de gemeenten nog voort, Did. 11 sq. Hermas, Mand. 11. Euseb. H. E. III 37. Maar toen deze ophielden en hoe langer hoe meer ontaardden, zoodat tusschen ware en valsche steeds moeilĳker te onderscheiden viel, toen werd de evangeliseerende, profetische en didaskalische werkzaamheid aan het ambt van de episcopi gebonden; zĳ werden de ware evangelisten, profeten en leeraars, Did. 15. Gelĳk altĳd, zoo werd ook toen allengs de stroom van het vrĳe leven in de bedding eener vaste organisatie geleid. Ten tweede leeren ons de toestanden, die volgens het N. T. en de apostolische vaders in de gemeenten bestonden, duidelĳk, dat de eerste Christenen lang niet in staat waren, om de waarheid van het evangelie in al haar rĳkdom en zuiverheid in zich op te nemen. Vooral de denkbeelden van Paulus werden met allerlei vreemde, joodsche en heidensche bestanddeelen vermengd. De rechtvaardiging uit het geloof werd nergens zuiver geleerd. Het geloof aan Gods openbaring in Christus behield slechts beteekenis als motief voor een zedelĳk, dikwĳls reeds ascetisch gekleurd, leven; het evangelie werd een nieuwe wet, welker onderhouding het eeuwige leven, de ἀφθαρσια, schonk. Heel deze moreele, wettische richting kwam aan de verheffing van het ambt als orgaan van de Goddelĳke openbaring ten goede, stempelde gehoorzaamheid en onderwerping aan de kerkelĳke overheid (μαθετε ὑποτασσεσθαι, Clem. 1 Cor. 57) tot eersten Christenplicht, en haeresie en schisma tot de schrikkelĳkste van alle zonden. Ten derde maakte het optreden van allerlei haeretische en sectarische richtingen organisatie en consolidatie der christelĳke gemeenten dringend noodzakelĳk. De vraag naar de ware kerk kreeg practisch belang. En het antwoord daarop luidde: de ware kerk is die, welke zich aan het geheel houdt, aan de catholica ecclesia, en deze is, waar de bisschop is, Ign. Smyrn. 8. Deze verandering in de regeering kwam niet in alle kerken tegelĳk tot stand. De Didache kent ze nog niet; zĳ spreekt niet van presbyteri, maar alleen van episcopi en diaconi, die den Heere waardige mannen moeten zĳn en den dienst der profeten en leeraars vervullen moeten, c. 15. Hermas noemt apostelen, episcopi, leeraars en diakenen naast elkaar, zonder van presbyteri gewag te maken, Vis. III 5, maar schĳnt aan het hoofd van elke gemeente een college te onderstellen, dat uit presbyteri saamgesteld is, II 4, en maakt dus nog geen ambtelĳk onderscheid tusschen presbyteri en episcopi. Omstreeks den tĳd, waarin de Pastor van Hermas geschreven werd, dat is in elk geval in de eerste helft der tweede eeuw, bestond het monarchisch episcopaat dus in Rome nog niet. Het is trouwens ook niet in Rome, gelĳk Sohm S. 157-179 beweert, en ook niet in het Westen maar in het Oosten ontstaan. De eerste brief van Clemens, aan het einde der eerste eeuw uit Rome geschreven, zegt wel, dat de apostelen de eerstbekeerden tot episcopi en diaconi hebben aangesteld en dat het zonde is hen te ontslaan, wanneer zĳ hun dienst op onberispelĳke wĳze vervullen, maar kent het onderscheid van episcopi en presbyteri nog niet en gebruikt beide namen dooreen, c. 42. 44. 47. Daarentegen heeft het monarchisch episcopaat zich in het Oosten zeer spoedig ontwikkeld; de brieven van Ignatius, bisschop van Antiochië, onder Trajanus ongeveer 110-115 als martelaar te Rome gestorven, zĳn daarvoor een onwraakbaar getuige, en zouden dat zelfs in geval van onechtheid blĳven, wĳl zĳ dan toch niet jonger kunnen zĳn dan de jaren 130-140. Ignatius spreekt herhaaldelĳk, tot 13 malen toe, van episcopi, presbyteri en diakenen als van drie onderscheidene ambtsdragers; hĳ ziet in den episcopus een gezondene van Christus, Ef. 6, eene χαρις θεου, Magn. 2, eene gelĳkenis van God of van Christus, Magn. 7. Trall. 2. 3. Smyrn. 8; en dringt er onophoudelĳk in het belang van de eenheid der kerk op aan, dat de leden der gemeente zich naar Gods gebod met den bisschop vereenigen, niets kerkelĳks buiten hem doen, en alle ketterĳ en scheuring ten strengste vermĳden. Toch staat de bisschoppelĳke idee bĳ Ignatius nog maar aan het begin van hare ontwikkeling; de bisschop is geen drager der traditie, geen priester des N. Testaments, geen opvolger der apostelen, hĳ wordt altĳd omgeven door den raad van presbyters en diakenen, gelĳk Christus door zĳne apostelen, hĳ draagt een ambt in eene plaatselĳke kerk en heeft daarbuiten geen gezag. In de gemeenten van Klein-Azië stonden in Paulus’ dagen, Hd. 14:23, 20:17, Phil. 1:1, Tit. 1:5 en ook later nog, Clemens, 1 Cor. 42, 4. 44, 2. 4. 6 niet een maar onderscheidene episcopi aan het hoofd. Volgens 1 Tim. 4:14 vormden zĳ samen reeds een college, een presbyterium. En een onder hen trad volgens Op. 1:20v. zoo op den voorgrond, dat hĳ als ἀγγελος aangeduid en als vertegenwoordiger der gansche gemeente beschouwd kon worden. Waarschĳnlĳk sloot de ontwikkeling van het monarchisch episcopaat zich daarbĳ aan. De presbyter, die met de leiding van de vergaderingen en misschien ook in onderscheiding van alle ambtgenooten alleen met den dienst des woords was belast, werd allengs als drager van een bĳzonder ambt beschouwd. Hĳ alleen was episcopus, terwĳl alle anderen slechts presbyters waren. Op deze wĳze zou ook te verklaren zĳn, dat Ignatius het monarchisch episcopaat reeds als lang bestaande onderstelt, dat Clemens Alexandrinus bĳ Eusebius, Hist. eccl. III 23, 6 van Johannes spreekt als ὁπου μεν ἐπισκοπους καταστησων, en dat dit episcopaat al spoedig, omstreeks het midden der tweede eeuw, overal ingevoerd was. Indien men daarin niet gemeend had te steunen op eene apostolische traditie, zou de snelle verbreiding schier onverklaarbaar zĳn. Het nieuwe, dat bĳ Ignatius ons tegemoet treedt, bestaat dan daarin, dat hĳ den naam episcopus uitsluitend bezigt voor hem, die eerst slechts primus inter pares was, dat hĳ dezen episcopus wel nog altĳd in verband houdt met maar toch ook reeds verre verheft boven de presbyteri en diaconi, dat hĳ hem telkens vergelĳkt met God of met Christus, en dat hĳ voor hem van de leden der gemeente eene bĳna onbeperkte gehoorzaamheid eischt. In deze richting heeft de ontwikkeling van dat episcopaat zich voortgezet. Als in eene gemeente maar één bisschop mocht zĳn, dan sprak het vanzelf, dat in eene groote gemeente, met vele kerkgebouwen, die kerk een zekeren voorrang verkreeg, waaraan de bisschop verbonden was; dat de van uit de steden gestichte landelĳke gemeenten filialen werden van de moedergemeente en eene διοικησις (dioecesis, eerst sedert 9e eeuw; vóór dien tĳd παροικια), van den bisschop; dat deze alleen de eigenlĳke kerkelĳke handelingen, bĳv. de eucharistie, de ordening, de absolutie verrichten kon enz. Daarmede werd in beginsel heel de vroegere verhouding omgekeerd; in den apostolischen tĳd waren er eerst gemeenten, vergaderingen van geloovigen, in welke door de apostelen episcopi en diaconi werden aangesteld, die met toestemming der gemeenten verkoren werden en aan haar oordeel onderworpen waren. Maar nu werd het omgekeerd; de ware kerk, leer, doop, eucharistie, gemeenschap met God is daar, waar de bisschop is, gelĳk Ignatius telkenmale zegt en Irenaeus, Cyprianus e. a. na hem uitwerken. De strĳd tegen de gnosis, welke op de overlevering zich beriep en daarmede haar recht en waarheid trachtte te bewĳzen, maakte het daarbĳ noodzakelĳk, om de echte, apostolische traditie tegenover haar te stellen. En deze vond men in de bisschoppen als opvolgers der apostelen en dragers der traditie. Zĳ waren door de apostelen in de gemeenten aangesteld, in regelmatige successie elkander opgevolgd en daarom dragers van het charisma veritatis certum, Iren. adv. haer. III 2, 2. 3, 1, 2. IV 26, 2, cf. 1 Clem. 42, 2. 44, 2. Cypr. Ep. 66, 4. 75, 16. de unit. 4. Deze gansch nieuwe opvatting van het episcopaat als voortzetting van het apostolaat en van zĳne onaantastbare autoriteit in de kerk werd daarin voltooid, dat sedert de tweede helft der tweede eeuw de onderscheiding van clerus en leeken ingevoerd werd. Clerus, κληρος, lot, erfdeel, eigendom, duidde oorspronkelĳk de gemeente van Christus aan als het erfdeel of eigendom Gods, Deut. 4:20, 9:29, 1 Petr. 2:5, Ignat. Eph. 11, 2. Trall. 12, 3. Phil. 5, 1. Maar langzamerhand werd het gebruik van dit woord beperkt, en eerst alleen toegepast op de presbyters, Tert. de monog. 12. de exhort. cast. 7. Cypr. Ep. 15, 1, dan ook op de diakenen, Clem. Alex. Quis dives 42, Tert. de fuga 11. 12. Hippol. Philos. IX 12 en eindelĳk nog op al de ordines minores (acoluthi, exercistae, lectores, ostiarii), die in het begin der derde eeuw opkwamen, Cypr. Ep. 29. 34, 4. 59, 9. Al deze dienaren der kerk werden toch langzamerhand meer en meer van de gemeente onafhankelĳk en tot beambten van den bisschop gemaakt en dan met dezen als clerus, als ecclesia docens gesteld tegenover de leeken, de ecclesia audiens, die niets meer te zeggen maar alleen nog te luisteren en te gehoorzamen had, cf. Cremer s. v. Harnack D. G. I 383 Sohm, Kirchenrecht I 157-247. Zoo ontstond het episcopale stelsel van kerkregeering, dat in den bisschop den wettigen opvolger der apostelen en den geestelĳken vorst der geloovigen ziet. Naar dat stelsel zĳn verschillende christelĳke kerken ingericht, de Grieksche kerk en vele andere Oostersche kerken en secten, Hofmann, Symboliek § 44. 55. 62v.; voorts de Roomsche kerk, die echter van het episcopale stelsel tot het papale is voortgeschreden en daarom steeds door de aanhangers van het zuivere episcopale stelsel, zooals de mannen der reformatorische conciliën, de Gallikanen, de Jansenisten, de Febronianen, de Oud-katholieken bestreden werd, Conc. Trid. sess. 23 c. 4 en can. 6. Bellarminus, de membris ecclesiae militantis, Controv. II 2. Petavius, de eccl. hierarchia, in 5 boeken, Theol. dogm. Paris. 1870 VIII 97-406. C. Pesch, Prael. dogm. I prop. 33. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 480. Simar, Dogm. 624. Conc. Vatic. sess. 4 prooem.; en eindelĳk de Anglikaansche kerk, die in den eersten tĳd bĳ monde van Cranmer, Parkington, Whitgift, Usher e. a. het episcopale stelsel nog slechts als een geoorloofd en nuttig jus ecclesiasticum, maar later, vooral na de aartsbisschoppen Bancroft en Laud als een jus divinum verdedigde, Richard Hooker, The laws of ecclesiastical polity 1593 etc., meermalen herdrukt, beste ed. van Keble, Oxford 1845. Joseph Hall, Episcopacy by divine right asserted 1640. Makower, Die Verfassung der Kirche von England, Berlin 1894. Art. Anglik. Kirche in Herzog³.

Doch de Roomsche kerk is bĳ het episcopale stelsel niet blĳven staan maar heeft het verder ontwikkeld tot het papale systeem. Rome was reeds eeuwenlang de wereldstad en nam ook terstond in de christelĳke kerk eene gewichtige plaats in. Paulus was wel niet de stichter der gemeente aldaar, maar verlangde toch zeer haar te zien, en richtte aan haar zĳn grootsten en belangrĳksten brief, Rom. 1:9v., 15:22v. Later verkeerde hĳ er een tĳdlang evenals Petrus, en beiden vonden er den marteldood. Om haar milddadigheid en hulpvaardigheid ten opzichte van andere, zwakke gemeenten werd ze spoedig beroemd, Ign. Rom. Euseb. H. E. IV 23, 10. VII 5, 2. Blĳkens den eersten brief van Clemens droeg zĳ eene moederlĳke zorg voor de gemeente van Corinthe. Bĳ al de groote vragen, die in de tweede en derde eeuw door Gnostiek en Montanisme aan de orde kwamen, werd zĳ betrokken en legde het grootste gewicht in de schaal. Daar werd omstreeks het midden der tweede eeuw de eerste bisschopslĳst vervaardigd; daar kwam de idee van de successie der bisschoppen en van hun apostolische waardigheid op. Roomsch en katholiek stonden van huis uit met elkaar in verbinding en ontwikkelden zich hand aan hand, Harnack, D. G. I 400 f. De gemeente der wereldstad werd het middelpunt der christelĳke kerk. De centrale beteekenis, welke Rome had in het heidensch keizerrĳk, werd overgedragen op de gemeente en verhief haar tot hoofd der gansche Christenheid. Dit principaat van de gemeente te Rome droeg echter in den eersten tĳd nog geen kerkrechtelĳk, maar slechts een zedelĳk-godsdienstig karakter. Rome was prima inter pares; alle andere gemeenten stonden met haar gelĳk; alle bisschoppen hadden met dien van Rome gelĳken rang. Irenaeus zegt wel in de beroemde plaats, adv. haer. III 3, dat elke kerk en alle geloovigen met de kerk van Rome propter potiorem principalitatem overeenstemmen moeten, wĳl in haar de apostolische traditie zuiver is bewaard, maar hĳ haalt de kerk van Rome toch bĳ wĳze van voorbeeld aan, schrĳft aan alle door de apostelen gestichte kerken principalitas toe, en zegt alleen, dat Rome eene potior principalitas bezit, wĳl zĳ de grootste, de oudste, de bekendste, de door de apostelen Paulus en Petrus gestichte kerk is. Ook spreekt hĳ met geen woord van het primaat van Petrus noch ook van den bisschop van Rome; allen nadruk legt hĳ op de kerk van Rome. Later bestreed hĳ dan ook de excommunicatie, welke Victor I over de Klein-Aziatische Quartodecimanen had uitgesproken, met het gevolg, dat deze ze herroepen moest, Euseb. H. E. V 24. Deze oppositie moge eene zaak van tucht gegolden hebben, zĳ bewĳst toch de vrĳmoedigheid en zelfstandigheid van Irenaeus en anderen tegenover den bisschop van Rome. Evenzoo stelt Tertullianus alle door de apostelen gestichte kerken, Efeze, Corinthe, Philippi enz. op ééne lĳn, al zegt hĳ ook, dat Carthago in Rome hare autoriteit heeft en dat de apostelen in Rome totam doctrinam cum sanguine suo profuderunt, de praescr. 36, cf. 20. de virg. vel. 2; in zĳne montanistische periode bestreed hĳ het edict van Calixtus over de wederopneming der gevallenen, noemde hem spottend pontifex maximus, episcopus episcoporum, en zag daar eene verregaande aanmatiging in, de pudic. 1. 13. 21. Ook Cyprianus staat nog op hetzelfde standpunt; alle bisschoppen zĳn gelĳk, zĳn eene en dezelfde bisschoppelĳke waardigheid deelachtig, zĳn als het ware één bisschop, staan aan het hoofd der kerk en moeten onderling caritas animi, collegii honor, vinculum fidei et concordia sacerdotii bewaren, Ep. 43, 5. 49, 2. 55, 24. 73, 26. de unit. eccl. 5. Daarom kwam hĳ in den strĳd over den ketterdoop tegen den bisschop van Rome, Stephanus, nog in verzet, Ep. 71-74; de eenheid bewarend, is ieder bisschop toch in zekere mate zelfstandig en alleen Gode verantwoordelĳk, Ep. 72, 3. Maar de bovengenoemde nieuwe opvatting van bet episcopaat moest uit den aard der zaak aan Rome ten goede komen. Het zwaartepunt was uit de gemeente in den bisschop verlegd. Deze werd beschouwd als opvolger van de apostelen, als drager van den schat der waarheid en van de apostolische macht. Indien dit zoo was, welke bisschop kon dan meer aanspraken maken en meer rechten doen gelden dan de bisschop van Rome? Geen kerk stond in macht en aanzien met die van Rome gelĳk; zĳ liet ze alle achter zich en streefde ze alle voorbĳ, de kerken van Palestina en Klein-Azië, straks ook die van Antiochie en Alexandrie. En de bisschoppen van Rome wisten van hun positie gebruik te maken en gingen wat eerst zedelĳke invloed was allengs vindiceeren als een recht. Toch kwam het niet zoo spoedig tot erkenning van dit recht. Tertullianus ontkende nog, dat Mt. 16:18 aan den bisschop van Rome eenige macht over andere kerken gaf, wĳl het alleen eene belofte aan Petrus behelsde, de pudic. 21. Cyprianus legde wel sterken nadruk op de eenheid der kerk en deed haar ook rusten op de identiteit der episcopale macht, maar zag van die macht in de cathedra Petri te Rome toch niet meer dan eene symbolische eenheid, de unit. 4. De Synode te Nicea stelde in canon 6 de bisschoppen van Rome, Alexandrie en Antiochie nog gelĳk, kende aan de beide laatsten in hunne provinciën dezelfde ἐξουσια toe, als de bisschop van Rome reeds in Italie bezat, ἐπειδη και τῳ ἐν τῃ Ῥωμῃ ἐπισκοπῳ τουτο συνηθες ἐστιν en hield voor deze en ook nog voor andere kerken het haar toekomend primaat, τα πρεσβεια of τα πρωτεια vast. Na de ontwikkeling der bisschoppelĳke macht in de derde eeuw volgde die van de aartsbisschoppelĳke of metropolitenwaardigheid in de vierde eeuw; niet Rome alleen, maar vele kerken naast haar hadden een zekeren voorrang of primaat in hare provinciën; de bisschoppen werden in den loop der vierde eeuw aan de aartsbisschoppen onderworpen. Het Oosten bleef steeds tegen het alles overheerschend primaat van den bisschop van Rome zich verzetten. Naast Alexandrie en Antiochie steeg sedert het midden der vierde eeuw Constantinopel hoe langer hoe meer in kerkelĳke macht. Het concilie van Constantinopel in 381 can. 2 zegt, dat de bisschop van Alexandrie alleen in Egypte kerkelĳke macht bezit, dat Antiochie de rechten houdt, welke volgens Nicea eraan toekomen en dat de bisschoppen van het Oosten alleen het Oosten zullen besturen. En nadat het alzoo de macht van den bisschop van Alexandrie tot Egypte beperkt heeft, voegt het er in can. 3 aan toe, τον Κονσταντινου πολεως ἐχειν τα πρεσβεια της τιμης μετα τον της Ῥωμης ἐπισκοπον, δια το εἰναι αὐτην νεαν Ῥωμην. Na den bisschop van Rome zal niet die van Alexandrie, al heeft hĳ ook de oudste rechten en de oudste brieven, maar die van Constantinopel den voorrang der eere hebben, niet op grond van eenig kerkelĳk of geestelĳk prerogatief, maar alleen om de politieke overweging, dat Constantinopel het nieuwe Rome is. Het Westen werd aan den bisschop van Rome overgelaten, maar het Oosten weigerde zich voor hem te buigen en kwam meer en meer onder de jurisdictie van Constantinopel te staan. Het concilie van Chalcedon 451 can. 28 erkende den voorrang, τα πρεσβεια, van het oudere Rome, omdat het de keizerstad was, δια το βασιλευειν την πολιν ἐκεινην, maar schreef gelĳken voorrang, τα ἰσα πρεσβεια, toe aan den heiligen stoel van het nieuwe Rome. In weerwil van de protesten van Rome, handhaafde Constantinopel zĳne rechten. De pauselĳke macht van den bisschop van Rome berustte voor een groot deel op het politieke aanzien der stad; deze zelfde aanspraken kon daarom Constantinopel als tweede Rome laten gelden. De bisschop van Rome is daarom nooit herder der gansche Christenheid geweest; hĳ werd het hoofd alleen van de Westersche, Latĳnsche Christenheid. En dit werd hĳ rechtens eerst in de vierde eeuw. Reeds de later door de kerk niet erkende synode van Sardika 343 droeg aan den bisschop van Rome de beslissing op, of, ingeval een bisschop door eene synode was afgezet, eene nieuwe synode al dan niet zou worden saamgeroepen. In het jaar 380 vaardigde keizer Theodosius het beroemde edict uit, waarbĳ hĳ beval, cunctos populos, quos clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione versari, quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque nunc ab ipso insinuata declarat. Bĳ de kerkvaders der vierde en vĳfde eeuw is er geen twĳfel meer over, dat zĳ de gemeenschap met en de onderwerping aan Rome noodzakelĳk achten voor het wezen der kerk. Van de kerk te Rome gaan alle rechten der kerkelĳke gemeenschap uit, inde enim in omnes venerandae communionis jura dimanant, Ambros. Ep. cl. 2 ep 2. Ecclesiae salus in summi sacerdotis dignitate pendet, Hier. c. Lucif. 9. Bĳ hem berust de onvervalschte overlevering der vaderen, hĳ is lux mundi, sal terrae, aurea vasa et argentea, Hier. Ep. 15 ad Dam. Roomsch is de maatstaf van het katholieke; indien Rufinus zich houdt aan het geloof van Rome, is hĳ katholiek; si Romanam responderit, ergo catholici sumus, Hier. c. Ruf. 1, 4. Als Innocentius I de besluiten der synode van Carthago en Mileve tegen het pelagianisme bekrachtigd en Pelagius en Coelestius veroordeeld heeft, zegt Augustinus: causa finita est, utinam aliquando finiatur et error! Ep. 132 de script. Klaar en welbewust ontwikkelt dan Leo I 440-461 dit primaat van den Roomschen stoel in verschillende brieven en verheft het tot den rang en de waarde van een godsdienstig dogma, dat in Mt. 16:18 zĳn schriftuurlĳken grond bezat, cf. bĳ Heinrich, Dogm. Theol. II 325 f.

Toen de ontwikkeling zoover was voortgeschreden, moest vanzelf de vraag oprĳzen, waaraan de paus zoo eminente plaats en zulk een hoog gezag te danken had. In den oudkatholieken tĳd, ook nog na de invoering van het monarchisch episcopaat, viel de nadruk altĳd op de plaatselĳke kerk; de kerk te Rome was door Petrus en Paulus gesticht, en had daarom de zuiverste traditie; alle kerken moesten, om christelĳk en katholiek te zĳn, in geloof overeenkomen met haar, Iren. adv. haer. III 3. De bisschop was daarom van zĳne gemeente afhankelĳk, hĳ werd door haar gekozen en ging in alle gewichtige zaken, vooral bĳ excommunicatie, met haar te rade. Cyprianus zegt uitdrukkelĳk in zĳne brieven aan het Carthaagsche presbyterium, dat hĳ niets wil doen sine consilio vestro et sine consensu plebis, Ep. 14, 4. 17, 1. 3. 19, 2 enz. In moeilĳke gevallen werd de raad en hulp van afgevaardigden van naburige gemeenten ingeroepen, Hd. 15:2, Const. Apost. c. 1, Clemens, 1 Cor. 63. Cypr. Ep. 17, 3; de oudste kerkelĳke vergaderingen waren gemeentevergaderingen, hoogstens door afgevaardigden van naburige gemeenten bĳgestaan. Maar toen de bisschop als opvolger der apostelen beschouwd en juist hierdoor van allen onderscheiden werd, toen kon hĳ niet meer door de gemeente gekozen worden noch van haar afhankelĳk zĳn; hĳ moest zĳn ambt van boven in den weg van successie ontvangen, en dus door een synode van bisschoppen of door een kapittel benoemd en geordend worden; hĳ had met de gemeente niet meer te raadplegen maar was souverein en bepaalde alles alleen, hoogstens na overleg met het uit het presbyteraat allengs zich ontwikkelend kapittel. En wat alzoo sedert de vierde eeuw in de plaatselĳke of dioecesale kerken geschiedde, herhaalde zich op grooter schaal in de algemeene kerk. Uit het episcopaat kwam in den loop der tĳden het papale stelsel voort, en de oude gemeentevergaderingen breidden zich tot synoden en conciliën uit, die eerst ook nog wel uit presbyters, diakenen, lectores maar dan vervolgens alleen uit bisschoppen als vertegenwoordigers der gemeenten waren saamgesteld. Deze synoden beschouwden zich niet als onfeilbaar; in de vierde eeuw doet telkens eene volgende synode teniet, wat de vorige vastgesteld heeft; en ook droegen zĳ van dien tĳd af tot de 9e eeuw toe een staatkundig karakter, waren rĳkssynoden en werden door den keizer saamgeroepen, officieel of officieus geleid en bekrachtigd. Maar de paus steeg in macht; als bisschop van Rome en aartsbisschop van Italie had hĳ reeds macht, om provinciale en landssynoden saam te roepen en te leiden, evenals andere bisschoppen dat recht elders bezaten; sedert de 12e eeuw wist hĳ deze provinciale en landssynoden, evenals de bisschop van Constantinopel dat al met zĳne συνοδοι ἐνδημουσαι voor de Grieksche kerk had gedaan, tot oecumenische synoden der gansche Westersche kerk uit te breiden. De oecumenische conciliën der Westersche Christenheid ontwikkelden zich dus uit de Roomsche synoden, en werden daarom door den paus saamgeroepen, geleid en bekrachtigd. Wel trachtten de reformatorische conciliën in de 15e eeuw, onder den invloed der humanistische theorie van de volkssuperioriteit, zich als vergaderingen van afgevaardigden der gansche kerk onafhankelĳk van den paus te maken en zich als onfeilbaar boven hem te stellen. Maar de paus wist zich te handhaven ook tegenover en boven de oecumenische synoden en moest daarom wel een prerogatief deelachtig zĳn, dat aan geen anderen bisschop geschonken was. Nadat van de dagen van Irenaeus af reeds langen tĳd overeenstemming in geloof met de kerk te Rome voor het wezen der christelĳke kerken noodzakelĳk werd geacht, wĳl daar met de rechtmatige successie het charisma veritatis certum berustte, werd het allengs hoe langer hoe klaarder uitgesproken, dat deze indefectibilitas der kerk van Rome haar grond had in eene bĳzondere gave, welke door den H. Geest aan den bisschop van Rome, als opvolger van Petrus, geschonken werd. Eerst werd daarbĳ nog de nadruk op de kerk te Rome gelegd; deze kon niet afvallen, wĳl zĳ door de apostelen Petrus en Paulus was gesticht en voortdurend door hunne wettige opvolgers werd geleid. Zoo zegt Irenaeus van de presbyteri, dat zĳ cum episcopatus successione charisma veritatis certum secundum placitum Patris acceperunt, adv. haer. IV 26. Maar dit gaf geen waarborg genoeg, vooral toen vele kerken in weerwil van hare apostolische stichting met hare rechtmatig opvolgende bisschoppen afvielen en geheel verdwenen. Daarom werd hoe langer hoe meer de grond voor de indefectibilitas der kerk te Rome daarin gezocht, dat aan haar hoofd een bisschop stond, die als opvolger van den ook onder de apostelen eene gansch bĳzondere plaats innemenden Petrus eene bĳzondere gave en leiding des H. Geestes deelachtig was. Augustinus leidde de onwankelbaarheid van Petrus’ geloof uit de voorbede van Christus af, Luk. 22:32, de corr. et gr. 8. Ephraem Syrus zeide in zĳne lofrede op Petrus, Paulus en Andreas: lucerna Christus, candelabrum est Petrus, oleum autem subministratio S. Spiritus. Leo de Groote sprak in zĳn brief aan de bisschoppen der kerkelĳke provincie Vienna van een mirabile munus gratiae, waardoor de bouw van den eeuwigen tempel op de vastheid van Petrus bevestigd wordt, en verklaarde elders, dat de stoel van Petrus tanta divinitus soliditate munita est, ut eam neque haeretica unquam perrumpere pravitas, nec pagana potuerit superare perfidia. Paus Hormisdas getuigde in zĳn libellus van het jaar 516, dat de waarheid van de belofte van Christus aan Petrus door de feiten bevestigd wordt, quia in sede apostolica immaculata est semper catholica servata religio. Evenzoo verklaarde Paus Agatho in een schrĳven aan de keizers van het jaar 680, dat de kerk te Rome door de genade Gods en de bescherming van Christus nooit van den weg der waarheid is afgeweken en ook krachtens de belofte des Heeren daarvan nooit afwĳken zal. Het was dus geen nieuwigheid meer, als Gregorius VII in zĳn Dictatus Papae uitsprak: Romana ecclesia nunquam erravit, nec in perpetuum Scriptura testante errabit, en Bonifacius VIII in de bul Unam Sanctam 1302 decreteerde: subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, definimus et pronunciamus esse de necessitate salutis, cf. bĳ Heinrich, Dogm. Theol. II 357 f. Met deze practĳk en theorie der pausen stemden de theologen overeen. Sommigen, zooals Beda, Alcuinus, Paschasius, Radbertus, Damiani, Anselmus, Lombardus, Sent. IV dist. 24 enz. spreken nog maar in het voorbĳgaan en met enkele woorden over het gezag van den paus; zelfs is dat nog het geval bĳ Thomas, C. Gent. IV 76. S. Theol. II 2 qu. 1 art. 10. qu. 11 art. 2. Sent. IV dist. 7 qu. 3 art. 1. dist. 20 qu. 1 art. 4 enz. (cf. Leitner, Der h. Thomas v. Aq. über das unfehlbare Lehramt des Papstes 1872) en Bonaventura, Breviloquium adjectis illustrationibus ex aliis operibus ejusdem S. Doct. depromptis opera et studio Ant. Mar. de Vicetia, Frib. 1881 VI c. 12. Maar de verschillende pogingen, die van de 14e tot de 16e eeuw tot reformatie der kerk werden aangewend, brachten Rome tot zelfbewustzĳn. Het eigenlĳke papalisme of curialisme trad op, sprak de plenitudo potestatis en de onfeilbaarheid van den paus duidelĳk uit en ontwikkelde haar menigmaal tot in haar uiterste consequentiën toe. Canus, Loci theol. lib. 6. Bellarminus, de summo pontifice, in Tom. I zĳner Controv. p. 188-255. Becanus, Manuale Controv. I c. 4. Theol. Wirceb. ed. 3 Paris. 1880 I 267 sq. Joseph de Maistre, Du pape 1819. Perrone, Prael. Theol. 1843 VIII 295-536. Heinrich, Dogm. Theol. II 163-476. Scheeben, I 220 f. IV 397-458. Simar, Dogm. 598 f. Jansen, Prael. Theol. I 512-658. Ermann, De Paus, Utrecht 1899 enz. Den 18e Juli 1870 werd op het Vaticaansch concilie de constitutio dogmatica de ecclesia Christi aangenomen, en daarbĳ bepaald: 1º dat het primatus jurisdictionis in universam Dei ecclesiam onmiddellĳk en rechtstreeks door Christus aan Petrus beloofd en opgedragen is; 2º dat dit primaat van Petrus in den bisschop van Rome als zĳn opvolger voortduurt; 3º dat dit primaat van den paus bestaat in plena et suprema potestas jurisdictionis in universam ecclesiam, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam et regimen ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent, zoodat hĳ judex supremus fidelium is, in alle zaken, die de kerken raken, de hoogste beslissing heeft, boven aller oordeel verheven en aan geen concilie onderworpen is; 4º dat in dit primaat ook begrepen is suprema magisterii potestas, zoodat de paus wel geen nieuwe openbaringen ontvangt en alleen onder de leiding des H. Geestes de overgeleverde openbaring zuiver bewaart en uitlegt, maar toch dit zoo doet, dat hĳ, wanneer hĳ ex cathedra spreekt en als Herder en Leeraar van alle Christenen eene leer over geloof of zeden vaststelt, door Goddelĳke ondersteuning de onfeilbaarheid deelachtig is, uit zichzelven en niet eerst tengevolge van de toestemming der kerk. Cf. Acta et decreta sacr. conc. rec. Collectio Lacensis VII Friburg 1890 p. 262-498.

5. Ofschoon deze hierarchische kerkregeering in haar oorsprong veel ouder is, dan vroegere Protestanten geneigd waren te erkennen en zelfs tot den aanvang der tweede eeuw teruggaat; ofschoon zĳ door den logischen gang harer ontwikkeling en door het imposante van hare verschĳning nooit nalaat, indruk te maken; zĳ is desniettemin in beginsel en wezen met de regeering, welke Christus aan zĳne kerk heeft geschonken, in lĳnrechten strĳd. Ten eerste toch wordt de onderscheiding van clerus en leeken, die aan deze hierarchie ten grondslag ligt, in het N. T. nergens geleerd en door de inrichting der kerk der eerste eeuw ten stelligste weersproken. Rome beroept zich wel, behalve op de convenientia, op het O. T. priesterschap, op de ambten, welke Christus in zĳne kerk ingesteld heeft, en op de macht, welke Hĳ daaraan toebetrouwd heeft. Maar dit bewĳst niet hetgeen bewezen moet worden. De Schrift maakt zeer zeker onderscheid tusschen herders en kudde, bouwers en tempel, planters en akkerwerk, leeraars en discipelen, voorgangers en volgelingen enz.; indien met de namen clerus en leeken geen andere dan deze onderscheiding bedoeld werd, zouden zĳ zonder schade gebruikt kunnen worden. Maar het gebruik heeft er een gansch anderen zin aan gehecht. Clerus is in de Roomsche kerk de naam geworden van eene bĳzondere klasse van kerkelĳke personen, die door tonsuur en wĳding van alle anderen afgezonderd zĳn, een eigen stand van „geestelĳken” vormen, in gansch bĳzonderen zin het eigendom Gods zĳn, met eene volstrekte souvereine macht over het volk zĳn toegerust, en voor de leeken tot noodzakelĳke en onmisbare middelaars des heils verstrekken, Cat. Rom. II 7, 13. Zulk een stand nu kent de Schrift niet. Zelfs op het Oude Testament is de tegenstelling van clerus en leeken niet toepasselĳk; het gansche volk was clerus, eigendom en erve des Heeren, een priesterlĳk koninkrĳk, een heilig volk, Ex. 19:5, 6, Deut. 7:6, 14:2, 26:18, 32:9, 1 Kon. 8:51, 53, Ps. 135:4, Jes. 19:25, 41:8, Jer. 12:7, 8, Joel 2:17 enz.; de priesterschap, die niet benoemd maar krachtens afstamming uit Aäron tot dezen dienst geroepen werd, was toch ten strengste aan de wet Gods gebonden, Lev. 10:11 en aan het oordeel der profeten onderworpen, Jes. 28:7, Jer. 1:18, 2:26, 6:13, Ezech. 22:26, Hos. 4:9 enz., Israel was eene theocratie doch geen hierarchie. Veel minder is er nog in het N. T. van een clerus sprake: de H. Geest is op allen uitgestort, Hd. 2:17, en nu zĳn allen πνευματικοι, Rom. 8:14, 1 Cor. 2:15, 3:1, Gal. 5:25, 6:1, de zalving deelachtig, 1 Joh. 2:27, een koninklĳk priesterdom, 1 Petr. 2:5, 9, eene gemeente van heiligen en geroepenen, Rom. 1:7, een volk en eigendom Gods, 2 Cor. 6:16, 1 Petr. 2:10, Hebr. 12:22-24. Nergens maakt het N. T. gewag van een bĳzonder priesterambt, door de dienaren der kerk waar te nemen, of van eene bĳzondere offerande, door hen te offeren; het ambt in de kerk van Christus is geen magisterium maar een ministerium, geen ἱεραρχια maar een ἱεροδουλεια, een διακονια, οἰκονομια, welke alle heerschappĳ over het erfdeel des Heeren (των κληρων, 1 Petr 5:3, d. i. de aan de presbyters ter verzorging toevertrouwde gemeenten) ten eenenmale buitensluit, Mt. 20:25, 26, 1 Cor. 3:5, 4:1, 2 Cor. 4:1, 2, Ef. 4:12. Cf. Luthers leer over het algemeene priesterschap der geloovigen bĳ Köstlin, Luthers Theol. I 316. 376. II 538. Gerhard, Loci Theol. Loc. 23 § 37. Calvĳn, Inst. IV 4, 9. 12, 1. Comm. op 1 Petr. 5:3. Junius, Op. II 1181. Amesius, Bellarminus enervatus III c. 1. Voetius, Pol. Eccl. III p. 2. Cappellus, Synt. thesium theol. in Acad. Salmur. III p. 272-279. M. Vitringa IX 1 p. 423-437. Art. Geistliche van Caspari in Herzog³.

Ten tweede leert desniettemin de H. Schrift zeer duidelĳk, dat Christus in zĳne gemeente niet alleen gaven uitdeelt, maar ook bepaalde ambten ingesteld heeft, buitengewone zooals die van apostel, profeet en evangelist, en gewone zooals die van ouderling en diaken. Over het episcopaat is daarbĳ het grootste verschil. Grieken, Roomschen (ook Gallikanen en Oudkatholieken) en Anglikanen houden dit voor een ambt, dat wezenlĳk en jure divino van het presbyteraat onderscheiden, door wettige en onafgebroken successie van het apostolaat afstamt en bepaaldelĳk de potestas magisterii, jurisdictionis en ordinis bezit; de bisschoppen hebben eigenlĳk alleen het leerambt, de macht om te prediken en de sacramenten te bedienen, zĳ bedienen zich daarbĳ van de priesters (pastoors) als hunne vicarii, en hebben het uitsluitend recht der zending en ordening; patriarchen, metropolieten, aartsbisschoppen dragen geen ander ambt maar zĳn van de bisschoppen alleen door eene toevallige macht, door jurisdictie over een grooter gebied enz. onderscheiden. Bewĳzen uit de H. Schrift zĳn voor deze onderscheiding alleen te ontleenen aan de ambten, die door Timotheus, Titus e. a. werden bekleed, en aan den ἀγγελος in de zeven Klein-Aziatische gemeenten, Op. 1:20. Maar Timotheus en vele anderen waren in dien eersten tĳd door de apostelen tot het buitengewone ambt van evangelist geroepen, boven bl. 66; en de engelen der gemeenten waren geen anderen dan de eersten onder hunne gelĳken, zooals de pastores thans, zoodat de singularis in Openb. 2:10, 23, 24 ook met den pluralis afwisselt. Bellarminus, de membris eccl. milit. I c. 14, Petavius, de eccl. hierarchia I c. 2 e. a. gewagen dan ook niet van Schriftuurlĳke argumenten, maar beroepen zich op de traditie bĳ Irenaeus, Tertullianus, Eusebius enz., die zeggen, dat de apostelen in verschillende gemeenten een bisschop aanstelden en van sommige gemeenten de bisschopslĳsten opgeven. Maar al is het monarchisch episcopaat ook zeer spoedig in de kerk opgekomen, er is daarin toch duidelĳk eene afwĳking te zien van de ordeningen der apostelen. Immers het N. T. weet nog niets van een ambtelĳk onderscheid tusschen ἐπισκοπος, en πρεσβυτεροs. Ofschoon de naam πρεσβυτεροι in den eersten tĳd waarschĳnlĳk eene ruimere beteekenis had, en soms ook de oude en eerwaardige leden der gemeente aanduidde, als ambtsnaam was hĳ toch met dien der ἐπισκοποι identisch. Immers waren er in de gemeenten vele ἐπισκοποι, Hd. 20:17, 28, Phil. 1:1; en dit επισκοπειν was juist aan πρεσβυτεροι opgedragen, Hd. 20:17, 28, 1 Tim. 3:1-7, 5:17, Tit. 1:5, 7, 1 Petr. 5:1-3; Petrus noemt zich daarom ook een πρεσβυτερος, 1 Petr. 5:1; van eene bĳzondere instelling van het episcopaat naast het presbyteraat weet het N. T. dan ook niets; behalve de buitengewone ambten van apostel, profeet en evangelist, zĳn er maar twee gewone ambten, dat van diakenen en dat van πρεσβυτεροι, Phil. 1:1, 1 Tim. 3:1, 8, ποιμενες και διδασκαλοι, Ef. 4:11, 1 Tim. 5:17, κυβερνησεις, 1 Cor. 12:28, προισταμενοι, Rom. 12:8, 1 Thess. 5:12, ἡγουμενοι, Hebr. 13:7, 17. Deze getuigenissen der Schrift zĳn zoo sterk, dat niet alleen Aerius in de 4e eeuw, de Waldenzen, Wiclef, de Hervormers enz., het presbyterale en episcopale ambt identisch noemden, maar ook vele kerkvaders, zooals Theodoretus, Chrysostomus, Epiphanius e. a. zich gedrongen zagen tot de erkentenis, dat in het N. T. de namen van presbyter en episcopus door elkander werden gebruikt; en Hieronymus, Ep. 65 ad Evagrium en Comm. op Tit. 1:5 zegt zelfs, dat presbyteri en episcopi oorspronkelĳk gelĳk waren, doch dat er later één uit hen over de anderen gesteld werd, in schismatis remedium, bĳ Petavius, Dissert. eccles. I c. 1-3, cf. ook Lombardus, Sent. IV dist. 24, 9. De Roomschen kunnen met de Schrift op dit punt niet in het reine komen. Volgens Hd. 20:17, 28, Phil. 1:1 waren er ongetwĳfeld onderscheidene episcopi in ééne gemeente; maar de Roomschen kunnen dit niet erkennen en zeggen daarom, dat de apostelen soms aan de presbyteri tegelĳk de episcopale wĳding gaven (Petavius) of dat daaronder tegelĳk de episcopi der naburige gemeenten begrepen zĳn (Franzelin), of dat de namen van presbyteri en episcopi nog niet onderscheiden waren, Scheeben, Dogm. IV 395. Ermann, de Paus, 2e ged. 96. In het laatste geval is echter het beweerde verschil tusschen het presbyterale en episcopale ambt niet te handhaven. Bĳ deze getuigenis der Schrift komt dan nog de les der historie, dat het Roomsche episcopaat de wortel is der hierarchie, den weg tot het pausdom opent, de ongelĳkheid der gemeenten meebrengt en de geloovigen van de ambten slaafs afhankelĳk maakt. Ook dit alles is met de Schrift ten eenenmale in strĳd. Eene hierarchie is er in de kerk van Christus niet, Luk. 22:25, 26, 2 Cor. 1:24, 1 Petr. 5:3; eene dioecesane, cathedrale, patriarchale of metropolitaansche kerk bestaat er niet, want alle gemeenten zĳn in het N. T. gelĳk en hebben elk haar eigen ἐπισκοποι; en nergens wordt aan de geloovigen bevolen, om naar de legitima successio van hare dienaren onderzoek te doen maar om de Schrift te onderzoeken, in de leer te blĳven enz., Joh. 5:39, Hd. 17:11, 1 Tim. 4:13-16, 2 Tim. 1:13, 14, 3:14-17; wettelĳke opvolging waarborgt niet de zuiverheid der leer, Joh. 8:39, Rom. 2:28, 9:6, en zou de zaligheid afhankelĳk maken van bepaalde personen en van een onpractisch, feilbaar en dikwerf zelfs onmogelĳk historisch onderzoek. Om deze redenen werd het episcopaat door de Hervormers eenparig verworpen. Wel waren de Lutherschen bereid, om het recht, dat het secundum ecclesiasticam politiam verkregen had, te erkennen, indien het wezenlĳke in het bisschoppelĳk ambt maar bleef het op goddelĳk recht berustend ministerium verbi et sacramentorum, Symb. Bücher ed. Müller p. 62. 205. 286. 340. Ook werd de naam van bisschop soms behouden en op den landsheer overgedragen, of ook werd wel in enkele zoowel Gereformeerde als Luthersche kerken één uit een kring van dienaren onder den naam van bisschop of superintendent met de inspectie over een groep van gemeenten belast. Calvĳn en vele anderen, Knox, a Lasco, Saravia, Tilenus, Scultetus, Bochartus, Spanheim enz. hadden daartegen geen overwegend bezwaar, M. Vitringa IX p. 210 sq. Maar dit was toch iets wezenlĳk anders dan het bisschoppelĳk ambt in de Roomsche kerk, dat volgens het concilie te Trente essentieel van het presbyteraat verschilt, op goddelĳk recht berust en in de 17e eeuw ook in de Anglikaansche kerk ingevoerd en verdedigd werd. Cf. Calvĳn, Inst. IV 3, 8. 4, 2 sq. 5, 1 sq. Beza, Responsio ad tractationem de ministrorum evangelii gradibus ab Hadriano Saravia editam, 1592. Thomas Cartwright, † 1603, A directory for church government 1644. William Bradshaw, † 1618, English Puritanism, containing the main opinions of the rigidest sort of those called Puritans in the realm of England 1604. David Calderwood, Altare Damascenum seu politica ecclesiastica obtrusa ecclesiae Scoticanae 1621. Robert Parker, De politica ecclesiastica Christi 1616. Smectymnus, een antwoord op Hall’s Episcopacy door Stephen Marshal, Edmund Calamy, Thomas Young, Matthew Newcomen en William Spurstow 1641. Blondel, Apologia pro sententia Hieronymi de episcopis et presbyteris, 1646. Voetius, Pol. Eccl. III 832-869. Maresius, Examen quaestionis de episcoporum origine 1657. Cappellus, Synt. thes. theol. in acad. Salm. III 296. Buddeus, de origine et potestate episcoporum, Misc. Saera I 131. M. Vitringa IX 1 p. 141-229.

Ten derde staat volgens de H. Schrift vast, dat het apostolaat een exceptioneel, tĳdelĳk en onvernieuwbaar ambt is geweest in de gemeente des N. T. Ook al ware het episcopaat een ander ambt dan het presbyteraat, er zou toch volstrekt niet uit volgen, dat het met het apostolaat identisch en daarvan de voortzetting was. Natuurlĳk kan wel in goeden zin gezegd worden, dat de episcopi of presbyteri opvolgers der apostelen zĳn, want dezen stelden hen aan in al de gemeenten, welke zĳ stichtten, en droegen de verzorging dier gemeenten aan hen op. Maar dat neemt het groote en wezenlĳke onderscheid tusschen beiden niet weg. Ook van Roomsche zĳde kan dit onderscheid niet worden uitgewischt. Immers de apostelen deelden in eene gansch bĳzondere leiding des H. Geestes, en droegen een ambt, dat tot heel de kerk, ja tot de gansche wereld, Mt. 28:20 zich uitstrekte. Maar hunne opvolgers, ook al zouden zĳ bisschoppen geweest zĳn in Roomschen zin, hebben zulk een ambt geenszins; zĳ zĳn ook volgens Rome niet onfeilbaar en zĳ hebben de zorg slechts over een klein gedeelte der kerk, over eene dioecese, Schwane D. G. IV 267. 285. 294. Simar, Dogm. 612. Heinrich, Dogm. II 247. Ermann, De Paus, 2e gedeelte 89v. Doch het onderscheid is nog sterker; de apostelen waren oor- en ooggetuigen van Jezus’ woorden en daden, zĳ werden onmiddellĳk door Christus zelven tot hun ambt geroepen, ontvingen den H. Geest in bĳzondere mate, hadden eene geheel eenige taak, n.l. om den grondslag der kerk te leggen en in hun woord het blĳvend middel der gemeenschap tusschen Christus, en zĳne gemeente te bieden. In dit alles zĳn zĳ van alle anderen onderscheiden, staan zĳ hoog boven al hunne navolgers, en bekleeden zĳ een ambt, dat onoverdraagbaar en onvernieuwbaar is. De buitengewone gaven, waarin zĳ mochten deelen, worden aan geen andere dienaren in de kerk geschonken. Als apostelen in eigenlĳken zin hebben zĳ geen opvolgers, al is het ook, dat de leiding der gemeente, waartoe zĳ geroepen waren, ook op andere wĳze en in beperkter kring aan anderen na hen toebetrouwd is.

Ten vierde is er in de Schrift geen bewĳs voor te vinden, dat het primaat van Petrus wederom essentieel van het apostolaat, dat hĳ met dezelven gemeen had, onderscheiden was. Ook Roomsche theologen erkennen, dat al wat de Schrift verhaalt van den voorrang van Petrus boven de andere apostelen, nog niet in staat is, om zĳn primatus jurisdictionis over de andere apostelen te bewĳzen, Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 405. De sedes doctrinae voor deze leer zĳn alleen Mt. 16:18, Luk. 22:32 en Joh. 21:15-17. Maar ook deze houden niet in, wat Rome eruit afleidt. Mt. 16:18 leert, dat Petrus door zĳne belĳdenis de rots is, waarop Christus zĳne gemeente bouwt. Dit is natuurlĳk beeldspraak en geeft zonder beeld toch niet minder maar ook niet anders te kennen, dan dat Christus van den persoon van Petrus als den getrouwen belĳder zich bedienen zou, om zĳne gemeente te vergaderen. In de gemeente als het gebouw Gods zĳn de geloovigen de levende steenen, die op de apostelen als de fundamentsteenen worden opgebouwd. Die plaats neemt Petrus in het Godsgebouw in, en hĳ niet alleen, maar al de apostelen met hem. Want Petrus legde de belĳdenis van Jezus’ Messianiteit af in aller naam, Mt. 16:15, 16; al sprak hĳ haar het eerst en het klaarst uit, hĳ gaf toch uiting aan wat onbewust in aller hart leefde; en niet alleen Petrus doch alle apostelen legden door deze belĳdenis, welke zĳ straks in het midden der wereld verkondigden, den grondslag der kerk van Christus; in beeld gesproken, waren zĳ dus allen met Petrus de rots, op welke Christus zĳne kerk bouwde, of ook is, met eene andere toepassing van hetzelfde beeld, Christus de rots, welke de apostelen samen door hunne verkondiging legden tot grondslag der gemeente, Hd. 4:11, Rom. 9:33, 1 Cor. 3:10, 11, Ef. 2:20, 1 Petr. 2:5, 6, Op. 21:14. De sleutelmacht, welke Petrus om zĳne kloeke belĳdenis reeds Mt. 16:19 ontvangt, wordt 18:18, Joh. 20:23 aan alle apostelen verleend. De bĳzondere bekwaammaking en leiding des H. Geestes was niet alleen het deel van Petrus maar gelĳkelĳk van alle apostelen, Mt. 10:20, Joh. 14:26, 15:26, 16:13, 20:22, Hd. 1:8, Ef. 3:5. Door de handhaving van het apostolaat als een exceptioneel en onoverdraagbaar ambt laat de Reformatie aan al deze teksten, ook aan Mt. 16:18, veel meer recht wedervaren dan Rome. De apostelen zĳn en blĳven de grondleggers der kerk; zĳ zĳn door hun belĳdenis de rots der gemeente; geen gemeenschap met Christus dan door de gemeenschap met hun getuigenis! Wat de andere plaats, Luk. 22:32 betreft, Jezus zegt daar tot zĳne jongeren, dat Satan hen allen, ἱμας in plur., zal trachten tot verloochening van hun Meester te brengen, maar dat Hĳ bepaaldelĳk voor Petrus, περι σου in sing., bidden zal, dat zĳn geloof niet ophoude. Petrus zou dit vóór allen noodig hebben, omdat hĳ zĳn Meester het eerst en het sterkst verloochenen zou. Dat zĳn geloof dan niet ophoudt, zal hĳ alleen aan eene geheel bĳzondere voorbede van Jezus te danken hebben. En als hĳ dan door dat gebed van Jezus bewaard zal blĳven en uit zĳn val weder zal opstaan, dan zal hĳ, door de beproeving geleerd en in zĳn geloof bevestigd, juist zĳne broederen kunnen sterken, als dezen later misschien eens in hun geloof zullen wankelen. Gelĳk van Paulus met hetzelfde woord, στηριζω, gezegd wordt, dat hĳ de discipelen sterkte, Hd. 18:23, cf. Rom. 1:11, 16:25, 1 Thess. 3:2, 13, 2 Thess. 3:3, 1 Petr. 5:10, zoo wordt hier aan Petrus beloofd, dat hĳ later zĳn broederen tot bemoediging, volharding, bevestiging dienen zal. Van dezen heerlĳken, geestelĳken steun maakt het wettische Rome een primatus jurisdictionis! In Joh. 21:15-17 eindelĳk wordt Petrus hersteld in den rang, dien hĳ vroeger met en onder de apostelen ingenomen had. Hĳ ontvangt geen nieuw ambt, uitgaande boven dat, hetwelk hĳ vroeger bezat. Want de aanspraak met den naam van Simon, Jona’s zoon, de drievoudige vraag en de omstandigheden, waarbĳ dit voorval plaats had, bewĳzen onweerlegbaar, dat Petrus alleen hersteld wordt in den rang, dien hĳ door zĳne verloochening van Jezus verbeurd had, dus in het apostolaat en in het primatus honoris, dat hem vroeger reeds geschonken was. En zoo ook wordt hem, als Jezus hem weder de zorg en leiding van zĳne kudde in het algemeen en van de schapen in het bĳzonder toevertrouwt, geen andere werkzaamheid opgedragen, dan die in het apostolaat als zoodanig lag opgesloten en dus ook aan alle andere apostelen toekwam, Mt. 28:19, Mk. 16:15, 2 Cor. 11:28. De voorrang, dien Petrus onder de apostelen genoot, nam dan ook ganschelĳk niet weg, dat hĳ door Jezus, dien hĳ afhouden wilde van zĳn aanstaand lĳden, als een satan en ergernis teruggewezen wordt, Mt. 16:23, om zĳne zelfverheffing boven de andere apostelen vernederd wordt, Joh. 21:15, om zĳn onoprechtheid in Antiochie door Paulus bestraft wordt, Gal. 2:11, met Johannes door de andere apostelen naar Samarie gezonden wordt, Hd. 8:14, over Paulus hoegenaamd geen jurisdictie had, Gal. 2:6, 9, nooit in de Schrift afzonderlĳk als hoofd en vorst der apostelen genoemd wordt, 1 Cor. 12:28, Ef. 2:20, 4:11, Op. 21:14, en zelf de bewaring der geloovigen alleen aan de kracht Gods toeschrĳft, zichzelf een συμπρεσβυτερος noemt en tegen een heerschappĳ voeren over de gemeenten waarschuwt, 1 Petr. 1:5, 5:1, 3.

Ten vĳfde. Maar al zou de Schrift aan Petrus ook een primaat in Roomschen zin toeschrĳven, wat echter geenszins het geval is, dan zou daarmede nog niets gewonnen zĳn voor het primaat van den bisschop van Rome. Want hiertoe moet er nog heel wat meer bewezen worden, n.l. 1º dat Petrus te Rome geweest is, 2º dat hĳ daar het ambt van bisschop en primas heeft bekleed, en 3º dat hĳ met bewustheid en opzet deze beide ambten aan één bepaalden opvolger heeft overgedragen. Nu is het, in den laatsten tĳd door Baur en Lipsius, ten onrechte bestreden, dat Petrus in Rome geweest is. Indien 1 Petr. 5:13 al niet beslist, waar volgens velen bĳ Babylon aan Rome moet gedacht worden, dan is de getuigenis der traditie, van den eersten tĳd af, bĳ Clemens Rom., Ignatius, Marcion, Dionysius van Corinthe, Irenaeus, Canon Murat., Cajus, Tertullianus, Hippolytus, Origenes, Lactantius enz. zoo vaststaand en eenstemmig, dat haar waarheid redelĳkerwĳs niet te betwĳfelen valt. Ook mag geacht worden vast te staan, dat Petrus in het jaar 64 onder Nero als martelaar gestorven is, hetzĳ in hetzelfde jaar met of een paar jaren vóór Paulus. Op. 18:20, cf. 17:6, 19:2 wĳst erop, dat Rome het bloed van apostelen vergoten heeft, en de genoemde oud-christelĳke schrĳvers zeggen allen eenparig, dat Petrus en Paulus in Rome, soms met de nadere tĳdsbepaling, onder Nero, den marteldood hebben ondergaan. Maar volstrekt onbewĳsbaar is, dat Petrus 20 à 25 jaren in Rome heeft vertoefd, dat hĳ bisschop der gemeente aldaar en primas der gansche kerk is geweest, en dat Linus in episcopaat en primaat hem opgevolgd is. Immers, 1º Hand. 12:17 bericht, dat Petrus Jeruzalem verliet, niet lang vóór den dood van Herodes, vs. 23, die in het jaar 44 stierf. Dat hĳ toen naar Rome is gegaan, is niets dan een vermoeden en mist allen grond. Maar indien dit ook zoo ware, dan zou daarbĳ aan niets anders dan aan een kort bezoek te Rome gedacht kunnen worden, evenals hĳ toen volgens Harnack misschien ook in Corinthe is geweest, 1 Cor. 1-3, 9:5; in elk geval was Petrus bĳ de synode in Hd. 15, dat is in het jaar 47, in Jeruzalem terug. 2º In den brief, dien Paulus van Corinthe uit ongeveer het jaar 54-58 aan de gemeente te Rome schreef, wordt met geen enkel woord van Petrus’ verblĳf en arbeid te Rome gewag gemaakt; evenmin geschiedt dit in de brieven aan Philemon, Colosse, Efeze, welke Paulus waarschĳnlĳk, noch in dien aan Philippi, welken hĳ zeker uit Rome schreef in de jaren 57-58 of 61-63; en ook Petrus maakt in zĳn eersten brief, dien hĳ uit Babylon, 1 Petr. 5:13, dat is misschien Rome, schreef, met geen woord van Paulus melding, zoodat Zahn vermoedt, dat Petrus juist in Rome geweest is tusschen de eerste en tweede gevangenschap van Paulus in, toen deze op reis was naar Spanje, en daar in het jaar 64 onder Nero en een paar jaren vóór Paulus den marteldood heeft ondergaan. Niet langer dan een halfjaar of een jaar heeft Petrus dus in Rome vertoefd. 3º In overeenstemming met deze feiten noemt de oudste traditie Petrus en Paulus steeds naast elkaar en zegt, dat niet Petrus alleen, maar Petrus en Paulus de gemeente te Rome gesticht en bevestigd hebben, Clemens 1 Cor. 5. Cajus en Dionysius van Corinthe bĳ Euseb. Hist. eccl. II 25, 7. 8. Ignatius, ad Rom. 4. Iren. adv. haer. III 1, 1. 3, 1-3. Tert. de praescr. 36. Van een jarenlang verblĳf en van een episcopaat van Petrus te Rome weten deze oude geschiedenissen niets. Integendeel, volgens den brief van Clemens uit de jaren 93-95, den in Rome omstreeks 100 of 135-145 geschreven Pastor van Hermas, en den brief van Ignatius aan de Romeinen bestond toentertĳd, dat is in elk geval omstreeks het einde der eerste eeuw, in Rome het monarchisch episcopaat nog niet, maar werd de gemeente geleid door een college van presbyters of episcopi. Uit de bisschopslĳsten bĳ Hegesippus, Irenaeus, ’t Murat. fragment, Hippolytus, Tertullianus, Epiphanius blĳkt, dat men op het einde der tweede en zelfs in het begin der derde eeuw Petrus nog niet als bisschop van Rome beschouwd heeft. De gewone voorstelling was toen nog deze, dat Petrus en Paulus de gemeente hadden gesticht en aan Linus den dienst van het episcopaat hadden opgedragen, Iren. adv. haer. III 3. En vanaf Linus als eersten bisschop worden dan de volgende als tweede, derde enz. aangeduid, zoo, dat de apostelen Petrus en Paulus als εὐαγγελιζομενοι και θεμελιουντες την ἐκκλησιαν, ib. III 1, 1 aan hen allen voorafgegaan zĳn, en de bisschoppen na hen gekomen en elkander opgevolgd zĳn ἀπο των ἀποστολων, d. i. van den tĳd der apostelen af, Iren. I 27, 1. Euseb. Hist. Eccl. V praef., 28, 3. Epiph. haer. 42, 1. 4º Eerst in den tĳd van Victor of Zephyrinus, 180-217 is deze oude traditie zoo gewĳzigd, dat Paulus hoe langer hoe meer zĳn aandeel in de stichting en bevestiging van de gemeente te Rome verloor en Petrus uitsluitend als de insteller van het episcopaat en daarna ook als de eerste bisschop van Rome voorgesteld werd. Volgens Tertullianus, de pudic. 21 noemde Calixtus zich reeds bisschop op den stoel van Petrus. Stephanus beweerde, per successionem cathedram Petri habere, Cypr. Ep. 71, 3. 75, 17. En Cyprianus duidde den stoel van den bisschop te Rome doorloopend als de cathedra Petri aan, Ep. 55, 8. 59, 14. Omstreeks dienzelfden tĳd kwam ook eerst de legende op, dat Petrus 20 of 25 jaren lang in Rome gearbeid had en er zoolang bisschop was geweest. Eusebius spreekt in zĳne kerkgeschiedenis nog niet van Petrus als bisschop en noemt Petrus en Paulus nog naast elkaar, III 2, maar noemt III 4, 9 Petrus alleen en zegt II 14, 6, dat Petrus reeds onder keizer Claudius naar Rome is gekomen, om Simon Magus te bestrĳden. Hier wordt tegelĳk de oorsprong der legende ontdekt. Reeds vóór het midden der tweede eeuw gold het in Rome als een feit, dat Simon Magus onder Claudius naar Rome was gekomen. De omstreeks 160 ontstane Acta Petri leerden in aansluiting aan Hd. 8, dat Petrus en Simon Magus veel met elkaar hadden gestreden. Deze overleveringen werden gecombineerd en gaven zoo geboorte aan de legende, dat Petrus onder Claudius naar Rome was gekomen en daar tot zĳn dood in 64, dus een twintigtal jaren geleefd had. En Eusebius en Hieronymus maakten haar tot een bestanddeel van de Roomsche traditie. Cf. Herzog² 11, 375 f. Hase, Protest. Polemik⁵ S. 150 f. Kattenbusch, Vergl. Conf. 90 f. Harnack, Die Chronologie der altchristl. Litteratur bis Eusebius I 1897 passim, vooral S. 171 f. 240 f. 703 f. Th. Zahn, Einl. in das N. T. I 1897 II 1899 passim, vooral II 17-27. Erbes, Die Todestage der Apostel Paulus und Petrus und ihre röm. Denkmäler, Leipzig Hinrichs 1899, die meent, dat Paulus den 22 Febr. 63 ter dood gebracht is, dat Petrus, daarvan gehoord hebbende, naar Rome is gekomen en in het volgend jaar aldaar als martelaar gestorven is.

Ten zesde, de Roomschen, ofschoon in de traditie na Irenaeus steun vindende, verkeeren tegenover de oudste, uit de eerste en tweede eeuw afkomstige getuigenissen in niet geringe verlegenheid. Maar al zouden deze getuigenissen gunstiger en meer in hun voordeel zĳn, zĳ moeten toch allen erkennen, dat het primaat van den bisschop van Rome gebouwd is op eene historische onderstelling, n.l. hierop, dat Petrus in Rome geweest is, dat hĳ daar het ambt van bisschop en primas heeft bekleed en dit aan zĳn opvolger heeft overgedragen. Nu is deze traditie, onderstel al, dat zĳ dit alles bevestigde, toch slechts een historisch getuigenis, dat ook volgens Rome niet op onfeilbare zekerheid doch slechts op hooge waarschĳnlĳkheid aanspraak kan maken. Het primaat van den bisschop van Rome, de kerkelĳke waardigheid van den paus, en dus de waarheid der Roomsche kerk en de zaligheid der Roomsche kerkleden is op eene historische waarschĳnlĳkheid gebouwd, die ieder oogenblik door nieuwe getuigenissen teniet gedaan kan worden. De eeuwigheid hangt hier aan een spinrag. Doch daarbĳ doet zich voor Rome nog eene andere moeilĳkheid voor. De traditie bĳ Julius Africanus, Origenes, Eusebius enz. verhaalt, dat Petrus vóór zĳne reis naar Rome in het tweede jaar van keizer Claudius in Antiochie is geweest en daar het episcopaat heeft ingesteld, Harnack, t. a. p. 118. 705. Laat deze traditie nu op zichzelve onbetrouwbaar zĳn, voor de Roomschen is het toch moeilĳk hare waarheid te loochenen, wĳl zĳ dan den schĳn aannemen, van met twee maten te meten. Doch ook afgezien van deze traditie, het is allerwaarschĳnlĳkst, dat evenals de andere apostelen, zoo ook Petrus in verschillende gemeenten het episcopaat heeft ingesteld. Waarom is dan bepaald de bisschop van Rome de opvolger van Petrus en de erfgenaam van het primaat? Petrus was volgens Rome toch ook primas, toen hĳ te Jeruzalem, te Antiochie en elders zich ophield. Bĳ hem bestond er dus in elk geval geen onverbrekelĳke band tusschen zĳn primaat en het episcopaat van de gemeente te Rome. Hĳ had dat primaat dus evengoed aan een anderen bisschop dan dien van Rome kunnen overdragen. Heeft hĳ, als hĳ, wat zeer waarschĳnlĳk is, ook elders episcopi in gemeenten aanstelde, het episcopaat wel overgedragen maar het primaat uitdrukkelĳk gereserveerd, totdat hĳ dit aan den bisschop van Rome kon overdoen? En waarom deed hĳ dan zoo? Op welk gezag handelde hĳ aldus? Welk bewĳs is er, dat Linus de opvolger van Petrus is, niet alleen in het apostolaat maar ook in het primaat? Een historisch, kerkelĳk recht, dat het zoo altĳd opgevat is, is hiervoor niet voldoende, want het betreft juist den grondslag, waarop heel de Roomsche kerk rust. Er moet een goddelĳk recht voor bestaan. Maar dit is er niet; Christus heeft met geen woord van Petrus’ episcopaat te Rome noch van zĳn opvolger aldaar gesproken; Petrus zelf heeft noch volgens de Schrift, noch volgens de traditie ook maar in de verste verte aangeduid, dat de episcopus te Rome zĳn eenige, ware opvolger was. De verbinding van het primaat met het Roomsche episcopaat rust dus alleen op het feit, dat Petrus te Rome geweest is en op de onhistorische onderstelling, dat hĳ daar het ambt van bisschop en primas heeft bekleed. Ook al zou dit laatste historisch juist zĳn, dan gaf het nog niet wat het geven moet. Want dan ontbrak nog het strikt noodzakelĳk bewĳs, dat Petrus welbewust, met opzet, krachtens apostolische volmacht en goddelĳken last, dit episcopaat en dit primaat aan zĳn opvolger te Rome heeft willen overdragen en werkelĳk overgedragen heeft. Dat is, het primaat van den Roomschen bisschop over de gansche kerk hangt in de lucht; het kan geen jus divinum aanwĳzen, waarop het rust; en het heeft zelfs geen betrouwbaren, historischen grondslag. De Roomsche theologen moeten dan ook huns ondanks erkennen, dat het primaat van den Roomschen bisschop neben einer unmittelbar göttlichen Grundlage, nämlich der Einsetzung des Primates als einer dauernden Institution (wat echter ook onbewĳsbaar is), auch eine menschlich vermittelte Grundlage von geschichtlicher Natur bezit, Scheeben-Atzberger, Kath. Dogm. IV 1 S. 425. Daarom zĳn eindelĳk de Roomsche theologen onderling ook niet eenstemmig over den aard der verbinding van primaat en Roomsch episcopaat. Sommigen, zooals Dominicus Soto, Banner, Mendoza e. a. zĳn van meening, dat die verbinding slechts is ex jure ecclesiastico en dat het primaat van den Roomschen bisschopszetel op een ander kan overgedragen worden. Ballerini, Veith e. a. laten de vraag onbeslist en achten ze hoogst moeilĳk te beantwoorden. Maar Cajetanus, Canus, Suarez enz. zĳn van oordeel, dat Petrus, nadat hĳ in Antiochie het episcopaat had ingesteld, eene bĳzondere goddelĳke openbaring ontving en krachtens deze het primaat onlosmakelĳk met het episcopaat te Rome verbond, Schwane, D. G. IV 300. 303. 311. 341 en voorts Bellarminus, de Rom. pontif. lib. II. Theol. Wirceb. ed. Paris. 1880 I 267-306. Perrone, Prael. theol. Lov. 1843 VIII 295-419. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 424-435. Jansen, Prael. I 512-582. Hettinger, Apol. des Christ. IV 1897 S. 499-618. W. Esser, Des h. Petrus Aufenthalt, Episkopat und Tod zu Rom., Breslau 1889. Joseph Hollweck, Der apost. Stuhl und Rom, Mainz 1895. Hoewel dit geschil nog niet formeel tot beslissing is gebracht, spreken pausen, conciliën, theologen meest ten gunste van het laatste gevoelen; onwillekeurig gaan zĳ altĳd van de onoplosbare verbinding van beide uit. Door den Syllabus van Pius IX prop. 35 is uitgemaakt, dat de kiesgerechtigden het primaat niet van de stad Rome en haar bisschop op een andere stad en bisschop mogen overdragen. Alleen blĳft de vraag over, of de paus zelf dit zou mogen doen; en dit is natuurlĳk alleen door den onfeilbare zelf te beslissen. De Roomsche Christen is dus gehouden te gelooven, dat de gemeenschap met de plaatselĳke kerk te Rome noodzakelĳk tot de zaligheid is. De zoogenaamde katholieke kerk is in der waarheid Roomsche kerk; dat is haar naam en haar wezen.

6. De Roomsche hierarchie lokte, naarmate zĳ zich verder ontwikkelde, te ernstiger verzet en tegenstand uit. In de Middeleeuwen stonden er verschillende secten op, die Rome als Babel en den paus als den antichrist verwierpen. En in de eeuw der Hervorming breidde deze oppositie over heel de westersche Christenheid zich uit. Uit verklaarbare reactie kwamen velen er toe, om alle kerkinstituut te verwerpen, of om daarin slechts een vrĳe, willekeurige schepping van de gemeente te zien, of ook om alle regeering der kerk stilzwĳgend toe te kennen aan de christelĳke overheid, boven bl. 20v. Zelfs bĳ de Lutherschen kwam de zelfstandige regeering der kerk niet tot haar recht. Wel ging Luther oorspronkelĳk uit van het algemeene priesterschap der geloovigen en van de kerk als gemeenschap der heiligen. Maar zĳn standpunt was ook hier te anthropologisch, dan dat hĳ uit de belĳdenis van het koningschap van Christus een eigen regeering voor zĳne kerk afleiden kon. Den vorm van kerkregeering achtte hĳ tot op zekere hoogte eene uitwendige, onverschillige zaak; desnoods was eene pauselĳke of bisschoppelĳke regeering hem goed, mits ze maar geen hindernis in den weg legde voor de verkondiging van het evangelie, Art. Smalc. II 4. De kerk wordt alleen zichtbaar in woord en sacrament maar hoegenaamd niet in eenige wĳze van inrichting of vorm van regeering; Christus regeert in zĳne kerk alleen door het predikambt. Deze overtuiging, gevoegd bĳ zĳne beschouwing van de overheid als praecipuum membrum ecclesiae, bracht Luther ertoe, om reeds in zĳn geschrift An den christl. Adel deutscher Nation 1520 de overheid tot het werk der reformatie op te roepen. In 1526 verzocht hĳ zelfs den keurvorst van Saksen, om het werk der visitatie ter hand te nemen. Den 27 Aug. 1526 werd te Spiers de reformatie onder bescherming der vorsten en standen geplaatst. En van 1527 af berustte de regeering der kerk in handen van de landsoverheid. De ordo ecclesiasticus (de pastores) behield wel de bediening van woord en sacrament, de ordo oeconomicus (de gemeente) ontving het recht van consensus en approbatio; maar de ordo politicus (de overheid) kreeg heel de externa gubernatio, dat is, het recht tot aanstelling, onderhoud, ontslag der pastores, tot stichting van kerken en scholen, tot regeling der godsdienstoefeningen, tot reformatie der leer enz., en oefende deze macht onder Melanchtons inspiratie sedert 1529 door consistoria uit. De gronden, waarop de Lutherschen dit uitgebreide recht over de kerk aan de overheid toekenden, waren verschillend. Maar hetzĳ de overheid beschouwd werd als plaatsvervangster der bisschoppen, hetzĳ ondersteld werd, dat zĳ deze macht stilzwĳgend van de kerk had ontvangen, hetzĳ ze als voornaamste lid der kerk werd geëerd, altĳd kwam het toch hierop neer, dat de kerk schier van alle eigen regeering verstoken was. Maar al deze stelsels van kerkregeering, die tĳdens en na de Reformatie in vele Protestantsche kerken opgekomen zĳn, beantwoorden niet aan wat de Schrift dienaangaande leert. Immers, 1º hoe nauw onder Israel het godsdienstige en het burgerlĳke leven verbonden was, er was toch ook toen reeds onderscheid; naast de koningen bestonden de priesters, die eene onafhankelĳke positie innamen en tot eene eigene taak geroepen waren. Veel zelfstandiger is de gemeente als het volk Gods nog geworden in de dagen des N. Test. Want niet alleen is zĳ toen uit de nationale verhoudingen van Israel losgemaakt maar zĳ ontving ook op den Pinksterdag in den H. Geest een zelfstandig levensprincipe, dat haar tegenover staat en maatschappĳ een eigen aard en een onafhankelĳk bestaan schenkt. 2º Het wezen der kerk bestaat daarin, dat zĳ eene vergadering van Christgeloovigen is. Als zoodanig is zĳ niet en kan ze niet wezen eene stichting van menschen. Zĳ ontstaat niet door den wil des vleesches noch door den wil des mans, maar door geboorte uit God. Zĳ is geen product van menschelĳke associatie noch van het goedvinden van den staat, maar is in haar oorsprong en wezen een wonder, vrucht van eene bĳzondere, genadige werkzaamheid Gods en daarom ook krachtens haar aard zelfstandig, onafhankelĳk, vrĳ tegenover alle gunst of ongunst van menschen. 3º Reeds hieruit vloeit voort, dat de gemeente een eigen regeering hebben moet. Zĳ heeft een eigen leven, draagt in dat leven eene bĳzondere levenswet, welke God erin gelegd heeft, en eischt daarvoor vanzelf ook eene vrĳe, zelfstandige uiting. Het is niet juist te zeggen, dat de wĳze van inrichting en de vorm van regeering voor de kerk van Christus eene onverschillige zaak is. Zoo los en onverschillig staan wezen en vorm, het onzichtbare en het zichtbare, het in- en uitwendige nooit naast of tegenover elkaar. Wel is waar komt de kerk allereerst uit in de bediening van woord en sacrament, in de zuiverheid van leer en van leven, maar de regeering der kerk gaat niet buiten dit alles om, doch staat er zeer nauw mede in verband. Juist opdat woord en sacrament zuiver bediend en leer en leven daarnaar ingericht zĳ, is eene goede regeering van noode. De belĳdenis is de hoofdzaak maar de kerkenorde is het middel, om de belĳdenis te handhaven. En evengoed als een onzuivere belĳdenis ook de regeering vervalscht, gaat er van eene slechte regeering een bedervende invloed op de belĳdenis uit. 4º Christus heeft daarom aan zĳne gemeente eene eigene regeering geschonken. Hĳ riep, bekwaamde en ordende zelf de apostelen, die het fundament der kerk zĳn. En deze apostelen hebben op hun beurt onder zĳne leiding de gewone ambten van opzieners en diakenen ingesteld, opdat de gemeenten van Christus in hunne afwezigheid en na hun dood niet van regeering verstoken zouden zĳn. Ook deze gewone ambten hebben hun oorsprong in God, Hd. 20:28, 1 Cor. 12:28, Ef. 4:11 en zĳn niet in den apostolischen tĳd geeindigd maar zĳn daartoe ingesteld, dat zĳ blĳven zouden tot het einde van deze bedeeling, Hd. 14:23, 1 Tim. 3, Tit. 1:5. De Schrift is geen kerkenorde maar zĳ bevat toch beginselen van kerkregeering, welke niet zonder schade voor het geestelĳk leven veronachtzaamd kunnen worden. 5º Daarom is het ook niet goed te zeggen, dat de gemeente van Christus zelve zich naar den eisch der omstandigheden eene regeering kan geven of deze stilzwĳgend of opzettelĳk aan de christelĳke overheid opdragen kan. Want ofschoon in zekeren zin gezegd kan worden, dat de gemeente zelve zich hare regeering geeft en het instituut der kerk opricht, wĳl de apostelen bĳ het instellen der gewone ambten de gemeenten raadpleegden en dezen de personen voor die ambten aanwezen, toch is dat slechts in zekeren zin het geval. Het is altĳd Christus, die tot de ambten roept en bekwaamt; de gemeenten kunnen en mogen de personen aanwĳzen, maar zĳ zĳn daarbĳ niet zelfstandig en autonoom doch gebonden aan de inzettingen des Heeren; zĳ mogen bĳ de oprichting van het instituut niet willekeurig en naar eigen inzicht te werk gaan, maar hebben ook daarin te vragen, wat de Heere wil dat zĳ doen zullen. Daarom staat het ook niet vrĳ aan de gemeenten, om de ambten af te schaffen of de regeering aan de christelĳke overheid op te dragen. Want al is het waar, dat er onder eene christelĳke overheid en in eene christelĳke maatschappĳ hoe langer hoe meer overeenstemming en samenwerking met de kerk zal komen in den maatstaf, in de beoordeeling en in de handhaving van leer en leven, toch blĳft ook dan nog de taak van kerk en staat wezenlĳk onderscheiden. Dezelfde zonde wordt anders in de kerk dan in den staat gestraft; de tucht, welke gene oefent, verschilt hemelsbreed van de straf, welke deze oplegt. De verzorging der armen, het opzicht over de kudde, de bediening van woord en sacrament, de roeping en verkiezing der dienaren blĳft het onvervreemdbaar recht en de dure plicht der gemeente.

Dit hebben de Gereformeerden ingezien, dank zĳ hun diep besef van de souvereiniteit Gods. Wie eenzĳdig van de goedheid of de liefde of het vaderschap Gods uitgaat, komt daar niet toe. Maar wie niet eene van Gods deugden maar al die deugden saam op den voorgrond stelt en van God als God uitgaat, die kan niet anders dan alle schepsel in afhankelĳkheid en ootmoed plaatsen onder Hem. God is souverein, altĳd en overal, in natuur en genade, in schepping en herschepping, in wereld en gemeente. Zĳne inzettingen en rechten zĳn de regel van ons leven, want de mensch is zĳn schepsel, aan Hem onderworpen en tot volstrekte gehoorzaamheid verplicht. In de kerk leidde dit vanzelf tot de heerlĳke belĳdenis van het koningschap van Christus. Want evenals God in het burgerlĳke leven om der zonde wil de overheid had ingesteld, zoo heeft Hĳ zĳnen Zoon gezalfd tot koning over Sion, den berg zĳner heiligheid en heeft Hem der gemeente gegeven tot een Hoofd boven alle dingen, Ps, 2:6, Ef. 1:20, Phil. 2:9-11. Christus is niet alleen profeet, die door zĳn woord en voorbeeld onderwĳst; niet alleen priester, die door zĳne offerande verzoent, maar Hĳ is ook koning, die de zĳnen bewaart en beschermt, die daartoe met macht in hemel en aarde is bekleed, en in veel waarachtiger zin koning is dan eenig wereldsch vorst. Hĳ is dat niet alleen naar zĳne Goddelĳke maar evenzeer naar zĳne menschelĳke natuur; de mensch Christus Jezus is verhoogd aan ’s Vaders rechterhand. En Hĳ was dit alles niet slechts van eeuwigheid en in de dagen des O. Test., en tĳdens zĳn verblĳf op aarde, maar Hĳ is dit alles nog heden ten dage en tot het einde der eeuwen; Hĳ is gister en heden dezelfde en in der eeuwigheid. Ja, Hĳ is het thans in den staat der verhooging in nog veel rĳker zin, dan Hĳ het was in den staat der vernedering en in den tĳd, die daaraan voorafgegaan is. Want wel was Hĳ van eeuwigheid tot koning gezalfd en oefende Hĳ dit ambt met dat van profeet en priester terstond na den val en tot den dood des kruises uit. Maar om zĳne vernedering heeft God Hem uitermate verhoogd en een naam gegeven boven allen naam. Door de opstanding is Hĳ verordineerd en aangesteld als Zoon Gods in kracht, is Hĳ κυριος geworden, heeft Hĳ alle macht ontvangen in hemel en op aarde, en regeert nu, totdat Hĳ het koninkrĳk voltooid en alle vĳanden onder zĳne voeten zal gelegd hebben, deel III 415v. Dit koningschap van Christus valt in tweeën uiteen. Het is eenerzĳds een regnum potentiae, Ps. 2:8, 9, 72:8, 110:1-3, Mt. 28:18, 1 Cor. 15:27, Ef. 1:21, Phil. 2:9-11, Hebr. 1:6, 1 Petr. 3:22, Op. 17:14. Opdat Christus in waarheid koning over zĳn volk zĳ, die het verlost, beschermt en bewaart, moet Hĳ macht hebben in hemel en aarde, over Satan en wereld. Het is een koningschap der macht, ondergeschikt aan en middel voor zĳn koningschap der genade. Er ligt niet in, dat de Vader van de regeering der wereld afstand heeft gedaan, en dat alle gezag in de schepping nu van Christus afdaalt en in zĳn naam wordt geoefend. Maar God heeft aan den Middelaar Christus op grond van zĳne volmaakte gehoorzaamheid het recht en de macht geschonken, om zĳn volk uit de wereld saam te vergaderen, tegen alle vĳanden te beschermen en die vĳanden zelven volkomen aan zich te onderwerpen. God regeert de wereld zoo, dat Christus de Heidenen mag eischen tot zĳn erfdeel en de einden der aarde tot zĳne bezitting. In de verhooging heeft de Vader zĳnen Zoon erkend en aangesteld als een κληρονομος παντων, Hebr. 1:2. Maar andererzĳds is het koningschap van Christus een regnum gratiae, Ps. 2:6, Jes. 9:5, 6, Jer. 30:9, Ezech. 37:24, Luk. 1:33, Joh. 18:33, Ef. 1:22, 4:15, 5:23, Col. 1:18, 2:19. En omdat dit koningschap een geheel ander karakter draagt dan dat van de vorsten der aarde, heet Christus in het N. T. veel meer hoofd dan koning der gemeente, deel III 421. Het is immers een koninkrĳk der genade, waarin Christus heerscht door zĳn Woord en Geest. Zĳn Woord komt uit het verledene tot ons, bindt ons aan den historischen persoon en het in den tĳd volbrachte werk van Christus, en vraagt van ons geloof in den zin van assensus, cognitio. Maar die nedergedaald is, is dezelfde ook, die opgevaren is verre boven alle hemelen, die gezeten is aan Gods rechterhand en met zĳne Godheid, majesteit, genade en Geest in ons woont en nimmermeer van ons wĳkt. Het is de levende, de aan de rechterhand Gods verhoogde Christus, die met bewustheid en vrĳmacht zĳne gemeente vergadert, zĳne vĳanden verwint en de wereldgeschiedenis heenleidt naar den dag zĳner parousie. Hĳ is nog altĳd in den hemel als middelaar werkzaam, en door zĳn Geest op aarde in kerk en ambt, in woord en sacrament tegenwoordig. Ook de toepassing des heils is zĳn werk. Hĳ is de handelende, en ambten en bedieningen zĳn niets dan middelen in zĳne almachtige hand. Ongerĳmd is het daarom te denken, dat Hĳ de regeering zĳner kerk op eenig mensch, op een bisschop of paus, op een instituut of sacrament zou hebben overgedragen. Hĳ is en blĳft de Heer uit den hemel, die juist daartoe verhoogd is tot hoofd der gemeente, opdat Hĳ zelf regeeren en alle dingen vervullen zou, deel III 409. 449. Dit koningschap van Christus was het Materialprinzip van de Gereformeerde kerkregeering. Het werd reeds uitgesproken door Zwingli, en ontwikkeld en gehandhaafd door Calvĳn; het vond een plaats in bĳna alle belĳdenisschriften en was van de 16e eeuw af tot den huidigen dag toe de drĳfkracht tot bestrĳding van alle menschelĳke heerschappĳ in de kerk van Christus en tot herwinning en bewaring van hare vrĳheid en zelfstandigheid. Cf. Helv. I 18. Helv. II 17. Gall. 30. Belq. 31. Scot. 16. Westm. 25. 30. Calvĳn, Inst. II 15, 3-5. Martyr, Loci 403. Bucanus, Inst. theol. 464. Synopsis pur. theol. disp. 41. M. Vitringa IX 125 enz. cf. Rieker, Grundsätze ref. Kirchenverf. Leipzig 1899 S. 105 f.

7. Het koningschap van Christus over zĳne kerk bestaat daarin, dat Hĳ de zĳnen door Woord en Geest vergadert en regeert en bĳ de verworven verlossing beschut en behoudt, Heid. Cat. 31. 54. De kerk heeft haar grondslag en eenheid in den raad Gods, in het verbond der genade, in den persoon van Christus, maar zĳ moet, als bestaande uit menschen, vergaderd en toegebracht worden door Woord en door Geest. Deze vergadering geschiedt door Christus en gaat van Hem uit. Ook al bedient Hĳ zich daarbĳ van ambten en genademiddelen, Hĳ is het toch, die de weldaden des verbonds uitdeelt en daardoor zĳne gemeente sticht. Hĳ bouwt zelf de gemeente op de rots der belĳdende apostelen, Mt. 16:19 en dezen zĳn het, die als instrumenten in zĳne hand de gemeente bouwen op Hem als het fundament, 1 Cor. 3:11. Christus is de wĳnstok, en de geloovigen zĳn de ranken, die uit Hem voortkomen, sappen trekken en vruchten dragen, Joh. 15. Christus is het hoofd, en de gemeente is het lichaam, dat uit Hem wordt saamgevoegd en zĳn wasdom bekomt, Ef. 4:16, Col. 2:19. Christus is de Herder, en de geloovigen zĳn de schapen, die door Hem worden toegebracht en tot ééne kudde saamgevoegd, Joh. 10:16. Christus is de Heer, die degenen, die gered worden, tot de gemeente toevoegt, Hd. 2:47. Wĳl de gemeente een organisme is, gaat het hoofd aan de leden en de ecclesia universalis aan de ecclesia particularis vooraf. De kerk in haar geheel komt niet tot stand door de atomistische saamvoeging van verschillende deelen. Maar de ecclesia catholica is er eerst, zĳ heeft haar bestand in Christus, kwam in de dagen des N. T. het eerst tot openbaring in de kerk te Jeruzalem en breidde zich dan vandaar in andere plaatsen uit. Elke ecclesia particularis (localis) is daar ter plaatse, waar zĳ optreedt, eene openbaring van de ecclesia catholica, van het volk Gods. Reeds krachtens haar oorsprong staat zĳ met deze in onlosmakelĳk verband. Want geen enkele plaatselĳke kerk komt autochthonisch uit het onbewuste op, maar werd geplant door het zaad des woords, dat een andere kerk daar ter plaatse strooien deed. Wel is naar de leer der H. Schrift iedere plaatselĳke kerk zelfstandig, eene ecclesia completa, hoe klein en gering zĳ ook wezen moge. Er zĳn geen moederkerken in dien zin, dat de eene kerk over de andere zou mogen heerschen; noch Jeruzalem noch Rome heeft op zulk eene regeering eenige aanspraak. Alle kerken staan gelĳk, omdat zĳ alle, al is de eene middelĳkerwĳze ook door de andere gesticht, op dezelfde wĳze, d. i. rechtstreeks en volstrekt van Christus afhankelĳk en aan zĳn woord gebonden zĳn. Daarom hebben de Gereformeerden niet alleen het verband hunner kerken met die te Rome verbroken maar ook aan de diocese en de parochie een einde gemaakt. Een diocese toch is het kerkelĳk gebied van een bisschop, die, aan de hoofdkerk verbonden, van daaruit heel den kring der geloovigen beheerscht. En eene parochie duidt de groep van geloovigen op eene bepaalde plaats slechts aan als object van de werkzaamheid van den parochus. Beide begrippen wĳzen er op, dat bisschop en parochus van buiten af tot de geloovigen gezonden worden, en hoog als regenten boven hen staan. Maar dit is het geval niet. Elke kerk is zelfstandig, kiest en roept hare dienaren en staat in het kerkverband, waarin zĳ werd opgenomen, met alle andere kerken volkomen gelĳk. Soms, bĳv. bĳ de kerken der Hugenoten in Frankrĳk, heeft het den schĳn, alsof het verband geheel vrĳ door confederatie is ontstaan. Maar dat is toch de Geref. beschouwing niet, welke op dit punt beslist tegen die der Independenten overstaat. Bĳ de beschrĳving van het wezen der kerk gingen alle Gereformeerde theologen van de ecclesia universalis uit en daalden zoo tot de ecclesiae particulares af, M. Vitringa IX 60. Deze laatsten zĳn plaatselĳke openbaringen van het ééne mystieke lichaam van Christus, zĳn daarom geestelĳk één, staan krachtens haar historischen oorsprong met elkander in verband en zĳn tot het onderhouden der gemeenschap met allen, die hetzelfde geloof deelachtig zĳn, van ’s Heeren wege verplicht. Elke plaatselĳke kerk is daarom tegelĳkertĳd eene zelfstandige openbaring van het lichaam van Christus en een deel van een grooter geheel; eene ecclesia particularis, die opkomt uit en geestelĳk en historisch met de ecclesia catholica in verband staat, cf. Rieker, Grundsätze ref. Kirchenverf. 80 f. En wat van elke plaatselĳke kerk geldt, is ook op ieder harer leden in het bĳzonder toepasselĳk. Geen enkele kerk en geen enkel levend lidmaat dankt zĳn ontstaan aan eigen wil of aan het werk van menschen. Christus heeft hem, zĳ het ook door middel van de bediening des woords, geroepen en vergaderd, en hem niet alleen maar allen, die leden der gemeente zĳn. Zoo zĳn het dan niet wĳ, maar is het Christus alleen, die bepaalt, wie leden der gemeente zĳn en met wie wĳ in gemeenschap hebben te leven. Het staat niet aan ons believen al dan niet, om bĳ deze of bĳ gene kerk ons te voegen; maar het is schuldige plicht van alle geloovigen, om zich te voegen tot die kerk, die het zuiverst als de kerk van Christus tot openbaring komt, Ned. Gel. 28. Ook hier staan de Gereformeerden tegen de Independenten over. De geloovigen deelen zichzelven niet willekeurig in conventikels en congregaties in en lezen zelven niet uit, met wie zĳ willen saamvergaderen. Maar op eene bepaalde plaats behooren alle geloovigen bĳeen en zĳn daar te zamen het volk Gods en de gemeente van Christus. Gelĳk God het is, die de tĳden verordent en de bepalingen van ieders woning, Hd. 17:26, zoo is het ook Christus, die, bĳ deze ordinantie des Vaders zich aansluitend, de geloovigen plaatselĳk vergadert en als eene zelfstandige ecclesia optreden doet. Natuur en genade werden ook op dit punt door de Gereformeerden niet uit elkander gerukt, noch vĳandig tegenover elkander gesteld, want de genade herstelt de natuur en het evangelie is de vervulling der wet. Toch is met deze eenheid der plaatselĳke kerk de zoogenaamde kerspelvorming niet in strĳd. Verschillende gemeenten in het N. T., Jeruzalem, Rome, Corinthe enz., waren elk op zichzelf eene eenheid; die te Jeruzalem stond onder hetzelfde college van apostelen en benoemde in haar geheel een zevental diakenen, en die te Rome, Corinthe, Colosse ontvingen van Paulus brieven, waarin alle geloovigen ter zelfde plaats door hem als eene eenheid worden saamgevat. Maar dat nam toch niet weg, dat die gemeenten bĳ hare vergaderingen in verschillende gebouwen samenkwamen en zoo weer onderscheidene huisgemeenten vormden. En daartoe moet elke kerk komen, die tot een ledental van duizenden zielen zich uitbreidt. Gelĳk het dan geoorloofd en plichtmatig is, om in verschillende gebouwen saam te komen, zoo is het ook in het belang van den geestelĳken welstand, de regeering en de verzorging der geloovigen geboden, om aan elke groep van geloovigen, die in een bepaald gebouw vergadert, een bepaald getal predikanten, ouderlingen en diakenen te verbinden. Aan de eenheid der kerk behoeft dit geen afbreuk te doen, wĳl die zich in den kerkeraad, in het beheer, in het beroepen van predikanten enz. uitspreken kan. En soms zĳn bĳ de groote uitbreiding van vele steden in den tegenwoordigen tĳd stadsgedeelten meer in karakter van elkander verschillend, dan nabĳgelegen dorpen of vlekken en de kerken die daar zĳn geformeerd.

In deze plaatselĳke kerken stort Christus allerlei gaven uit, niet alleen zaligmakende gaven van wedergeboorte, bekeering, geloof enz., maar ook geestelĳke gaven, die onder den naam van charismata bekend staan, boven bl. 29. In den apostolischen tĳd was er eene rĳke bedeeling van; maar al zĳn zĳ ten deele van aard en werkzaamheid veranderd, zĳ worden ook thans nog door den H. Geest aan de geloovigen geschonken, opdat zĳ daarmede elkander dienen en als één lichaam zich openbaren zouden. De gemeente is niet onmondig, zĳ is geen ecclesia audiens of ordo oeconomicus, die slechts te luisteren en te zwĳgen heeft. Maar zĳ is de zalving van den Heilige deelachtig, bestaat uit vele leden, die alle elkander van noode hebben, en mag de gaven, haar geschonken, niet verzuimen. Elke gemeente is en moet zĳn een leger des heils, dat onder Christus strĳd voert tegen duivel, wereld en vleesch en geen soldaten kent in rust of op nonactiviteit; eene gemeenschap van heiligen, waarin allen lĳden en zich verblĳden met elkaar en hunne bĳzondere gaven ten nutte en ter zaligheid der andere lidmaten gewilliglĳk en met vreugde aanwenden. En gelĳk alle geloovigen eene gave hebben, zoo staan zĳ ook allen in het ambt. Zĳ hebben niet alleen in de kerk als organisme maar ook in de kerk als instituut eene roeping en taak, die hun van ’s Heeren wege opgelegd is. De apostelen gaan wel aan de kerk vooraf, zĳn haar grondleggers en binden haar aan hun, d. i. aan Gods woord. Maar zĳ stellen niet van te voren en niet eigenmachtig ambtsdragers aan, doch stichten eerst gemeenten en laten dan door die gemeenten zelve ouderlingen en diakenen verkiezen. Aan het speciale ambt van opziener en armverzorger gaat daarom het algemeene ambt der geloovigen vooraf. Christus toch is in het midden, waar twee of drie in zĳn naam vergaderd zĳn, Mt. 18:19, 20. Hĳ heeft voor allen den H. Geest verworven, die in alle geloovigen als zĳn tempel woont, Hd. 2:17, 1 Cor. 6:19, Ef. 2:22 enz., zoodat zĳ, met dien Geest gezalfd, een heilig, koninklĳk priesterdom zĳn, 1 Petr. 2:5, 9; profeten, die de deugden Gods verkondigen, zĳn naam belĳden, en alle dingen weten, Mt. 8:38, 10:32, 1 Joh. 2:20, 27; priesters, die hunne lichamen stellen tot eene levende, heilige, Gode welbehagelĳke offerande, Rom. 12:1, 1 Petr. 2:5, 9, Hebr. 13:16, Op. 1:6, 5:10; koningen, die den goeden strĳd strĳden, zonde en wereld en dood overwinnen en eens met Christus heerschen zullen, Rom. 6:12, 13, 1 Tim. 1:18, 19, 2 Tim. 2:12, 4:7, 1 Joh. 2:13, 14, Op. 1:6, 2:26, 3:21, 20:6, en daarom den naam van Christenen, gezalfden, dragen, Hd. 11:26, 26:28, 1 Petr. 4:16, cf. Heid. Cat. vr. 32. Deze profetische, priesterlĳke en koninklĳke werkzaamheid van de geloovigen mag de uitoefening van een ambt heeten. Immers reeds in het algemeen is de mensch er niet om zichzelf, maar om Gods wil. God schiep hem naar zĳn beeld, opdat hĳ Hem kennen, liefhebben en verheerlĳken zou, en dus als profeet, priester en koning Hem dienen zou. Maar bepaaldelĳk is Christus door den Vader tot middelaar, tot knecht des Heeren, tot profeet, priester en koning aangesteld, om dit werk, dat de mensch nagelaten en verstoord had, wederom tot stand te brengen en te voltooien. En daartoe worden nu ook de geloovigen geroepen. Als gezalfden, die de gemeenschap met Christus deelachtig zĳn, zĳn zĳ geroepen tot eenzelfde werk, dienst en strĳd, Joh. 12:26, 14:12. Van het oogenblik hunner roeping af zĳn de geloovigen hun zelfs niet meer maar behooren zĳ Christus toe; zĳ zĳn zĳne dienstknechten, hebben zĳn wil te doen en zĳn werk te volbrengen. Zĳ zĳn het zout der aarde, het licht der wereld en hebben in en ten opzichte van de kerk bepaaldelĳk eene drieërlei taak. Ten eerste zĳn zĳ verplicht, zich bĳ de kerk te voegen. Zĳ staan niet op zichzelf, maar zĳn leden van het lichaam van Christus en hebben dus de gemeenschap daarmede te zoeken en te onderhouden. Ten andere zĳn zĳ in die gemeente geroepen tot allerlei werkzaamheid, tot het aanleggen, der gaven ten nutte van anderen, tot het mede lĳden en zich verblĳden met de broederen, tot het bezoeken van de samenkomsten der geloovigen, tot het verkondigen van ’s Heeren dood, tot het opzicht hebben op elkander, tot het dienen en uitdeelen in barmhartigheid enz. En eindelĳk zĳn zĳ elk op zĳne wĳze en in zĳne mate ook tot formatie en reformatie der kerk verplicht. Als er ergens ter wereld geloovigen zĳn, en er bestaat geen gelegenheid, dat dienaren van elders de verkiezing tot de door Christus ingestelde ambten leiden en den verkozenen de handen opleggen, dan hebben zĳ zelven het recht, om samen in den naam des Heeren ambtsdragers te verkiezen en te ordenen. Zoo geschiedde feitelĳk te Mainz en te Parĳs in 1555, cf. Lechler, Gesch. d. Synodal- und Presb. Verfassung, 1854 S. 65. 66. Doumergue, Jean Calvin 1899 I 232; zoo oordeelden de Gereformeerden, Voetius, Desp. Causa Papatus p. 268 sq., en zoo was ook het gevoelen van Luther, Köstlin, Luthers Theol. I 327. Het ambt hangt toch van geen successie af, het ontstaat niet door overdracht; het berust op de gave en de roeping van Christus en op de aanwĳzing zĳner gemeente. En die gemeente is zelve mondig en de gaven des H. Geestes deelachtig; de gaven, tot het ambt van noode, zĳn niet essentieel verschillend van die, welke aan alle geloovigen geschonken worden; daarom kan zĳ uit haar midden diegenen aanwĳzen, die in bĳzondere mate met ambtelĳke gaven versierd zĳn en hen in Christus’ naam roepen en verkiezen tot het ambt. Maar daaruit vloeit ook voort, dat de geloovigen zelven desnoodig tot reformatie der kerk mogen voortschrĳden. Als eene kerk in hare ambten en bedieningen toont, zichzelve en hare ordinantiën meer autoriteit toe te kennen dan den woorde Gods en zich duidelĳk als eene valsche kerk openbaart, dan hebben de geloovigen het heilig officie en den schuldigen plicht, om zich af te scheiden en wederom kerkelĳk te gaan leven naar des Heeren woord, Ned. Gel. art. 28. 29.

8. Op de basis van deze gaven en dit ambt aller geloovigen heeft Christus ook bĳzondere ambten in de gemeente ingesteld. De apostelen deden hierbĳ wel ministerieelen dienst maar Christus is het toch, die deze ambten geeft, en de personen ertoe bekwaamt en verkiest. In de Roomsche kerk beweerde echter Richer, de ecclesiastica et politica potestate 1611, dat Christus alle macht primarie, proprie et essentialiter aan de kerk en dan instrumentaliter, ministerialiter et quoad exsecutionem aan paus en bisschoppen had opgedragen, Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 404. Luther leidde in den eersten tĳd uit het algemeene priesterschap der geloovigen af, dat bediening van woord en sacrament eigenlĳk aan allen geschonken was maar ordeshalve door een hunner werd uitgeoefend, Köstlin, Luthers Theol. I 327. Gereformeerden drukken zich soms zoo uit, alsof de macht der dienaren eigenlĳk aan de gemeente toebehoort en door hen in haar naam wordt uitgeoefend, Amesius, Med. I 35, 6. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 24, 7. 8. 19. 26. Meermalen wordt het beeld gebruikt, dat, gelĳk de mensch ziet door het oog en hoort door het oor, zoo de gemeente de institutaire werkzaamheden door de ambten verricht. En in den nieuweren tĳd is de voorstelling algemeen, dat het ambt een orgaan der gemeente is. Dit alles is slechts ten deele juist. In Mt. 18:17 geeft Jezus de sleutelmacht wel aan heel de gemeente, maar Hĳ gebruikt dit woord daar nog in gansch algemeenen zin, zonder melding te maken van de organisatie, die later ingevoerd zou worden. Zoodra deze er is, zien wĳ, dat de sleutelmacht bĳ de apostelen en dan bĳ de opzieners berust. Ook kan de macht in het algemeen aan de kerk geschonken heeten, wĳl zĳ tot haar heil en welstand strekt, en dus, indien niet formaliter, dan toch finaliter aan haar is geschonken. Zĳ is toti quidem ecclesiae ad illius ædificationem destinata, maar proprie a solis ejus ministris tractanda, Maresius, Syst. Theol. XVI 70, cf. tegen Richer Petavius, de eccl. hier. III c. 14-16. De ambten in de kerk van Christus zĳn geen heerschappĳvoerende maar een dienende macht; zĳ zĳn er ter wille der gemeente, 1 Cor. 3:22, Ef. 4:12; Paulus noemt zich met zĳne mededienaren zelfs δουλους ὑμων δια Ιησουν, 2 Cor. 4:5. Het doel van de kerk als instituut ligt in de vergadering der uitverkorenen, in den opbouw van het lichaam van Christus, in de volmaking der heiligen en alzoo in de verheerlĳking Gods, Ef. 4:11. God had zeker ook wel zonder eenig middel van kerk of ambt, woord of sacrament zĳn volk tot de zaligheid kunnen leiden. Maar zĳn welbehagen is geweest, om zĳne uitverkorenen te vergaderen door den dienst van menschen; de kerk heeft de salus electorum tot doel; de ambten zĳn necessitate hypothetica noodzakelĳk, Gall. 25. Belg. 30. Helv. II 18. Voetius, Pol. I 17. III 213. Vitringa, IX 131 sq. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 22. Maar toch, al zĳn de ambten in dien zin om de gemeente, zĳ zĳn toch niet haar orgaan, en hebben niet van haar hun macht ontvangen. Immers, in het O. T. werden Mozes en Aaron, priesters en profeten door den Heere geroepen en aangesteld; in het N. T. zĳn de apostelen, Paulus inbegrepen, rechtstreeks door Christus zelven verkoren en bekwaamd. Valsche profeten en apostelen hebben juist geen zending van Godswege en komen alleen in hun eigen naam, Jer. 32:21, 32, Joh. 5:43, maar de ware dienaren beroepen zich op hunne zending van Godswege en ontleenen daaraan hun macht en autoriteit, Jes. 6:8, Jer. 1:4, Hos. 1:1, Rom. 1:1, Gal. 1:1 enz. Daarom, al zĳn zĳ ook ten dienste van de gemeente, zĳ heeten toch διακονοι Χριστου, Col. 1:7, Hd. 20:24, 1 Tim. 1:12, δουλοι Χριστου, Rom. 1:1, Gal. 1:10, 2 Petr. 1:1, ὑπηρεται Χριστου, Hd. 26:16, 1 Cor. 4:1, δουλοι θεου, Hd. 16:17, συνεργοι θεου, 1 Cor. 3:9, die, de mond Gods en gezanten ten behoeve van Christus zĳnde, van Christus’ wege bidden, dat men zich met God late verzoenen, 2 Cor. 5:20, en zonder menschen te behagen, het evangelie verkondigen, dat hun toebetrouwd is, 1 Thess., 2:4 en de verborgenheden van Christus uitdeelen, 1 Cor. 4:1. Daarom staan zĳ als opzieners en verzorgers ook boven de gemeente, zĳn hare ἐπισκοποι, προισταμενοι, ἡγουμενοι, zĳn voor haren geestelĳken welstand verantwoordelĳk, en hebben op hare achting en gehoorzaamheid aanspraak. En dit geldt niet alleen van de buitengewone maar ook van de gewone ambten. Ook deze worden door Christus gegeven, Mt. 9:38, 23:34, Hd. 20:28, 1 Cor. 12:5, 28, Ef. 4:11. Er is geen prediking zonder zending, Rom. 10:15. Niemand mag zich deze eere nemen, dan die van God geroepen is, Joh. 10:1, 2, Hebr. 5:4. Al is het ook, dat alle geloovigen tot verkondiging van het evangelie geroepen zĳn, Hd. 8:4, 13:15, 1 Cor. 14:26; dit te doen met macht en gezag in des Heeren naam, tot eene reuke des levens ten leven of eene reuke des doods ten doode, vereischt eene speciale zending en opdracht.

De weg, waarlangs Christus zĳne dienaren in het ambt zet, loopt over vocatie, examinatie en ordinatie. Sedert de roeping niet meer, gelĳk tot profeten en apostelen, op buitengewone wĳze tot iemand komt, is zĳ alleen kenbaar aan de samenstemming der in- en der uitwendige roeping. De inwendige roeping, welke dus van de bovennatuurlĳke en buitengewone wel te onderscheiden is, bestaat 1º in de verleening der gaven, die tot het ambt vereischt worden, 2º in de zuivere, oprechte en standvastige begeerte, die iemand naar het ambt doet streven, en 3º in de baning der wegen, welke tot het ambt leiden, Gerhard Loc. XXIII cap. 3, Voetius Pol. Eccl. III 529. Moor VI 282. Alting, Theol. probl. nova I 15. Brakel, Red. Godsd. XVII 12. Vitringa IX 298. Deze inwendige, subjectieve roeping moet haar waarmerk en zegel ontvangen in de uitwendige roeping door de gemeente, wĳl ook op dit terrein dwaling en verleiding niet uitgesloten is, Ned. Gel. art. 31. Daarom staat deze uitwendige roeping niet tegenover de inwendige maar zĳ gaat evengoed als deze van Christus uit. Hĳ alleen kan roepen en roept in der waarheid. Maar deze uitwendige roeping is middellĳk en geschiedt door de gemeente in Jezus’ naam. De Schrift laat hier geen twĳfel over, Hd. 1:23, 6:2-6, 2 Cor. 8:19, cf. boven bl. 79. In de eerste eeuwen oefende de gemeente dit recht ook feitelĳk uit; zelfs de bisschop werd door de gemeente gekozen, cf. Sohm, Kirchenrecht 59. 229. 271. 275. 282. 285, Achelis, Lehrb. d. prakt. Theol. 1² S. 147 en oudere litt. bĳ Vitringa IX 308-310. De verkiezing van den paus, den bisschop van Rome, door de kardinalen, d. i. oorspronkelĳk het presbyterie der plaatselĳke gemeente aldaar, is nog een overblĳfsel van het vroeger gebruik. Maar langzamerhand werd het recht der gemeente beperkt en ten laatste in de Roomsche hierarchie aan den paus, en onder invloed van een humanistisch staatsrecht door Erastianen en Remonstranten aan de overheid toegekend. Zelfs in de Gereformeerde kerken was hierover groot verschil. Al hield men in theorie staande, dat het recht tot beroeping van dienaren des woords bĳ de gemeente berustte, practisch werd dit dikwerf zeer beperkt en aan den kerkeraad of aan patronen of aan de overheid of aan gemengde colleges afgestaan, Calvĳn, Inst. IV 3, 11-15. Voetius, Pol. Eccl. III 557 sq. 580 sq. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 24. M. Vitringa IX 311-321. Moor VI 288-298. Aan de andere zĳde is echter ook de dwaling van Grotius, Pufendorf e. a. te vermĳden, alsof de keuze der kerkedienaren een natuurrecht van de geloovigen ware, evenals het recht, om een bestuur te verkiezen, bĳ de leden eener vereeniging berust, cf. M. Vitringa IX 310. Want de kerk is geen vereeniging, die door den wil van menschen tot stand komt, maar eene stichting van Christus. Alle macht, welke der gemeente toekomt, is haar daarom door Christus geschonken; zĳ is geen recht maar eene gave. De gemeente is geen democratie, waarin het volk zichzelf regeert. Maar Christus regeert in haar, en de keuze der gemeente heeft geen andere beteekenis dan dat zĳ de gaven opmerkt en de personen aanwĳst, welke Christus voor het ambt heeft bestemd. Vandaar dat de gemeente wel kiest, maar die keuze staat onder leiding van hen, die reeds in hun ambt zĳn, van apostelen, evangelisten enz., Hd. 1:15, 6:2, 14:23, Tit. 1:5, en later van naburige bisschoppen, Sohm, t. a. p. Voorts is de keuze niet volstrekt vrĳ, maar gebonden aan voorwaarden en vereischten, die door Christus voor het ambt zĳn aangegeven, Hd. 1:21, 6:3, 1 Tim. 3. En eindelĳk staat iemand nog niet in het ambt, als hĳ door de gemeente gekozen is, maar moeten hem daarna de handen worden opgelegd, Hd. 6:6 enz. Keuze door de gemeente en leiding door den kerkeraad behooren dus samen te gaan bĳ de roeping tot een ambt in de gemeente van Christus, hetzĳ de kerkeraad zich bĳ de beroeping binde aan eene nominatie der gemeente of aan eene keuze der gemeente uit eene nominatie van den kerkeraad.

Maar met de keuze van de gemeente en de beroeping door den kerkeraad (vocatio stricte sic dicta), is de uitwendige roeping nog niet afgeloopen. Zĳ zet zich voort in de beproeving, het onderzoek of examen. Natuurlĳk is deze niet volstrekt noodzakelĳk; als de gemeente beslist weet, dat hĳ, dien zĳ roept, de vereischte gaven bezit, is verder onderzoek overbodig. Maar de gemeente is niet onfeilbaar en kan zich vergissen; zĳ deelt zelve de gaven niet uit maar kan alleen opmerken, aan wien Christus gaven tot zĳn dienst heeft geschonken. Om daarin nu zoo veilig mogelĳk te gaan, stelt zĳ na de roeping nog eene beproeving in, strekkende om der gemeente de zekerheid te verschaffen, dat de beroepene de vereischte gaven bezit. Reeds Paulus eischte daarom 1 Tim. 3:30, dat de diakenen --en het και οὑτοι δε bewĳst, dat dit ook reeds bĳ de presbyters gebruikelĳk was-- op eene of andere ons onbekende wĳze zouden beproefd worden en daarna, als zĳ onberispelĳk bleken in leer en leven, zouden dienen. Daarop berustte het recht, waarvan de kerk later gebruik ging maken, om vóór de aanvaarding van het ambt een proeftĳd te stellen of ook een examen af te nemen, Bingham, Origines eccles. or the Antiq. of the Christ. Church, London 1843 II 225. Hier te lande stonden de Geref. kerken, nadat de universiteit te Leiden was opgericht, het recht tot afneming van het (peremptoir) examen aan de professoren af en vergenoegden zich met hun testimonium academicum, Syn. Midd. vr. 3. ’s Gr. art. 18. Maar langzamerhand wisten zĳ overal, behalve in Groningen, het recht om het peremptoir en het praeparatoir examen af te nemen, met groote moeite en niet zonder veel tegenstand, zelfs van Voetius en Maccovius, aan de professoren te ontnemen en voor zichzelve te behouden. Daargelaten de vraag, of de kerken niet goed doen, als zĳ bĳ het afnemen der examina in de classes zich van de hulp der professoren bedienen, het recht tot het instellen van zulk een onderzoek komt naar de H. Schrift, de Geref. belĳdenis en ook naar den aard der zaak aan de kerken toe. De school neme hare examens af, maar de kerken houden het recht, om te beroepen, om te beproeven, om te zenden, om macht te geven tot bediening van woord en sacrament. Het eigenlĳke, kerkelĳke examen is daarom het peremptoir examen; het praeparatoir is, ofschoon reeds vermeld ’s Grav. art. 18, van ondergeschikte beteekenis, werd eerst langzamerhand ingevoerd vooral ten gevolge van de Remonstrantsche twisten, en was volgens Voetius’ getuigenis, Pol. Eccl. III 517, eerst in 1669 algemeen in gebruik. Het diende alleen, om de voorloopig geëxamineerden een tĳd lang in het houden van propositiën onder leiding van een predikant en kerkeraad zich te laten oefenen.

Bĳ de vocatie en examinatie komt ten slotte nog de ordinatie, die vooral door de handoplegging geschiedt. Deze was onder Israel in gebruik bĳ zegening, Gen. 48:14, Lev. 9:22, offerande, Ex. 29:10, Lev. 1:4, beschuldiging, Lev. 24:14, bĳ Levietenwĳding, Num. 8:10, bĳ aanstelling tot een ambt, Num. 27:18-23, later ook bĳ installatie van rechters en promotie van leeraars, Schürer, Gesch. des jüd. Volkes II³ 199. Jezus legde de handen op, om te genezen, Mt. 8:15, 9:18, Mk. 5:23 cf. 2 Kon. 4:34, 5:11 en te zegenen, Mt. 19:15, (Luk. 24:50), en het volk hechtte daaraan groote waarde, Mt. 9:18, Mk. 5:23, 7:32, maar nergens lezen wĳ, dat Hĳ alzoo ook deed bĳ de aanstelling tot een ambt. Zĳne apostelen stelde Hĳ alleen aan met het woord, zonder eenige ceremonie, Mt. 10:1v., 28:19. Bĳ de aanstelling van Matthias, Paulus, Barnabas, Silas, Lukas enz. wordt nergens van eene handoplegging melding gemaakt; een algemeen gebruik bĳ de inleiding tot een kerkelĳk ambt was zĳ zeker niet. Maar de handoplegging had plaats bĳ genezing, Hd. 9:12, 17, bĳ meedeeling van de gave des Geestes, Hd. 8:17-19, bĳ de aanstelling van diakenen, 1 Tim. 4:14, 2 Tim. 1:6; volgens 1 Tim. 5:22 was zĳ bĳ de ordinatie tot een kerkelĳk ambt algemeen in gebruik en volgens Hebr. 6:2 behoort zĳ tot de eerste beginselen der leer van Christus. Doch eene reëele mededeeling van de geestelĳke ambtsgaven was zĳ niet. Want Hd. 6:3 leert, dat de diakenen, die verkozen werden, van te voren reeds moesten zĳn vol des H. Geestes en der wĳsheid. In Hd. 13:3. geschiedt de handoplegging niet bĳ de ordening, maar bĳ de uitzending van Barnabas en Paulus, die te voren reeds in het ambt stonden. Volgens 1 Tim. 1:18, 4:14 werd de aanstelling van Timotheus tot evangelist door profetische getuigenissen en door handoplegging van het presbyterium bekrachtigd. En wel wordt 2 Tim. 1:6 de ambtsgave gedacht als geschied δι ἐπιθεσεως, maar 1 Tim. 4:14 zegt, dat zĳ geschonken werd δια προφετειας en μετα ἐπιθεσεως; een bewĳs daarvoor, dat profetie en handoplegging niet de oorsprong van de gaven waren, maar het middel, waardoor zĳ in den dienst der gemeente overgeleid en daarvoor bestemd werden. Van de apostelen ging dit gebruik der handoplegging over in de christelĳke kerk, die haar toepaste bĳ den doop, bĳ genezing, bĳ de wederopname van gevallenen en ketters, bĳ het huwelĳk, bĳ de boete en bĳ de ordening. In het laatste geval werd het recht, om haar toe te passen, in later tĳd alleen aan den bisschop toegekend en als verleening van eene bĳzondere ambtsgave opgevat. Tegenover Gnosticisme en Montanisme toch werd de waarheid der kerk daarmede betoogd, dat de bisschoppen in de gemeenten, die door de apostelen werden gesticht, de bewaarders der zuivere traditie waren. Zĳ hadden deze zelven van de apostelen ontvangen en ongeschonden aan hunne opvolgers overgegeven. De successio ab initio decurrens, met 2 Tim. 2:2 betoogd, leverde daarvoor den waarborg, want het ambt sloot de meedeeling van een bĳzonderen ambtsgeest in, dien de ambtsdrager behoudt ook al is hĳ persoonlĳk nog zoo goddeloos. De handoplegging was in de oude kerk zeker gebruikelĳk bĳ de ordening tot presbyter, diaken en de lagere ambten, ging altĳd met gebed gepaard en werd nog langen tĳd opgevat als symbolisch teeken van de meedeeling der ambtsgave. Manus impositio, quid est aliud nisi oratio super hominem? Aug. de bapt. 3, 16. Maar allengs werd zĳ beschouwd als een sacrament, dat ex opere operato een character indelebilis aanbracht, Trid. 23 c. 7. de ref. c. 3. 10. Cat. Rom. II 7, 29. Bellarminus, de clericis I 14. De Lutherschen verwierpen ze eerst, maar namen ze later weer op en kenden er soms groote waarde aan toe, Apol. Conf. art. 13, cf. Herzog² 11, 80. De Gereformeerden oordeelden eenparig, dat de handoplegging geen bevel van Christus en dus niet volstrekt noodzakelĳk was. Maar terwĳl sommigen haar nuttig, eerbiedwaardig en navolgenswaard achtten, Calvĳn, Inst. IV 3, 16. 14, 20. 19, 31, Aretius, Spanheim, Koelman, Pligt der ouderl. en diakenen 1889 bl. 53v., hielden anderen haar voor een adiaphoron en ontrieden haar gebruik uit vrees voor superstitie, Syn. Emden art. 16. Dordr. 1574 art. 24 Midd. 1581 art. 4. Dordr. 1578 art. 5. Voetius, Pol. Eccl. III 452. 579. Moor V 352-356. VI 327-331. M. Vitringa IX 209. 353-357. Een wezenlĳk element van de ordening is zĳ niet, want noch bĳ Jezus zelf, noch bĳ de apostelen, noch ook bĳ de ouderlingen, Hd. 14:23, 20:28, wordt er eenige melding van gemaakt. Ook kan en mag zĳ niet opgevat worden als mechanische mededeeling van een bĳzonderen ambtsgeest. Want zĳ schenkt niet doch onderstelt naar de Schrift de voor het ambt vereischte charismata. Zĳ is ook niet met de verkiezing of roeping tot het ambt identisch maar volgt daarop en kan daarom niet anders zĳn dan eene openbare aanwĳzing van dengene, die tot een ambt geroepen is, en eene plechtige inleiding en bestemming tot dat ambt. Evenals het trouwen voor de overheid het wezen van het huwelĳk niet is en de kroning den koning niet maakt, zoo is ook de ordinatio, met of zonder handoplegging, geen mededeeling van het ambt of van een ambtsgeest. Zĳ is alleen de plechtige, openlĳke verklaring voor God en zĳne gemeente, dat de geroepene langs wettigen weg en mitsdien van Godswege gezonden wordt, dat hĳ de vereischte gaven bezit en als zoodanig door de gemeente ontvangen, erkend en geëerd moet worden. Cf. Sohm, Kirchenrecht 56 f. Art. Handauflegung en Ordination in Herzog. Zahn, Einl. in das N. T. I 465. Achelis, Lehrb. der prakt. Theol. Leipzig 1898 I 139-173.

9. Over het aantal ambten, dat Christus in zĳne gemeente ingesteld heeft, bestaat er in de christelĳke kerk groot verschil. In den apostolischen tĳd was uit den aard der zaak de grens tusschen buitengewone en gewone ambten en zoo ook tusschen ambten en gaven nog niet scherp getrokken. Maar de hierarchische ontwikkeling, die met het opkomen van het episcopaat een aanvang nam, beroofde de gemeente van alle vrĳheid en zelfstandigheid en zonderde de ambten door eene breede klove van haar af. De leden der gemeente werden de laici, die, van alle regeering uitgesloten en voor hun zaligheid van priester en sacrament volstrekt afhankelĳk, niets hebben te doen dan te luisteren en te gehoorzamen. En door een speciaal karakter en een bĳzonderen ambtsgeest van hen gescheiden, staan hoog boven hen de clerici, die een afzonderlĳken stand vormen, door successie zich voortplanten, en ook zonder een bepaalden dienst in de gemeente tot de klasse der geestelĳken kunnen behooren. Deze clerici zĳn in twee rangen verdeeld, ordines minores (non sacri) en ordines majores (sacri). De ordines minores, waartoe de acoluthi, exorcistae, lectores en ostiarii behooren, waren eerst vrĳwillige diensten van gemeenteleden maar werden in de eerste helft der derde eeuw in Rome georganiseerd tot lagere ambten, wĳl zĳ tot het heilige in betrekking stonden en daaraan in mindere of meerdere mate deel hadden; hoewel dikwerf alleen in naam, zĳn zĳ ook thans nog voorbereiding voor de hoogere ambten, Sohm, Kirchenrecht 128. Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I 370. Wieland, Die genet. Entw. der sogen. ordines minores in den 3 ersten Jahrh., Freiburg Herder 1897 en daarbĳ Schürer’s Theol. Lit. Z. 1898 n. 1. Reeds bĳ de ordines minores komt het streven voor den dag, om ze van de gemeente los te maken en ze in te lĳven in de kerkelĳke hierarchie. Maar veel sterker is dit bĳ de ordines majores het geval. Deze omvatten de drie ambten van bisschop, presbyter en diaken, maar van deze drie is eigenlĳk het bisschoppelĳk ambt alleen overgebleven. In dit episcopaat zĳn wel allerlei onderscheidingen aangebracht van jurisdictie en digniteit, zoodat men spreekt van aartsbisschoppen, patriarchen, metropolieten enz., maar deze onderscheidingen maken op de eenheid en het wezen van het bisschoppelĳk ambt geen inbreuk. Zelfs het pauselĳk ambt is essentieel een bisschopsambt, slechts tot de gansche kerk uitgebreid en daartoe met bĳzondere gaven toegerust, niet hieratisch maar alleen hierarchisch van het gewone bisschopsambt verschillend. Dit bisschoppelĳk ambt is in de Roomsche kerk eigenlĳk het eene, ware ambt. Nadat het in de tweede eeuw uit het presbyteraat zich ontwikkeld had, trok het de leer, de traditie, de jurisdictie aan zich, scheidde zich door successie, tonsuur, coelibaat van de gemeente af en maakte presbyters en diakenen allengs tot zĳne organen. Nog binnen den kring des N. Test. treffen wĳ aan het hoofd der gemeente een raad van presbyters, een presbyterium, aan, 1 Tim. 4:14, en zulk een raad bleef, ook nadat een hunner tot bisschop zich verheven had, nog lang om hem heen bestaan. Maar deze raad verloor meer en meer elken band met de gemeente, werd een kapittel van den bisschop en diende, om onder hem krachtens eene door hem verleende volmacht als bedienaars van het heilige, vooral van het sacrament, op te treden. Evenzoo veranderde spoedig het diakonaat geheel van karakter. Toen de priester- en offeridee ingang vond, werd het διακονειν τραπεζαις, Hd. 6:2, niet meer van de verzorging der behoeftigen maar van hulpdienst bĳ de eucharistie verstaan. De bisschop werd hoogepriester, de presbyters werden priesters en de diakenen werden levieten, die, de armenzorg aan particulieren en kloosterorden overlatende, den bisschop ter zĳde stonden bĳ de bediening der mis. Terwĳl op deze wĳze presbyters en diakenen geheel en al van de gemeente afgezonderd en tot organen van den bisschop werden gemaakt, is deze zelf bepaaldelĳk door ééne macht van alle andere onderscheiden. Het bisschoppelĳk ambt is een priesterlĳk ambt, maar verbonden met de macht om het voort te planten, met de vis generativa sacerdotii; het waarborgt het voortbestaan van het sacerdotium en dus de voortplanting van de kerk. De bisschop is het punctum saliens in de kerk; leeken, diakenen, presbyters kunnen tĳdelĳk ontbreken maar de bisschop niet; waar hĳ is, is de kerk, want hĳ is de drager der leer, de voortplanter der priesterschap. De presbyters zĳn ook priesters, bevoegd om de sacramenten te bedienen, maar zĳ mogen niet ordenen, zĳ missen de vis generativa sacerdotii, hun priesterschap is onvruchtbaar, zĳ zĳn dienaren en helpers van den bisschop, omdat deze niet overal kan zĳn en niet alles kan doen. Presbytoraat en diakonaat zĳn bĳ Rome verlengstukken van het episcopaat; het zĳn drie graden in het ééne sacerdotium, niet geco- maar gesubordineerd. De presbyter is ook diaken, de bisschop is ook presbyter; telkens stĳgt de ambtsgave een trap hooger, totdat zĳ culmineert in den bisschop, of, gelĳk de volgende paragraaf zal aanwĳzen, in den paus. Cf. Thomas, S. Theol. suppl. qu. 34-40. Lombardus e. a. op Sent. IV dist. 24. Bonav., Brevil. VI 12. Conc. Trid. sess. 23. Cat. Rom. II c. 7. Bellarminus, de clericis I c. 11 sq. Dens, Theol. VII 50 sq. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. II² 315-335. Seydl, Der Diakonat, Regensburg 1884. Vering, Lehrb. des kath. orient. und prot. Kirchenrechts³, Freiburg 1893 S. 558 f., enz.

Tegenover deze hierarchie stelde Luther zich tevreden met de herstelling van het oorspronkelĳk predikambt. Wel achtte hĳ tot oefening der tucht een raad van oudsten en tot verzorging der armen een raad van diakenen noodig. Maar deze ambten werden toch van wege de ongelegenheid der tĳden niet hersteld; zĳ waren ook niet zoo noodig als het episcopale, geestelĳke predikambt, het Pfarramt, dat het voornaamste ambt is en waardoor Christus in het bĳzonder zĳne kerk regeert. Het ouderlingen- en diakenambt werden daarom in de Luthersche kerk vervangen door consistorie en kerkvoogdĳ; de Roomsche ordines maakten plaats voor den ordo ecclesiasticus, politicus en oeconomicus. Cf. Köstlin, Luthers Theol. II 538 f. Conf. Aug. en Apol. art. 5. 14. 28. Gerhard, Loc. XXIII vooral § 232. 233. Sohm, Kirchenrecht 460-542. Achelis, Lehrb. d. prakt. Theol. I² 60 f. Daarentegen is de presbyterale kerkregeering te danken aan Calvĳn. Wel werden er reeds vóór hem, o. a. door Oecolampadius te Bazel in 1530 pogingen beproefd, om ten behoeve der kerkelĳke tucht het ambt van oudsten in te stellen, maar Calvĳn heeft dit toch het eerst uitgevoerd en het ouderlingenambt tot een kenmerk der Gereformeerde kerkregeering gemaakt, Lechler, Gesch. der Presb. u. Syn. Verfassung, Leiden 1854 en art. Presbyter in Herzog². Hĳ ging daarbĳ uit van het woord Gods. Want al is het ook, dat karakter en omstandigheden Calvĳns oog openden voor de beteekenis der ambten in de H. Schrift, toch is de presbyterale kerkregeering door hem niet uit eenig abstract beginsel maar uit het woord Gods afgeleid en op zĳn gezag in de kerk ingevoerd. In den nieuweren tĳd is men wel van een Gemeindeprinzip gaan spreken en heeft men daaruit een soort van presbyterale en diakonale ambten opgebouwd; eene gemeente had recht, om zichzelve te regeeren, evenals op staatkundig gebied het volk hoe langer hoe meer invloed op de regeering verkrĳgt, zoo Stahl en vele jongere kerkordeningen bĳ Rieker, Grundsätze ref. Kirchenverf. 130 f., en evenzoo had eene gemeente organen, d. i. diakenen en diakonessen noodig tot uitoefening van het werk der inneren Mission, Paul Wurster, Die Lehre v. d. inneren Mission, Berlin 1895 S. 128 f. Maar dit is eene gansch andere voorstelling, dan die men bĳ Calvĳn en de Gereformeerden aantreft. Al is het ook, dat zĳ de regeering der kerk daarmede aandringen, dat zĳ anders evenmin als een volk of eene maatschappĳ kan bestaan, Calvĳn, Inst. IV 11, 1. a Lasco, Op. II 45; toch leiden zĳ de ambten niet uit de gemeente maar uit de instelling van Christus af. De kerk als gemeenschap der heiligen is niet autonoom; zĳ is niet vrĳ, om zich al dan niet, zoo of anders in te richten, maar zĳ is ook op dit punt aan het woord Gods gebonden en vindt daarin de beginselen aangewezen en de lĳnen getrokken, welke zĳ bĳ de regeering der kerk te volgen heeft. Het was algemeene overtuiging, dat de regeering der kerk in substantie op een jus divinum berusten moest, Calvĳn, Inst. IV 3, 1. 4, 1. Conf. Gall. 25. 29. Belg. 30. Helv. II 18, vooral de Westm. synode bĳ Neal, Historie der Purit. II 1 bl. 182v. Maar daarbĳ verloor men toch niet uit het oog, dat de Schrift geen wetboek was, noch in allerlei bĳzonderheden afdaalde en zeer veel aan de vrĳheid der kerken overliet, Syn. Wezel I 9. 10. Emden 19-21. Westm. I 6. Zelfs over de ambten, welke Christus in zĳne kerk ingesteld had, was er niet gering verschil. Vooreerst waren er, die tegen een episcopaat in den zin van eene superintendentuur geen bezwaar hadden, a Lasco, Op. II 51. 57. Knox, First Book of Discipline, cf. Saravia, Scultetus, Bochartus, Spanheim Jr., Tilenus, Forbesius a Corse e. a. bĳ M. Vitringa IX 210 sq. Dan was er verschil over, of het doctorenambt, opgevat als professoraat in de theologie, een afzonderlĳk, kerkelĳk ambt vormde dan wel of het, wĳl van geen apostolische instelling, slechts in ruimer zin zoo genoemd kon worden, cf. mĳne rede over het Doctorenambt, Kampen 1899. Vervolgens spraken, afgedacht van het doctoraat, sommigen liever van drie ambten pastor, presbyter en diaken, Calvĳn, Ordonn. eccl. Syn. Wezel c. 2. 4. 5. Emden 13. 14. Dordr. 12v. Midd. 2. ’s Grav. 2. Dordr. 2; anderen noemden twee ambten, presbyter en diaken en verdeelden dan het eerste in leer- en regeerouderlingschap, a Lasco Op. II 51 en vele Schotsche en Amerikaansche kerkenorden, bĳ Rieker, Grundsätze ref. Kirchenverf. 104; zelfs waren er, die de presbyterale kerkregeering wel nuttig maar niet krachtens een jus divinum noodzakelĳk vonden en de onderscheiding van leer- en regeerouderlingen verwierpen, Cappellus, Theses Salm. III 330. Burmannus, Synopsis VIII 7, 41v. e. a. bĳ M. Vitringa IX 235 sq. Voorts werd de onderscheiding van diakenen in die voor armen en voor kranken door Calvĳn wel ingevoerd, Inst. IV 3, 9 maar slechts zelden overgenomen, Zanchius, Op. IV 767. Syn. Wezel. c. 5; en door anderen het ambt van diakonessen hersteld, Junius, Op. I 1567. Walaeus, Op. I 466. Voetius, Pol. Eccl. II 508 sq. 529; en ook was volgens sommigen in Hd. 6 niet de instelling van het diakonaat bericht en dit ambt daarom niet van Goddelĳken oorsprong, Cappellus e. a. bĳ M. Vitringa IX 277 sq. En eindelĳk was er nog verschil over de wĳze van verkiezing, over het bekleeden van een ambt zonder een bepaalden dienst in de gemeente, Heidegger, Corpus Theol. II 571, over het nut der handoplegging, zoowel in het algemeen als vooral bĳ de bevestiging van ouderlingen en diakenen, Voetius, Pol. Eccl. III 466, over de herhaling van de bevestiging bĳ herbenoeming van ouderlingen en diakenen, Moor VI 329, M. Vitringa IX 361, over den duur van het ouderlingschap, Rutgers in de Heraut 944-948 enz. De behandeling van al deze onderwerpen hoort in het kerkrecht thuis. Maar zooveel mag veilig gezegd, dat de Gereformeerden, door de herstelling van het ouderlingen- en het diakenambt naast dat van den dienaar des woords, het zuiverst de gedachte der Schrift hebben gegrepen en het krachtigst de rechten der gemeente hebben erkend. Over de kerk is Christus alleen koning; hare regeering is in het onzichtbare strikt monarchaal. En koning was Hĳ niet alleen in het verleden, maar Hĳ is het nog. Van uit den hemel regeert Hĳ zĳne gemeente op aarde door zĳn Woord en zĳn Geest, door zĳne profetische, priesterlĳke en koninklĳke werkzaamheid. Deze drie ambten zet Hĳ op aarde voort, niet uitsluitend maar toch ook door middel van de ambten, die Hĳ ingesteld heeft. In het zichtbare is zĳne regeering niet democratisch noch monarchaal noch oligarchisch, maar aristocratisch-presbyteraal. Het zĳn de ἀριστοι, de besten, niet in geld en goed maar in geestelĳke gaven, die Hĳ zelf bekwaamt en door de gemeente voor zĳnen dienst aanwĳzen laat. Door hen zorgt Hĳ voor de geestelĳke en voor de stoffelĳke belangen van zĳne gemeente. Door het leeraarsambt onderwĳst Hĳ, door het ouderlingenambt leidt Hĳ, door het diakenambt verzorgt Hĳ zĳne kudde; en door alle drie bewĳst Hĳ zich te zĳn onze hoogste profeet, onze eeuwige koning en onze barmhartige hoogepriester.

§ 49. DE MACHT DER KERK.

1. De kerk behoort evenmin als de staat tot de oorspronkelĳke instellingen van het menschelĳk geslacht. De oudste vorm van samenleving was de familie, waarin het burgerlĳk en het godsdienstig leven nog ineengestrengeld lagen en onder leiding stonden van den vader of aartsvader, die profeet, priester en koning was in zĳn gezin. De zonde echter maakte voor het behoud van het menschelĳk geslacht de instelling van kerk en staat noodzakelĳk. In het gebod van de doodstraf op menschenmoord, Gen. 9:6, stelt God principieel de overheid in; en deze treedt dan ook weldra na den torenbouw onder de leiding van Gods voorzienigheid bĳ alle volken op, in welke de menschheid verdeeld wordt. Zoodra er eene overheid opstaat, komt er vanzelf ook eene zekere onderscheiding en scheiding tusschen het burgerlĳke en het godsdienstige leven; naast de vorsten treden er priesters op. Daarmede is dan vanzelf de mogelĳkheid van botsing gegeven; de grenzen worden bĳ de volken telkens verschillend getrokken en de banden op onderscheidene wĳze gelegd. Terwĳl in het Oosten over het algemeen de macht der vorsten aan de priesterschap onderworpen is, is in het Westen, bĳ Grieken en Romeinen, de godsdienst een politiek belang en zĳn de priesters beambten van den staat. Eene volkomene scheiding kwam in de oudheid nergens voor; een neutrale staat is daar ten eenenmale onbekend. De staat onderhoudt en beschermt den godsdienst, desnoods met verbanning en doodstraf (Socrates), want deze is de grondslag en waarborg van zĳn eigen bestaan. Ook Israel was van huis uit patriarchaal ingericht en in huisgezinnen, familiën, geslachten en stammen ingedeeld. Onder de koningen bleef de genealogische indeeling bestaan en gaf aan de staatsinrichting een democratischen stempel, zoodat de hoofden der stammen enz. in de volksvergaderingen over gewichtige zaken te beslissen hadden. Reeds onder dezen patriarchalen regeeringsvorm was er onderscheid tusschen burgerlĳke en godsdienstige belangen, tusschen Mozes en Aaron, tusschen schrĳvers, שֹׁטְרִים en richters, שֹׁפְתִים, ter eene, en priesters en levieten ter andere zĳde. Alleen in het opperste gerechtshof, dat te Jeruzalem gevestigd was en over zeer moeilĳke gevallen te oordeelen had, hadden ook priesters zitting, Deut. 17:8-13, 19:17, 18. Onjuist is het daarom, te zeggen, dat onder Israel kerk en staat één waren. Beide waren in wetten, instellingen, ambten, ambtsdragers, en ten deele zelfs in leden duidelĳk van elkaar onderscheiden, cf. Hoedemaker, Kerk en Staat in Israel, in het tĳdschrift Troffel en Zwaard 1898 bl. 208-237. De priesters moesten dienen in den tempel, met de offeranden des volks tot God naderen, aan het volk Gods genade en zegen uitdeelen, en het onderwĳzen in de wet, Lev. 9:22, 10:11, 21:8, Num. 6:22, 16:5, Ezech. 44:23, maar zĳ moesten ook voor zichzelf offeren, Lev. 9:7, 16:6, waren gebonden aan de wet, Deut. 33:10, Jer. 18:18 en voor hun levensonderhoud van het volk afhankelĳk, Lev. 23:10, Num. 18:8-32 enz. Ook hadden zĳ geen geheime leer of kunst, geen staatkundige of burgerlĳke macht, geen hierarchische heerschappĳ; een priesterstaat is Israel nooit geweest, de vrĳheid des volks was op alle manier tegenover den priesterstand gewaarborgd. De profeten traden vrĳ op, hadden het woord Gods te verkondigen, moesten zonder sparen aan Israel zĳne zonden bekend maken en volk en overheid Gods oordeelen aanzeggen, maar zĳ hadden geen andere macht dan de macht van het woord. Vreemdelingen konden door de besnĳdenis Israel worden ingelĳfd, Ex. 12:48, en onreinen en melaatschen bleven burgers, ook al werden zĳ tĳdelĳk afgezonderd. Ondanks de scheuring had de godsdienstige eenheid des volks op zichzelve zeer goed kunnen blĳven bestaan. Maar het eigenaardige van Israels inrichting bestond nu daarin, dat al deze wetten, ambten en instellingen door God gegeven en gehandhaafd werden; Israel was eene theocratie; God was zĳn wetgever, rechter en koning, Jes. 33:22. Er was daarom op geen enkel gebied in Israel plaats voor eene onafhankelĳke souvereiniteit; ook de koning mocht geen despoot zĳn, maar moest door God verkozen, uit het midden der broederen genomen en aan Gods wet gebonden worden, Deut. 17:14-20, 1 Sam. 10:25. Boven alle ambten, instellingen en personen stond de wet Gods, die heel het leven van Israel regelde en door allen zonder onderscheid gehouden moest worden; Israel moest een heilig volk en een priesterlĳk koninkrĳk zĳn, Ex. 19:3, Deut. 7:6. Daaruit vloeit voort, dat, zonder dat het onderscheid tusschen burgerlĳk en godsdienstig leven werd uitgewischt, de overheid toch ook op haar terrein de wet Gods had te handhaven. Afgoderĳ, beeldendienst, tooverĳ, Godslastering, Sabbatschennis enz., alle zonden tegen de eerste tafel, werden daarom menigmaal met den dood gestraft, Ex. 22:18, 20, Lev. 20:2, 6, 27, 24:11-16, Num. 25:5, 7, Deut. 13:1-5, 17:2-7, 18:9-12, 20, 1 Kon. 15:12, 18:40, 2 Kon. 9:7, 24, 33, 10:6, 11, 17, 18v., 11:15, 12:2, 18:4, 2 Chr. 15:13, 17:6, 29:10, 31:1, 34:5, 33. De godsdienst was eene nationale zaak, zonde was misdaad, overtreding van de eerste tafel der wet was verbreking van het verbond. Maar daarbĳ dient toch bedacht, dat de wet slechts zeer weinige, algemeene regelen gaf, en de voltrekking der straf dikwerf aan God zelven overliet; dat het dooden van de Kananieten, van Agag, van Achabs huis op zichzelf staande gevallen waren, dat Jehu’s ĳver veel verder ging dan het gebod Gods, dat de reformatie der koningen zich meest bepaalde tot het uitroeien der afgodsbeelden en tot herstel van den publieken dienst van Jahveh, dat ongeloof en ketterĳ onder Israel door geen inquisitie werden opgespoord en menigvuldig voorkwamen, dat gewetensdwang ten eenenmale onbekend was, dat vreemdelingen, op voorwaarde van zich te onthouden van publieke schennis van Israels godsdienst, niet alleen geduld maar ook met voorkomendheid werden behandeld, dat priesters en profeten nooit opwekten tot vervolging van de goddeloozen maar alleen hen vermaanden tot bekeering, bĳv. ook in Ps. 2:10, en van God zelven de staatkundige en godsdienstige overwinning van Israel over al zĳne vĳanden verwachtten. Daarom kon ook, toen Israel meer en meer zĳne politieke zelfstandigheid verloor, de godsdienstige gemeente blĳven bestaan en zich op eigene wĳze organiseeren. Al breidde de macht van priesters en hoogepriester na de ballingschap zich gaandeweg uit, straks kregen zĳ in farizeën en schriftgeleerden gevaarlĳke concurrenten; in de synagoge werd het godsdienstig leven zelfstandig, niet alleen tegenover den staat, maar ook tegenover tempel en priesterschap; en heel dat leven werd meer en meer geconcentreerd om de wet, wier onderwĳzing het hoofddoel der synagoge was, Mt. 4:23, Mk. 1:21 enz. Hd. 15:21, 2 Tim. 3:15. Die wet, of ruimer genomen, de Oudtest. Schrift was grondslag, middelpunt, bron van Israels godsdienstig leven; eene andere macht bezat het niet, dan die er lag in dat Woord. Vandaar dat het zich daaraan vastklemde met angstvallige nauwgezetheid en allen, die er niet naar wilden leven, door den ban גִּדּוּי‏‎, ‎‏חֵרֶםַ‏‎, ‎‏שַׁמַּתָא uit zĳn midden wegdeed en zonder of met anathematismen, voor een tĳd of voor goed buiten de gemeente sloot, Luk. 6:22, Joh. 9:22, 12:42, 16:2. Cf. Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes im Zeitalter J. C. II³ passim, vooral 428 f.

2. Toen Jezus, komende tot het zĳne, door de zĳnen niet aangenomen werd, organiseerde Hĳ zĳne discipelen tot eene ἐκκλησια, die hopend en lĳdend zĳne tweede komst en de overwinning van al zĳne vĳanden verbeiden moest. Deze gemeente toont in inrichting en cultus wel eenige overeenkomst met de synagoge, maar is toch eene nog vrĳere en meer zelfstandige organisatie van het nieuwe leven, dat Christus aan het licht gebracht had. Immers kan er geen twĳfel over bestaan, of Christus zulk eene gemeente gesticht en haar eene zekere macht toebetrouwd heeft. Zelf toch spreekt Hĳ van haar als zoo hecht op eene rots gebouwd, dat de poorten der hel niets tegen haar zullen vermogen, Mt. 16:18, en voorts geeft Hĳ aan die gemeente ambten, bedieningen, instellingen, gaven, Rom. 12:6v., 1 Cor. 12-14, Ef. 4:11, die er alle op wĳzen, dat zĳ een eigen, vrĳ, onafhankelĳk bestaan en eene zelfstandige inrichting heeft. Maar deze macht, welke Christus aan zĳne gemeente verleent, draagt een bĳzonder karakter. Zĳ bestaat in niets anders maar ook in niets minder dan in de macht der sleutelen, die door Christus het eerst aan Petrus toebedeeld werd, Mt. 16:19. Nadat Petrus eerst om zĳne belĳdenis van Jezus’ Messianiteit eene rots was genoemd, op welke Christus zĳne gemeente zou bouwen, stelde Hĳ hem daarna in vers 19 tot οἰκονομος van het koninkrĳk der hemelen aan en droeg de sleutelen van dat rĳk aan hem over. Sleutelen zĳn een teeken van heerschappĳ, Jes. 22:22, Luk. 11:52, Openb. 1:8, 3:7, 9:1, 20:1, en duiden hier de macht van Petrus aan, om het koninkrĳk der hemelen te openen en te sluiten, d. i. om te bepalen, wie er in komen zal en wie niet. Zĳn oordeel toch zal ook in den hemel gelden; wat hĳ binden of ontbinden (losmaken, bevrĳden) zal, zal ook door God alzoo gerekend worden. In deze woorden wordt aan Petrus geen wetgevende macht geschonken, maar wel eene oordeelende of richtende; omdat hĳ belĳder van Jezus als den Christus is, heeft hĳ in die belĳdenis een maatstaf om te bepalen, wat tot de gemeente al dan niet behoort en dus al dan niet in het koninkrĳk der hemelen zal ingaan. In Mt. 18:18 krĳgt de gemeente in het algemeen de macht, om een onboetvaardige als een heiden en tollenaar te beschouwen, want haar oordeel is in de hemelen van kracht. En in Joh. 20:24 ontvangen al de apostelen, op grond van de hun in vers 22 geschonken Geestesgave, de macht, om der menschen zonden los te laten of vast te houden. Hieruit blĳkt duidelĳk, dat de macht der gemeente en bepaaldelĳk van Petrus en de apostelen bestaat in het uitspreken van een rechterlĳk oordeel over der menschen verhouding tot het koninkrĳk der hemelen naar den maatstaf van de belĳdenis van Jezus als den Christus en de gave des H. Geestes. Deze macht wordt in het N. T. telkens nader omschreven. Zĳ is geen autoritaire, onafhankelĳke, souvereine heerschappĳ, Mt. 20:25, 26, 23:8, 10, 2 Cor. 10:4, 5, 1 Petr. 5:3, maar een διακονια, λειτουργια. Hd. 4:29, 20:24, Rom. 1:1 enz., gebonden aan Christus, die alle macht heeft in hemel en op aarde, Mt. 28:18, die het eenige hoofd der gemeente is, Ef. 1:22 en die als zoodanig alle gaven en ambten uitdeelt, Ef. 4:11; gebonden aan zĳn Woord en Geest, door welke Christus zelf zĳne gemeente regeert, Rom. 10:14, 15, Ef. 5:26, en uitgeoefend in zĳn naam en kracht, 1 Cor. 5:4. Zĳ is daarom wel eene macht, eene wezenlĳke veelomvattende macht, bestaande in de bediening van woord en sacrament, Mt. 28:19, in de opening en sluiting van het koninkrĳk der hemelen, Mt. 16:19, in het vergeven of houden der zonden, Joh. 20:20, in het oefenen van tucht over de leden der gemeente, Mt. 16:18, Rom. 16:17, 1 Cor. 5:4, 2 Thess. 3:6, Tit. 3:10, 2 Joh. 10, 2 Tim. 2:17, Hebr. 12:15-17, Op. 2:14, in het onderscheiden aller dingen, 1 Cor. 2:15, in het leeren, vertroosten, vermanen enz. der broederen, Col. 3:16, in het aanleggen der gaven ten nutte van anderen, Rom. 12:4-8, 1 Cor. 12:12v., in het doen van wonderen, Mk. 16:17, 18 enz. Maar al deze macht is geestelĳk, zedelĳk van aard, wezenlĳk onderscheiden van alle andere macht, welke God aan menschen over menschen of over andere schepselen in gezin, maatschappĳ, staat, kunst, wetenschap geschonken heeft. Jezus toch is niet anders opgetreden dan als Christus, als profeet, priester en koning; een ander ambt heeft Hĳ niet bekleed, eene andere betrekking heeft Hĳ niet waargenomen. Hĳ was geen huisvader, geen geleerde, geen kunstenaar, geen staatsman; Hĳ heeft alle ordinantiën en werken des Vaders geeerbiedigd en kwam alleen, om de werken des duivels te verbreken, 1 Joh. 3:8. Zĳn koninkrĳk had in deze wereld zĳn oorsprong niet, Joh. 18:36. En daarom erkent Hĳ alle overheid, hoogepriester, sanhedrin, Herodes, Pilatus enz., betaalt Hĳ de belasting, Mt. 17:24, weigert scheidsrechter te wezen tusschen twee broeders, die twisten over eene erfenis, Luk. 12:14, beveelt den keizer het zĳne te geven, Mt. 22:21, bestraft Johannes, die vuur wil doen nederdalen van den hemel, Luk. 9:55, en Petrus, die Malchus het oor afhouwt, Joh. 18:10, verbiedt dat zĳne jongeren voor zĳn naam en zaak strĳden met het zwaard, Mt. 26:52. Het evangelie van Christus bindt nooit den strĳd tegen de natuur als zoodanig aan, het kwam niet om de wereld te veroordeelen maar te behouden, Joh. 3:16, 17; het laat huisgezin, huwelĳk, verhouding van ouders en kinderen, van heeren en dienstbaren, van overheid en volk onaangetast; het vindt niets verwerpelĳks in zichzelve en alle schepsel goed, indien het met dankzegging genomen wordt en geheiligd door het woord van God en door het gebed, 1 Tim. 4:4; het laat een iegelĳk blĳven in de roeping, in welke hĳ geroepen werd, 1 Cor. 7:12-24, 1 Thess. 4:11, leert de overheid eerbiedigen, Rom. 13:1, 1 Tim. 2:2, 1 Petr. 2:13, en laat zelfs de slavernĳ bestaan, 1 Cor. 7:22, Philem. 11. Zelfs als het gebiedt, Gode meer te gehoorzamen dan den menschen, predikt het alleen lĳdelĳk verzet, Hd. 4:19, 5:29. Maar desniettemin, schoon van alle revolutie afkeerig, is het des te meer op reformatie gesteld. Het bindt nooit tegen de natuur als zoodanig, maar wel overal en altĳd, op ieder terrein en tot in de verborgenste schuilhoeken toe tegen de zonde en de leugen den strĳd aan. En zoo predikt het beginselen, die niet langs revolutionairen maar langs zedelĳken en geestelĳken weg overal doorwerken en alles hervormen en vernieuwen. Terwĳl het naar Jezus’ bevel gepredikt moet worden aan alle creaturen, Mk. 16:15, is het eene kracht Gods tot zaligheid een iegelĳk die gelooft, Rom. 1:16; een tweesnĳdend scherp zwaard, dat doordringt tot de verdeeling der ziel en des geestes, Hebr. 4:12; een zuurdeesem, die alles doorzuurt, Mt. 13:33; een beginsel, dat alles herschept; eene macht, die de wereld verwint, 1 Joh. 5:4.

3. Deze apostolische leer van de kerkelĳke macht bleef geruimen tĳd in de christelĳke kerk erkend. Het kwam eerst in de gedachte niet op, dat de arme, kleine gemeente nog eens eene wereldkerk zou worden, die aan vorsten en volken de wetten voorschreef. Alwat men begeerde, was, om onder de heidensche overheid een gerust en stil leven te mogen leiden in alle godzaligheid en eerbaarheid. Maar toen de kerk tot aanzien en heerschappĳ kwam, werd ook hare macht gansch anders opgevat. De ontwikkeling van episcopaat en traditie, van priester- en offeridee bracht mede, dat de ordinatie als eene sacramenteele handeling werd beschouwd, die, door den bisschop verricht, den ambtsgeest mededeelde en tot het voltrekken der kerkelĳke ceremoniën recht en bevoegdheid schonk. En hoewel de sleutelmacht, in Mt. 16:18 aan Petrus geschonken, door combinatie met Mt. 18:18 en Joh. 20:23 in den eersten tĳd van de vergeving der zonden verstaan werd, Cypr. de unit. eccl. 4. Ep. 75, 16, kreeg zĳ vooral door het sacrament der boete allengs een juridisch karakter. De macht der kerk is daarom volgens Rome tweeërlei: potestas ordinis en potestas jurisdictionis, van welke de laatste dan weer in jurisdictio fori interni (sacramentalis) en fori externi (legifera, judiciaria en coactiva) onderscheiden wordt, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 39 art. 3. Catech. Rom. II 7, 6. Conc. Vat. ed. Lacensis col. 570. Klee, Kath. Dogm. I² 162. Dieringer, Kath. Dogm.⁴ 619. 715. Liebermann, Inst. Theol. I⁸ 290. Simar, Dogm. 593. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 317 f. Schell, Kath. Dogm. III 1 S. 396. Jansen, Prael. theol. I 380 sq. enz. Tot recht verstand van deze door Rome aan de kerk toegekende macht dient het volgende in acht genomen te worden. 1º De potestas docendi wordt soms door latere theologen wel afzonderlĳk behandeld en komt natuurlĳk volgens Rome ook wel aan de kerk toe. Maar eigenlĳk is zĳ onderdeel van de potestas jurisdictionis. De Catech. Rom. II 7, 7 zou kunnen doen vermoeden, dat de potestas docendi onder de potestas ordinis thuis behoort, omdat hĳ zegt, dat deze niet alleen inhoudt de macht, om de eucharistie te bedienen, sed ad eam accipiendam hominum animos praeparat et idoneos reddit; maar het Conc. Vatic. IV c. 3. 4 brengt het magisterium uitdrukkelĳk onder de potestas jurisdictionis. De bediening des woords is bĳ Rome rechtspraak, culmineerende in de onfeilbare beslissingen van den paus; zĳ is geen prediking maar eene afkondiging van dogmata, die als zoodanig het geweten binden, tot geloof, d. i. tot assensus verplichten, en desnoods met dwang kunnen opgelegd worden, Richter-Dove-Kahl, Kirchenrecht 305. Achelis, Prakt. Theol. I² 79. 2º De potestas ordinis, de macht, om de sacramenten te bedienen, is alleen verkrĳgbaar door het door den bisschop verleende sacramentum ordinis, dat den ambtsgeest mededeelt en een character indelebilis indrukt, en is daarom onverliesbaar, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 39 art. 3; zelfs ketters en scheurmakers, die eens in Rome door den bisschop geordend werden, behouden deze macht, zĳ staat daarom ook los op zichzelve, en is geheel onafhankelĳk van de bediening des woords. Het sacerdotium kan bĳ Rome ook zonder prediking van het evangelie bestaan. Si quis dixerit..., sacerdotium... non esse potestatem aliquam consecrandi et offerendi verum corpus et sanguinem Domini et peccata remittendi et retinendi, sed officium tantum et nudum ministerium praedicandi evangelium, vel eos, qui non praedicant, prorsus non esse sacerdotes, anathema sit, Conc. Trid. sess. 23 de sacr. ordinis can. 1. 3º In overeenstemming hiermede wordt bĳ Rome de vergeving der zonden niet geschonken in de prediking van het woord, welke slechts praeparatoire beteekenis heeft, maar in het sacrament, hetwelk de genade in zich bevat en ex opere operato in den ontvanger instort. Bepaaldelĳk wordt zĳ medegedeeld in den doop en voor de na den doop bedreven zonden in het sacrament der boete. De tucht was n.l. in de eerste christelĳke kerk zeer streng. Toen de ervaring leerde, dat lang niet allen, die Christen geworden waren, hunner roeping waardig wandelden en dikwerf vervielen in vleeschelĳke zonden en tĳdens de vervolgingen vooral ook in verloochening van het evangelie, namen de vermaningen toe, om, vooral vóór het gebruik des avondmaals, in het midden der gemeente belĳdenis van zonden te doen, Did. 4:14, Clemens, 1 en 2 Cor. passim. Over den terugkeer van zulke gevallenen en uitgeslotenen in den schoot der kerk ontstond een langdurige strĳd. Montanisme, Novatianisme en Donatisme wilden voor zulke gevallenen, bepaaldelĳk voor hen, die zich schuldig gemaakt hadden aan verloochening, moord of ontucht, de deur der kerk sluiten en hen aan Gods genade overlaten, cf. Hebr. 6:4-6, 10:26, 1 Joh. 5:16. Maar Hermas, Mand. IV 1, zeide reeds in geval van echtbreuk, dat er ééne bekeering mogelĳk was. In Tertullianus’ tĳd werd al tusschen vergefelĳke en doodzonden onderscheid gemaakt; de bedrĳvers der eerste ondergingen, ook al werden zĳ tĳdelĳk van de gemeente uitgesloten, slechts eene castigatio, geen damnatio, Tert. de pudic. 7; die aan de laatste, vooral aan afgoderĳ, echtbreuk of moord zich schuldig maakten, werden bĳ berouw toch als ’t ware weer in den voorhof der kerk toegelaten. De ontwikkeling van de katholieke kerkidee (als heilsinstituut), de concentratie aller kerkelĳke macht in den bisschop, de leer van de verdienstelĳkheid der goede werken (satisfactio, meritum) kwamen aan de wederopname van gevallenen en gebannenen door middel van boete ten goede. De bisschop van Rome, Callistus verkondigde in 217, dat hĳ ook de zonden van ontucht bĳ berouwhebbenden vergaf. Een concilie te Carthago 252 stond aan alle gevallenen, in geval van boetvaardigheid, de reconciliatie of absolutie toe, Cypr. ep. 57, al moest de terugkeerende ook verschillende stadiën doorloopen, eer hĳ in de volle gemeenschap der kerk opgenomen werd (προσκλαυσις, ἀκροασις, ὑποπτωσις, συστασις). En in 316 werden de Donatisten veroordeeld, die beweerden dat geen geexcommuniceerde of der excommunicatie waardige het sacrament bedienen kon, Moeller-v. Schubert, Kirchengesch. I 96. 133. 278. 298. 358. 415 en de daar aangeh. litt. In de boete, die langzamerhand als een sacrament werd opgevat en in drie deelen bestond (confessio oris, contritio cordis en satisfactio operis), schiep de kerk zich de mogelĳkheid, om allen, die na den doop in kleinere of grootere zonden gevallen waren, weder in haar volle gemeenschap op te nemen. Zĳ was eene secunda post naufragium tabula na den doop, Trid. IV c. 2. Heel de tucht ging bĳ Rome in deze gesystematiseerde boete onder, en deze boete werd een actus judicialis, een rechtbank, waarin de priesters zitten als praesides en judices, de belĳdenis van de mortalia crimina aanhooren, naar den maatstaf der libri poenitentiarii op casuistische wĳze de straf bepalen, en in den naam van Christus niet conditioneel en declaratorisch maar absoluut, kategorisch en peremptoir de vergeving der zonden (absolutie) schenken. Dit juridisch karakter der boete komt ook nog daarin uit, dat dit sacrament alleen mag bediend worden aan hen, die gedoopt zĳn, wĳl de kerk over niemand jurisdictie bezit dan wie door den doop onder haar macht staan; dat de geloovigen dit sacrament slechts mogen ontvangen uit de hand van dien priester, wiens subditi zĳ naar kerkelĳke, d. i. pauselĳke beschikking zĳn; en dat hoogere geestelĳken, bisschoppen enz. en vooral de paus, zich bepaalde, ergerlĳke gevallen voorbehouden, waarin zĳ alleen oordeelen en beslissen kunnen, zooals bĳv. bĳ de toepassing van ban en interdict over vorsten en landen in de Middeleeuwen door de pausen, Conc. Trid. XIV. Cat. Rom. II 5, 32 sq. 4º Om deze jurisdictie in foro interno te kunnen uitoefenen, beweert de Roomsche kerk voorts te bezitten de potestas jurisdictionis in foro externo (potestas regiminis), onderscheiden in potestas legislativa, judiciaria en coactiva. Christus gaf toch aan de kerk, opdat zĳ aan haar roeping getrouw kon zĳn, vooreerst eene wetgevende macht; zĳ mag binden en ontbinden, verbieden of veroorloven, zedelĳke verplichtingen opleggen of teniet doen; en al wat zĳ bepaalt, is in den hemel van kracht; het is evengoed alsof God zelf het beveelt; het bindt daarom de gewetens en verplicht tot onvoorwaardelĳke gehoorzaamheid, Mt. 16:19, 18:18, Joh. 20:21, 23, Hd. 15:27-29, 41, 1 Cor. 11:4-7, 14:26, 2 Cor. 8, 10:6, 8, 1 Tim. 3, Tit. 1:5, Hebr. 13:7, 17. Deze wetgevende macht sluit vanzelf de rechterlĳke in, wĳl gene zonder deze niet zou kunnen bestaan; Christus gaf deze macht aan de gemeente in Mt. 18:15-17 en de apostelen oefenden haar uit, Hd. 5:1-10, 1 Cor. 5:3, 11-13, 1 Tim. 5:19, 20. En eindelĳk heeft de kerk ook eene uitvoerende en dwingende macht, en kan niet alleen geestelĳke straffen opleggen, gelĳk Donatisten, Waldenzen, Albigenzen enz. beweerden, maar ook tĳdelĳke en lichamelĳke, en dat niet alleen op gezag of door middel van den staat, maar ook zelve uit eigen autoriteit en rechtstreeks. Rome grondt deze macht op Mt. 16:19, 18:18, 28:19, 1 Cor. 4:18-21, 5:4-5, 2 Cor. 10:6, 8, 13:2, 3, 1 Tim. 1:20, heeft ze menigmaal uitdrukkelĳk geleerd, Denzinger, Enchir. symb. et defin. n. 1367. 1546. 1572. Conc. Vatic. coll. Lac. VII 570. 577, en ook veelvuldig toegepast, cf. Perrone, Prael. Theol. Lov. 1843 VII 275. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 322. Jansen, Prael. theol. I 390 enz. 5º Eindelĳk leert Rome, dat deze kerkelĳke macht, van alle aardsche macht wezenlĳk onderscheiden, ten volle onafhankelĳk is en souverein. Wel zegt zĳ, dat deze macht ten opzichte van Christus eene bedienende, een ministerium is; maar tegenover alle aardsche gezag en macht is zĳ volkomen zelfstandig. Met deze leer van de onafhankelĳkheid der kerkelĳke macht sloeg zĳ een gansch anderen weg in dan de kerk van het Oosten. Daar werd door Constantĳn, Theodosius en Justinianus I de kerk hoe langer hoe meer een orgaan in den staat; de keizer kon daarom met de kerk nog wel niet doen wat hĳ wilde, want hĳ was aan het dogma gebonden, en geen αρχιερευς maar alleen εὐσεβης, beschermer der orthodoxie, doch hĳ was toch evengoed als van den staat het regeerend hoofd der kerk. In de Russische kerk heerscht deze beschouwing nog thans. In 1721 legde Peter de Groote het opperbestuur over de kerk in handen van eene permanente Heilige Synode, welke door het intermediair van den procurator aan den Czaar gebonden is. Hoezeer de macht van den Czaar in vergelĳking met die der Byzantĳnsche keizers veelszins beperkt en verzwakt is, is hĳ het toch, die door de Synode de kerk regeert, de godsdienstige aangelegenheden van zĳn volk regelt, de mate van vrĳheid voor zĳne Roomsche en Protestantsche onderdanen bepaalt; het orthodoxe dogma is in Rusland nog altĳd in formeelen zin staatsrecht en ketterĳ staatsmisdaad, cf. Pobedonoszew, Streitfragen der Gegenwart. Autor. Uebersetzung. Berlin 1897. Herzog² 5, 425 f. Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 374-393. Terwĳl alzoo in het Oosten het Cesareopapisme tot ontwikkeling kwam, wist de kerk in het Westen, georganiseerd in den paus, niet alleen hare zelfstandigheid te handhaven tegen maar menigmaal ook hare suprematie uit te breiden over den staat. Het keizerschap werd in Karel den Groote een Christelĳk, een Roomsch instituut, en was van dien tĳd af menigmaal aan den paus ondergeschikt. En dit was niet alleen practĳk maar werd ook hoe langer hoe meer theorie. Staat, (gezin, maatschappĳ, kunst, wetenschap, al het aardsche) en kerk verhouden zich volgens Rome als natuur en genade, vleesch en geest, bonum naturale en bonum supernaturale, het tĳdelĳke en het eeuwige, het aardsche en het hemelsche. Gelĳk de maan haar licht ontvangt van de zon, zoo hebben de vorsten hunne wereldlĳke macht aan den paus te danken, die immers als stedehouder van Christus alle macht heeft in hemel en op aarde, (Alvarus, Pelagius e. a.); of in elk geval heeft de paus als hoofd der Christenheid ook summa potestas disponendi de rebus temporalibus omnium Christianorum, Bellarminus, de Rom. Pontif. V 6. 7. Zelfs is een wereldlĳk gebied tot uitoefening van zĳn souvereine macht voor hem beslist noodzakelĳk. Al is de staat dan ook binnen zĳn eigen terrein vrĳ en zelfstandig, hĳ is toch minder dan de kerk, aan haar uitspraak gebonden en overal waar het geestelĳke in het natuurlĳke ingrĳpt, aan de kerk onderworpen. De staat moet Christelĳk, d. i. Roomsch zĳn, mag geen andere als de ware erkennen dan de Roomsche, en is verplicht, indien de kerk het verlangt en het zelve niet doet, om ketters te vervolgen en te straffen. Cf. Augustinus’ brief aan Vincentius contra Donat. et Rogat. de vi corrigendis haereticis, id. aan Bonifacius de moderate coercendis haereticis, voorts c. Epist. Parmeniani I 16. Contra literas Petiliani, vooral lib. II. Contra Gaudentii Denatistarum episcopi epistolam I 20 II 17. Thomas, de regimine principum. Bellarminus, de Rom. Pontif. V. de membris eccl. III. Hergenröther, Kath. Kirche und Christl. Staat in ihrer geschichtl. Entw. 1872. Hammerstein, Kirche und Staat, Freiburg 1883. Stöckl, Lehrb. d. Philos. III⁶ 451-480. Cathrein, Moralphilosophie II³ 529 f. Hansjakob, Die Toleranz und die Intoleranz der Kath. Kirche 2e Aufl. Freiburg 1899 enz.

4. Deze macht, door Rome aan de kerk toegekend, culmineert en vindt ook den waarborg voor haar bestand en voortduur in de macht van den paus. Deze draagt toch volgens het Conc. Vatic. IV c. 3. 4 de volgende eigenschappen: 1º Zĳ is niet bloot een primatus honoris noch ook alleen een ambt van toezicht en leiding, maar eene van de bisschoppen onafhankelĳke volmacht van wetgeving, regeering en rechtspraak, eene potestas jurisdictionis. 2º Zĳ is niet eene buitengewone, tĳdelĳke, maar eene gewone, blĳvende macht, welke God hem geeft en die hĳ altĳd en niet slechts in enkele buitengewone gevallen uitoefenen kan. 3º Zĳ is eene onmiddellĳke, zoowel naar oorsprong, wĳl Christus haar geeft, als naar haar gebruik, wĳl de paus haar niet alleen door de bisschoppen maar ook door zichzelf of zĳne legaten uitoefenen kan, zonder verlof of volmacht van wie ook te vragen, en dus met alle bisschoppen en geloovigen onmiddellĳk, vrĳ verkeeren kan. 4º Zĳ is niet eene beperkte, maar eene plena et suprema potestas, extensief zich uitstrekkende over de gansche kerk, intensief alle macht bevattend, welke tot leiding en regeering der kerk van noode is, en volstrekt souverein, aan geen leeken, bisschoppen, concilie, maar alleen aan God onderworpen. 5º Alle leden der kerk, hetzĳ afzonderlĳk of te zamen, alle bisschoppen, elk voor zichzelf of in synode en concilie vergaderd, zĳn aan den paus volstrekte gehoorzaamheid verschuldigd, niet alleen in zaken van geloof en zeden, maar ook in die van tucht en regeering der kerk. Haec est catholicae veritatis doctrina, a qua deviare, salva fide atque salute, nemo potest. 6º Een deel van deze macht is het leerambt, over hetwelk is bepaald, dat de paus, wanneer hĳ ex cathedra spreekt, door Goddelĳken bĳstand onfeilbaar is.

Na al hetgeen vroeger van de leer der Schrift en de oudste kerkelĳke getuigenissen gezegd werd, behoeft het geen betoog meer, dat heel dit papale stelsel op een onschriftuurlĳken grondslag rust. De consensus patrum, n.l. na Irenaeus, de leer en practĳk van pausen en conciliën, de overeenstemming der latere theologen, gelĳk ze in de Roomsche dogmatiek breeder uiteengezet worden, bĳv. bĳ Heinrich, Dogm. II 323 f. kunnen dit gebrek niet vergoeden. Hoezeer dit pauselĳk gebouw door zĳne strenge eenheid dikwerf ook vele Protestanten bekoort, toch is het in diezelfde mate religieus en ethisch zwak, als het politiek en juridisch imponeert. Immers 1º aard en karakter der onfeilbaarheid zĳn onvoldoende bepaald. Rome is zoover niet durven gaan, dat zĳ aan den paus dezelfde onfeilbaarheid als aan de apostelen toeschreef. Dit lag en ligt wel op de lĳn. Men zou verwachten, dat de apostelen aan de episcopi, die zĳ aanstelden, en Petrus bepaald aan den bisschop te Rome de apostolische volmacht hadden meegedeeld. Maar dit is niet zoo. De paus is onfeilbaar doch niet door inspiratie, maar door assistentie des H. Geestes, door eene bĳzondere zorge Gods, waardoor de kerk voor dwaling behoed en bĳ de waarheid bewaard wordt. En zĳne onfeilbaarheid bestaat niet daarin, dat hĳ nieuwe openbaringen ontvangt en eene nieuwe leer kan voordragen, maar zĳ bestaat alleen hierin, dat hĳ de door de apostelen overgeleverde openbaring getrouw bewaren en uitleggen kan. En ook is zĳ niet in dien zin te verstaan, dat de door den paus ex cathedra gesproken woorden in letterlĳken zin Gods Woord zĳn, maar alleen, dat zĳ dit zakelĳk bevatten, Heinrich, Dogm. II 220-245. Jansen, Prael. theol. I 616. 2º Ofschoon de onfeilbaarheid eene bĳzondere gave is, is zĳ toch aan den paus niet altĳd eigen, en niet in zĳn persoon, noch ook als schrĳver, als redenaar, als rechter, als wetgever, als bestuurder noch ook als wereldlĳk vorst, bisschop van Rome, metropoliet van de kerkelĳke provincie van Rome of als patriarch van het Westen doch alleen als paus, als hoofd der gansche kerk. Er heerscht hierover echter geen eenstemmigheid. Vooral met het oog op het geval van paus Honorius gaven vroegere theologen en zelfs Innocentius III, bĳ Schwane D. G. III 535, toe, dat de paus privatim in ketterĳ kon vervallen, en dan jure divino ex ipso facto als paus afgezet was (Paludanus, Turrecremata, Alphonsus de Castro, Sylvester e. a.) of door een rechterlĳk vonnis van een concilie kon afgezet worden (Cajetanus, Canus e. a.) Dit had echter zĳne bedenkelĳke zĳde en bracht de onbeperkte souvereiniteit en onschendbaarheid van den paus in gevaar. Daarom konden anderen, zooals Pighius, Bellarminus, Suarez e. a. zich beter vinden in de probabele en vrome meening, dat de goddelĳke voorzienigheid den paus ook persoonlĳk voor ketterĳ bewaren zal, Heinrich, Dogm, II 257. Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 450. 3º Het Vaticanum zegt met eene misschien het eerst door Melchior Canus, bĳ Schwane D. G. IV 302, gebezigde uitdrukking, dat de paus onfeilbaar is, wanneer hĳ ex cathedra spreekt. Dit schĳnt een grens te trekken, maar is practisch een zeer onbruikbare maatstaf. Want het systeem eischt, dat niemand uitmaken kan, of een paus ex cathedra gesproken heeft, dan alleen de paus zelf. En zoo heeft een paus het altĳd in zĳne hand, om eigen uitspraken of die van andere pausen te verwerpen, door te zeggen, dat zĳ niet, of ook om ze bindend te verklaren, door te zeggen, dat zĳ wel ex cathedra gesproken zĳn. En zelfs kan hĳ later zeggen, dat hĳ of een voorganger, meenende ex cathedra gesproken te hebben, het toch feitelĳk niet gedaan heeft. 4º Het onfeilbare leerambt is een onderdeel van de plena et suprema potestas jurisdictionis in universam ecclesiam. Wel verklaart het Vaticanum, sess. IV c. 3, niet uitdrukkelĳk, dat de paus bĳ het uitoefenen van deze gansche macht ten allen tĳde onfeilbaar is. Maar het zegt toch, dat ten haren aanzien cujuscumque ritus et dignitatis pastores atque fideles, tam seorsim singuli quam simul omnes, officio hierarchicae subordinationis veraeque obedientiae obstringuntur, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam et regimen ecclesiae pertinent. Of de paus in dit alles dus feilbaar of onfeilbaar zĳ, allen hebben zonder onderscheid, zender eenig recht van critiek, (neque cuiquam de ejus licere judicare judicio) onvoorwaardelĳk aan den paus te gehoorzamen, en dat bĳ niet minder dan hunner zielen zaligheid. 5º De onfeilbaarheid wordt in het Conc. Vatic. sess. IV c. 4 wel uitdrukkelĳk alleen aan den paus toegekend, als hĳ ex cathedra spreekt en als herder en leeraar aller Christenen doctrinam de fide vel moribus ab universa ecclesia tenendam definit. Maar er is hier volstrekt niet uit af te leiden, dat hĳ het anders niet is. Hoe zou anders in c. 3 ook bĳ zaken van tucht, regeering, rechtspraak, absolute en onvoorwaardelĳke gehoorzaamheid aan den paus kunnen geeischt zĳn? Maar hoe dit zĳ, in zaken van geloof en zeden is de paus zeker onfeilbaar. En wat hiertoe behoort, werken de Roomsche theologen nader uit. Onfeilbaar is de paus, als hĳ handelt over de waarheden der openbaring in de Schrift, over de waarheden der traditie, over de waarheden der goddelĳke instellingen, sacramenten, kerk, kerkelĳke inrichting en regeering, over de waarheden der natuurlĳke openbaring. Maar ook hiermede is de grens zĳner onfeilbaarheid nog lang niet bereikt. Om in dit alles onfeilbaar te zĳn, moet hĳ het ook zĳn, zeggen de theologen, in het oordeelen over de bronnen der geloofswaarheden en in de uitlegging daarvan, dat is in de vaststelling van het gezag der Schrift, der traditie, der conciliën, der pausen, der patres, der theologen; in het gebruik maken en aanwenden van natuurlĳke waarheden, voorstellingen, begrippen en uitdrukkingen; in het beoordeelen en verwerpen van dwalingen en ketterĳen, in het constateeren zelfs van de facta dogmatica; in het verbod van boeken, in zaken van discipline, in de approbatie van orden, in de canonisatie van heiligen enz. Geloof en zeden omvatten schier alles, en al wat de paus daarover zegt, is onfeilbaar. De term ex cathedra trekt feitelĳk hoegenaamd geen grens. Want deze uitdrukking geeft toch niet te kennen, dat alleen die uitspraken onfeilbaar zĳn, waarbĳ het ex cathedra letterlĳk vermeld wordt, want dan waren alle vroegere pauselĳke bepalingen daarvan uitgesloten. Ze duidt dus alleen iets zakelĳks aan. Maar wie maakt dan uit, of de paus ex cathedra spreekt? Practisch en door het volk zal zĳne uitspraak altĳd als onfeilbaar worden opgevat, al was het alleen uit vrees, dat men eventueel eens eene onfeilbare uitspraak verwerpen zou. En theoretisch kan alleen de paus onfeilbaar zeggen, wanneer hĳ ex cathedra, onfeilbaar spreekt, Heinrich, Dogm. II 554-654. Bovendien, waarom is de paus onfeilbaar? Omdat hĳ het zelf verklaart? Maar dat is een circulus vitiosus. Omdat het concilie het verklaart? Maar het concilie is feilbaar, ook in deze verklaring. Waar is dus voor den Roomschen Christen de zoo hooggeroemde zekerheid? 6º Het Vaticanum heeft het resultaat opgemaakt van een lang historisch proces. In den eersten christelĳken tĳd waren alle apostelen, alle gemeenten en ook alle episcopi elkander gelĳk in rang; hoogstens was er een primatus homoris maar in geenerlei opzicht een primatus jurisdictionis. Maar allengs wist de kerk en de bisschop te Rome alle andere kerken en bisschoppen aan zich te onderwerpen. Toch bleef de zelfstandigheid der laatsten binnen eigen kring nog lang tot op zekere hoogte bewaard. Tegen het einde der 13e eeuw komt de controvers op over de verhouding van de bisschoppelĳke en de pauselĳke macht, Schwane D. G. III 549. Sommigen trachten dan nog de zelfstandigheid der eerste in dien zin te handhaven, dat de bisschop, schoon ondergeschikt aan den paus, toch de hem binnen zĳn kring toekomende macht van God, ex jure divino, ontvangen heeft en door den paus slechts als drager dier macht aangewezen wordt; zoo Henricus van Gent, Alphonsus de Castro, bisschop van Brugge † 1558, Vitoria, 1480-1544, vader der neoscholastiek aan de hoogeschool te Salamanca, Petrus Guerrero, bisschop van Granada en vele andere Spaansche en Fransche bisschoppen op het concilie te Trente, die in den 7{en} canon der 23e zitting de woorden wilden opgenomen hebben: episcopos jure divino institutos presbyteris esse superiores, Schwane, D. G. IV 292 f. Er ontstonden op het concilie over deze quaestie de heftigste debatten, die heel den winter van het jaar 1562 en tot over het midden van het volgende jaar voortduurden. Den 15{en} Juli 1563 werd in can. 6-8 de bisschoppelĳke macht wel nader omschreven, maar de vraag, of zĳ ex jure divino dan wel ex jure ecclesiastico was, werd met opzet onbeslist gelaten. Er stond dan ook aan de andere zĳde eene sterke partĳ, met Lainez, den Jezuitengeneraal aan het hoofd, die beweerde, dat de bisschop de potestas ordinis wel onmiddellĳk van God ontving, maar de potestas jurisdictionis alleen verkreeg door vrĳe overdracht van de zĳde van den paus; deze laatste was dus in zooverre de jure ecclesiastico, en kon door den paus naar welgevallen beperkt, gewĳzigd of ontnomen worden, want de paus had zĳne volle macht over de gansche kerk alleen en onmiddellĳk van God. Dit gevoelen won na Trente door den invloed der Jezuiten hoe langer hoe meer veld, het behaalde over het Gallikanisme de zegepraal en werd op het Vaticaansch concilie tot een dogma verheven. Wel wordt er in sess. IV c. 3 gezegd, dat de macht van den paus volstrekt geen inbreuk maakt op de ordinaria ac immediata potestas jurisdictionis der bisschoppen maar deze veeleer bevestigt, versterkt en handhaaft; doch de paus heeft de volle, gansche wetgevende, regeerende en rechtsprekende macht over heel de kerk, hĳ kan zonder iemands tusschenkomst of bemiddeling vrĳelĳk verkeeren (communicare) met al de herders en kudden der gansche kerk, en allen zĳn zonder onderscheid en onvoorwaardelĳk aan hem onderworpen. Bisschoppen, conciliën, heel de kerk, alle geloovigen zĳn feilbaar uit zichzelven en alleen onfeilbaar met en door hem. De paus is de wortel, de vastheid, het fundament van de eenheid, autoriteit en onfeilbaarheid van bisschoppen, conciliën, kerkvaders, theologen, van alle geloovigen en van heel de kerk. Hĳ alleen ontvangt alle macht en gezag en onfeilbaarheid rechtstreeks van God. Eene enkele uitdrukking herinnert nog aan de oude, katholieke opvatting; zoo bĳv. als in het Conc. Vatic. IV c. 4 gezegd wordt, dat de paus ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemptor ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam voluit, maar onmiddellĳk wordt daaruit juist afgeleid, dat de definitiones van den paus ex sese en niet ex consensu ecclesiae onfeilbaar zĳn. 7º Nog verder gaat deze macht van den paus. Ofschoon de pausen tot de 8e eeuw toe onderdanen van het Romeinsche keizerrĳk waren en hun geestelĳk ambt hoegenaamd niet het bezit van wereldlĳke macht insloot, toch is al spoedig in de Roomsche kerk de gedachte opgekomen, dat de paus, om op geestelĳk gebied onafhankelĳk te kunnen zĳn, ook in het wereldlĳke souverein moest wezen. En na de opheffing van den kerkelĳken staat in 1870 is deze gedachte nog meer op den voorgrond getreden en met sterker nadruk uitgesproken. Pius IX en Leo XIII hebben niet nagelaten, telkens te verklaren, dat de paus als universeel bisschop niet onderdaan van een bĳzonder vorst kan zĳn noch eene bepaalde nationaliteit kan dragen, Jansen, Prael. theol. I 657, Hase, Prot. Polem. 254; en hunne uitspraken binden de Roomsche geloovigen. Al is de idee van een kerkelĳken, van een priesterstaat, geheel uit den tĳd; al doet de existentie van zulk een staat aan de eenheid van Italie tekort; al kan de paus niet kerkelĳk opperhoofd en wereldlĳk souverein tegelĳk zĳn, zonder dat kerk of staat of beiden daarbĳ schade lĳden; al heeft de geestelĳke macht de politieke souvereiniteit volstrekt niet noodig; al heeft de paus eeuwenlang geen politiek gebied gehad en al heeft hĳ na den overigens op zichzelf onrechtmatigen roof van den kerkelĳken staat in 1870 aan invloed niet verloren, evenmin als de duitsche bisschoppen, sedert zĳ opgehouden hebben rĳksvorsten te zĳn; al is de onafhankelĳkheid van den paus tegenover den koning van Italie door de garantie van 13 Mei 1871 en door de macht der Roomsche vorsten en volken meer dan voldoende gewaarborgd; dit alles doet er weinig toe, Rome laat den eisch niet varen, dat de paus weer worde wereldlĳk vorst. Dit is echter nog maar een gering deel van den ganschen eisch. Met beroep op Mt. 28:18 en Luk. 22:38 en in navolging van Bonifacius VIII in de bul Unam Sanctam zĳn vele Roomschen nog veel verder gegaan en hebben gezegd, dat de paus de eigenlĳke souverein van heel de wereld is en de wereldlĳke macht naar zĳn welgevallen overdraagt aan vorsten en koningen als zĳne ministri en vicarii. Dit was velen echter al te kras. Zĳ bestreden de meening, dat de paus souverein is over het ongeloovig deel der wereld, want Christus vertrouwde aan Petrus alleen de zorg over de schapen toe, en die buiten zĳn, oordeelt God; ook was de paus niet wereldlĳk vorst over de christelĳke volken, want nergens werd zulk eene politieke macht aan den paus opgedragen, en Christus gaf aan Petrus alleen de sleutels van het hemelrĳk; de paus heeft zelfs geen temporalis jurisdictio noch wereldlĳke macht directe of jure divino, want Christus is een geestelĳk koning en heeft een geestelĳk rĳk. Maar al verwierpen dezen alzoo de directe wereldlĳke macht, zĳ bleven toch spreken van eene potestas indirecta en kenden aan den paus niet bloot eene potestas directiva in wereldlĳke zaken toe, doch ook in het belang van het rĳk Gods eene summa potestas disponendi de rebus temporalibus omnium Christianorum; want het weiden der schapen eischt ook macht over de wolven. De wereldlĳke macht is immers aan de kerk onderworpen gelĳk het lichaam aan den geest; ongeloovige vorsten, die hun onderdanen tot ketterĳ verleiden, mogen weerstaan en afgezet worden; christelĳke vorsten zĳn als zoodanig aan Christus onderworpen, moeten het geloof bevorderen en de kerk beschermen; gelĳk ook vele koningen in de dagen des O. Test. en in de geschiedenis der kerk gehandeld hebben, Bellarminus, de Rom. Pontif. lib. V. Maar ook bĳ deze theorie der potestas indirecta behoudt de paus het recht, om in het belang van het koninkrĳk Gods van alle vorsten onbepaalde gehoorzaamheid te eischen, ingeval van ongehoorzaamheid hen af te zetten en de onderdanen van hun eed van gehoorzaamheid te ontslaan, niet-roomsche volken en landen aan roomsche vorsten toe te wĳzen, politieke wetten en rechten krachteloos te verklaren enz. Ook al geven vele Roomschen er tegenwoordig den schĳn aan, alsof al deze rechten den pausen alleen tĳdelĳk en toevallig in de Middeleeuwen toekwamen, de Syllabus van 1864 verklaart in n. 23 uitdrukkelĳk, dat de pausen en conciliën nooit de grenzen hunner macht overschreden noch rechten der vorsten zich aangematigd noch ooit bĳ beslissing in zaken van geloof en zeden gedwaald hebben. De uitoefening der rechten moge door de omstandigheden geschorst zĳn, er is geen twĳfel aan, dat de rechten zelve onvervreemdbaar zĳn. Rome verandert niet. Cf. Fr. v. Schulte, Die Macht der römischen Päpste über Fürsten, Länder, Völker und Individuen 3{te} Aufl. Giessen 1896. 8º Uit dit alles blĳkt de allesbeheerschende plaats, welke de paus in het leven van den Roomschen Christen inneemt. De Roomsche kerk is eene monarchie, een rĳk, een staat met een geestelĳk vorst aan het hoofd. Van de dagen van Augustinus af wordt de kerk bĳ voorkeur als een staat en een rĳk voorgesteld, waarin alle dogmata als wetten en rechten gelden, die de menschen binden bĳ de zaligheid hunner ziel. Bonifacius VIII zeide daarom van den paus, dat hĳ jura omnia in scrinio pectoris sui censetur habere, bĳ Schulte t. a. p. 66. De regeering in dezen staat is absoluut monarchaal; na het concilie van 1870 is zĳ zelfs niet meer, gelĳk men vroeger zeide, door de aristocratie der bisschoppen getemperd; want de bisschoppen zĳn feilbaar, en ontleenen aan hem hunne macht; ja, volgens de uitdrukkelĳke bepaling van het Vaticanum kan de paus met alle herders en kudden onmiddellĳk verkeeren en dus, met algeheelen voorbĳgang van den bisschop, direct iederen priester, iederen kapelaan aanstellen of ontslaan, elk proces beslissen, elken leek onmiddellĳk kastĳden enz., de bisschoppen zĳn van de souvereiniteit in eigen kring principieel ten eenenmale beroofd. Ook is deze monarchale regeering van den paus in beginsel niet meer constitutioneel, want Schrift en traditie zĳn aan zĳne onfeilbare uitlegging onderworpen; la tradizione son io, zeide daarom Pius IX tot den kardinaal Guidi, bĳ Schulte t. a. p. 80; de paus bepaalt, indien noodig, wat leer van Schrift en traditie is. Door zĳne onfeilbaarheid is de paus in de Roomsche kerk de eenige, absolute souverein, bron van alle kerkelĳke en zelfs direct of indirect van alle wereldlĳke macht. Daarom heet hĳ sedert de 9e eeuw in onderscheiding van alle andere bisschoppen Papa, Schwane D. G. I 543, niet maar opvolger en plaatsvervanger van Petrus doch vicarius Christi, vicarius Dei, Schwane III 536. 538, pater spiritualis omnium patrum, imo omnium fidelium, hierarcha praecipuus, sponsus unicus, caput indivisum, pontifex summus, fons et origo, regula cunctorum principatuum ecclesiasticorum, Bonav. Brevil. VI 12. De paus is de kerk, is het Christendom, is het Godsrĳk zelf. Le pape et l’église, c’est tout un, zeide Fr. de Sales. Ubi papa, ibi ecclesia. Het primaat van den paus is summa rei christianae, Bellarminus, de Rom. Pontif. in de voorrede. Zonder paus geen kerk, geen Christendom, Veuillot bĳ Hase, Prot. Polemik⁵ 187. Onderwerping aan den paus is voor alle menschen noodzakelĳk ter zaligheid, (Bonifacius VIII). De paus is middelaar der zaligheid, de weg, de waarheid en het leven. Er ontbreekt nog maar aan, dat hĳ aangebeden wordt, maar ook dat is eene quaestie van tĳd, Harnack D. G. III 652. Inderdaad, Scheeben-Atzberger, Dogm. IV 1 S. 427 zegt het terecht, indien het primaat van den paus niet Gods werk is, dan is het eene blasphemische und diabolische Usurpation. Cf. Luther, von dem Papstthum zu Rom. 1520, cf. Köstlin, Luthers Theol. I 317. Art. Smalc. 4 en Tract. de potestate et primatu papae, bĳ Müller, Symb. B. 306. 328. Calvĳn, Inst. IV c. 4-11. Amesius, Bellarminus enervatus, I lib. 3. Chamier, Panstr. Cath. II lib. 2. Voetius, Pol. Eccl. III 775 sq. Id. Disp. II 684-882. Id. Desperata Causa Papatus, Amst. 1635. Heidegger, Corp. Theol. Loc. 72, 2. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 16-20. Id. de necessaria secessione nostra ab eccl. rom. vooral disp. 5: de tyrannide romana. Moor, Comm. VI 195 sq. J. von Döllinger, Das Papstthum. Neubearbeitung von Janus, Der Papst und das Concil, von J. Friedrich, München Beck 1894. Langen, Das Vatik. Dogma von dem Universalepisc. u. der Unfehlb. des Papstes, 3 Theile, Bonn 1871-73. Dr. W. Joos, Die Bulle Unam Sanctam und das Vatik. Autoritätsprinzip, 2e Aufl. Schaffh. 1897. Bungener, Pape et concile au 19e siècle, Paris 1870. Gladstone, Rome and the newest fashion in religion 1875. Hase, Handbuch der Prot. Polemik⁵, Leipzig 1891. Tschackert, Evang. Polemik gegen die röm. Kirche, Gotha 1885. D. Snĳder, Rome’s voornaamste leerstellingen en bedoelingen voor den protestant toegelicht. Gor. 1890. Het dogma van de onfeilbaarheid van den paus enz., uit het Duitsch door D. Snĳder, Rott. 1899.

5. Tegen deze ontaarding der kerkelĳke macht kwam de Reformatie in verzet. Zĳ beleed weer, dat de kerk eene communio sanctorum was, en dat zĳ van Christus eene macht had ontvangen, welke van die in den staat wezenlĳk onderscheiden was. Christi Reich is nicht ein leiblich oder weltlich, irdisch Regiment, wie andere Herren und Könige auf Erden regieren, sondern ein geistlich, himmlisch Regiment, das da gehet nicht über zeitlich Gut, noch was dies Leben betrifft, sondern über Herzen und Gewissen, wie man vor Gott leben soll, seine Gnade erlangen, Luther bĳ Sohm, Kirchenrecht 464, 488, cf. verder Köstlin, Luthers Theol. II 486 f. 553 f. Evenzoo maakte Calvĳn tusschen kerk en staat onderscheid als tusschen ziel en lichaam, het toekomstige en het tegenwoordige leven en schreef aan de kerk eigen ambten, macht en jurisdictie toe, Inst. IV 1-11. 20, cf. Lobstein, Die Ethik Calvins 1877 S. 115 f. De macht der kerk bestond daarom niet in eenig corpus juris canonici, dat door Luther te Wittenberg den 10e December 1520 in het openbaar verbrand werd, maar enkel en alleen in de bediening van Gods woord. Wĳl Christus het eenige hoofd der kerk is, kan en mag in de kerk alleen het woord Gods heerschen, niet door dwang maar alleen door liefde en vrĳe gehoorzaamheid, Luther bĳ Sohm, Kirchenrecht 464. 468; de bediening van woord en sacrament is de eenige vorm van kerkregiment, het inbegrip van alle kerkelĳke macht, de gansche sleutelmacht, welke dan echter ook volgens de Lutherschen wettige roeping, gehoorzaamheid aan de opzieners, beoordeeling van leer en leven, oefening van tucht, uitsluiting der goddeloozen uit de gemeente enz. insloot, Conf. en Apol. Aug. art. 14. 20. 28 Smalc. art. de potestate et primatu papae. Sohm heeft dit onderscheid in de macht, welke door Rome en door Luther aan de kerk toegekend wordt, helder in het licht gesteld. Wel is waar gaat hĳ te ver, als hĳ, in de meening, dat alle recht dwang, menschelĳke heerschappĳ en aardsche macht is, alle kerkrecht met het wezen der kerk in strĳd acht, cf. Rutgers, Het kerkrecht, inzoover het de kerk met het recht in verband brengt, Amst. 1894. Maar toch toont hĳ duidelĳk aan, dat het groote verschil over de macht der kerk tusschen Rome en het Protestantisme samenhangt met de politieke, juridische of de geestelĳke, ethische opvatting van het Christendom. En hĳ erkent zelf menigmaal, dat de gemeente van Christus, ofschoon eene gemeenschap van heiligen, toch orde eischt, reeds in den eersten tĳd zekere orde bezat, 51 f., en ook volgens Luther en de Lutherschen zonder ambt, wettige roeping, zielzorg, tucht, ban, regeering niet kan bestaan, 471. 476. 486. 494. 519 f. Alle macht in de kerk is rechtstreeks of zĳdelings bediening des woords; alle regeling, die zĳ maakt, is daaraan ondergeschikt en dienstbaar. Zoo verstonden het ook de Gereformeerden; alle macht in de kerk berust oorspronkelĳk bĳ Christus, die door God is gezalfd tot koning over Sion, en draagt daarom een geestelĳk karakter, want zĳn koninkrĳk is niet van deze wereld. Voor zoover Christus bĳ de uitoefening dier macht zich van organen bedient, zĳn deze niet zelfstandig, onafhankelĳk, souverein, maar aan Hem, d. i. aan zĳn woord gebonden. Alle ambt in de gemeente van Christus is een διακονια, ministerium, zonder wetgevende, rechtsprekende en uitvoerende macht in zichzelf, maar alleen kunnende bedienen, wat in het woord van Christus vervat en opgesloten ligt. Feitelĳk is er dus in de kerk geen andere macht dan de sleutelmacht, de bediening van woord en sacrament, die dan echter gewoonlĳk wederom onderscheiden werd in potestas doctrinae, potestas disciplinae en potestas ordinis of regiminis, Calvĳn, Inst. IV c. 8-12. Martyr, Loci Comm. 405 sq. Polanus, Synt. Theol. VII 10 sq. Junius, theses theol. 46. Turretinus, Theol. El. XVIII 29 sq. enz.

Al was er zoo in de grondgedachten eenstemmigheid, toch kwam er bĳ de uitwerking en toepassing tusschen Lutherschen en Gereformeerden spoedig een belangrĳk verschil voor den dag. Ten eerste nam Luther uit de Roomsche kerk de ambtelĳke bediening van het woord aan den enkele over en was alzoo op handhaving der biecht gesteld. Ofschoon hĳ de prediking van het evangelie opvatte als vergeving der zonden, also dass ein christlicher Prediger nimmer das Maul aufthun kann, er muss eine Absolution sprechen, Sohm t. a. p. 488, toch was hem dit niet genoeg; de absolutie moest ook door den pastor individueel in de wel niet noodzakelĳke maar toch hoogst nuttige biecht worden toegepast, Köstlin, Luthers Theol. II 528. Caspari, art. Beichte in Herzog³. Conf. Aug. 11. 25 en Apol. Conf. Catech. minor I 5. Appendix I ad Catech. maj. Art. Smalc. III 8. Gerhard, Loc. XV 97-117. Quenstedt, Theol. III 584. 598. Harnack, Prakt. Theol. II 463 f. en daar aangeh. litt. Gandert, Zur Revision des Beichtwesens in der ev. Kirche, Wittenberg 1898. Maar deze private biecht stuitte op onoverkomelĳke moeilĳkheden, op het onvoldoend getal herders, op het biechtgeld, op de onzekere beteekenis der absolutie enz., en kwam allengs in onbruik. Hoewel nu de Gereformeerden het elkander belĳden van de misdaden nuttig vonden, lieten zĳ de ambtelĳke bediening van het woord en dus ook de verkondiging van de vergeving der zonden, d. i. de absolutie alleen plaats hebben in de openbare vergadering der geloovigen, hielden van de biecht als kerkelĳke instelling alleen de geregelde of somtĳds bĳ de voorbereiding tot het avondmaal gebruikelĳke belĳdenis van zonden over, en vervingen overigens de private biecht door het persoonlĳk huisbezoek, Zwingli bĳ Zeller, Das theol. System Zwingli’s 153. Calvĳn, Inst. III 4. IV 1, 22. Martyr, L. C. 274. Amesius, Bellarminus enervatus III 481. Rivetus, Op. III 316. M. Vitringa III 127 sq. Biesterveld, Het Huisbezoek, Kampen 1900. Ten tweede had de tucht in de Luthersche kerk een ander verloop dan in de Gereformeerde. Luther zelf wenschte wel terdege toepassing van tucht in de gemeente van Christus; ofschoon hĳ den Roomschen ban verwierp en alle burgerlĳke straf uit de kerkelĳke tucht verwĳderde, toch was zulk eene gemeente zĳn ideaal, die na herhaalde vermaning het booze uit baar midden wegdeed, Köstlin, Luthers Theol. II 530 f. 560 f. Herzog² 8, 14. 13, 588. Th. Harnack, Prakt. Theol. II 497 f. Dieckhoff, Luthers Lehre v. d. kirchl. Gewalt, Berlin 1865, de Luthersche belĳdenisschriften bĳ Müller, S. 64. 152. 165. 288. 323. 340. 342. Maar het ontbreken van het presbyterambt en de uitoefening van de kerkelĳke tucht alleen door den pastor leidde tot zulke misbruiken, dat zĳ weldra geheel teniet ging en voorzoover zĳ bleef, aan de gemengde consistoriën werd overgelaten. Practisch gaf dit hetzelfde resultaat, als de leer van Zwingli, Erastus, de Remonstranten, de Rationalisten en vele nieuwere theologen, volgens welke de gemeente hare macht tot tuchtoefening, sedert de overheid christelĳk is geworden, aan deze heeft afgestaan. Daarentegen was voor Calvĳn de kerkelĳke tucht eene levensquaestie; voor het recht der kerk, om het booze uit haar midden weg te doen, streed hĳ in Genève twintig jaren lang; hĳ verwierf het eerst in het jaar 1555, Choisy, La théocratie à Genève 166. Tucht mocht niet de ziel der kerk zĳn, zĳ was er toch de zenuw van. En deze beschouwing van de plichtmatigheid, noodzakelĳkheid en nuttigheid der kerkelĳke tucht werd het eigendom der Gereformeerden, en onderscheidde hen van Roomschen en Lutherschen aan de eene zĳde, maar anderzĳds ook van Anabaptisten en Mennonieten, die door hun tegenstelling van natuur en genade den ban soms overdreven streng toepasten en er zĳn geestelĳk karakter aan ontnamen. Cf. Calvĳn, Inst. IV 12. Martyr, L. C. 411. Zanchius, Op. IV 736. Junius, Theses Theol. 47. Bucanus, Instit. theol. 581. Mastricht, Theol. VII 6. Synopsis pur. theol. 48. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 32. Maresius, Syst. Theol. XVI 79-87. Voetius, Pol. Eccl. IV 841 sq. Conf. Gall. 27. Belg. 29. Cat. Heid. 83-85. Helv. II 18 enz. Ten derde werd de verhouding van het Christendom tot het natuurlĳke leven door Luther anders dan door Calvĳn bepaald. Alle Hervormers gingen daarin saam, dat zĳ het natuurlĳke leven bevrĳdden van den druk en de macht der kerk, die bĳ Rome met het Christendom samenvalt, als een supranatureel toevoegsel aan de natuur toekomt doch daaronder overigens aan dat natuurlĳke leven eene groote speelruimte gunt. Het Protestantisme stelde daartegenover de belĳdenis, dat de gansche wereld, ofschoon liggende in het booze, toch in zichzelve heilig en goed is, een werk van God, den Almachtige, den Schepper van hemel en aarde; het wisselde de quantitatieve tegenstelling van natuurlĳk en bovennatuurlĳk voor de qualitatieve, ethische tegenstelling van zonde en genade in. Maar daarbĳ was er toch tusschen de Hervormers een groot verschil. Zwingli kwam het Middeleeuwsch dualisme van vleesch en geest, van humana en divina justitia nimmer geheel te boven. Luther beperkte het werk van Christus dikwerf zoo tot het religieus-ethische terrein, dat het natuurlĳke los daarnaast kwam te staan; het evangelie veranderde alleen het uitwendige, het gemoed, het hart, maar werkte niet vernieuwend en hervormend op heel het natuurlĳke leven in. Vandaar de minachting, waarmede Luther dikwerf sprak over de rede, de philosophie, de juristerĳ; vandaar het harde oordeel, dat de Formula Concordiae velde over den natuurlĳken mensch als lapis, truncus aut limus; vandaar de Luthersche onderscheiding en scheiding tusschen het zinnelĳke en het geestelĳke als duo hemisphaeria, quorum unum inferius, alterum superius, cf. mĳne rede over de Kathol. van Christ. en Kerk 1888 bl. 28v., en over de Algemeene Genade 1894 bl. 24v. Daaruit is ook te verklaren, dat de Luthersche kerk, mits zĳ maar de zuivere bediening had van woord en sacrament, voor alle andere door Christus der kerk geschonken macht vrĳ onverschillig was. Zĳ wist wel beter en beleed, dat de kerk haar eigen opzieners en diakenen, haar eigen regeering en tucht hebben moest. Maar in de practĳk stond zĳ dat alles terstond en schier zonder strĳd aan de overheid af. Desnoods kon zĳ eene monarchale (pauselĳke) en episcopale regeering toegeven, vele ceremoniën als adiaphora erkennen, de tucht aan de consistoriën overlaten en heel de uitwendige regeering der kerk aan de overheid toevertrouwen. De kerk hield voor zich alleen het predikambt, de bediening van woord en sacrament, maar werd overigens een lands- en een staatskerk, waarin de overheid als plaatsvervanger van het Roomsche episcopaat, of als praecipuum membrum ecclesiae of als gevolmachtigde der kerk zoo goed als alles te zeggen had, cf. boven bl. 108. Köstlin, Luthers Theol. II 555 f. Lechler, Die neut. Lehre v. h. Amte 1857 S. 223 f. 230 f. Sohm, Kirchenrecht 542 f. en voorts Melanchton, Loci Comm. de magistr. civil. Gerhard, Loc. XXIV. Quenstedt, Theol. IV 420-450. Hollaz, Ex. 1352-1366. Baier, Comp. 639-649. Buddeus, Inst. Theol. 1267-1286. Zakelĳk stemde dit weder geheel overeen met de macht, welke Zwingli, Erastus, de Remonstranten enz. aan de overheid in betrekking tot de kerk toekenden. Maar de Gereformeerden stelden zich hier principieel tegenover. Gelĳk God de overheid in den staat tot souverein had aangesteld, zoo zalfde Hĳ Christus tot Koning zĳner kerk. Beide, staat en kerk, waren dus in oorsprong, natuur, regeering, wezenlĳk van elkander onderscheiden; de macht der kerk aan de overheid opdragen was eene aanranding van het koningschap van Christus. Maar deze onderscheiding werd toch door de Gereformeerden nooit als scheiding bedoeld. Integendeel, gelĳk de kerk haar geestelĳke goederen uitdeelt tot heil van heel het natuurlĳke leven in huisgezin en maatschappĳ, in kunst en wetenschap, zoo heeft ook de overheid in een christelĳk land de dure roeping, om de ware kerk te beschermen, in hare uitbreiding en voortplanting te steunen, alle afgoderĳ en valschen godsdienst te weren en uit te roeien en het rĳk van den antichrist te gronde te werpen. Zĳ konden niet anders leeren, omdat zĳ geloofden, dat de overheid door God zelven om der zonde wil, ter harer beteugeling, ingesteld was; dat zĳ als zoodanig aan Gods wet en woord gebonden was; dat niet alleen de tweede maar ook de eerste tafel der wet op haar terrein en op hare wĳze gehandhaafd moest worden; dat de H. Schrift een boek was niet uitsluitend met religieus-ethischen inhoud, geldende alleen voor de kerk, maar een woord Gods, uitgaande tot alle menschen en licht verspreidend over alle schepsel en leven; dat de overheid onder het O. Test. met zulk eene taak speciaal door God was belast; dat de christelĳke waarheid universeel was en katholiek, duidelĳk en klaar, en dus ook voor de overheid kenbaar. Cf. De Geref. belĳdenisschriften bĳ Niemeyer 9. 32. 54. 55. 82. 98. 114. 122. 326. 355. 387. 534. 610. 765. 810. Calvĳn, Inst. IV 20; over ketterstraf, Op. ed. Amst. VIII 510-567, cf. Choisy, La théocratie à Genève au temps de Calvin, 1898. Bloesch, Gesch. d. Schweiz.-ref. Kirchen, Bern 1899 I 227 s. Beza, de haereticis a civili magistratu puniendis, Tract. Theol. I 85-169. Zanchius, Op. IV 580-587. Martyr, L. C. 473. Bullinger, Huisboek II 7. Junius, Op. I 544. Bogerman, in de diss. van der Tuuk 1868 bl. 32v. Trigland, Antapol. c. 29. Kerckel. Gesch. passim, vooral bl. 440v. Rhetorford, Examen Arminianismi c. 19. Revius, in de diss. van Posthumus Meyjes, 1895 bl. 151-171. Voetius, Pol. Eccl. I 124 sq. en passim. Disp. sel. II 692-809. III 206. Synopsis pur. theol. 50. Mastricht, Theol. VII 7, 14. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 34. Moor VI 470-518. Vitringa IX 1. 700 sq.

Maar het leven bleek sterker dan de leer; het absolute standpunt werd langzamerhand verzwakt. Reeds in de 16e eeuw eischten sommige Wederdoopers en Socinianen, dat de overheid van alle inmenging in zaken van religie en bepaaldelĳk van ketterstraf zich onthouden zou. De Gereformeerde leer stuitte dan ook op vele practische bezwaren. In theorie toch waren staat en kerk wel onderscheiden, maar feitelĳk was de staat dikwerf onderworpen aan de uitspraken der kerk, en gebonden aan hare belĳdenis. Krachtens de nauwe vereeniging met de kerk en de verplichting, die zĳ op zich genomen had, kwam de overheid tot daden van geweld en dwang, van welke zĳ zelve meestal een afkeer had, die haar een kwaden naam gaven bĳ vele edelgezinden, den schĳn op haar laadden van Roomsche tirannie en met den Protestantschen eisch van gewetens- en godsdienstvrĳheid in strĳd waren. Zoolang in een land ééne confessie alle burgers of althans de groote meerderheid verbond, was de vereeniging van kerk en staat nog te handhaven; maar toen langzamerhand de Roomsche kerk herleefde en in het Protestantisme velerlei kerken en belĳdenissen opkwamen, aan wie men het christelĳk karakter niet ontzeggen kon, toen werd het zelfs voor den strengste onmogelĳk, om het confessioneel karakter van den staat en den eisch der ketterstraf te handhaven. In Engeland kwam dit in de 17e eeuw het eerst duidelĳk aan het licht. Niet alleen Roomschen en Episcopalen streden daar met elkander om den voorrang, maar straks traden na elkander de Presbyterianen, Independenten, Kwakers, Levellers en Deisten op. Zoo schreed men, door de feiten geleid, allengs van het confessioneel tot het algemeen christelĳk en vandaar tot het deistisch karakter van den staat voort, en werd tolerantie en moderatie het modewoord der achttiende eeuw. Roger Williams, de „aartsindividualist” was de eerste, die in de 17e eeuw den eisch van scheiding in kerk en staat uitsprak en volstrekte godsdienstvrĳheid verlangde voor ieder, ook voor ketters en Joden, en deze beginselen in zĳne kolonie te Rhode-Island in toepassing bracht. Aan christelĳke en aan revolutionaire zĳde vond deze theorie hoe langer hoe meer instemming. Sommige staten in Amerika pasten haar sedert 1776 toe, de Fransche Omwenteling dreef ze in vele landen door. Desniettemin bestaat zĳ nergens zuiver en consequent, en deinst ieder in de practĳk voor hare gevolgen terug.

6. Dat Christus aan zĳne kerk op aarde zekere macht heeft toegekend, is haast voor geen twĳfel vatbaar. In het algemeen reeds is het eene onloochenbare waarheid, dat niets zonder orde en regel kan bestaan, dat wezen zonder vorm ondenkbaar is, dat eene eigenlĳke ὑλη overal en op elk gebied niets dan eene wĳsgeerige abstractie is. Een huisgezin kan niet bestaan zonder hoofd, een volk niet zonder overheid, eene vereeniging niet zonder bestuur, een leger niet zonder generaal enz.; anarchie is onmogelĳk. Te zeggen, dat Christus eene kerk heeft gesticht, zonder eenige organisatie, regeering of macht, is eene bewering, die uit mystiek-philosophische beginselen opkomt maar noch met de leer der Schrift, noch met de werkelĳkheid van het leven rekening houdt. De vraag, die verdeelt, is dan ook eigenlĳk niet deze, of de kerk van Christus, om te bestaan, eene zekere macht en regeering behoeft, want dat stemmen allen toe, hetzĳ zĳ de gemeente deze regeering zichzelf laten geven of haar aan de overheid opdragen. Maar het verschil loopt hierover, of Christus zelf in zĳn woord, natuurlĳk niet in allerlei bĳzonderheden maar in beginselen en hoofdzaken, aan zĳne kerk eene macht en regeering heeft toegekend, die daarom ook uitmaakt en uitmaken mag een artikel van ons geloof en een stuk onzer belĳdenis, Ned. Gel. art. 30-32. Doch ook dit verschil wordt door de H. Schrift zoo sterk en duidelĳk mogelĳk beslist. Christus heeft wel gezegd, dat zĳn koninkrĳk niet van deze wereld is, maar Hĳ is niet in dien zin een geestelĳk koning, dat Hĳ om het uitwendige en aardsche zich volstrekt niet bekommert. Integendeel, Hĳ heeft de volle menschelĳke natuur aangenomen en is in de wereld gekomen, niet om haar te veroordeelen, maar te behouden; Hĳ heeft zĳn koninkrĳk in die wereld geplant en gezorgd, dat het daarin bestaan en als een zuurdeesem op alle terreinen des levens vernieuwend inwerken kan. Zĳn werk was, om allerwege de werken des duivels te verbreken, en het recht en de eere Gods tot erkenning te brengen; zoover als de zonde alles heeft verwoest en bedorven, strekt intensief zĳne verzoenende en verlossende werkzaamheid zich uit. Daarom brengt Hĳ maar niet sommige menschen individueel door zĳn Geest tot het geloof, opdat zĳ voorts vrĳ zich vereenigen en met de ontvangene gaven des Geestes elkander dienen zouden. Maar Hĳ sticht eene gemeente, eene kerk, en richt deze van stonden aan zoo in, dat zĳ bestaan, zich voortplanten en uitbreiden, en haar taak op aarde volbrengen kan. Ter verduidelĳking mag en moet tusschen het wezen en de regeering der kerk onderscheid worden gemaakt. Maar dit onderscheid mag nooit zoo worden verstaan, alsof de geloovigen oorspronkelĳk van alle regeering en macht verstoken zouden zĳn geweest. Integendeel, de vorige paragraaf heeft in het licht gesteld, dat de kerk van het eerste oogenblik van haar bestaan na den val af eene zekere organisatie heeft gehad, eerst in de patriarchale gezinnen, daarna in het volk Israels, en sedert Christus’ komst op aarde in de verschillende buitengewone en gewone ambten, die Hĳ in zĳne gemeente ingesteld heeft, Mk. 3:14, Luk. 10:1, Hd. 20:28, 1 Cor. 12:28, Ef. 4:11. Elk ambt sluit echter een macht, een recht, eene bevoegdheid in. Wel is waar zĳn er vele gaven in de gemeente, die door den H. Geest geschonken, als διακονιαι van Christus en als ἐνεργηματα Gods des Vaders zich openbaren en der gemeente onderling tot stichting dienen, 1 Cor. 12:4v. Maar niettemin verbond Christus aan de ambten, die Hĳ in zĳne gemeente instelde, eene speciale macht, ἐξουσια, bestaande in het prediken van het evangelie, Mt. 10:7, Mk. 3:14, 16:15, Luk. 9:2, enz., in het bedienen der sacramenten, Mt. 28:19, Mk. 16:15, Luk. 22:19, 1 Cor. 11:24-26, in het doen van allerlei wonderen, Mt. 10:1, 8, Mk. 3:15, 16:18, Luk. 9:1, 10:9, 19 enz., in het houden of vergeven der zonden, Mt. 16:19, 18:18, Joh. 20:23, in het weiden der kudde, Joh. 21:15-17, Hd. 20:28, in het oefenen van tucht, Mt. 18:17, 1 Cor. 5:4, in het dienen der tafelen, Hd. 6:2, in het recht om te leven van het evangelie, Mt. 10:10, 9:4v., 2 Thess. 3:9, 1 Tim. 5:18. Deze omschrĳving, welke de Schrift van de macht der kerk geeft, wĳst niet alleen haar ontwĳfelbaar bestaan, maar ook hare volkomene onafhankelĳkheid en eigensoortigheid tegenover alle andere macht ter wereld aan. Er is velerlei macht en gezag op aarde, in huisgezin, maatschappĳ, staat, kunst, wetenschap enz. Maar de kerkelĳke macht is van deze alle in wezen onderscheiden en tegenover haar volkomen zelfstandig. Want al die andere macht is afkomstig van God als Schepper van hemel en aarde, Rom. 13:1, maar deze kerkelĳke macht heeft haar oorsprong rechtstreeks in God als den Vader van onzen Heere Jezus Christus, 1 Cor. 12:28, Ef. 4:11, Hd. 20:28, en is daarom ten opzichte van alle andere aardsche macht volkomen vrĳ en onafhankelĳk. Wie met het Cesareopapisme of het Erastianisme deze macht der kerk inkrimpt, beperkt en aan de overheid opdraagt, komt de eere van Christus te na en doet aan de der kerk geschonken rechten en vrĳheden tekort. Onafhankelĳk moet deze macht der kerk tegenover alle andere aardsche macht blĳven, omdat zĳ gansch eigensoortig is, door geen andere macht kan overgenomen of uitgeoefend worden, en dus bĳ zulk eene overdracht van haar natuur beroofd en vernietigd wordt. Al de macht toch, die Christus aan zĳne kerk heeft geschonken, bediening van woord en sacrament, oefening van tucht, dienst der tafelen enz. heeft behalve een eigen oorsprong, ook een eigen orgaan, een eigen natuur, een eigen doel. Zĳ is gebonden aan ambten, die Christus alleen in zĳne gemeente ingesteld heeft, waartoe Hĳ alleen de gaven verleent en verleenen kan, die Hĳ alleen roept en zendt; niemand neemt zich deze eere aan, dan die van God geroepen wordt, Rom. 10:15, Hebr. 5:4. Voorts is deze macht geestelĳk. Dat wil niet zeggen, dat zĳ onzichtbaar en gansch inwendig is, want Christus is wel een geestelĳk koning doch regeert over ziel en lichaam beide, zĳn woord en sacrament richten zich tot den ganschen mensch, de dienst der barmhartigheid heeft zelfs voornamelĳk de lichamelĳke nooden te lenigen. Maar als de macht der kerk geestelĳk heet, dan wordt daarmede te kennen gegeven, dat zĳ door den H. Geest van God wordt geschonken, Hd. 20:28, alleen in den naam van Christus en de kracht des H. Geestes kan uitgeoefend worden, Joh. 20:22, 23, 1 Cor. 5:4, uitsluitend over menschen als geloovigen gaat, 1 Cor. 5:12, en alleen op geestelĳke, zedelĳke wĳze, niet met dwang en straf in geld, goed of leven, maar door overtuiging, geloof, goedwilligheid, vrĳheid, liefde en dus alleen met geestelĳke wapenen, 2 Cor. 10:4, werkt en werken kan, Mk. 16:16, Joh. 8:32, 2 Cor. 3:17, Ef. 6:7 enz. Eindelĳk heeft deze macht ook een eigen doel; zĳ strekt, al brengt zĳ voor de ongeloovigen ook verzwaring van het oordeel mede, tot behoudenis, tot stichting en niet tot nederwerping, tot volmaking der heiligen en opbouwing des lichaams van Christus, Mt. 10:13, Mk. 16:16, Luk. 2:34, 2 Cor. 2:16, 10:4, 8, 13:10, Ef. 4:12, 6:11-18 enz. Voetius, Pol. Eccl. IV 783. Door dit alles is de kerkelĳke macht soortelĳk onderscheiden van alle staatkundige macht. Reeds onder het O. Test. waren staat en kerk, schoon nauw verbonden, toch niet een en hetzelfde. Veel duidelĳker echter heeft Christus het onderscheid uitgesproken tusschen zĳn rĳk en de rĳken der wereld, Mt. 22:21, Joh. 18:36; zelf weigerde Hĳ alle aardsche macht, Luk. 12:13, 14, Joh. 6:15, en verbood aan zĳne jongeren al wat zweemde naar wereldlĳke heerschappĳ, Mt. 20:25, 26, 1 Petr. 5:3. Tusschen kerk en staat en beider macht is er dan ook allerlei verschil; in oorsprong niet alleen, gelĳk boven reeds opgemerkt werd, maar verder ook in organen, want de ambten in de gemeente van Christus zĳn alle διαχονιαι, maar de politieke overheid is souverein, en heeft, schoon dienaresse Gods, toch recht en macht, om wetten uit te vaardigen en daaraan onderwerping te eischen; in aard en natuur, want de macht der kerk is geestelĳk, maar de macht der politieke overheid is natuurlĳk, aardsch, wereldlĳk, strekt zich uit over alle onderdanen, zonder andere qualiteit dan dat zĳ onderdanen zĳn, en regelt alleen hunne aardsche belangen; in doel, want de kerkelĳke macht strekt tot opbouwing van het lichaam van Christus, maar de politieke macht heeft hare bestemming in dit leven en streeft naar het bonum naturale et commune; in middelen, want de kerk heeft geen andere dan geestelĳke wapenen, maar de overheid draagt het zwaard, heeft het recht over leven en dood en mag gehoorzaamheid eischen met dwang en geweld. Zoo ongeoorloofd het daarom aan de eene zĳde is, om de kerkelĳke macht aan de overheid op te dragen, zoo zondig is het ook aan de andere zĳde, om de kerkelĳke macht in eene politieke te veranderen. Romanisme en Anabaptisme maken zich daar beide aan schuldig, omdat beide uitgaan van de tegenstelling van natuur en genade. Alleen maakt het Anabaptisme die tegenstelling absoluut en vernietigt daardoor de natuur; Rome vat ze relatief op en onderdrukt de natuur. In de Middeleeuwen, toen de Roomsche kerk de alleenheerschappĳ bezat, kwam dit streven duidelĳker voor den dag; maar principieel is zĳ niet veranderd, en nog altĳd wordt zĳ gedreven door dezelfde zucht, om de geestelĳken zooveel mogelĳk van de politieke onderhoorigheid vrĳ te maken, om allerlei burgerlĳke zaken binnen haar kring te trekken en aan haar oordeel te onderwerpen; om door uitwendigen glans en praal te schitteren, bezit van kapitalen en vaste goederen uit te breiden, politieken invloed aan de hoven uit te oefenen; om op grond van Mt. 28:18 en naar de theorie der twee zwaarden voor den paus zoo niet de directe dan toch de indirecte macht over heel de wereld te eischen enz., cf. Voetius, Pol. Eccl. I 115. Niet alleen echter is de Roomsche kerk er steeds op uit, om alle aardsche, politieke macht aan zich dienstbaar te maken; erger is nog, dat zĳ de kerkelĳke macht zelve van haar geestelĳk karakter berooft en in eene politieke heerschappĳ verandert. Ten eerste wordt dit hierin openbaar, dat de Roomsche kerk zichzelve, d. i. aan den paus de hoogste wetgevende macht toeschrĳft. Vroeger was deze macht nog beperkt door Schrift en traditie, door bisschoppen en concilies; de regeering was eene door aristocratie getemperde monarchie. Maar sedert de afkondiging van het infallibiliteitsdogma is deze verhouding omgekeerd. De paus is in formeelen zin absoluut monarch. Krachtens de beweerde assistentie des H. Geestes bepaalt hĳ onfeilbaar, wat geloofd en gedaan moet worden. Een hooger beroep is er niet; wat hĳ bindt of ontbindt, is gebonden of ontbonden in den hemel; wat hĳ zegt, heeft evenveel gezag, alsof het door Christus zelf gesproken ware. De dogmata en wetten, die hĳ afkondigt, binden het geweten, en verplichten tot geloof en gehoorzaamheid op verbeurte van de eeuwige zaligheid. Van de overheid is er beroep op God, maar de souvereiniteit van den paus is de allerhoogste, God zelf spreekt door zĳn mond. Ten tweede kent de Roomsche kerk zichzelve, d. i. aan den paus, de hoogste rechtsprekende macht toe. De kerkelĳke macht is tweeërlei, potestas ordinis en potestas jurisdictionis; de potestas docendi, ook al wordt ze afzonderlĳk genoemd, behoort eigenlĳk tot de potestas jurisdictionis. Daarin ligt opgesloten, dat de bediening van woord en sacrament bĳ Rome geen verkondiging van het evangelie, maar een rechtshandel en eene uitspraak is. Alle gedoopten behooren niet in zedelĳken, geestelĳken zin maar rechtens, in juridischen zin, met een onveranderlĳk en onverliesbaar recht aan den paus toe; zĳ zĳn zĳne schapen, die hĳ desnoods met geweld in de schaapskooi terug mag brengen, al kan hĳ het misschien ook niet door de omstandigheden van tĳd. Nach dem Rechte der katholischen Kirche gehören eigentlich alle Getauften zur Kirche, also auch zur Parochie, aber in Ermangelung von Zwangsmitteln fehlt gegenüber Andersgläubigen die Durchführbarkeit dieses Anspruchs, Vering, Lehrb. des kath. orient, u. prot. Kirchenrechts³ 603. En al de Roomsche kerkleden komen onder de prediking en tot het sacrament der boete, om hun oordeel te hooren. De biechtstoel is een rechtbank, de priester een rechter; na de beschuldigingen gehoord te hebben, die de biechteling tegen zichzelf inbrengt, spreekt hĳ het vonnis uit; hĳ bindt en ontbindt, niet deprecatief en conditioneel, maar krachtens den ambtsgeest, die in hem woont, peremptoir en absoluut; zooals hĳ oordeelt, oordeelt God in den hemel. Ten derde maakt Rome, d. i. de paus aanspraak op de hoogste uitvoerende en dwingende macht. De onderscheiding van kerkelĳke en burgerlĳke straf heeft voor Rome geen waarde. Als de kerk het nuttig oordeelt en er toe in staat is, past zĳ evengoed de laatste als de eerste toe. Het is zoo, de doodstraf voltrok zĳ niet, want ecclesia non sitit sanguinem. Maar overigens liet zĳ geen middel onbeproefd, om ongehoorzame kinderen te dwingen tot onderwerping. En Rome was vindingrĳk. Geldstraf, boete, kerker, inquisitie, pĳnbank, sluipmoord, ban, interdict, ontslag der onderdanen van gehoorzaamheid aan den vorst enz. hebben altemaal dienst gedaan. Dat was en is in beginsel nog de opvatting van de kerkelĳke macht bĳ Rome.

De Hervormers hebben daartegenover de potestas ecclesiastica weer in den zin der Schrift als eene geestelĳke macht opgevat. Zoo kwam vanzelf de potestas docendi, de bediening van woord en sacrament op den voorgrond te staan. De Lutherschen lieten zelfs, althans in de practĳk, heel de kerkelĳke macht daarin opgaan; zĳ hadden alleen pastores, geen presbyters en diakenen. Maar de Gereformeerden herstelden ook deze ambten en namen daarom naast de potestas docendi nog de potestas jurisdictionis op. Het woord jurisdictio vond echter, hoewel Calvĳn, Inst. IV 11 het overnam, geen algemeene goedkeuring. Coccejus op 1 Cor. 5 verwierp het; Maresius, Syst. Theol. 15, 75 f. 16, 70 a zeide, dat er, zuiver en juist gesproken, geen jurisdictio in de kerk was en dat het woord op kerkelĳk gebied slechts analogice mocht opgevat worden; allen erkenden, dat de jurisdictio in de kerk van gansch anderen aard was dan in den staat en een geestelĳk karakter droeg, Voetius, Pol. IV 798, en velen meden het woord en spraken liever van potestas gubernans, ordinans, disciplinaris enz. Voorts onderscheidden sommigen tweeërlei, maar anderen drieërlei macht. De macht der kerk ging n.l. in de bediening van woord en sacrament en in de oefening van tucht niet op; zĳ had ook het recht en de bevoegdheid, om in het belang van de orde wetten te maken en maatregelen te nemen van allerlei aard. Zoo kwam naast en dikwerf tusschen de potestas docendi (doctrinae, scientiae, dogmatica, ordinis) en de potestas disciplinae (critica, jurisdictionis, correptionis) nog de potestas directionis (regiminis, ordinis, diatactica, legislativa,) te staan, Calvĳn, Inst. IV 8, 1. Bucanus, Inst. 519. Maresius, Syst. Theol. 16, 70. Voetius, Pol. Eccl. I 118. Vitringa IX 1 p. 457. Opmerkelĳk is, dat bĳ deze macht der kerk nooit het diakonaat ter sprake werd gebracht. Toch heeft Christus ook daarin eene macht aan zĳne kerk geschonken, die van de grootste beteekenis is. Drieërlei macht is er daarom, in verband met de ambten van pastor, presbyter en diaken en verder in verband met het drievoudig ambt van Christus, het profetisch, koninklĳk en priesterlĳk ambt, in zĳne kerk te onderscheiden: de potestas docendi, de potestas gubernans (waarvan de potestas disciplinae een onderdeel is), en de potestas misericordiae.

7. De potestas docendi heeft haar oorsprong en grond in het profetisch ambt, waartoe Christus gezalfd is en dat Hĳ zelf nog altĳd uitoefent door zĳn Woord en Geest. Hĳ heeft het niet overgedragen aan eenig mensch, en geen paus of bisschop, geen herder of leeraar tot zĳn zaakwaarnemer en plaatsvervanger aangesteld; maar Hĳ is nog altĳd onze hoogste profeet, die van uit den hemel door Woord en Geest zĳne gemeente leert. Toch bedient Hĳ zich daarbĳ in den regel van menschen als zĳne organen, niet alleen van de ambtsdragers in enger zin maar van alle geloovigen en van een iegelĳk hunner naar de genade, die hem is gegeven. De gemeente zelve is profetesse, en alle Christenen zĳn der zalving van Christus deelachtig en geroepen tot belĳdenis van des Heeren naam. Het ambt onderdrukt de gaven niet maar leidt ze alleen. Er zĳn vele charismata, die tot de potestas docendi der kerk behooren, wĳsheid, kennis, profetie enz. 1 Cor. 12:8v. Christus onderwĳst en leert door den vader in het gezin, door den onderwĳzer op de school, door den presbyter bĳ het huisbezoek, door al de geloovigen in hun onderling verkeer en in hun omgang met anderen. Maar Hĳ doet het inzonderheid op eene onderscheidene wĳze, ambtelĳk, met uitdrukkelĳk verleenden last en volmacht, in de openbare samenkomsten van het volk Gods, door den dienaar des Woords. Onder de potestas docendi is nu voornamelĳk deze ambtelĳke bediening des Woords te verstaan. Naar twee zĳden moet deze dienst in zĳne zelfstandigheid gehandhaafd worden. Vooreerst naar de zĳde van de Roomsche kerk, die het woord aan het sacrament, den homileet aan den liturg, de prediking aan den cultus, de potestas docendi aan de potestas jurisdictionis ondergeschikt maakt. Naar de Schrift toch gaat het woord voorop, en het sacrament komt daaraan als aanhangsel en zegel toe; er is geen sacrament zonder woord, wel een woord zonder sacrament. Het sacrament volgt het woord; wie het woord bedient, moet daarom nog niet altĳd, 1 Cor. 1:14-17, maar kan en mag toch het sacrament bedienen, en is ook dan een bedienaar des woords, van het zichtbare woord, dat aan het hoorbare toegevoegd is. Ten tweede is deze ambtelĳke bediening des woords zelfstandig tegenover alle onderwĳzing des woords, die door de geloovigen onder elkander of naar buiten geschiedt, en zelfs wezenlĳk onderscheiden van de toepassing, welke de presbyter van het woord heeft te maken bĳ het bezoek van de leden der gemeente. Zeker kan en mag ook de ambtelĳke bediening des woords in de samenkomsten der gemeente als een weiden der kudde worden opgevat. De Schrift gaat daarin ons voor. De Heere is de herder van zĳn volk, Ps. 23:1, 80:2, Jes. 40:11, 49:10, Jer. 31:10, Ezech. 34:15; Christus heet de herder der kudde, Ezech. 34:23, Joh. 10:11, 14, Hebr. 13:20, 1 Petr. 2:25, 5:4, Op. 7:17. En onder Hem als den ἀρχιποιμην, 1 Petr. 5:4, dragen ook zĳne dienaren den naam van herders, ποιμενες, pastores, Jes. 44:28, Jer. 2:8, 3:15, 23:1v., Ezech. 34:2v. enz., Joh. 10:2, Joh. 21:15-17, Hd. 20:28, 1 Cor. 9:7, Ef. 4:11, 1 Petr. 5:2, cf. het Form. der Ger. kerken voor de bevestiging van dienaren des woords. Maar sedert de beide werkzaamheden van weiden en leeren, van regeeren en arbeiden in het woord en de leer gescheiden werden en ieder een eigen orgaan verkregen, Ef. 4:11, 1 Tim. 5:17, is de naam van leeraar de karakteristieke titel van den dienaar des woords geworden. Door zĳne voorbereiding en opleiding, door zĳn algeheele toewĳding aan den arbeid in het woord, door de macht om van het evangelie te leven, door zĳne ambtelĳke bediening van woord en sacrament in de vergadering der geloovigen is hĳ van den opziener, den regeerouderling onderscheiden, die speciaal met het ποιμαινειν is belast, Hd. 20:28, 1 Petr. 5:2. Toch mag dit leeren niet in intellectualistischen zin worden verstaan; veeleer is het met het bovengenoemde Formulier alzoo te duiden, dat de dienaren des Heeren woord grondig en oprechtelĳk aan hun volk zullen voordragen en het toeeigenen, zoo in het gemeen als in het bĳzonder, tot nuttigheid der toehoorders, met onderwĳzen, vermanen, vertroosten en bestraffen, naar eens iegelĳks behoefte, verkondigende de bekeering tot God en de verzoening met Hem door het geloof in Jezus Christus en wederleggende met de H. Schrift alle dwalingen en ketterĳen, die tegen deze zuivere leer strĳden. Nader ligt er in deze potestas docendi opgesloten het recht en de plicht der kerk, om 1º te zorgen voor de opleiding van hare aanstaande dienaren of op die opleiding nauwkeurig toe te zien, hare dienaren te roepen, te onderzoeken, te zenden, te bevestigen, te onderhouden, door hun dienst het woord Gods te doen prediken beide aan geloovigen en ongeloovigen, en alzoo de kerke Gods te bevestigen, uit te breiden en voort te planten onder het menschelĳk geslacht; 2º om het woord Gods door middel van het ambt te bedienen in verschillenden vorm naar elks behoefte, bepaaldelĳk in den vorm van melk aan de jeugdige, en in dien van vaste spĳze aan de volwassen leden der gemeente, maar voorts altĳd zoo, dat de volle raad Gods, de gansche rĳkdom van zĳn woord ontvouwd en overeenkomstig de behoeften van elk volk en land, van elke eeuw en tĳd, van iedere gemeente en van alle geloovigen in het bĳzonder ontwikkeld en toegepast wordt, Jes. 3:10, 11, 2 Cor. 5:20, 1 Tim. 4:13, 2 Tim. 2:15, 4:2; 3º om het woord Gods te bewaren, te vertalen, uit te leggen naar den regel des geloofs, te verdedigen tegen alle bestrĳding der leugen, 1 Tim. 1:3, 4, 2 Tim. 1:13, Tit. 1:9-11, 13, 14 en alzoo de gemeente op te bouwen op het fundament van apostelen en profeten, Ef. 2:20 en haar te doen zĳn een στυλος και ἑδραιωμα της ἀληθειας, 1 Tim. 3:15, d. i. een zuil en grondslag, die de waarheid draagt, ze uitstalt voor ieders oog en aan allen kenbaar maakt.

Rechtstreeks vloeit hieruit de bevoegdheid der kerken voort, om de waarheid, die zĳ gelooft, te belĳden en als belĳdenis in haar midden te handhaven. Van den kant der Remonstranten in de praefatie voor hun Confessie en Apologie, der Baptisten, Congregationalisten, Kwakers, cf. Schaff, Creeds I 834. 852. 864. en van vele anderen is daartegen ingebracht, dat het opstellen van bindende confessies in strĳd is met de algenoegzaamheid der Schrift, de christelĳke vrĳheid vernietigt, eene ondragelĳke tirannie invoert, verder onderzoek en voortgaande ontwikkeling afsnĳdt. De Schrift legt echter aan de kerken duidelĳk den plicht op, om een pilaar en vastigheid der waarheid te zĳn en haar voor alle menschen te belĳden, om zulken, die van de leer der waarheid afwĳken, te mĳden en het woord Gods tegenover alle bestrĳders te handhaven. De kerk is bĳna van het begin, d. i. van den aanvang der tweede eeuw af eene belĳdeniskerk geweest, die haar eenheid had in den allen gemeenschappelĳken regel des geloofs, d. i. in de doopsbelĳdenis, in het oorspronkelĳke, later eenigszins uitgebreide, apostolisch symbool, en voorts telkens in den loop der eeuwen door ketterĳ en laster tot breedere ontwikkeling der waarheid genoopt werd, cf. Zahn, Glaubensregel und Taufbekenntniss in der alten Kirche, in zĳne Skizzen aus dem Leben der alten Kirche 1898 S. 238-270. Id. Das apost. Symbolum 1893. Kattenbusch, Das apost. Symbol I 1894. Kunze, Glaubensregel, H. Schrift und Taufbekenntniss, Leipzig 1899. Een kerk kan ook in eene wereld vol leugen en bedrog niet zonder een regel des geloofs bestaan, wordt, gelĳk de historie vooral in deze eeuw leert, zonder eene vaste belĳdenis aan allerlei dwaling en verwarring ten prooi en onderworpen aan de tirannie van bovendrĳvende richtingen en meeningen. Met zulk eene belĳdenis doet de kerk ook niet aan de volmaaktheid der H. Schrift te kort, maar spreekt zĳ niet anders uit, dan wat in die Schrift is vervat; de belĳdenis staat niet naast, veel minder boven, maar diep onder de H. Schrift; deze is alleen αὐτοπιστος, onvoorwaardelĳk tot geloof en gehoorzaamheid bindend, onveranderlĳk, maar de confessie is en blĳft altĳd examinabel en revisibel aan de Schrift, zĳ is geen norma normans, maar hoogstens norma normata, geen norma veritatis, maar norma doctrinae in aliqua ecclesia receptae, ondergeschikt, feilbaar, menschenwerk, onvolkomene uitdrukking van wat de kerk uit de Schrift als Goddelĳke waarheid in haar bewustzĳn opgenomen heeft en thans op gezag van Gods woord tegenover alle dwaling en leugen belĳdt. Ook dwingt de kerk met deze belĳdenis niemand noch bindt zĳ het onderzoek, want zĳ laat een ieder vrĳ, om anders te belĳden en de waarheid Gods in anderen zin op te vatten; zĳ luistert opmerkzaam naar de bedenkingen, die eventueel tegen haar belĳdenis op grond van Gods woord worden ingebracht en onderzoekt die naar eisch van hare belĳdenis zelve; alleen weigert zĳ en moet zĳ weigeren, zich tot een debating society of philosophisch genootschap te verlagen, waarin heden voor waarheid geldt wat gisteren leugen was, want zĳ is niet aan eene bare der zee, maar aan een rots gelĳk, pilaar en vastigheid der waarheid. Cf. deel I 25 en voorts nog (Dunlop) A collection of confessions of faiths, cathechisms, directories, books of discipline etc. of publick authority in the church of Scotland, I Edinb. 1719 preface p. V-CXLIV.

8. Christus is niet alleen profeet, Hĳ is ook koning, die nog voortdurend van uit den hemel persoonlĳk zĳne gemeente regeert. Maar Hĳ bedient zich daarbĳ toch van menschen en gaf dus in zoover aan zĳne gemeente een potestas gubernationis. In ruimer zin is daaronder al de leiding en zorg te verstaan, welke de geloovigen saam ten opzichte van elkander uitoefenen. In de gemeente geldt het woord van Ezau niet: ben ik mĳns broeders hoeder? Allen zĳn elkanders leden, lĳden en verblĳden zich met elkaar, hebben de bekwaamheid en de roeping, om ook onderling elkander te leeren, te vermanen, te vertroosten, te stichten, Rom. 15:14, Col. 3:16, 1 Thess. 5:11. Er zĳn gaven der leiding, der regeering, die Christus door den H. Geest aan de gemeente uitdeelt en die Hĳ door de ambten niet te niet doet maar in ’t goede spoor houdt, Rom. 12:8, 1 Cor. 12:28. En onder die gaven staat de liefde bovenaan, die den een den ander in waardeering en hoogachting doet voorgaan, Rom. 12:10, Phil. 2:3, 1 Petr. 5:5. Maar toch heeft Christus als koning zĳner kerk in het presbyteraat ook een bepaald ambt ingesteld, waardoor Hĳ zĳne gemeente regeert. Dit regeeren draagt echter een geestelĳk karakter, wĳl Christus koning is in het rĳk der genade, en wordt in de Schrift een ποιμαινειν genoemd, Joh. 21:15-17, Hd. 20:28, 1 Petr. 5:2; al wat denken doet aan aardsche macht en politieke heerschappĳ is ervan uitgesloten, 2 Cor. 1:24, 1 Petr. 5:2, 3. In ruimeren zin omvat dit ποιμαινειν ook het werk van den leeraar, maar er is toch een groot onderscheid tusschen de openbare verkondiging en de persoonlĳke, individueele toepassing des woords, tusschen het hoeden der kudde in het algemeen en het verzorgen van elk der schapen in het bĳzonder. De geloovigen zĳn wel geroepen, om allen op elkander acht te nemen tot opscherping der liefde en der goede werken, Hebr. 10:24, maar opdat geen enkel schaap der kudde onverzorgd blĳve, heeft Christus toch aan een bepaald ambt het weiden der schapen opgedragen. Dat Hĳ hiermede in eene wezenlĳke behoefte zĳner gemeente heeft voorzien, blĳkt daaruit, dat, toen het presbyteraat allengs verdween, in de biecht een menschelĳk surrogaat voor dezen ambtelĳken dienst is ingesteld. Ongetwĳfeld bevat daarom de biecht iets goeds, Jak. 5:16, Calvĳn, Inst. III 1, 13, maar zĳ kan niet opwegen tegen den goed geregelden dienst van het presbyteraat. Immers voert zĳ een ongeoorloofden gewetensdwang in, maakt de geloovigen van de absolutie van den priester afhankelĳk, legt in de belĳdenis van alle speciale, bepaaldelĳk van de doodzonden, een onmogelĳk na te komen plicht op, maakt genade en zaligheid ieder oogenblik onzeker en onvast, dwingt tot eene casuistische en quantitatieve behandeling van zonde en straf, en geeft aanleiding tot allerlei onzedelĳke praktĳken. De Schrift spreekt dan ook nergens van zulk een gedwongen biecht. Maar wat zĳ in voorbeeld en voorschrift ons zegt, is dit, dat Nathan tot David en Elia tot Achab en Jesaja tot Hiskia gaat, om hen persoonlĳk over hunne zonden te onderhouden; dat Christus het land doorgaat predikende en zegenende, dat Hĳ al zĳne schapen bĳ name kent en er geen verloren laat gaan, Joh. 10:3, 28, dat Hĳ aan Petrus en aan al de apostelen niet alleen het weiden der kudde maar ook het weiden der schapen opdraagt, Joh. 21:15-17, dat Hĳ aan zĳne discipelen beveelt, om in steden, vlekken en huizen het evangelie te prediken, Mt. 10:11, 12, dat Paulus de broeders in iedere stad bezoekt, Hd. 15:36, de gemeenten versterkt, Hd. 15:41 in het openbaar en bĳ de huizen, δημοσιᾳ και κατ’ οἰκους, de bekeering tot God en het geloof in Christus predikt, Hd. 20:20, 21, cf. Calvĳn, Inst. IV 1, 22. Trouwens ligt de behoefte aan zulk eene voortdurende geestelĳke verzorging in den toestand der kerk van Christus in deze bedeeling vanzelf opgesloten. Ook al is de gemeente eens geplant, zĳ is niet terstond volmaakt; integendeel heeft zĳ strĳd van binnen en buiten, staat ten prooi aan allerlei aanvallen van zonde en leugen, en loopt zĳ ieder oogenblik gevaar, om af te dwalen ter rechter of ter linker zĳde. De gemeente is een akker, die voortdurend gewied, een boom, die op zĳn tĳd gesnoeid, een kudde, die altĳd door geleid en geweid, een huis, waaraan steeds gebouwd, een bruid, die toebereid moet worden om als eene reine maagd aan haren man te worden voorgesteld. Er zĳn kranken, stervenden, beproefden, bedroefden, bestredenen, aangevochtenen, twĳfelenden, gevallenen, gevangenen enz., die leering en onderwĳzing, vermaning en vertroosting van noode hebben. En afgedacht zelfs hiervan, de gemeente behoort op te wassen in de kennis en genade van den Heere Jezus Christus; de kinderen moeten jongelingen, de jongelingen mannen, de mannen vaders worden in Christus, en hebben daartoe leiding en verzorging van noode. Ook de leeraars zĳn zwakke en zondige menschen en behooren onder opzicht te staan; indien de raad van ouderlingen en de vergadering van genabuurde kerken dit niet doet, wordt de gemeente een speelbal van den pastor of anders een superintendentuur of episcopaat noodzakelĳk. In één woord, de leeraars zaaien het woord, de ouderlingen zoeken de vrucht. Cf. voorts over het presbyteraat: Calvĳn, Inst. IV 1, 22. 12, 2. Martyr, Loci p. 392b. Zanchius, Op. IV 730. Bullinger, Huysboeck, Dec. 5 serm. 3. Junius, Op. I 1563. Bucanus, Inst. theol. 493. Mastricht, Theol. VII 2, 22. Voetius, Pol. Eccl. III 436-479. VI 92-109. M. Vitringa IX 229. Renesse, Van het regeerouderlingschap 1659. Koelman, Ambt en pligt der ouderlingen 1765. Nieuwe werken van Th. Harnack, Prakt. Theol. II 291-350. Id. in Zöcklers Handb. der theol. Wiss. III 503-537. Achelis, Prakt. Theol. II 177-323. H. A. Koestlin, Die Lehre von der Seelsorge, Berlin 1895. Kuyper, Enc. III 524. Biesterveld, Het huisbezoek, Kampen 1900 enz.

9. Tot de werkzaamheid der opzieners behoort in het bĳzonder ook de kerkelĳke tucht, potestas disciplinae. Het Hebr. heeft voor tucht het woord מוּסָר, dat eigenlĳk adstrictio, constrictio beteekent en in het grieksch door νουθετημα, διδασκαλια, νομος, σοφια vertaald en in het N. T. vooral door het woord παιδεια weergegeven wordt. Beide woorden geven evenals het holl. woord tucht, van tien, trekken, in het algemeen te kennen, dat iets dat jong, teer, klein, zwak is met zorg opgekweekt wordt. Wĳl echter in het algemeen en vooral bĳ menschen deze opkweeking altĳd tegelĳk abnormale ontwikkeling tegen moet gaan, krĳgt het woord tucht de bĳbeteekenis van terechtwĳzing, kastĳding, tuchtiging. Bĳna nooit duiden de woorden alleen onderwĳs, onderricht aan, cf. echter Hd. 7:22, 22:3, maar altĳd zulk eene opvoeding en onderwĳs, welke terechtwĳzend en kastĳdend optreden. Zoo voedt God zĳne kinderen op, Hebr. 12:5-11, en Christus zĳne gemeente, Op. 3:19, door middel van de Schrift, die nuttig is προς διδασκαλιαν, προς ἐλεγμον, προς ἐπανορθωσιν, προς παιδειαν την ἐν δικαιοσυνῃ, 2 Tim. 3:16. En zulk een tucht heeft Christus ook in zĳne gemeente ingesteld. In het O. T. bestond er nog geen eigenlĳke kerkelĳke tucht, al werd Adam ook gebannen uit het paradĳs en al werden in Israel onbesnedenen, melaatschen en onreinen uit het heiligdom geweerd, Lev. 5v., Ezech. 44:9, want voor onopzettelĳke zonden bestond er altĳd verzoening, op zonden met opgeheven hand stond de uitroeiing, en de cherem was tegelĳk eene burgerlĳke straf. Eerst toen Israel eene gemeente werd, kwam de uitsluitend kerkelĳke straf op, de afzondering uit de gemeente der geloovigen, Ezr. 10:8, en deze ban wordt nog door de Joden in sommige gevallen toegepast, Gunning, De Chasidim bl. 55. Misschien in aansluiting aan deze synagogale tucht, heeft Christus de tucht in zĳne gemeente verordend. In Mt. 16:19 geeft Hĳ de sleutelen van het hemelrĳk aan Petrus, in Mt. 18:18 aan de gemeente, in Joh. 20:23 aan de apostelen, zoodat zĳ de macht hebben om op grond van de belĳdenis van Christus en onder de voorlichting des Geestes te binden en te ontbinden, iemand de zonden te houden of te vergeven. Alleen omdat Christus deze macht aan zĳne gemeente geeft, is deze tot het oefenen van tucht bevoegd. In Mt. 18:15-17 wĳst Hĳ dan aan, hoe deze tucht geoefend moet worden. God wil niet, dat een der kleinen, die in Jezus gelooven, verloren ga. Mt. 18:1-14. Als dus iemand door zĳn broeder beleedigd of onrechtvaardig behandeld is, dan moet hĳ eerst door persoonlĳke bestraffing, dan door bestraffing onder twee of drie getuigen, en daarna door bestraffing vanwege heel de gemeente beproeven hem te winnen; en eerst, als dat alles niet baat, dan mag hĳ, de beleedigde (σοι, vs. 17, in sing.) hem beschouwen als een heiden en tollenaar, dan heeft hĳ alles aan hem beproefd, en is hĳ vrĳ van zĳn bloed. Zulk een oordeel heeft dan kracht in den hemel. Dit is de gewone weg, waarlangs de tucht in de gemeente naar Jezus’ bevel loopen moet. Maar daarvan is wel te onderscheiden de tucht, die God zelf, die Christus, en die ook de apostelen soms oefenen in zĳn naam en kracht. God kan zonden in de gemeente, bĳv. het onwaardig gebruik van het avondmaal bezoeken met krankheid en dood, 1 Cor. 11:30. Ananias en Saffira vielen om hun liegen tegen den Geest Gods dood voor Petrus’ voeten neer, Hd. 5. Paulus strafte Elymas, Hd. 13:11 met blindheid. In 1 Cor. 5 beveelt Paulus aan de gemeente, om, terwĳl zĳ met zĳn geest, die reeds over den bloedschender in haar midden het oordeel heeft uitgesproken, vs. 3, saamvergaderd en alzoo verbonden is met de macht van den Heere Jezus Christus, in Christus’ naam den zoodanige aan den Satan over te geven, opdat hĳ door dezen in zĳn lichaam geslagen en alzoo toch weder naar den geest in den dag van Christus behouden worde. Paulus berispt daarbĳ de Corinthiërs vs. 2, dat zĳ hem al niet eerder uit hun midden hadden weggedaan en onderstelt dus, dat zĳ daartoe het recht en de verplichting hadden. En juist wĳl zĳ dat niet gedaan, maar den zondaar gedragen en alzoo aan zĳne zonde deel gekregen hadden, daarom acht hĳ thans een radicalen maatregel noodig. Hĳ zelf heeft als apostel reeds voor zichzelf het oordeel geveld, en eischt nu, dat de gemeente, in volle vergadering, terstond, zonder verder vermaan, naar de thans door den apostel haar verleende volmacht, ja naar de macht van Christus zelven, in zĳn naam den booze oordeele; en niet maar eenvoudig buiten de gemeente plaatse, gelĳk in vs. 2 van haar verlangd werd, doch bepaaldelĳk ter lichamelĳke bestrĳding aan den Satan overgeve. Er is hier dus sprake, niet van gewone excommunicatie, zooals bĳv. in Mt. 18:17, maar van eene bĳzondere, apostolische machtsdaad. Dit blĳkt ook uit 1 Tim. 1:20, 2 Tim. 2:17, waar Paulus als apostel, geheel alleen, zonder de gemeente, op dezelfde wĳze Hymeneus en Alexander aan den Satan overgeeft, opdat zĳ getuchtigd zouden worden niet meer te lasteren. Er is daarom groot verschil tusschen deze buitengewone straffen en de gewone tuchtoefening, die aan de gemeente is opgedragen. Van deze laatste handelde Paulus in 1 Cor. 5:2 en nog nader in vs. 9-13. Daar zegt hĳ n.l., dat hĳ in een vroegeren brief, die dus aan dezen „eersten” brief is voorafgegaan, hen vermaand heeft, om zich niet te vermengen, d. i. geen omgang te hebben met hoereerders. Maar de Corinthiërs hadden dat verkeerd opgevat en daaruit afgeleid, dat zĳ hoegenaamd geen verkeer, ook niet in het burgerlĳke, mochten hebben met hoereerders, geldzuchtigen, roovers, afgodendienaars buiten de gemeente. Maar dat was de bedoeling van den apostel niet; dat ware een onmogelĳke eisch geweest, daarmede gelĳk staande, dat zĳ uit de wereld moesten gaan. Alleen had hĳ verlangd, dat zĳ geen omgang zouden hebben met een hoereerder enz., indien zoo iemand een broeder genoemd werd en lid der gemeente was. Ja, in dat geval wenscht hĳ, dat zĳ met zulk een gevallen broeder ook geen maaltĳd zullen houden, niet bĳ hem gaan eten noch hem te eten vragen, niet vriendschappelĳk en broederlĳk met hem zullen verkeeren, maar dat zĳ, terwĳl zĳ hen, die buiten zĳn, aan Gods oordeel overlaten, zulk een booze, die in hun kring verkeert, uit hun midden zullen verwĳderen, cf. 2 Cor. 2:5-10. Evenzoo spreekt Paulus elders van het recht en den plicht der gemeente, om acht te geven op en af te wĳken, ἐκκλινειν, van hen, die tweedracht en ergernis aanrichten, Rom. 16:17; om in Jezus’ naam zich te onttrekken, af te scheiden, στελλεσθαι ἀπο, van iederen broeder, die ongeregeld wandelt, 2 Thess. 3:6, 14; om na eerste en tweede, d. i. na herhaalde vermaning zich te onttrekken aan, niet in te laten met (παραιτεισθαι, zich door beden van iets of iemand afmaken, loslaten, ontslaan) een ketterschen mensch, die (als lid der gemeente, of ook misschien van buiten af) in de gemeente de eenheid des geloofs verbreekt, Tit. 3:10. Hetzelfde zegt Johannes; als iemand tot u komt en deze leer niet brengt, dan moogt gĳ hem niet ontvangen in uw huis als een broeder, niet vriendschappelĳk en broederlĳk met hem omgaan, en hem niet als een broeder begroeten en verwelkomen. 2 Joh. 10. En eindelĳk wordt in Op. 2:2 de gemeente van Efeze geprezen, omdat zĳ de boozen niet verdraagt; in Op. 2:14, 20, 24 die van Pergamus en Thyatire berispt, wĳl zĳ kettersche leeringen en heidensche gruwelen dulden. Cf. Meyer, Die Lehre des N. T. von der Kirchenzucht, Zeits. f. kirchl. Wiss. u. kirchl. Leben 1881.

Deze leer der H. Schrift is het zuiverst in de tuchtoefening der Gereformeerde kerken toegepast. Volgens haar toch zĳn 1º geen onpersoonlĳke dingen, geschriften, gebouwen, landen, maar altĳd personen het object; en geen menschen in het algemeen, want die buiten zĳn, oordeelt God, 1 Cor. 5:10, geen gestorvenen, geen klasse of groep van menschen, maar altĳd bepaalde, individueele personen, die of alleen door doop, of ook door belĳdenis leden der gemeente zĳn. 2º Oorzaak der tucht zĳn niet allerlei zwakheden die in geloovigen vallen, ook niet zulke schrikkelĳke zonden, welke de christelĳke overheid straft, hoewel de kerk dan volgt en haar tucht niet overbodig is, Calv. Inst. IV 11, 3. Bucanus 539, maar zulke zonden, die in het midden der gemeente ergernis wekken en door de overheid niet of zeer zacht worden gestraft, Mastricht, Theol. VII 6, 8. 3º Bĳ deze zonden, op welke de kerkelĳke tucht van toepassing is, moet tusschen verborgene en openbare zonden onderscheiden worden. De eerste worden behandeld naar den regel van Mt. 18, en krĳgen eerst het karakter van openbare zonden, als particuliere vermaningen niet baten en dus de gansche gemeente, of hare vertegenwoordiging in den kerkeraad erin gemoeid wordt. 4º Bĳ deze door hardnekkigheid openbaar geworden en bĳ de van huis uit door haar karakter (bĳv. moord, overspel) openbare zonden is de procedure aldus: zoodra de overtreder oprechte boetvaardigheid toont, houdt alle kerkelĳke tucht in engeren zin op. Het avondmaal mag dan nog onthouden worden, opdat de ergernis uit de gemeente worde weggenomen en de oprechtheid der schuldbelĳdenis aan het licht trede; maar van tucht is geen sprake meer. Wie zĳn zonde belĳdt, vindt bĳ God en dus ook bĳ zĳne gemeente barmhartigheid. De tucht, die tot afsnĳding leidt, vangt altĳd eerst aan na gebleken onboetvaardigheid en hardnekkigheid. Opdat de gemeente hiervan ten volle overtuigd zĳ en niet lichtvaardig tot het wegdoen van den booze uit haar midden overga, begint de kerkeraad met vermaningen. Als de overtreder zich hiertegen verhardt, volgt eerst met onthouding van het avondmaal de bekendmaking van de zonde zonder den naam van den zondaar in het midden der gemeente; daarna de bekendmaking van de zonde met den naam van den zondaar, doch niet dan na een welgegrond advies van de classis; vervolgens de bekendmaking dat hĳ, indien hĳ blĳft volharden, zal afgesneden worden; en eindelĳk de afsnĳding zelve met het formulier van den ban. De tĳd, die tusschen al deze vermaningen en tuchtmaatregelen verloopen moet, is niet vast te stellen, wĳl hĳ met den aard van de zonde, het gedrag van den overtreder, de ergernis in en buiten de gemeente in verband staat. 5º De straffen, die de kerk hierbĳ toepast, zĳn zuiver geestelĳk. Zĳ bestaan niet en mogen niet bestaan in geldboete, lichamelĳke kastĳding, brandmerk, pĳniging, gevangenis, eerloosheid, verbanning, doodstraf enz., gelĳk Rome beweert, noch ook in ontbinding van familie-, burgerlĳke, staatkundige betrekkingen, gelĳk de Anabaptisten leerden; evenmin in uitsluiting uit de openbare godsdienstoefeningen, gelĳk de christelĳke kerk in den eersten tĳd dit toepaste. Want de wapenen der gemeente zĳn niet vleeschelĳk maar geestelĳk en daarom krachtig voor God, 2 Cor. 10:4. Maar de tucht der gemeente is eene ernstige beproeving, of iemand, die zich misdroeg en tegen alle vermaning zich verhardt, nog als een broeder kan en mag beschouwd worden. De excommunicatie is daarom ten slotte niets anders maar ook niets minder dan een opzeggen van den broederlĳken omgang en de broederlĳke gemeenschap; een zich onttrekken der gemeente; een eindelĳk, met smart loslaten van dengene, die zich als een broeder voordeed maar geen broeder bleek te zĳn. Zĳ is geen overgave aan den Satan, wat in het N. T. alleen als eene apostolische daad voorkomt, geen verdoemenis of vervloeking, geen ἀναθεμα, dat in het N. Test. nooit, ook niet in Rom. 9:3, van de kerkelĳke tucht gebezigd wordt, cf. Cremer s. v., maar alleen en toch ook niet minder dan eene plechtige verklaring der gemeente in Jezus’ naam, dat de zondaar openbaar is geworden als niet zĳnde een oprecht broeder in Christus, en dus een hem stellen buiten de gemeente en hare gemeenschap, opdat God alleen over hem oordeele. 6º De excommunicatie is een uiterste remedie, opdat de verwĳderde uit den broederlĳken omgang tot inkeer kome. Zelfs de apostolische overgave aan den Satan had nog deze beteekenis, 1 Cor. 5:5, 1 Tim. 1:20. Al mag de gemeente den uitgeworpene ook als een heiden en tollenaar beschouwen, omdat zĳ alle moeite aan hem, zonder vrucht, heeft ten koste gelegd; al moest zĳ hem uitwerpen, om zelve geen gemeenschap aan zĳne zonden te hebben, 1 Cor. 5:6, 7, 11:30; toch blĳft de hope bestaan, dat hĳ nog een broeder zĳ, die door vermaning van zĳne dwaling zal terecht gebracht worden, 2 Thess. 3:14. 7º Daarom blĳft wederopneming in de gemeente altĳd weer mogelĳk, Mt. 16:18, 18:18, Joh. 20:23, 2 Cor. 2:5-10; maar daarbĳ is dan voorafgaande openbare belĳdenis noodig, die in alle andere gevallen slechts met alle voorzichtigheid en naar het oordeel van den ganschen kerkeraad geeischt mag worden. Cf. Calvĳn, Inst. IV 12. Ursinus, Explic. Cat. qu. 83-85. Zanchius, Op. IV 736. Polanus, Syst. Theol. p. 544. Martyr, Loci 411. Junius, Theses Theol. 47. Bucanus, Instit. theol. 531. Heidegger II p. 600. Synopsis pur. theol. disp. 48. Voetius, Pol. IV 770-982. Mastricht, Theol. VII c. 6. Moor VI 400-422. M. Vitringa IX 1 p. 498-573 enz. Uit den nieuweren tĳd: Scheele, Die Kirchenzucht 1852. Fabri, Kirchenzucht im Sinne und Geiste des Evang. 1854. Art. Bann, Kirchenzucht, Schlüsselgewalt, Gerichtsbarkeit in Herzog. Müller, Dogm. Abh. 496 f. Vilmar, Von der christl. Kirchenzucht 1872. Id. Kirchenzucht u. Lehrzucht 1877.

10. In de derde plaats is Christus ook priester en oefent dit ambt nog altĳd van uit den hemel in zĳne gemeente door voorbede en zegening uit. Gelĳk Hĳ als profeet de zĳnen leert en als koning hen regeert, zoo bewĳst Hĳ hun als priester den rĳkdom zĳner barmhartigheid. Toen Hĳ op aarde was, omging Hĳ de steden en vlekken, niet alleen leerende in de synagogen en predikende het evangelie des koninkrĳks, maar ook genezende alle ziekte en alle kwale onder het volk, Mt. 9:35. En dit was geen bĳkomstige en toevallige werkzaamheid maar een hoofdbestanddeel van het werk, dat de Vader Hem opgedragen had om te doen, Mt. 8:17, Joh. 5:36, 9:3, 4 enz. De volheid van zĳn macht en de rĳkdom zĳner barmhartigheid werd erin openbaar; de werken van zonde en Satan werden er door verbroken; de gevolgen der zonde in de physische wereld werden er aanvankelĳk door weggenomen; zĳ liepen uit en ontvingen hun zegel en voleinding in de opstanding, die de overwinning van den dood en het beginsel der vernieuwing aller dingen was. Als Hĳ dan ook zĳne discipelen uitzendt, geeft Hĳ hun niet alleen den last, om het evangelie te prediken, maar even stellig en nadrukkelĳk, om de onreine geesten uit te werpen en om alle ziekte en alle kwale te genezen, Mt. 10:1, 8, Mk. 3:15, Luk. 9:1, 2, 10:9, 17. De discipelen volbrachten dien last, niet alleen tĳdens Jezus’ verblĳf op aarde maar ook na zĳne hemelvaart, Hd. 5:16, 8:7 enz. Zelfs werden er naar Jezus’ eigen belofte, Mk. 16:17, 18 in den eersten tĳd aan de geloovigen vele buitengewone gaven van gezondmaking en werkingen van krachten geschonken, Hd. 2:44, 45, 4:35, Rom. 12:7, 8, 1 Cor. 12:28. Gelĳk het echter ging met de gaven der leer en de gaven der regeering, zoo ging het ook met die der barmhartigheid. De buitengewone toestand der kerk werd allengs normaal. En al werden de gaven niet onderdrukt of vernietigd, zĳ werden toch langzamerhand meer en meer verbonden met het ambt. De leer werd aan den didaskalos, de regeering aan den presbyter en evenzoo de dienst der barmhartigheid aan den diaken opgedragen, Hand. 6. En de gaven zelve schoon gaven des H. Geestes blĳvende, kregen een meer eenvoudig en gewoon karakter. Rome beweert wel, dat de wonderkracht bĳ haar voortduurt, deel I 270, maar schooner dan die wonderen, waarop zĳ zich beroemt, zĳn de werken der barmhartigheid, die van haar geloof en liefde een krachtig getuigenis afleggen. Want toen het diakonaat in de christelĳke kerk langzamerhand geheel van karakter veranderde, heeft de schat van liefde en barmhartigheid, dien Christus in zĳne gemeente uitstort, in private weldadigheid zich rĳk geopenbaard. Al laat de regeling van den dienst der barmhartigheid in Rome veel te wenschen over, toch neemt zĳ in werken der liefde onder de christelĳke kerken de eerste plaats in. Want wel heeft de Gereformeerde kerk het ambt van diaken hersteld, maar zĳ heeft zĳn plaats en dienst niet behoorlĳk geregeld en zĳne werkzaamheid niet tot ontwikkeling gebracht. Deze ontwikkeling, waartoe de nood der tĳden tegenwoordig dringt, kan in hoofdzaak niet anders dan in deze richting geschieden: 1º dat het ambt van diaken meer dan tot dusver geëerd worde als een zelfstandig orgaan van de priesterlĳke barmhartigheid van Christus, 2º dat de liefde en de barmhartigheid als de christelĳke deugden bĳ uitnemendheid worden erkend en beoefend, 3º dat aan diakenen opgedragen wordt, om alle leden der gemeente, inzonderheid de vermogende, in den naam van Christus te bewegen tot barmhartigheid, en voor de zonde der gierigheid, die een wortel is van alle kwaad, te waarschuwen en te behoeden, 4º dat het diakonaat de private weldadigheid niet doode, maar opwekke, regele en leide, 5º dat de dragers van dit ambt, zoo noodig, in groote gemeenten zich bedienen van de hulp van diakonessen, op dezelfde wĳze als de beide andere ambten gebruik maken van catechiseermeesters en ziekentroosters, 6º dat zĳ hunne gaven uitdeelen, in Christus’ naam, als van de tafelen des Heeren genomen, waarop zĳ door de gemeente neergelegd en aan Christus zelven geschonken zĳn, Mt. 25:40, 7º dat zĳ hunne hulp uitstrekken tot alle armen, kranken, vreemdelingen, gevangenen, idioten, krankzinnigen, weduwen, weezen, in één woord tot alle ellendigen en nooddruftigen, die er zĳn in het midden der gemeente, en hen in hun lĳden tegemoet komen met woord en met daad, 8º dat de dienst der barmhartigheid veel breeder plaats verkrĳge op de agenda van alle kerkelĳke vergaderingen dan tot dusver het geval is, 9º dat de diakenen met leeraren en ouderlingen tot de meerdere vergaderingen der kerken worden afgevaardigd en in alle zaken, rakende den dienst der barmhartigheid, keurstem verkrĳgen, 10º dat op deze vergaderingen de dienst der barmhartigheid naar algemeene beginselen geregeld worde, behoudens het verschil van gemeentelĳke toestanden; voor generale behoeften gemeenschappelĳk worde ter hand genomen, en van de plaatselĳke gemeente tot ondersteuning van andere kerken, en voorts ook tot hulpbetoon aan arme, verdrukte geloofsgenooten in den vreemde worde uitgebreid, en 11º dat deze diakonale arbeid in zĳne zelfstandigheid gehandhaafd blĳve en niet onderga in of vermengd worde met het werk der inneren Mission, of ook met de staatsarmenzorg, die een geheel ander karakter dragen. Cf. Calvĳn, Inst. IV 3, 9. Musculus, Loci Comm. 425. Bullinger, Huysboeck V 3. Zanchius, Op. IV 765. Junius, Op. I 1566. Bucanus, Inst. 494. Voetius, III 496-513. M. Vitringa IX 272-296. G. Uhlhorn, Die christl. Liebesthätigkeit, Stuttgart 1882-’90. Bonwetsch, das Amt der Diakonie in der alten Kirche, 1890. Seesemann, Das Amt der Diakonissen in der alten Kirche, 1891. Schäfer, Diakonik in Zöcklers Handb. der theol. Wiss. III 538-572. Achelis, Prakt. Theol. II 324-451. Wurster, Die Lehre v. d. inneren Mission, Berlin 1895. Kuyper, Enc. III 535-545.

11. Deze macht, door Christus aan zĳne gemeente geschonken, komt in de plaatselĳke kerk saam in den kerkeraad. Elke plaatselĳke kerk is volgens het N. Test. zelfstandig, eene ecclesia completa, en draagt daarom evengoed als de kerk in haar geheel den naam van tempel Gods, 1 Cor. 3:16, 17, 2 Cor. 6:16, bruid, 2 Cor. 11:2, of lichaam van Christus, 1 Cor. 12:27. De geloovigen staan niet op zichzelf maar vormen eene eenheid, en zoo ook blĳven de ambtsdragers in eene plaatselĳke kerk niet los naast elkander staan maar sluiten zich tot een raad der kerk aaneen. Sporen daarvan zĳn er reeds in het N. Test. In Jeruzalem kwamen de geloovigen, nadat zĳ door den doop der gemeente waren ingelĳfd, van tĳd tot tĳd saam, volhardende in de leer der apostelen, in de gemeenschap, in de breking des broods, in de gebeden, Hd. 1:14, 2:41v., 5:12 enz.; en stonden zĳ onder leiding van het college der apostelen, die spoedig daarin door de presbyters werden bĳgestaan, Hd. 6:2, 15:2, 6, 22. Allerlei omstandigheden, de gaven des H. Geestes, inzonderheid die van didaskalie, profetie en glossolalie, de samenkomsten der geloovigen, de bediening van woord en sacrament, de inzameling der collecten, de verzorging der armen enz., maakten leiding en regeling en daarbĳ ook raad en overleg vanzelf noodzakelĳk. Eerst voorzagen de apostelen zooveel mogelĳk in al die behoeften, namen maatregelen en maakten bepalingen, Hd. 15:28v., 1 Cor. 11:4-6, 34, 14:27v., 16:1, 1 Tim. 3 enz. Want alles moest in de gemeente van Christus betamelĳk en met orde, in vrede en tot stichting geschieden, 1 Cor. 14:26, 33, 40. Maar toen het ambt van ouderlingen was ingesteld, werden dezen met de leiding en regeering der gemeente belast; en dezen vormden onderling al spoedig een college, πρεσβυτηριον, 1 Tim. 4:14. Onder de leiding van zulk een college genoot de gemeente echter in de eerste tĳden eene groote mate van zelfstandigheid, zĳ werd bĳ gewichtige zaken geregeld geraadpleegd. In Hd. 1 komen de discipelen saam tot het kiezen van een apostel; in Hd. 6 kiest de gemeente de diakenen; in Hd. 15 woont zĳ de vergadering van apostelen en ouderlingen bĳ; in 1 Cor. 5 oefent zĳ de tucht uit. De eerste synoden waren samenkomsten der plaatselĳke kerk. Maar ook de plaatselĳke kerken alle te zamen vormen eene eenheid. Zĳ dragen ook alle saam den enkelvoudigen naam van ἐκκλησια; zĳ staan allen onder de apostelen, wien de leiding en regeering der gansche kerk is opgedragen; zĳ zĳn met elkander één in Christus, één dus in leer, in geloof, in doop, in liefde, zĳ groeten elkander, Rom. 16:16, 1 Cor. 16:20, 2 Cor. 13:12, dienen elkander met gaven der liefde, Rom. 15:26, 1 Cor. 16:1, 2 Cor. 8:1, 4, 9:1, Gal. 2:10, en laten elkander de brieven lezen, die zĳ ontvangen van de apostelen, Col. 4:16. Het lag dus in den aard der zaak, dat deze gemeenten, die geestelĳk één waren, eventueel met elkander zouden beraadslagen over zaken van algemeen belang. Het eerste voorbeeld komt daarvan voor in Hd. 15, naar aanleiding van de vraag, of de Heidenen zalig konden worden zonder besnĳdenis. De gemeente van Antiochië zond Paulus en Barnabas en eenige anderen naar Jeruzalem, om over dit belangrĳk vraagstuk met de apostelen en ouderlingen aldaar van gedachten te wisselen en tot eenstemmigheid te komen. De apostelen en ouderlingen hielden daarom met deze afgevaardigden van Antiochië eene vergadering, 15:6, die misschien ook door de gemeente bĳgewoond werd, 15:12, 22 (in vers 25 moet echter και οἱ vóór ἀδελφοι waarschĳnlĳk wegvallen). Na veel ζητησις, onderzoek, redetwist, werd niet maar een advies gegeven, doch in den H. Geest eene beslissing genomen, die de broederen in Antiochië, Syrië en Cilicië bond, per brief hun meegedeeld en door Judas en Silas nog mondeling, in eene vergadering der gemeente, toegelicht werd, Hd. 15:22-31. Al deze vergaderingen, waarvan het N. T. bericht, waren vergaderingen der plaatselĳke gemeente, slechts in Hd. 15 door afgevaardigden van elders bĳgewoond. Deze gewoonte werd later, ook reeds in de tweede eeuw nagevolgd. Bĳ gewichtige aangelegenheden, zooals benoeming en afzetting van een bisschop, excommunicatie, absolutie van doodzonden enz., gaf niet alleen het presbyterium zĳn leiding maar ook de gemeente hare toestemming. Cyprianus zegt nog, dat hĳ van het begin van zĳn episcopaat af niets deed zonder den raad van zĳn presbyterium en de toestemming der gemeente, Ep. 14, 4. Op de synoden der tweede en derde eeuw zĳn daarom niet alleen bisschoppen maar ook presbyters, diakenen en gewone gemeenteleden tegenwoordig. Zelfs het concilie van Nicea werd, behalve door bisschoppen, ook door presbyters, diakenen en leden bĳgewoond, die aan de debatten deelnamen. En de afgevaardigden, die op gemeentevergaderingen uit naburige gemeenten werden uitgenoodigd, waren in den eersten tĳd volstrekt niet alleen bisschoppen maar ook wel presbyters, diakenen of andere leden der gemeente. Maar de ontwikkeling der hierarchische idee bracht mede, dat de toestemming der gemeente steeds minder gevraagd werd, dat presbyters en diakenen van de gemeente werden losgemaakt en in raadgevers en helpers van den bisschop veranderd, en dat de synoden langzamerhand alleen door bisschoppen gehouden werden. Voorts waren in de tweede en derde eeuw alle gemeentevergaderingen, bĳgewoond door afgevaardigden van naburige gemeenten, gelĳk in rang; er was nog geen hierarchie van kerkelĳke vergaderingen, er waren nog geen provinciale, metropolitane, oecumenische conciliën; alle vergaderingen der kerken hadden plaats in den naam van Christus, maakten besluiten in den H. Geest, en golden voor de gansche Christenheid (concilium universale, catholicum). Maar ook daarin kwam verandering. Reeds in de derde eeuw zĳn er hier en daar bepaald provinciale synoden, d. i. vergaderingen van bisschoppen in eene bepaalde provincie gehouden. In de vierde eeuw kwamen er, tengevolge van de groote twisten, die de kerk verdeelde, synoden van bisschoppen uit verschillende provinciën bĳ. En het concilie van Nicea, ofschoon volstrekt geen vertegenwoordiging van de gansche Christenheid, wĳl het maar door enkele bisschoppen uit het Westen werd bĳgewoond, was toch door den keizer van alle kanten saamgeroepen. Zoo kwam er allengs eene rangordening van provinciale, nationale, patriarchale, oecumenische conciliën, Sohm, Kirchenrecht 247-344. Maar het karakteristieke kenmerk van een oecumenisch concilie is moeilĳk aan te wĳzen. Het kan niet daarin liggen, dat het door den paus is saamgeroepen, want van de vierde tot de tiende eeuw werd het geconvoceerd door den keizer; noch ook in de algemeene geldigheid en de groote beteekenis zĳner besluiten, want dikwĳls zĳn de canones van oecumenische conciliën verworpen en die van provinciale synoden aangenomen; noch ook daarin, dat een oecumenisch concilie de gansche Christenheid vertegenwoordigt, want dit is lang niet altĳd met de dusgenaamde conciliën het geval geweest. Tegen het einde der Middeleeuwen is wel de theorie opgekomen, dat een concilie dan alleen oecumenisch en onfeilbaar was, wanneer het bestond uit afgevaardigden van alle kerken. Maar deze theorie was van revolutionairen oorsprong, leidde in de practĳk tot allerlei moeilĳkheden en werd door Rome ook nooit geaccepteerd. Voor Rome is een concilie alleen oecumenisch, wanneer zĳne besluiten door den paus zĳn goedgekeurd en daardoor een onfeilbaar, de gansche Christenheid bindend karakter verkrĳgen, Bellarminus, de conciliis et ecclesia lib. I II. Heinrich, Dogm. II 476 f. Scheeben, Dogm. I 230 f. Vering, Kirchenrecht 613 f. enz.

In de Protestantsche kerken is het synodale kerkregiment het eerst op Franschen bodem tot ontwikkeling gekomen. In de Luthersche kerk kwamen wel synoden voort, maar deze bestonden alleen in samenkomsten van pastores. Zwingli stelde in 1528 te Zurich synoden in, die door den raad werden saamgeroepen, uit de predikanten van stad en land en enkele leden van den raad bestonden en vooral klachten tegen leer en leven van de predikanten moesten overwegen, Mörikofer, Ulr. Zwingli, Leipzig 1869 II 118 f. Calvĳn bepaalde evenzoo in de Ordonnances ecclesiastiques, dat de predikanten alle drie maanden moesten samenkomen, om op elkanders leer en leven toe te zien en voerde bovendien 1546 een jaarlĳksche visitatie in, Kampschulte, Joh. Calvin I 408. Franz Lambert ontwierp 1526 voor Hessen een kerkenorde, waarin zoowel gemeentevergaderingen als synoden, bestaande uit de predikanten en door de gemeenten benoemde afgevaardigden, waren opgenomen, maar deze kerkenorde trad niet in werking, Lechler, Gesch. d. Presb. n. Syn. Verf. 14 f. Eene synodale kerkregeering kwam er eerst in Frankrĳk, waar de kerken zich sterk uitbreidden en door behoefte aan eenheid den 26{en} Mei 1559 voor het eerst in synode te Parĳs samenkwamen en zich in eene gemeenschappelĳke belĳdenis en kerkenorde vereenigden, Lechler ib. 69. Opmerkelĳk is daarbĳ, dat de generale synode het eerst is ontstaan, dat deze de provinciale synoden invoerde en dat later, in 1572, tusschen deze en de kerkeraden nog de classis ingeschoven werd, ib. 81, cf. evenzoo in Schotland 97. Zulk een synodale kerkregeering werd dan later ook in andere Geref. kerken ingevoerd, in Polen, Boheme, Hongarĳe, Duitschland, Nederland, Schotland, Engeland, Amerika enz. Maar er kwam spoedig van twee kanten oppositie tegen. De Remonstranten, zich aansluitende bĳ Zwingli en Erastus, kenden de kerkelĳke macht aan de overheid toe en leidden daaruit af, dat synoden wel geoorloofd maar niet geboden en voor het zĳn of welzĳn der kerk niet noodig waren, en dat, wanneer zĳ gehouden werden, het recht tot samenroeping, tot afvaardiging, tot het vaststellen der agenda, tot presideering aan de overheid toekwam, Uitenbogaert, Tractaat van ’t ampt ende auctoriteit enz. 1610 bl. 107v. cf. Limborch, Theol. Chr. VII 19. En de Independenten gingen onder invloed der anabaptistische dwaling nog verder, hielden elke groep van geloovigen voor independent, en verwierpen alle bindend classicaal of synodaal verband, Robinson bĳ Kist en Roĳaards, Ned. Arch. voor Kerk. Gesch. VIII 1848 bl. 371v. Neal, Historie der rechtz. Puriteinen II 1 bl. 96. De gronden, die tegen de synodale kerkregeering kunnen worden ingebracht, zĳn ook inderdaad niet van gewicht ontbloot. Immers zĳn de plaatselĳke kerken in het N. T. alle volkomen zelfstandig ten opzichte van elkander; van een wettelĳk, bindend classicaal of synodaal verband is er met geen woord sprake. Zoodanig verband schĳnt ook met de zelfstandigheid der plaatselĳke kerken geheel in strĳd te zĳn, omdat het vergaderingen invoert, die boven de plaatselĳke kerken staan en met gezag tegenover deze optreden, en alzoo in de kerk van Christus wederom eene ongeoorloofde hierarchie en tirannie invoert. En daarbĳ komt dan nog, dat de geschiedenis der synoden van hare nuttigheid niet altĳd een gunstig getuigenis aflegt, en ze dikwerf doet voorkomen als oorzaak van allerlei twist en verdeeldheid, zoodat Gregorius Naz. reeds zeggen kon, μηδεμιας συνοδου τελος εἰδον χρηστον; en het spreekwoord niet ten onrechte luidt: omne concilium parit bellum. Maar daartegenover stellen toch andere overwegingen de noodzakelĳkheid en nuttigheid der synoden duidelĳk in het licht. 1º In het N. T. is er nog geen classicaal of synodaal verband der kerken, maar er was daar ook toen nog geen behoefte aan, wĳl de apostelen zelven leefden, de gemeenten met raad bĳstonden en ze ook door evangelisten als hunne plaatsvervangers verzorgden. 2º De gemeenten waren ook toen reeds op allerlei wĳze door geestelĳke banden aan elkander verbonden, en kregen het recht, niet alleen om zelve te vergaderen, maar ook om naar andere gemeenten afgevaardigden te zenden en daar beslissing in zekere geschillen te vragen; Hd. 1, 6, 15, 21 toonen, dat synoden in gansch algemeenen zin zĳn juris divini permissivi. 3º Synoden zĳn niet beslist ad esse ecclesiae noodzakelĳk en zĳn ook niet bepaald door Gods Woord bevolen, maar zĳ zĳn geoorloofd en ad bene esse ecclesiae noodzakelĳk. 4º De noodzakelĳkheid ligt daarin, dat de eenheid van leer, tucht en cultus, waartoe de gemeente geroepen is; de orde, vrede en liefde, die zĳ te bewaren heeft; en de gemeenschappelĳke belangen, die haar zĳn opgedragen (zooals opleiding, roeping, zending van dienaren; missie onder de Heidenen; ondersteuning van hulpbehoevende kerken enz.) niet anders dan door middel van synoden tot hun recht kunnen komen. 5º Synoden zĳn geen voetstuk voor maar eene ondermĳning van alle hierarchie; zĳ handhaven de zelfstandigheid der plaatselĳke kerken en bewaren haar voor verwarring, verdeeldheid, hierarchie van den pastor, overheersching van enkele leden; zĳ bevestigen de vrĳheid der enkele leden, door hun een steun te geven in het verband met andere kerken en beroep op meerdere vergaderingen toe te staan. 6º Ook zĳn zĳ geen oorzaak van verdeeldheid en twist, maar een middel, om geschillen, die er in de kerk hier op aarde altĳd weer over leer, tucht, dienst oprĳzen, op eene vreedzame wĳze, door nauwkeurig onderzoek en ampele bespreking tot beslissing te brengen. 7º Opdat zĳ aan haar doel beantwoorden, behooren synoden altĳd vergaderingen van kerken te zĳn, wier leden (pastores, presbyters, diakenen of gewone leden) afgevaardigden van kerken zĳn en aan lastbrieven van kerken gebonden, die door de kerken zelve en niet door overheid, paus enz. saamgeroepen en door kerkelĳke daartoe gekozen personen geleid worden, en die vrĳ en zelfstandig, zonder inmenging der overheid, over kerkelĳke zaken oordeelen en besluiten. 8º De kerkelĳke vergaderingen (plaatselĳke, classicale, provinciale, generale, oecum.) zĳn niet wezenlĳk van elkander verschillend. De eene vergadering is niet per se hooger, gewichtiger, minder aan dwaling blootgesteld of meer van de leiding des H. Geestes verzekerd dan de andere. Want elke kerk en elke groep van kerken is zelfstandig tegenover de andere; en alle zĳn zĳ in dezelfde mate gebonden aan het Woord en de belofte des Geestes deelachtig. In de kerkelĳke vergaderingen komen geen volksvertegenwoordigers maar kerkelĳke ambtsdragers saam, die van Christus’ wege tot regeering zĳner kerk geroepen zĳn. Zĳ zĳn dus onderscheiden, niet door andersoortige of hoogere maar alleen door meerdere macht, die er samengebracht wordt en over wĳder gebied zich uitstrekt. 9º Het gezag van alle kerkelĳke vergaderingen is geen ander dan van de kerken zelve; het is onderworpen aan het Woord van Christus. Christus is de eenige, die in de kerken en in hare verschillende vergaderingen gezag heeft; zĳn Woord alleen beslist; wat den H. Geest in en door de leden goeddunkt, dat alleen is bondig in de kerk van Christus. Maar ook deze hare naar Gods Woord en in den H. Geest genomen besluiten kan de kerk niet anders handhaven dan door zedelĳke middelen. Zĳ heeft geen heerschende, dwingende maar alleen eene dienende macht. Cf. Calvĳn, Inst. IV c. 9. Polanus, Synt. 541. Bullinger, Van de Conciliën, Dordr. 1611. Martyr, Loci Comm. 407. Junius, Op. II 1029. Theses Salmur. III 505. Amyraut, Du gouvernement de l’Eglise contre ceux qui veulent abolir l’usage et l’autorité des synodes, Saumur 1653. Heidegger, Corp. Theol. II 613. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 33. Synopsis pur. theol. disp. 49. Voetius, Pol. Eccl. IV 114-272. Redevoering van C. Vitringa over de Synoden enz., uit het latĳn door S. H. van Idsinga, Harl. 1741. Moor VI 439-461. M. Vitringa IX 1 p. 574-653. Ch. Hodge, Discussions on Church polity, New-York 1878 p. 364-456. Karl Lechler, Die neut. Lehre v. h. Amte 1857 S. 254-275. Stahl, Die Kirchenverfassung u. s. w. 332 f.

12. Zoo staat de kerk met een eigen oorsprong, wezen, werkzaamheid en doel in het midden der wereld. Zĳ is in elk opzicht van die wereld onderscheiden, maar staat er toch nooit gescheiden naast. Wel hebben verschillende richtingen in de Christenheid kerk en wereld in eene volstrekte, ethische tegenstelling tegenover elkander geplaatst, en schepping en herschepping met zonde en genade vereenzelvigd. Maar deze richtingen, hoe machtig zĳ nu en dan ook geweest zĳn, hebben toch nooit de geschiedenis van het Christendom beheerscht, en konden altĳd slechts naast de kerken een sectarisch leven leiden. Afgezien van deze richtingen, zĳn er maar twee wĳzen, waarop principieel de verhouding van kerk en wereld bepaald kan worden, de Roomsche en de Protestantsche, de supranatureele en de ethische. Rome beschouwt het natuurlĳke niet als zondig gelĳk het Anabaptisme en komt niet tot mĳding en scheiding, maar leert wel, dat het natuurlĳke van lager orde is, licht oorzaak van zonde wordt en daarom den teugel van het bovennatuurlĳke behoeft. Gelĳk het beeld Gods als een donum supernaturale aan den natuurlĳken mensch werd toegevoegd, zoo komt van boven mechanisch de genade aan de natuur, de kerk aan de wereld, de hoogere aan de lagere moraal toe; wie naar het ideaal van Rome wil leven, moet asceet worden, het natuurlĳke onderdrukken en zich geheel aan de religie wĳden; wie dat niet kan, krĳgt voor het natuurlĳke de noodige speelruimte, en vindt in het bovennatuurlĳke de grens, die deze bepaalt. Gansch anders was de verhouding, welke het Protestantisme aannam tusschen kerk en wereld. Het verving de quantitatieve, supranaturalistische tegenstelling door de ethische. Het natuurlĳke was niet van lager orde maar was in zĳn soort even goed en rein als het bovennatuurlĳke, want het was geschapen door dienzelfden God, die in de herschepping zich openbaarde als Vader van den Heere Jezus Christus. Alleen was het door de zonde bedorven en moest daarom door de genade van Christus verzoend en vernieuwd worden. De genade dient dus hier niet, om het natuurlĳke te mĳden, te onderdrukken, te dooden, maar juist om het van zĳne zondige bedorvenheid te bevrĳden, en weer echt natuurlĳk te doen zĳn. Het is waar, dat Luther bĳ de toepassing dezer beginselen halverwege is blĳven staan, het natuurlĳke ongemoeid heeft gelaten en het Christendom al te zeer tot het ethisch-religieuse terrein beperkt heeft. Maar Calvĳn, de man van de daad, die na Luther kwam en daarom aan Luther zich spiegelen kon, zette het werk der reformatie voort en trachtte heel het leven door het Christendom te hervormen. Mĳding is het woord der Anabaptisten; ascese dat der Roomschen; vernieuwing en heiliging dat van den Protestantschen, bepaaldelĳk van den Gereformeerden Christen. Deze laatste beschouwing is zonder twĳfel de rĳkste en schoonste. Immers is er maar één God in schepping en herschepping beide. De God der schepping, van het Oude Testament, is geen lagere God dan die van de herschepping, dan de Vader van Christus, dan de God des N. Verbonds. Christus, de middelaar des N. Verbonds, is ook degene, door wien God alle dingen geschapen heeft. En de H. Geest, die auteur is van wedergeboorte en heiligmaking, is dezelfde, die in den beginne zweefde over de wateren en de hemelen heeft versierd. Schepping en herschepping kunnen dus niet als lager en hooger tegenover elkander staan. Zĳ zĳn beide goed en rein, beide heerlĳke werken van den éénen en drieëenigen God. Voorts heeft de zonde, die in de wereld is ingekomen, wel alles, niet alleen het geestelĳke, het ethisch-religieuse leven maar ook al het natuurlĳke, het lichaam, het huisgezin, de maatschappĳ, de gansche wereld bedorven. Maar zĳ is toch geen substantie, geen materia, doch forma, en dus niet met het geschapene identisch, maar in en aan het geschapene wonend en daarvan altĳd door de genade Gods los te maken en te verwĳderen. Substantieel en materieel is de schepping na den val dezelfde als vóór dien tĳd; zĳ blĳft een werk Gods, en als zoodanig te eeren en te prĳzen. Tot herwinning van die gevallen wereld brengt God nu wel de krachten der genade in die schepping in. Maar ook die genade is geen substantie of materia, opgesloten in woord of sacrament en uitgedeeld door den priester, maar zĳ is eene vernieuwende, herscheppende kracht. Zĳ is niet per se bovennatuurlĳk, maar zĳ draagt dat karakter alleen vanwege de zonde, en draagt het dus in zekeren zin toevallig en tĳdelĳk, om de schepping te herstellen. Deze genade wordt in tweeërlei vorm uitgedeeld, als algemeene genade ter beteugeling, als bĳzondere genade ter vernieuwing. Beide hebben haar eenheid in Christus, die koning in het regnum potentiae en gratiae is; beide zĳn tegen de zonde gericht; beide brengen en houden schepping en herschepping in verband met elkander. Ook de wereld is na den val niet aan zichzelve overgelaten, en niet van alle genade ontbloot, maar zĳ wordt door de algemeene genade gedragen en gespaard, geleid en bewaard voor de bĳzondere genade in Christus. Scheiding en onderdrukking is daarom ongeoorloofd en onmogelĳk. Mensen en Christen zĳn geen twee wezens. De schepping wordt in de herschepping opgenomen en hersteld. De mensch, die wedergeboren is, is substantieel geen andere dan die hĳ was vóór de wedergeboorte. In de kerk ingelĳfd, blĳft hĳ toch in de wereld, en heeft zich alleen te bewaren van den booze. Gelĳk Christus, de zone Gods, uit Maria de volle menschelĳke natuur heeft aangenomen en daarmede niets menschelĳks en niets natuurlĳks zich vreemd heeft geacht, zoo is de Christen niet anders dan de herboren, vernieuwde en daarom de waarachtige mensch. Dezelfde menschen, die Christenen zĳn, zĳn en blĳven in dezelfde roeping, waarmede zĳ geroepen zĳn; zĳ blĳven leden des gezins, burgers der maatschappĳ, onderdanen der overheid, beoefenaars der wetenschap en kunst, mannen of vrouwen, ouders of kinderen, heeren of knechten enz. De verhouding, die tusschen kerk en wereld bestaan moet, is daarom in de eerste plaats van organischen, zedelĳken, geestelĳken aard. Christus is profeet, priester, koning ook nu nog, en Hĳ werkt door zĳn Woord en Geest op heel de wereld in. Door Hem gaat er van ieder, die in Hem gelooft, een vernieuwende, heiligende invloed uit in gezin, maatschappĳ, staat, beroep, bedrĳf, kunst, wetenschap enz. Het geestelĳk leven is bestemd, om het natuurlĳk en zedelĳk leven in volle diepte en omvang weer aan de wet Gods te doen beantwoorden. Langs dezen organischen weg worden Christelĳke waarheid en Christelĳk leven ingedragen in alle kringen van het natuurlĳke leven, zoodat huisgezin en familieleven in eere hersteld, de vrouw weer als de gelĳke van den man beschouwd, wetenschap en kunst gekerstend, het peil van het zedelĳk leven verhoogd, maatschappĳ en staat hervormd, wetten en instellingen, zeden en gewoonten christelĳk gestempeld worden. Maar er is nog eene andere regeling van de verhouding van kerk en wereld, die veel moeilĳker is en waarover het grootste verschil van gevoelen bestaat. Christus regeert zĳne kerk n.l. ook door ambten en instellingen; en de vraag is, of de verhouding van de kerk tot de verschillende terreinen van het natuurlĳke leven ook ambtelĳk en institutair te regelen zĳ. Papalisme en Cesareopapisme staan hier tegenover elkaar. Het Cesareopapisme regelt de verhouding zoo, dat de kerk aan den christelĳken staat onderworpen is en naar zĳne wetten zich heeft te gedragen. Er ligt hier eenige waarheid in; de verhouding der kerk tot den staat is een gansch andere, sedert deze christelĳk is geworden. Voordat de overheid christelĳk was, vielen bĳv. veel meer zonden onder de christelĳke tucht dan na dien tĳd. Het bĳwonen van heidensche feesten, afgoderĳ, aanbidding van den keizer, sabbatsschennis, eedbreuk, Godslastering, huwelĳken in verboden graad, gruwelĳke zonden van hoererĳ, overspel enz., werden wel door de kerk maar niet door den staat als zonden erkend en gestraft. Sedert de overheid gekerstend is, is er in de zedelĳke beschouwing en beoordeeling veel grooter overeenstemming gekomen. In menig geval kan de kerk dus wachten op de behandeling van ergerlĳke overtredingen door de justitie en heeft geen eigen rechtbank noodig. Maar toch wordt daaruit te veel afgeleid, wanneer alle macht aan de kerk ontnomen en aan de christelĳke overheid opgedragen wordt. Want wezenlĳk is de macht der kerk dezelfde gebleven, al is hare uitoefening ook belangrĳk gewĳzigd. Immers is de bediening van woord en sacrament het onvervreemdbaar recht der kerk; voorts blĳven er altĳd vele zonden, zooals sabbatsschennis, hoererĳ, dronkenschap, vloeken enz., die door de overheid in het geheel niet of slechts, wanneer zĳ zeer openbaar en ergerlĳk zĳn, matig worden gestraft; en eindelĳk heeft de kerk ook bĳ die zondaars, welke de overheid straft, een eigen taak, want de overheid is met de straf tevreden, maar de kerk zoekt te overtuigen, tot bekeering te brengen en te behouden, Calvĳn, Inst. IV 11, 4. Aan de andere zĳde staat het papale stelsel, dat wel in zoover lof verdient, als het de zelfstandigheid en vrĳheid der kerk handhaaft, maar overigens, indien niet de gansche wereld, dan toch heel de gedoopte christenheid in al haar levenskringen en verhoudingen, rechterlĳk en wettelĳk aan den paus onderwerpen wil; gezin, maatschappĳ, staat, kunst, wetenschap enz. moeten kerkelĳk zĳn, want kerkelĳk is met christelĳk, roomsch, pauselĳk identisch. Deze aanspraak van Rome is niet zedelĳk en geestelĳk bedoeld, zoodat ieder, die zich niet aan den paus onderwerpt, voor God schuldig staat; maar zĳ draagt bepaald dit karakter, dat elk, die gehoorzaamheid weigert aan den paus, ook rechtens en wettelĳk voor dezen vicarius Christi schuldig staat, door hem, indien hĳ het nuttig oordeelt en er de macht toe heeft, gestraft kan worden en niet alleen met geestelĳke en zedelĳke middelen maar ook met lichamelĳke en burgerlĳke straffen tot gehoorzaamheid gedwongen kan worden. Van deze pauselĳke tirannie, heeft de geloofsmoed en de geesteskracht van Luther en Calvĳn ons bevrĳd. Hun machtige hervormingsdaad bestond daarin, dat zĳ het Christendom in zĳne religeus-ethische beteekenis, als religie der genade, hebben hersteld en het natuurlĳke, niet van dit Christendom, maar van de jurisdictie der Roomsche kerk hebben bevrĳd. Daaruit volgde vanzelf, dat het verband tusschen kerk en wereld, behalve op de bovengenoemde organische wĳze, slechts contractueel kon worden gelegd. Het is waar, dat Calvĳn met hand en tand vasthield, dat de overheid aan Gods woord onderworpen was, de beide tafelen der wet te handhaven, en naar de kerk als uitlegster van Gods woord te luisteren en verschillende zonden, waarover de kerk tucht oefende, ook burgerlĳk te straffen had. Hĳ trok de grenslĳn tusschen kerk en staat wel duidelĳk en scherp maar hĳ trok ze anders dan wĳ; het gebied, waarop beiden wat te zeggen hadden was veel grooter dan het thans door ons wordt bepaald; de overheid als christelĳke had ook op haar terrein en in hare mate voor de eere Gods, voor den bloei zĳner kerk, voor de uitbreiding van zĳn rĳk te waken. Maar desniettemin, de verhouding tusschen kerk en staat was contractueel en vrĳ. De kerk kon niet anders dan het woord Gods prediken, in zĳn naam van zĳne geboden getuigen; maar als de overheid of wie dan ook weigerde te luisteren, dan had de kerk, dan had Calvĳn zelf, dan had ieder Christen geen macht en ook geen recht meer tot dwang. Dan bleef er niets over dan resistentia negativa, lĳdelĳk verzet, Calvĳn, Inst. IV 20, 29, cf. voor anderen Moor VI 513. Ook zulk een verzet was eene daad, want gelĳk Doumergue, Calvin le fondateur des libertés modernes, Montauban 1898 p. 14 zoo schoon zegt, c’est la soumission, mais du corps et non de l’âme. Humilié devant le Dieu, qui le châtie, le calviniste reste le juge inexorable du despote qui l’oppresse. Il y a des soumissions plus mortelles à la tyrannie que des révoltes! Maar alle recht tot dwang en straf was toch aan de kerk tegenover de overheid en tegenover ieder mensch ontnomen en het Christendom in zĳn zuiver geestelĳke macht hersteld en geëerd. De overheid bleef, gelĳk ieder mensch, voor haar ongeloof, voor hare verwerping van Gods woord, voor hare overtreding van zĳne geboden, voor de vervolging en onderdrukking van zĳne kerk alleen aan God verantwoordelĳk. Indien echter de overheid vrĳ en zelfstandig van de christelĳke, van de gereformeerde religie --gelĳk trouwens als haar plicht en roeping steeds gepredikt werd-- professie deed, dan vloeide daaruit voort, dat zĳ in hare qualiteit en op haar gebied deze religie had te bevorderen en ketterĳ en afgoderĳ had te weren en uit te roeien. De fout was daarbĳ niet hierin gelegen, dat aan de christelĳke overheid de bevordering van Gods eer en dienst werd opgedragen, maar dat de grenzen van staat en kerk verkeerd getrokken en ongeloof, ketterĳ enz. als staatsmisdaad werden beschouwd. In de eeuw der Hervorming kon dit wel niet anders. Maar sedert de taak der overheid beperkt is, de volken vrĳ en mondig zĳn geworden, de kerken hoe langer hoe meer zich splitsen en verdeelen, en allerlei richtingen in denken en leven zĳn opgetreden, wordt het onderscheid tusschen misdaad en zonde helderder ingezien en alle dwang als juist in strĳd met de christelĳke belĳdenis door steeds meerderen erkend. Bĳ de regeling der verhouding tusschen kerk en staat is daarom het volgende vast te houden: 1º dat de kerk, al is door hare pluriformiteit haar getuigenis verzwakt, niet van den eisch kan aflaten, dat alle schepselen, kunst, wetenschap, huisgezin, maatschappĳ, staat enz. zich onderwerpen aan des Heeren woord; 2º dat deze eisch alleen eene prediking, een zedelĳk getuigenis is en nooit direct of indirect door dwang of straf mag aangedrongen worden; 3º dat eene christelĳke, gereformeerde overheid de roeping heeft, om Gods eer te bevorderen, zĳn kerk te beschermen en het rĳk van den antichrist te gronde te werpen; 4º dat zĳ dit echter nooit kan of mag doen dan met middelen, die met den aard van het evangelie van Christus in overeenstemming zĳn, en alleen op dat terrein, dat haar ter bewaking toebetrouwd is; 5º dat zĳ, zelve voor hare houding ten opzichte van Gods woord aan Hem rekenschap verschuldigd, niet ingrĳpen mag in de rechten van den enkelen mensch noch ook in die van huisgezin, maatschappĳ, kunst, wetenschap en dus niet verantwoordelĳk is voor hetgeen binnen deze terreinen tegen Gods woord en wet geschiedt; 6º dat zĳ de grenzen tusschen zonde en misdaad te trekken heeft naar den eisch van het evangelie en overeenkomstig de leiding van Gods voorzienigheid in de geschiedenis der volken; welke grenzen echter niet saamvallen met die tusschen de eerste en de tweede tafel der wet, want vele zonden tegen de tweede tafel vallen buiten het toezicht en de straf der overheid, en vele andere tegen de eerste tafel (eedbreuk, sabbatschennis) zĳn ook voor de christelĳke overheid strafwaardig; 7º dat vaste grenzen door niemand in het afgetrokkene kunnen worden aangegeven, wĳl zĳ wisselen met volk en met eeuw en alleen door het getuigenis der volksconscientie eenigermate in hunne richting kunnen worden bepaald.

HOOFDSTUK X.

Over de Middelen der Genade.

§ 50. HET WOORD.

1. Alle heil en zaligheid vloeit den gevallen mensch toe uit de genade als deugd Gods. Objectief is die genade met al hare weldaden verschenen in Christus, die ze in den weg des verbonds verwierf en uitdeelt. De gemeenschap dergenen, die Christus met al zĳne weldaden deelachtig zĳn, draagt den naam van kerk of gemeente. Thans komt de vraag aan de orde, of Christus bĳ de mededeeling van deze zĳne weldaden al dan niet van middelen zich bedient. De mystici zĳn allen geneigd, om deze vraag in ontkennenden zin te beantwoorden. Geheel in overeenstemming met hun dualistisch uitgangspunt, kunnen zĳ de genade niet denken als afhankelĳk van of gebonden aan uitwendige teekenen en handelingen; God zelf alleen, of de Christus in ons, de Geest of het inwendig woord of licht werkt in den mensch de genade, en woord en sacrament kunnen niet anders doen dan die inwendige genade aanduiden en afbeelden; het geschreven woord drukt uit wat in het hart van elk geloovige geschreven staat, en de sacramenten stellen uiterlĳk voor oogen, wat Christus inwendig door zĳn Geest geschonken heeft, cf. Moor I 359 sq. Het mysticisme kwam ten slotte op hetzelfde neer als het rationalisme, dat door Socinianisme, Fock II 559 f. en Remonstrantisme, Conf. en Apol. Conf. c. 23. Limborch, Theol. V c. 66 vertolkt, in de sacramenten slechts praecepta ceremonialia, herinneringsteekenen en belĳdenisacten zag. Vlak daartegenover staat het Romanisme, dat de genade absoluut aan middelen gebonden denkt. Volgens Rome toch is de kerk, de zichtbare, door den onzichtbaren Geest gedragen kerk het eigenlĳke, waarachtige, volkomene middel der genade, het sacrament bĳ uitnemendheid. In haar toch zet Christus zĳn Godmenschelĳk leven op aarde voort, vervult Hĳ zĳn profetisch, koninklĳk en vooral zĳn priesterlĳk ambt, deelt Hĳ de volheid zĳner genade en waarheid mede; de kerk is Christus op aarde, Christus, gelĳk Hĳ na zĳn volbracht verlossingswerk in de aan ruimte en tĳd gebonden ontwikkeling van het menschelĳk geslacht ingegaan is, Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche I² 8. En die genade, welke Christus verdiend en aan zĳne kerk medegedeeld heeft, dient bovenal, om den mensch van de natuurlĳke tot de bovennatuurlĳke orde op te heffen; zĳ is eene gratia elevans, eene bovennatuurlĳke, physische kracht, welke den natuurlĳken mensch door den priester in het sacrament ex opere operato ingestort wordt, deel III 444. Gelĳk in Christus de Goddelĳke en de menschelĳke natuur, in de kerk de onzichtbare Geest en het zichtbaar instituut, zoo zĳn in het sacrament de geestelĳke genade en het zichtbaar teeken onlosmakelĳk aan elkander verbonden; buiten Christus, buiten de kerk, buiten den priester, buiten het sacrament is er daarom geen zaligheid. Het is zoo, Christus zet in de kerk niet alleen zĳn priesterlĳk, maar ook zĳn profetisch en koninklĳk ambt voort. Maar de in de kerk verkondigde leer van Christus dient alleen, om geloof, d. i. toestemming te wekken, en de in de kerk gehandhaafde tucht dient alleen, om gehoorzaamheid aan de zedewet te kweeken; geloof en gehoorzaamheid zĳn echter geen van beide de genade zelve, doch haar voorbereiding en haar vrucht, Oswald t. a. p. 10. Het woord Gods, dat bovendien bĳ Rome in Schrift en traditie vervat is en als eene wet wordt opgevat, heeft daarom alleen eene praeparatoire, paedagogische beteekenis, en het geloof is slechts eene der zeven praeparationes ad gratiam, deel III 442. Het door den priester uitgereikte sacrament, is het eigenlĳke genademiddel, waardoor vera justitia vel incipit, vel coepta augetur, vel amissa reparatur, Trid. sess. 7 prooem. Tusschen deze mystische geringschatting en magische overschatting van de genademiddelen nam de Reformatie positie en bracht in plaats en karakter van kerk, ambt en genademiddelen eene groote verandering aan. Immers is volgens de Hervorming Christus de volkomene Zaligmaker, de eenige Middelaar Gods en der menschen, en de kerk is in de eerste plaats communio sanctorum, niet middelares der zaligheid, maar vergadering der geloovigen, die in gemeenschap met Christus leven. Wel heeft Christus in die gemeente ambten ingesteld, maar al die ambten zĳn geen sacerdotium doch een ministerium, aan Christus’ woord absoluut gebonden en geen andere macht hebbende dan de macht van dat woord. De verhouding van Schrift en kerk is dus in het Protestantisme eene gansch andere dan in het Romanisme, deel I 367. Bĳ Rome gaat de kerk aan de Schrift vooraf, is de kerk niet op de Schrift gebouwd maar de Schrift uit de kerk voortgekomen, heeft de Schrift wel de kerk maar de kerk niet de Schrift van noode. Maar de Reformatie plaatste de kerk weer op den bodem der Schrift, en de Schrift weer hoog boven de kerk. Niet de kerk, maar de Schrift, het woord Gods werd het genademiddel bĳ uitnemendheid; zelfs het sacrament werd aan het woord ondergeschikt en had zonder het woord hoegenaamd geen beteekenis en kracht. En nu werd dat woord wel naar de instelling van Christus in het midden der gemeente door den leeraar bediend; maar dat nam toch niet weg, dat dat woord in aller hand werd gegeven, dat het duidelĳk was voor een iegelĳk, die het heilbegeerig onderzocht, dat het zĳne werking deed, niet alleen als het in het openbaar verkondigd, maar ook, wanneer het in huis onderzocht en gelezen werd. Zoo werd de Christenmensch, die dat woord aannam niet slechts met een historisch geloof maar met vertrouwen des harten, bevrĳd van de priesterheerschappĳ; er stond tusschen hem en Christus niemand of niets in; door het geloof had hĳ de gansche zaligheid; en in het sacrament ontving hĳ daarvan het teeken en zegel. Zoo wĳzigde de Reformatie de Roomsche leer van de genademiddelen. Maar aan den anderen kant dreigde het gevaar van het mysticisme, dat de middelen der genade geheel verwierp en daarvoor allerlei gronden aanvoeren kon. Immers mocht Gods almacht niet door zulke uitwendige middelen gebonden worden; Hĳ was souverein en vrĳ en kon, maar behoefde zich toch niet van zulke middelen te bedienen tot uitdeeling van de schatten der genade. Die genade was ook geen materielles Etwas, geen physische kracht, geen donum superadditum, geen elevatio naturae humanae, maar zĳ bestond voornamelĳk in het herstel in de gunste Gods, in de vergeving der zonden, in de vernieuwing naar zĳn beeld. Daarom kon zĳ ook niet in een zinlĳk teeken als in een vat opgesloten noch ook door den bedienaar worden uitgedeeld. Christus was en bleef de eenige, die ze, nadat Hĳ ze verworven had, ook uitdeelen kon. Hĳ benoemde geen plaatsvervanger op aarde en stelde geen priester aan, maar Hĳ bleef zelf van uit den hemel zĳn profetisch, priesterlĳk en koninklĳk ambt uitoefenen; het teeken mocht Hĳ toevertrouwen aan zĳn dienaar, maar Hĳ zelf bleef toch de eenige uitdeeler van de beteekende zaak. En bleek dat ook niet in de werkelĳkheid? Duizenden ontvingen iederen dag het teeken van woord en sacrament, zonder de genade deelachtig te zĳn; en omgekeerd stierven er dagelĳks duizenden kinderkens des verbonds, die nooit een middel der genade ontvingen en aan wier zaligheid toch de geloovigen op grond van Gods woord niet twĳfelen mochten. Door deze bedenkingen verschrikt, zĳn de Lutherschen op hunne schreden ten deele teruggekeerd, en hebben de genade weer volstrekt aan de middelen gebonden, den nooddoop ingevoerd, den doop als afwassching der zonden zelven beschouwd, aan de kinderkens het geloof ontzegd. En ook in de Gereformeerde kerken, bepaaldelĳk in de Anglikaansche, is ditzelfde romaniseerend streven telkens boven en tot heerschappĳ gekomen. Maar oorspronkelĳk nam de Reformatie een ander standpunt in. Men kon de almacht en de vrĳheid Gods niet beperken; Hĳ kon ook zonder uitwendige middelen zĳne genade in het hart van zondaren verheerlĳken; als Hĳ van menschen en teekenen zich daarbĳ bediende, was dat alleen aan zĳn welbehagen, aan zĳne groote liefde en genade toe te schrĳven. Daarom leerde Zwingli, dat God zelfs Heidenen, die nooit van het evangelie hadden gehoord, uitverkoren, wedergeboren en tot de hemelsche zaligheid had geleid. En al gingen de andere Hervormers zoo ver niet, zĳ moesten toch, vooral in het geval van vroegstervende kinderen des verbonds, toegeven, dat God ook zonder woord of sacrament alleen door den H. Geest wederbaren en zaligen kon, Calvĳn, Inst. IV 16, 17. 18. Toch stelden zĳ deze gevallen als uitzonderingen voor en hielden als regel vast, dat woord en sacrament voor degenen, die opwiesen, de gewone middelen waren, waardoor God zĳnen Geest gaf en zĳne genade meedeelde. De werking van wedergeboorte en geloof door de prediking des Woords is de ordinaria Domini oeconomia et dispensatio, quam tenere in vocandis suis solet, Calvĳn, IV 1, 5. 16, 19, cf. Conf. Belg. 24. Cat. Heid. 64. Conf. Helv. II 18. Conf. Westm. c. 10. 14. Form. Conc. Sol. Decl. 11, 27: Dominus non solet homines immediate vocare, Gerhard, Loc. XX 121, cf. boven bl. 17. Bevredigen doet dit antwoord niet, wĳl het aantal kinderen, dat zonder genademiddelen zalig wordt, veel grooter is dan in het algemeen wordt vermoed, en niet als uitzondering op den regel kan worden geboekt; en ook, omdat in degenen, die opwassen, de wedergeboorte door den H. Geest aan den doop, aan het gehoor van het woord Gods en aan het geloof, zoo niet altĳd voorafgaat, dan toch zeker voorafgaan kan. Vandaar, dat bĳ de Lutherschen hoe langer hoe meer de genade aan de middelen, en bepaaldelĳk de wedergeboorte aan den doop verbonden werd, en dat bĳ de Gereformeerden, die de sacramenten als teekenen en zegelen van geschonken genade opvatten, de wedergeboorte als aan den doop voorafgaande werd gedacht, zoodat de middelen der genade niet dienden om te wederbaren, maar om de wedergeborenen tot geloof en bekeering te brengen. Toch was ook deze latere ontwikkeling van eenzĳdigheid niet vrĳ te pleiten. Die bĳ de Lutherschen leidde tot Rome terug, en die bĳ de Gereformeerden liep gevaar, om woord, sacrament, kerk en ambt, ja zelfs den persoon en het werk van Christus voor de verwerving en toepassing der zaligheid overbodig en alleen voor de openbaring van leven en waarheid naar buiten in de wereld nog noodig te achten. Maar zoo wordt de beteekenis der genademiddelen verzwakt en hun begrip al te zeer begrensd. Immers de genademiddelen van woord en sacrament staan niet los op zichzelf maar houden nauw verband met kerk en ambt, met Christus’ persoon en werk. Men kan wel vragen, of God niet wederbaren en zaligen kon zonder Christus en de zonden vergeven zonder voldoening. Maar zulke vragen leiden tot niets; wĳ hebben te rusten in het welbehagen Gods, dat de zaligheid niet anders uitdeelt dan in en door Christus. Hĳ is de Middelaar Gods en der menschen, de eenige naam, onder den hemel den menschen ter zaliging gegeven. Maar voorts is het evenzoo Gods welbehagen geweest, om de zaligheid niet anders uit te deelen dan door en in de gemeente van Christus. Of God, gelĳk Zwingli leerde, zĳne verkiezende genade ook onder de Heidenen werken deed, kan hier, wĳl dit toch in elk geval, naar de belĳdenis aller christelĳke kerken, eene uitzondering geldt, onbesproken blĳven. Regel is, dat God de uitdeeling zĳner genade vrĳwillig aan de gemeente van Christus bindt. De kerk is de gemeenschap en daardoor ook de moeder der geloovigen. God richt zĳn verbond met de ouders en in hen met hunne kinderen op. Hĳ deelt zĳne weldaden uit in den weg des verbonds. In dien zin is het juist, dat de kerk als gemeenschap der heiligen het groote genademiddel is, waarvan Christus zich naar zĳn welbehagen bedient, om zĳne uitverkorenen te vergaderen van het begin tot het einde der wereld. De kerk in dezen zin bedoelt wel ter dege de salus electorum; dat is niet haar eenige reden van bestaan; zĳ dient ook tot volmaking der heiligen, tot opbouw van het lichaam van Christus, tot prediking van het evangelie aan alle creaturen, tot verheerlĳking Gods. Maar zĳ is er dan toch ook, om hier op aarde dien heiligen kring te vormen, binnen welken Christus al zĳne weldaden, ook die der wedergeboorte, meedeelt. Opdat zĳ daartoe in staat zou zĳn, deelde Hĳ zĳn Geest haar mede, stortte Hĳ allerlei gaven in haar uit, stelde Hĳ de ambten bĳ haar in, betrouwde Hĳ de bediening van woord en sacrament haar toe. En ook dit zĳn altemaal middelen, welke Christus bezigt, om de Hem gegevenen van den Vader toe te brengen en tot de hemelsche zaligheid te leiden. Ja, heel de leiding van het leven met zĳne wisselingen van voor- en tegenspoed is in de hand des H. Geestes menigmaal een middel, om de uitverkorenen tot Christus of nauwer met Hem in gemeenschap te brengen. Zelfs kan het begrip van genademiddel nog ruimer worden opgevat, zoodat het ook insluit, wat onzerzĳds noodig is, om de weldaden des verbonds voor het eerst en bĳ den voortduur te genieten, zooals geloof, bekeering, strĳd tegen de zonde, gebed, cf. Calvĳn, Inst. IV. Helv. II art. 16. Westm. 14, 1. Schleiermacher, Chr. Gl. § 127. Nu verdient het wel geen aanbeveling, om dit alles onder de media gratiae op te nemen. Want Christus is niet middel maar middelaar, verwerver en toepasser der zaligheid. De kerk is geen genademiddel naast woord en sacrament, want al de macht, die haar toebetrouwd is, bestaat in niets anders dan in de bediening van beide; kerk en ambt geven geen genade op zichzelf maar alleen door woord en sacrament. En geloof, bekeering, gebed zĳn veeleer vruchten dan middelen der genade, zĳ zĳn geen objectieve instellingen maar subjectieve voorwaarden om de overige weldaden des verbonds te bezitten en te genieten. In strikten zin zĳn alleen woord en sacrament als genademiddelen te beschouwen, d. w. z. als uitwendige, zinnelĳke handelingen en teekenen, welke Christus aan zĳne kerk geschonken en waaraan Hĳ de mededeeling zĳner genade verbonden heeft. Maar toch mogen deze geen oogenblik losgemaakt worden van den persoon en het werk van Christus, noch ook van de kerk als organisme en als instituut. Christus brengt de zĳnen op velerlei wĳze toe, en Hĳ kan dit doen, wĳl Hĳ alleen, gelĳk de verwerver, zoo de uitdeeler der genade is en blĳft. Hĳ doet het daarom zonder of door het woord en sacrament; maar Hĳ doet het toch altĳd door de inwendige roeping van dien Geest, dien Hĳ aan de gemeente schonk; in de gemeenschap dier kerk, welke Hĳ opdroeg het evangelie te prediken aan alle creaturen; in den weg van dat verbond, dat het evangelie tot inhoud en het sacrament tot teeken en zegel ontving. Cf. art. Gnadenmittel in Herzog¹. Lange, Dogm. § 109. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S. 1 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 548. Harless und Harnack, Die kirchl.-relig. Bedeutung der reinen Lehre v. d. Gnadenmitteln 1869. Rohnert, Die Lehre v. d. Gnadenmitteln, Leipzig 1886. Lipsius, Dogm. § 783 f. Frank, Chr. Wahrheit II 298 f. Oosterzee, Chr. Dogm. § 135.

2. Het eerste en voornaamste middel der genade is het woord Gods. Lutherschen en Gereformeerden stemmen hierin met elkander overeen. Toch brengen de laatsten het woord Gods niet onder de media gratiae ter sprake, wĳl zĳ gewoonlĳk daarover in de dogmatiek reeds vroeger hebben gehandeld in een afzonderlĳk hoofdstuk, Calvĳn, Inst. II 7-9. Musculus, Loci Comm. § 11. 20. Junius, Theses Theol. § 23. 24. Synopsis pur. theol. disp. 18. 22, of ook over de wet bĳ het werk-, en over het evangelie bĳ het genadeverbond, Marck, Med. Theol. c. 11. 17. Deze eigenaardige methode van behandeling geeft geen recht tot de bewering, dat de Gereformeerden het woord Gods niet als middel der genade hebben erkend, want telkens spreken zĳ het tegendeel uit, cf. bĳv. Conf. Belg. 24. Cat. Heid. qu. 65. Maar wel mag eruit afgeleid, dat het woord Gods voor de Gereformeerden nog eene veel rĳkere beteekenis had dan dat het alleen in den engeren zin van het woord als genademiddel dienst deed. Het woord Gods is mede daarin van het sacrament onderscheiden, dat dit laatste alleen dienst doet tot versterking van het geloof en dus alleen een plaats heeft in het midden der gemeente. Maar het woord Gods, beide als wet en als evangelie, is openbaring van den wil Gods, is de promulgatie van werk- en genadeverbond, gaat alle menschen en schepselen aan, en heeft eene universeele beteekenis. Het sacrament kan alleen bediend worden door den wettig geroepen dienaar in de vergadering der geloovigen, maar het woord Gods heeft ook daarbuiten nog een bestaan en plaats en oefent ook dan zĳne menigvuldige werking uit. Als middel der genade in eigenlĳken zin naast het sacrament komt het woord Gods alleen ter sprake, voorzoover het openlĳk door den leeraar gepredikt wordt; op het in Gods naam en krachtens zĳne zending gepredikte woord valt dan al de nadruk. Maar in den regel zĳn de menschen reeds lang in het gezin, op de school, door toespraak of lectuur met dat woord in aanraking gekomen, voordat zĳ het openlĳk in de gemeente hoorden verkondigen. De openbare bediening des woords omvat dus lang niet al de kracht, die van het woord uitgaat; zĳ dient ook wel, om het geloof, bĳ wie het nog ontberen, te werken, maar toch veelmeer om het bĳ de geloovigen in hunne vergadering te versterken. In eene christelĳke maatschappĳ komt het woord Gods tot den mensch op allerlei manieren, in allerlei vormen, van allerlei kanten, en het komt tot hem van zĳne prilste jeugd af aan. Ja, God brengt dat woord in de inwendige roeping dikwerf, reeds voordat het bewustzĳn ontwaakt is, tot de harten der kinderen, om hen te wederbaren en te heiligen, evenals Hĳ in iederen mensch van zĳn eerste bestaan af het werk der wet in zĳn hart schrĳft en het semen religionis in hem inplant. Daarom is hier tusschen woord Gods en Schrift wel te onderscheiden. Niet in dien zin, alsof het woord Gods slechts in de Schrift te vinden en niet de Schrift zelve ware; maar in dezen anderen zin, dat het woord Gods lang niet altĳd en zelfs niet in de meeste gevallen als Schrift, in den vorm der Schrift tot ons komt, maar dat het, uit de Schrift in het bewustzĳn der gemeente opgenomen, van daaruit weer in den vorm van vermaning en toespraak, opvoeding en onderwĳs, boek en geschrift, tractaat en vertoog tot de verschillendste menschen uitgaat en zĳne werking doet. En altĳd staat God achter dat woord; Hĳ is het, die het in die onderscheidene vormen tot de menschen doet uitgaan en ze alzoo roept tot bekeering en leven. In de Schrift is dan ook de uitdrukking woord Gods nooit met de Schrift identisch, al mag de Schrift door ons zonder twĳfel Gods woord worden genoemd. Eene enkele plaats moge zich laten aanwĳzen, waar de uitdrukking woord Gods op een gedeelte der H. Schrift, bĳv. op de geschreven wet wordt toegepast. Maar overigens is woord Gods in de Schrift nooit hetzelfde als de Schrift, wat ook daarom reeds onmogelĳk is, wĳl de Schrift toen nog niet compleet was. De uitdrukking woord Gods heeft in de Schrift velerlei beteekenissen en kan aanduiden de kracht Gods, waardoor Hĳ de wereld schept en onderhoudt, of zĳne openbaring aan de profeten, of den inhoud der openbaring of het evangelie, dat door de apostelen verkondigd werd, cf. deel I 338. Maar altĳd is het een woord Gods, d. i. nooit een klank alleen maar een kracht, geen loutere bekendmaking maar tevens een volbrenging van zĳn wil, Jes. 55:11. Door het woord schept en onderhoudt God de wereld, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 148:5, Jes. 48:13, Rom. 4:17, 2 Cor. 4:6, Hebr. 1:3, 11:3, stilt Jezus de zee, Mk. 4:39, geneest de kranken, Mt. 8:16, werpt de duivelen uit, 9:6, wekt de dooden op, Luk. 7:14, 8:54, Joh. 5:25, 28, 11:43 enz. Door het woord werkt Hĳ ook op zedelĳk en geestelĳk gebied.

3. Het woord, dat God bezigt om op zedelĳk en geestelĳk gebied zĳn wil bekend te maken en te volbrengen, is in wet en evangelie te onderscheiden. Als Jezus op aarde verschĳnt, om de komst van het in het O. T. beloofde koninkrĳk aan te kondigen, Mk. 1:15, om aan tollenaren en zondaren, aan armen en gevangenen het evangelie der vergeving en der zaligheid te brengen, Mt. 5:1v, 11:5, 28-30, Luk. 4:18, 19, 19:10 enz., komt Hĳ vanzelf in strĳd met de farizeesche, nomistische opvatting der religie, die er in zĳn tĳd heerschte. Toch al verwerpt Hĳ de menschelĳke inzettingen der ouden, Mt. 5:21v., 15:9 en al heeft Hĳ eene andere opvatting van doodslag, Mt. 5:16, overspel, 5:27, eed, 5:33, vasten, 6:16, echtscheiding, Mt. 19:9, sabbat, Mk. 2:27; Hĳ handhaaft de gansche wet, ook in haar ceremonieele bestanddeelen, Mt. 5:23, 24, 17:24-27, 23:2, 3, 23, Mk. 1:44, 11:16; Hĳ verklaart haar in haar geestelĳken zin, Mt. 5-7, legt op haar ethischen inhoud den nadruk, beschouwt de liefde tot God en den naaste als haar hoofdsom, Mt. 7:12, 9:13, 12:7, Mk. 7:15, 12:28-34 en verlangt een andere, overvloediger gerechtigheid dan die der Farizeën, Mt. 5:20. Zelf heeft Hĳ, ofschoon meer dan de tempel, Mt. 12:6, zich dan ook onder de wet gesteld, Mt. 3:15 en is gekomen, om de wet en de profeten te vervullen, 5:17. En daarom weet Hĳ, dat, al dringt Hĳ nooit op afschaffing der wet aan, zĳne jongeren innerlĳk vrĳ zĳn van de wet, Mt. 17:26, dat zĳne gemeente niet op de wet maar op de belĳdenis van zĳne Messianiteit gegrond is, Mt. 16:18, dat in zĳn bloed een nieuw verbond wordt gesticht, Mt. 26:28, dat in één woord de nieuwe wĳn ook nieuwe lederzakken eischt, Mt. 9:17, en de dagen van tempel en volk en wet zĳn geteld, Mk. 13:2. Jezus wil geen revolutionaire omverwerping van de wettische bedeeling des O. Verbonds, maar eene hervorming en vernieuwing, welke uit hare volkomene vervulling vanzelf geboren wordt, cf. deel III 217. En zoo is het ook feitelĳk toegegaan. De gemeente te Jeruzalem hield zich in den eersten tĳd nog aan tempel en wet, Hd. 2:46, 3:1, 10:14, 21:20, 22:12. Maar eene nieuwe opvatting bereidde zich voor. Met de bekeering der Heidenen kwam de vraag aan de orde naar de beteekenis der Mozaische wet. En Paulus was de eerste, die ten volle begreep, dat in den dood van Christus het handschrift der wet was uitgewischt, Col. 2:14. Paulus verstaat onder νομος, tenzĳ eene nadere bepaling anders aanwĳst, bĳv. Rom. 3:27, Gal. 6:2, altĳd de Mozaische wet, de gansche thora, inbegrepen ook de ceremonieele geboden, Rom. 9:4, Gal. 2:12, 4:10, 5:3, Phil. 3:5, 6. En hĳ beschouwt die wet niet, gelĳk de brief aan de Hebreën, als onvolkomene, voorbereidende, Oudtestamentische bedeeling van het genadeverbond, die verdwĳnt, als de hoogepriester en borg van het betere verbond gekomen is, maar als openbaring van Gods wil, als religieus-ethische eisch en vordering, als door God gewilde regeling van de verhouding tusschen Hem en den mensch. En van deze wet, zoo opgevat, leert Paulus nu, dat ze wel heilig en goed is, en door God geschonken, Rom. 2:18, 7:22, 25, 9:4, 2 Cor. 3:3, 7, maar in plaats van, zooals de Farizeën beweerden, gerechtigheid te kunnen schenken, is ze krachteloos door het vleesch, Rom. 8:3, prikkelt de begeerte, 7:7, 8, vermeerdert de overtreding, 5:20, Gal. 3:19, bewerkt toorn, vloek en dood, Rom. 4:15, 2 Cor. 3:6, Gal. 3:10 en is slechts voor een tĳd, om paedagogische redenen, tusschen beide ingekomen, Rom. 5:20, Gal. 3:19, 24, 4:2, 3. Daarom heeft dan nu ook die wet in Christus, het zaad der belofte, haar einde bereikt, Rom. 10:4; de geloovige is vrĳ van de wet, Gal. 4:26v., 5:1, wĳl Hĳ door Christus van den vloek der wet verlost, Gal. 3:13, 4:5, en den Geest van het kindschap, den Geest der vrĳheid deelachtig is, Rom. 8:15, 2 Cor. 3:16, 17, Gal. 5:18. Deze vrĳheid des geloofs heft echter de wet niet op maar bevestigt haar, Rom. 3:31, wĳl haar recht juist in degenen, die wandelen naar den Geest, vervuld wordt, 8:4. Die Geest toch vernieuwt de geloovigen, zoodat zĳ een lust hebben in Gods wet naar den inwendigen mensch en onderzoeken wat Gods heilige wil is, Rom. 7:22, 12:2, Ef. 5:10, Phil. 1:10, terwĳl zĳ door allerlei drangredenen, de groote barmhartigheid Gods, het voorbeeld van Christus, den duren prĳs, waarvoor zĳ gekocht zĳn, de gemeenschap des H. Geestes enz. tot het doen van Gods wil worden aangespoord. Cf. over de wet in het N. T. Weiss, Bibl. Theol. Holtzmann Neut. Theol. I 130 f. II 22 f. L. Jacob, Jesu Stellung zum mos. Gesetz, Gött. 1893. Grafe, Die Paulin. Lehre v. Gesetz², Leipzig Mohr 1893. Zehnpfund, Das Gesetz in den paulin. Briefen, Neue Kirchl. Zeits. 1897 S. 384-419. Art. νομος bĳ Cremer enz.

4. Deze antithese tusschen wet en evangelie werd in de christelĳke kerk aan de eene zĳde, door het antinomisme in zĳne verschillende vormen van Gnosticisme, Manicheisme, Paulicianisme, Anabaptisme, Hattemisme enz., nog verscherpt en tot een onverzoenlĳken strĳd gemaakt. Heel het O. T. was van een lageren God afkomstig, van een toornenden, jaloerschen, wrekenden God, en was nu door de gansch andere openbaring van den God der liefde, van den Vader van Christus vervangen. Aan de andere zĳde werd de antithese tusschen wet en evangelie door het nomisme in zĳne verschillende vormen van Pelagianisme, Semi-pelagianisme, Romanisme, Socinianisme, Rationalisme enz., verzwakt en uitgewischt. Wet en evangelie werden reeds door de kerkvaders en later door scholastieke en Roomsche theologen vereenzelvigd met Oud en Nieuw Testament en dan niet antithetisch tegenover elkaar gesteld maar als een lagere en hoogere openbaring van Gods wil beschouwd. Wet en evangelie verschillen niet daarin, dat de eerste alleen eischt en het tweede alleen belooft, want beide bevatten geboden, bedreigingen en beloften; mysteria, promissiones, praecepta; res credendae, sperandae en faciendae; niet alleen Mozes, ook Christus was legislator. Maar in dit alles gaat het evangelie des N. T., de lex nova, de wet des O. T., de lex vetus, zeer verre te boven; de mysteriën (triniteit, vleeschwording, voldoening enz.) zĳn in het N. T. veel duidelĳker geopenbaard, de beloften zĳn veel rĳker van inhoud en omvatten vooral geestelĳke en eeuwige goederen, de wetten zĳn veel heerlĳker en lichter, wĳl ceremonieele en burgerlĳke wetten afgeschaft en door enkele ceremoniën vervangen zĳn. Voorts is de wet door Mozes gegeven, de genade en waarheid is door Jezus Christus geworden. De wet was tĳdelĳk en voor één volk bestemd; het evangelie is eeuwig en moet tot alle volken gebracht. De wet was onvolmaakt, een schaduw en voorbeeld, het evangelie is volmaakt en het lichaam der goederen zelve. De wet kweekte vrees en dienstbaarheid, het evangelie wekt liefde en vrĳheid. De wet kon niet rechtvaardigen in vollen zin, zĳ gaf geen rĳkdom van genade, zĳ schonk geen eeuwige zaligheid, maar het evangelie schenkt in het sacrament de kracht der genade, die in staat stelt om Gods geboden te volbrengen en het eeuwige leven te verwerven. In één woord, de wet is het onvolkomen evangelie, het evangelie de volkomene wet; het evangelie zat in de wet in als arbor in semine, als granum in spica, cf. deel III 197 en voorts Suicerus s. v. νομος en εὐαγγελιον. Augustinus, de civ. VIII 11. In ev. Joh. tract. 30. de spir. et litt. 19. 20. Lombardus, Sent. III dist. 25. 40. Thomas, S. Theol. III qu. 106-108. Conc. Trid. VI can. 19-21. Bellarminus, de Justif. IV c. 2 sq. enz. In zoover nu de Oud- en de Nieuwtestamentische bedeeling van het genadeverbond naar haar in het oog springenden vorm op voorgang van de H. Schrift met den naam van wet en evangelie kan worden aangeduid, is de onderscheiding, door Rome tusschen beide gemaakt, wel niet in alle deelen maar toch in hoofdzaak goed te keuren. Doch Rome vereenzelvigde Oud en Nieuw Verbond met wet en evangelie geheel en al, miskende het evangelie in het Oude en de wet in het N. Test., vatte de gansche leer, door Christus en de apostelen verkondigd, als evangelie op, nam daarin niet alleen beloften, maar ook wetten en bedreigingen op, en maakte het evangelie dus tot eene tweede wet. De Paulinische antithese van wet en evangelie werd uitgewischt. Want al is het, dat Paulus onder de wet de gansche O. T. bedeeling verstaat, hĳ beschouwt haar dan juist in haar wettischen vorm en stelt ze zoo lĳnrecht tegen het evangelie over. En ook als hĳ dat doet, erkent hĳ, dat de wettische bedeeling de belofte, die reeds aan Abraham was geschied, geenszins heeft teniet gedaan, Gal. 3:17, 21, dat ook in de dagen des O. V. het evangelie verkondigd is, Gal. 3:8, dat ook toen de gerechtigheid verkregen is uit en door het geloof, Rom. 4:11, 12, 11:32, Gal. 3:6, 7. Van de wet als wet, afgedacht van de belofte, aan welke zĳ in het O. T. dienstbaar gemaakt was, beweert Paulus, dat zĳ niet rechtvaardigen kan, dat zĳ de zonde vermeerdert, dat zĳ eene bediening der verdoemenis is en juist daardoor de vervulling der belofte voorbereidt en eene andere gerechtigheid, n.l. de gerechtigheid Gods in Christus door het geloof noodzakelĳk maakt. En deze antithese van wet en evangelie werd door de Hervorming weer ingezien. Wel komen er uitspraken bĳ kerkvaders voor, die ook van een beter inzicht getuigen, cf. citaten bĳ Suicerus, t. a. p., in Bibliotheca studii theol. ex plerisque Doctorum prisci seculi monumentis collecta, apud Is. Crispinum 1565 p. 195-216. Gerhard, Loc. XIV 16. Maar het komt tot geen helderheid, omdat zĳ de onderscheiding tusschen wet en evangelie altĳd weer verwarren met die tusschen Oud en Nieuw Verbond. Doch de Hervormers, eenerzĳds de eenheid van het genadeverbond in zĳne beide bedeelingen tegen de Wederdoopers vasthoudende, hebben anderzĳds het scherpe contrast van wet en evangelie in het oog gevat en daardoor het eigenaardig karakter van de christelĳke religie als religie der genade weer hersteld. Want al is het, dat wet en evangelie in ruimer zin voor de oude en nieuwe bedeeling van het genadeverbond kunnen worden gebezigd, in hun eigenlĳke beteekenis duiden zĳ toch twee openbaringen van Gods wil aan, die wezenlĳk van elkander verschillen. Ook de wet is Gods wil, Rom. 2:18, 20, heilig en wĳs en goed, geestelĳk, Rom. 7:12, 14, 12:10, het leven gevend aan wie haar onderhoudt, Rom. 2:13, 3:12; maar zĳ is door de zonde krachteloos geworden, rechtvaardigt niet maar prikkelt de begeerte, vermeerdert de zonde, werkt toorn, doodt en vervloekt en verdoemt, Rom. 3:20, 4:15, 5:20, 7:5, 8, 9, 13, 2 Cor. 3:6v., Gal. 3:10, 13, 19. En daartegenover staat het evangelie van Christus, het εὐαγγελιον, dat niets minder bevat dan de vervulling der Oudtest. ἐπαγγελια, Mk. 1:15, Hd. 13:32, Ef. 3:6, dat van Gods wege tot ons komt, Rom. 1:1, 2, 2 Cor. 11: 7, Christus tot inhoud heeft, Rom. 1:3, Ef. 3:6 en niets anders brengt dan genade, Hd. 20:24, verzoening, 2 Cor. 5:18, vergeving, Rom. 4:3-8, gerechtigheid, Rom. 3:21, 22, vrede, Ef. 6:15, vrĳheid, Gal. 5:13, leven, Rom. 1:17, Phil. 2:16 enz. Als eisch en gave, als bevel en belofte, als zonde en genade, als krankheid en genezing, als dood en leven staan wet en evangelie hier tegenover elkander. Ofschoon zĳ daarin overeenkomen, dat zĳ beiden God tot auteur hebben, beide van eene zelfde volkomene gerechtigheid spreken, beide zich richten tot den mensch om hem te brengen tot het eeuwige leven, zoo verschillen zĳ toch daarin, dat de wet uit Gods heiligheid, het evangelie uit Gods genade voortkomt; dat de wet van nature, het evangelie alleen door bĳzondere openbaring bekend is; dat de wet volkomene gerechtigheid eischt en het evangelie haar schenkt; dat de wet door de werken heen tot het eeuwig leven leidt en het evangelie de werken doet voortkomen uit het in het geloof geschonkene eeuwige leven; dat de wet thans den mensch verdoemt en het evangelie hem vrĳspreekt; dat de wet zich richt tot alle menschen en het evangelie alleen tot degenen, die eronder leven enz. Naar aanleiding van dit onderscheid, kwam er zelfs verschil over, of de prediking van geloof en bekeering, die toch een voorwaarde en eisch scheen, wel tot het evangelie behoorde en niet veeleer met Flacius, Gerhard, Quenstedt, Voetius, Witsius, Coccejus, Moor e. a. tot de wet moest worden gerekend. En inderdaad in den striksten zin zĳn er in het evangelie geen eischen en voorwaarden, maar alleen beloften en gaven; geloof en bekeering zĳn evengoed als rechtvaardigmaking enz. weldaden des genadeverbonds. Maar zoo komt het evangelie, concreet, nooit voor; het is in de practĳk altĳd met de wet verbonden en is dan ook door heel de Schrift heen altĳd met de wet saamgeweven. Het evangelie onderstelt altĳd de wet, en heeft haar ook bĳ de bediening noodig. Het wordt immers gebracht tot redelĳke en zedelĳke menschen, die voor zichzelven Gode verantwoordelĳk zĳn en daarom tot geloof en bekeering moeten geroepen worden. De eischende, roepende vorm, waarin het evangelie optreedt, is aan de wet ontleend; elk mensch is niet eerst door het evangelie maar is van nature door de wet verplicht, God op zĳn woord te gelooven en dus ook het evangelie, waarin Hĳ tot den mensch spreekt, aan te nemen. Daarom legt het evangelie van stonde aan beslag op alle menschen, bindt het in hunne conscientie, want die God, die in het evangelie spreekt is geen andere dan die zich in zĳne wet aan hen heeft bekend gemaakt. Geloof en bekeering worden daarom van den mensch in naam van Gods wet, krachtens de relatie, waarin de mensch als redelĳk schepsel tot God staat, geeischt; en die eisch richt zich niet alleen tot uitverkorenen en wedergeborenen, maar tot alle menschen zonder onderscheid. Maar zĳ zĳn zelve toch inhoud van het evangelie, geen werkingen of vruchten der wet. Want de wet eischt wel geloof aan God in het algemeen, maar niet dat speciale geloof, dat op Christus zich richt, en de wet kan wel μεταμελεια, poenitentia werken maar geen μετανοια, resipiscentia, die veeleer vrucht is van het geloof. En juist wĳl geloof en bekeering, schoon de mensch er van nature door de wet toe verplicht is, inhoud van het evangelie zĳn, kan er sprake zĳn van een wet, van een gebod, van een gehoorzaamheid des geloofs, Rom. 1:5, 3:27, 1 Joh. 3:23. van een ongehoorzaam zĳn aan en een geoordeeld worden naar het evangelie, Rom. 2:16, 10:16 enz. Wet en evangelie, in concreto beschouwd, verschillen niet zoozeer daarin, dat de wet altĳd in bevelenden en het evangelie in belovenden vorm optreedt, want ook de wet heeft beloften, en het evangelie vermaningen en verplichtingen. Maar zĳ verschillen vooral in inhoud: de wet eischt, dat de mensch zĳne eigene gerechtigheid uitwerke en het evangelie noodigt hem, om van alle eigengerechtigheid af te zien en die van Christus aan te nemen en schenkt daartoe zelfs de gave des geloofs. En in die verhouding staan wet en evangelie niet alleen vóór en bĳ den aanvang der bekeering; maar in die verhouding blĳven zĳ staan heel het christelĳk leven door, tot aan den dood toe. De Lutherschen hebben bĳna alleen oog voor de beschuldigende, veroordeelende werking der wet en kennen daarom geen hooger zaligheid dan bevrĳding van de wet. De wet is alleen noodig om der zonde wil. In den volmaakten toestand is er geen wet. God is vrĳ van de wet; Christus was volstrekt niet voor zichzelf der wet onderworpen; de geloovige staat niet meer onder de wet. De Lutherschen spreken wel is waar van een drieërlei usus der wet, niet alleen van een usus politicus (civilis), om de zonde te beteugelen, en een usus paedagogicus, om kennis der zonde te wekken, maar ook van een usus didacticus, om den geloovigen tot regel des levens te zĳn. Maar deze laatste usus is toch enkel en alleen daarom noodig, wĳl en in zoover de geloovigen nog zondaren blĳven en door de wet in toom gehouden en tot voortdurende kennis der zonde geleid moeten worden. Op zichzelf houdt met het geloof en de genade de wet op en verliest al haar beteekenis. Maar de Gereformeerden dachten er gansch anders over. De usus politicus en de usus paedagogicus der wet zĳn maar toevallig noodig geworden door de zonde; ook als deze wegvallen, blĳft de voornaamste usus, de usus didacticus, normativus over. De wet is toch uitdrukking van Gods wezen; Christus was als mensch vanzelf voor zichzelf der wet onderworpen; Adam had vóór den val de wet in zĳn hart geschreven; bĳ den geloovige wordt zĳ weer op de tafelen zĳns harten gegrift door den H. Geest; en in den hemel zullen allen wandelen naar des Heeren wet. Het evangelie is tĳdelĳk maar de wet is eeuwig en wordt juist door het evangelie hersteld. De vrĳheid van de wet bestaat dan ook niet daarin, dat de Christen met die wet niet meer te maken heeft, maar zĳ is hierin gelegen, dat de wet van den Christen niets meer als voorwaarde der zaligheid eischen, hem niet meer veroordeelen en verdoemen kan. Maar overigens heeft hĳ een vermaak in de wet Gods naar den inwendigen mensch en bepeinst ze dag en nacht. En daarom moet die wet altĳd in het midden der gemeente, in verband met het evangelie, verkondigd worden. Wet en evangelie, het gansche woord, de volle raad Gods is inhoud van de prediking. Veel breeder plaats dan in de leer der ellende neemt de wet bĳ de Gereformeerden in de leer der dankbaarheid in. Cf. Luther bĳ Köstlin I 157 f. II 237 f. 496 f. Melanchton, Loci Comm. de evangelio. Symb. Bücher, ed. Müller S. 87. 181. 533. 633. Gerhard, Loc. XII-XIV. Quenstedt, Theol. IV 1-72. Hollaz, Ex. 996-1043. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 52. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 225-262. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 127 f. Frank, Dogm. Studien 1892 S. 104-135. Zwingli, in mĳne Ethiek van Zwingli 47v. 76v. Calvĳn, Inst. II 7-9. Zanchius, Op. VIII 509. Junius, Theses Theol. 23. 24. Ursinus, Explic. Cat. qu. 19. 92. Synopsis pur. theol. disp. 18 en 22. Voetius, Disp. IV 17. V 283. Witsius, Oec. foed. III 1. Misc. Sacr. II 840-848. Coccejus, de foedere IV 72. VI 179. Moor III 377 sq. Vitringa VI 252-292 enz.

5. Behalve over de verhouding van wet en evangelie, bestaat er in de christelĳke theologie ook nog een belangrĳk verschil over de kracht, de efficacia, van het woord Gods en dus over de verhouding van woord en Geest. Ook hier staan als uitersten ter linker- en ter rechterzĳde het nomisme en het antinomisme. Het nomisme, dat van het judaisme door het pelagianisme heen tot in het nieuwere rationalisme doorloopt, heeft aan eene uitwendige roeping, aan eene verstandelĳke, zedelĳke of aesthetische werking van het woord genoeg en acht eene bĳzondere, bovennatuurlĳke kracht des H. Geestes daarbĳ overbodig, cf. deel III 434v. 451v. Ook Rome toont duidelĳk aan deze richting verwant te zĳn, inzoover het de gratia praeveniens verzwakt, aan het geloof slechts de voorbereidende beteekenis van een historische toestemming toeschrĳft, meer en meer den kant van het Molinisme en Congruisme opgaat, en de eigenlĳke, bovennatuurlĳke genade en de inwoning des H. Geestes eerst laat meedeelen door het sacrament, cf. deel III 439-444. Het tegenovergestelde uiterste wordt ingenomen door het antinomisme, dat eerst tegen de wet en het Oude Testament maar dan weldra tegen alle uitwendig woord en tegen alle objectieve, historische bemiddeling des heils zich verzet en alles verwacht van de werking des H. Geestes, van den Christus in ons, van het inwendige woord en het inwendige licht. In het Anabaptisme van Schwencfeld, Franck, Denck e. a. sprak deze richting zich op dit punt het duidelĳkst uit. Uit- en inwendig woord staan tot elkaar als lichaam en ziel, dood en leven, aarde en hemel, vleesch en geest, schaal en kern, schuim en zilver, beeld en waarheid, scheede en zwaard, lantaarn en licht, kribbe en Christus, natuur en God, schepsel en Schepper. Kennis van het woord geeft daarom op zichzelve niets en laat ons koud en dood. Om het te verstaan, is vooraf reeds het inwendig woord van noode. Gelĳk woorden alleen ons leeren kunnen, wanneer wĳ de zaken kennen, zoo leert de Schrift ons dan alleen iets, als Christus reeds inwendig in ons harte woont. Het woord is maar een teeken, een schaduw, beeld, symbool en spreekt slechts uit, wĳst slechts aan, herinnert slechts wat inwendig in ons hart is geschreven. Het inwendig woord gaat dus vooraf aan, staat hooger dan de Schrift, die maar een papieren woord en bovendien ook duister en vol tegenstrĳdigheden is. En dat inwendig woord is niets anders dan God of Christus of de H. Geest zelf, die één is in alle menschen, en de gansche volle waarheid is. Om God te vinden en de waarheid te kennen, hebben wĳ dus niet buiten ons zelven te gaan, naar de Schrift of den historischen Christus; maar indalende in ons zelven, ons terugtrekkende van de wereld, verstand en wil doodende en lĳdelĳk wachtende op de inwendige, onmiddellĳke openbaring vinden wĳ God, leven wĳ in zĳne gemeenschap en zĳn wĳ in zĳne aanschouwing zalig. Cf. boven bl. 193 en voorts nog Cloppenburg, Op. II 200. Hoornbeek, Summa Controv. lib. V. Episcopius, Op. I 527. Quenstedt, Theol. I 169. Maronier, Het inwendig woord, Amst. 1890. A. Hegler, Geist und Wort bei Seb. Franck, Freiburg 1892. Feitelĳk was dit Anabaptisme eene herleving van de pantheistische mystiek, die in het eindige een eeuwig wisselenden verschĳningsvorm van het oneindige ziet en daarom gemeenschap met God zoekt in de diepte van het gevoel, waar God en mensch één zĳn. Tegenover deze beide richtingen van nomisme en antinomisme hielden de Hervormers gemeenschappelĳk staande, dat het woord alleen ongenoegzaam is om te brengen tot geloof en bekeering, dat de H. Geest wel kan werken maar gemeenlĳk toch niet werkt zonder het woord, en dat daarom woord en Geest in de toepassing van het heil van Christus aan den mensch met elkander gepaard gaan. Tusschen Lutherschen en Gereformeerden was hierover eerst geen verschil. Ook de eerstgenoemden leerden, dat de H. Geest, schoon werkende door woord en sacramenten als zĳne instrumenten, toch alleen door eene bĳzondere kracht het geloof werkt en werken kan, en dat Hĳ dat doet ubi et quando visum est, Symb. B. ed. Müller S. 39. 455. 456. 471. 524. 601. 712. 720. cf. Luther bĳ Köstlin II 494. Otto, Geist u. Wort nach Luther, Gött. 1898. Melanchton, Ex. ordin. C. R. 23, 15, 18, 37. Loci, ib. 21, 761, 765, en anderen, Flacius, Chemniz, Hunnius, Hutter, Gerhard bĳ J, Müller, Das Verhältniss zw. der Wirksamkeit des H. Geistes u. d. Gnadenmittel des göttl. Wortes, Dogm. Abh. 1870 S. 155 f. Maar toch was er van huis uit al eenig onderscheid. Terwĳl de Gereformeerden het gewoonlĳk zoo voorstellen, dat de H. Geest zich paart met het woord, cum verbo, drukken de Lutherschen zich liefst zoo uit en leggen er steeds sterker den nadruk op, dat de H. Geest werkt door het woord als zĳn instrument, per verbum. En terwĳl de Gereformeerden altĳd onderscheid maakten tusschen de gewone en buitengewone wĳze, waarop God de genade werkte in het hart, lieten de Lutheranen, uit vrees voor de Anabaptisten, de buitengewone wĳze hoe langer hoe meer weg en zeiden, Deum nemini spiritum vel gratiam suam largiri nisi per verbum et cum verbo externo et praecedente, Smalc. III 8, of zooals Luther telkens zeide: Deus interna non dat nisi per externa. En toen nu in 1621 de Danziger predikant Hermann Rathmann † 1628 een geschrift uitgaf, waarin hĳ leerde, dat het woord alleen geen kracht had om den mensch te bekeeren, tenzĳ de H. Geest met zĳne genade erbĳ kwam, Herzog² 12, 506, toen verhieven zich bĳna alle Luthersche theologen tegen hem en ontwikkelden als de echte Luthersche leer, dat het woord Gods de kracht des H. Geestes tot bekeering in zich bezit, dat die kracht door Goddelĳke beschikking erin gelegd is en er zoo onafscheidelĳk mede verbonden is, dat zĳ in het woord ook zelfs nog inzit ante et extra omnem usum legitimum, evenals de hand des menschen, ook al werkt zĳ niet, toch altĳd de vis operandi behoudt, Quenstedt, Theol. I 169. Hollaz, Ex. 992. Buddeus, Inst. theol. 110. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 51. Philippi, Kirchl. Gl. V 2 S. 29 f.

Nu is inderdaad het woord, dat van Gods mond uitgaat, altĳd eene kracht, die datgene volbrengt, waartoe God het zendt. Dat is het op natuurlĳk gebied in schepping en onderhouding, dat is het ook op zedelĳk en geestelĳk terrein bĳ het werk der herschepping. En dit geldt zelfs niet alleen van het evangelie maar ook van de wet. Paulus zegt wel van de Oudtest. wettische bedeeling, dat το γραμμα ἀποκτεννει, 2 Cor. 3:6, maar daardoor drukt hĳ juist zoo sterk mogelĳk uit, dat zĳ geen doode letter is; veeleer is zĳ zoo machtig, dat zĳ zonde, toorn, vloek en dood werkt; ὁ νομος ὀργην κατεργαζεται, Rom. 4:15, is δυναμις της ἁμαρτιας, 1 Cor. 15:56, διακονια της κατακρισεως, του θανατου, 2 Cor. 3:7, 9. En daartegenover staat nu het evangelie als eene δυναμις θεο εἰς σωτηριαν, Rom. 1:16, 1 Cor. 1:18, 2:4, 5, 15:2, Ef. 1:13; het is, wĳl geen menschen- maar Gods woord, Hd. 4:29, 1 Thess. 2:13, levend en blĳvend, 1 Petr. 1:25, levend en krachtig, Hebr. 4:12, geest en leven, Joh. 6:63, een licht, dat schĳnt in een duistere plaats, 2 Petr. 1:19, een zaad, dat in de harten gestrooid wordt, Mt. 13:3, opwast en vermenigvuldigd wordt, Hd. 12:24, van groote waarde is, ook al zĳn degenen, die het planten en natmaken, niets, 1 Cor. 3:7, een scherp tweesnĳdend zwaard, dat doordringt in ’t binnenste wezen van den mensch en al zĳne gedachten en overleggingen oordeelt, Hebr. 4:12. En daarom is het niet ledig en ĳdel, maar het werkt, ἐνεργειται, in degenen die gelooven, 1 Thess. 2:13; en de werken, die het tot stand brengt, zĳn wedergeboorte, 1 Cor. 4:15, Joh. 1:18, 1 Petr. 1:23, geloof, Rom. 10:17, verlichting, 2 Cor. 4:4-6, Ef. 3:9, 5:14, 1 Tim. 1:20, onderwĳzing, verbetering, vertroosting enz., 1 Cor. 14:3, 2 Tim. 3:15. Zelfs in degenen, die verloren gaan, oefent het evangelie zĳne werking uit; het is hun tot een val, tot een ergernis en dwaasheid, tot een steen, waaraan zĳ zich stooten, tot een reuke des doods ten doode, Luk. 2:34, Rom. 9:32, 1 Cor. 2:23, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8. Tegenover het spiritualisme is deze macht van het woord Gods en bepaaldelĳk van het evangelie met de Lutherschen in hare volle, rĳke beteekenis te handhaven. De tegenstelling van het in- en uitwendige, van het geestelĳke en het stoffelĳke, van eeuwigheid en tĳd, van wezen en vorm enz. is uit eene valsche philosophie afkomstig en met de Schrift in strĳd. God is de Schepper van den hemel maar ook van de aarde, van de ziel en van het lichaam beide, van geest en stof te zamen. En daarom is ook het woord geen ĳdele klank, geen ledig teeken, geen koud symbool; maar alle woord, ook van den mensch, is eene macht, grooter en duurzamer dan de macht van het zwaard; er zit gedachte, geest, ziel, leven in. Indien dit geldt van het woord in het algemeen, hoeveel te meer van het woord, dat van Gods mond uitgaat en door Hem gesproken wordt? Dat is een woord, dat schept en onderhoudt, oordeelt en doodt, herschept en vernieuwt, altĳd zĳn werking doet en nooit ledig wederkeert. Bĳ een menschenwoord maakt het een groot verschil, of het geschreven of gedrukt is, gelezen of gehoord wordt; en bĳ het gesproken woord is wederom de vorm en voordracht van de grootste beteekenis. Ook hangt de macht van het menschelĳk woord af van de mate, waarin iemand zĳn hart, zĳn ziel erin neergelegd heeft, van den afstand, die tusschen den persoon en zĳn woord bestaat. Maar bĳ God is dat anders. Het is altĳd zĳn woord; Hĳ is er altĳd bĳ tegenwoordig; Hĳ draagt het steeds door zĳne almachtige en alomtegenwoordige kracht; Hĳ is het altĳd zelf, die in wat vorm en door wat middelen dan ook, het tot de menschen brengt en er hen door roept. Daarom, al is het woord Gods, dat vrĳ door de dienaren verkondigd of ook in vermaning, toespraak, boek of geschrift tot de menschen gebracht wordt, wel uit de H. Schrift genomen maar niet met die Schrift identisch, toch is het een woord Gods, dat van Gods wege tot den mensch komt, door den H. Geest gesproken wordt en daarom ook altĳd zĳne werking doet. Het woord Gods is nooit los van God, van Christus, van den H. Geest; het heeft geen bestand in zichzelf; het is niet deistisch van zĳn schepper en auteur te scheiden. Gelĳk de Schrift niet eenmaal door den H. Geest geinspireerd is maar voortdurend door dien Geest gedragen, bewaard, krachtig gemaakt wordt, zoo is het ook met het woord Gods, dat, uit de Schrift genomen, op eene of andere wĳze aan menschen gepredikt wordt. Jezus sprak door den Geest, Joh. 6:63; de apostelen, die dien Geest ontvingen, Mt. 10:20, Luk. 12:12, 21:15, Joh. 14:26, 15:26, verkondigden het evangelie niet alleen in woorden maar ook in kracht en in den H. Geest, 1 Thess. 1:5, 6, in betooning van Geest en kracht, 1 Cor. 2:4, en hanteerden het als het zwaard des Geestes, Ef. 6:17. In zooverre hebben de Lutherschen ook volkomen gelĳk; het woord Gods is altĳd en overal eene kracht Gods, een zwaard des Geestes; semper huic verbo adest praesens Spiritus Sanctus. Maar desniettemin leeren Schrift en ervaring, dat dat woord Gods niet altĳd dezelfde werking doet; efficax is het in zekeren zin altĳd, het is nooit krachteloos; indien het niet opheft, slaat het neer; indien het niet tot een opstanding is, dan tot een val; indien niet tot eene reuke des levens, dan tot eene reuke des doods. De vraag rĳst dus, wanneer het woord Gods in dien zin efficax is, dat het tot geloof en bekeering leidt. De Lutherschen sluiten nu, om den mensch onontschuldigbaar te stellen, deze Goddelĳke, bovennatuurlĳke efficacia op in het woord, maar vorderen daarmede niets en moeten, om de verschillende uitkomst van het woord bĳ den mensch te verklaren, tot den vrĳen wil de toevlucht nemen. Maar de Gereformeerden rekenden met het feit van die dubbele uitkomst, beschouwden de efficacia niet als eene onpersoonlĳke, magische kracht, die in het woord was gelegd, maar dachten dat woord altĳd in verband met zĳn auteur, met den Christus, die het bedient door den H. Geest. En die H. Geest is geen onbewuste kracht maar een persoon, die altĳd bĳ het woord is, het altĳd draagt en werkzaam doet zĳn maar niet altĳd werkzaam doet zĳn op dezelfde wĳze. Hĳ bezigt naar het onnaspeurlĳk welbehagen Gods dat woord tot bekeering maar ook tot verharding, tot een opstanding maar ook tot een val. Hĳ werkt altĳd door het woord, maar niet altĳd op dezelfde wĳze. En als Hĳ er zoo door werken wil, dat het tot geloof en bekeering leidt, dan behoeft Hĳ objectief aan het woord niets toe te voegen. Dat woord is goed en wĳs en heilig, een woord Gods, een woord van Christus, en de H. Geest neemt alles uit Christus. Maar opdat het zaad des woords goede vruchten drage, moet het in een weltoebereide aarde vallen. Ook de akker moet voor de ontvangst van het zaad worden gereed gemaakt. Deze subjectieve werkzaamheid des H. Geestes moet dus bĳ het objectieve woord bĳ komen. Zĳ kan uit den aard der zaak niet in het woord opgesloten en besloten zĳn, zĳ is eene andere, eene bĳkomende, eene subjectieve werkzaamheid, niet eene werkzaamheid per verbum maar cum verbo, een openen van het hart, Hd. 16:14, een inwendige openbaring, Mt. 11:25, 16:17, Gal. 1:16, een trekken tot Christus, Joh. 6:44, een verlichting des verstands, Ef. 1:18, Col. 1:9-11, een werken van het willen en het werken, Phil. 2:13 enz., cf. deel III 498. Daarmede wordt de Geest niet van het woord losgemaakt of gescheiden, ook zelfs dan niet, wanneer Hĳ, gelĳk bĳ kinderkens, de wedergeboorte werkt zonder eenig middel der genade. Want de Geest, die wederbaart, is niet de Geest van God in het algemeen, maar de Geest van Christus, de Heilige Geest, de Geest, dien Christus verworven heeft, door wien Christus regeert, die alles alleen uit Christus neemt en die door Christus in de gemeente uitgestort is en dus de Geest der gemeente is. Daargelaten of de H. Geest, soms ook in Heidenen werkt en werken kan, wat in elk geval exceptioneel is, in den regel werkt Hĳ de wedergeboorte alleen in zulken, die leven onder de bediening des verbonds. Ook kinderkens, die door Hem worden wedergeboren, zĳn kinderen des verbonds, van dat verbond, hetwelk het woord Gods tot inhoud heeft en het sacrament tot teeken en zegel ontving. De H. Geest volgt Christus dus in zĳnen gang door de historie; Hĳ bindt zich aan het woord van Christus en werkt alleen in den naam en naar het bevel van Christus. Individueel en subjectief, wanneer bĳv. een kind losgedacht wordt van heel zĳne omgeving, van de kerk, waarin het geboren wordt, moge het den schĳn hebben, alsof de Geest werkte zonder het woord; objectief en zakelĳk werkt de H. Geest slechts daar, waar het verbond der genade met de bediening van woord en sacrament zich uitgebreid heeft. En daarom wordt de wedergeboorte bĳ kinderkens, wanneer zĳ opwassen, altĳd daaraan gekend en in hare echtheid bewezen, dat zĳ in de daden van geloof en bekeering overgaat en dan zich aansluit bĳ het woord Gods, dat objectief in de H. Schrift voor ons ligt. De H. Geest, die in de wedergeboorte niets anders toepast dan het woord, de kracht, de verdienste van Christus, leidt vanzelf ook het bewuste leven naar dat woord heen, dat Hĳ uit Christus nam en door profeten en apostelen beschrĳven deed, cf. deel III 484. 504. 525 en voorts Conf. Belg. 24. Heid. Cat. qu. 65. 67. Helv. II 18. Can. Dordr. III 6. V 7. 14. Calvĳn, passim, bv. Inst. III 2, 33. IV 14, 11. adv. Libert. c. 9. Turretinus, Theol. El. XV, 4, 23 sq. Hodge, Syst. Theol. III 466-485. Bartlett, The letter and the spirit, Bampton Lectures 1888. Müller, Dogm. Abhandl. 127-277. Dorner, Chr. Gl. II 799. Frank, Chr. Wahrheit II 243.

§ 51. DE SACRAMENTEN.

1. Bĳ het woord komt als tweede genademiddel het sacrament. De H. Schrift kent dezen naam niet en heeft ook geen leer over de sacramenten in het algemeen. Zĳ spreekt wel van besnĳdenis en pascha, van doop en avondmaal, maar vat deze instellingen niet onder één begrip saam. Zoo geschiedde ook nog niet in de eerste christelĳke gemeenten. Ofschoon wĳ Hd. 2:42 lezen, dat de gemeente te Jeruzalem volhardde in de leer der apostelen, in de gemeenschap, in de breking des broods en in de gebeden, en uit Hd. 6:4 kunnen opmaken, dat er eene bediening des woords was, weten wĳ toch van de inrichting der gemeentevergadering te Jeruzalem weinig af. Iets meer is uit 1 Cor. 11:1-14:40 ons bekend van de godsdienstoefeningen der geloovigen uit de Heidenen. Nadat de geloovigen op grond van persoonlĳke belĳdenis door den doop op den naam van Christus in de gemeente, εἰς ἑν σωμα, opgenomen waren, Rom. 6:3-5, 1 Cor. 12:13, Gal. 3:27, kwamen zĳ geregeld op den dag des Heeren saam, Hd. 20:7, 1 Cor. 16:2, Op. 1:10. Waarschĳnlĳk hielden zĳ op dien dag twee vergaderingen, eene tot den dienst des woords, waarbĳ de toegang ook voor niet-leden vrĳstond, 1 Cor. 14:23, een gedeelte uit de O. T. Schrift en later ook uit de apostolische geschriften werd voorgelezen, ieder lid der gemeente vrĳ het woord kon nemen, 1 Cor. 14:26, en gebeden en gezongen werd, Hd. 2:42, Rom. 12:12, 1 Cor. 14:14, 15, 26; en eene andere tot viering van het avondmaal, εἰς το φαγειν, 1 Cor. 11:33, waaraan alleen de geloovigen mochten deelnemen, 10:16v., 11:20v., waarin eerst gebeden en gedankt werd, dan een gemeenschappelĳke maaltĳd (ἀγαπη) Jud. 12, 2 Petr. 2:13 gehouden werd van de door de geloovigen saamgebrachte gaven, daarna wederom gebeden en gedankt (εὐχαριστια) en het avondmaal gevierd werd. Wel meenen Jülicher, Spitta, Haupt, Hoffmann, Drews e. a., dat in den apostolischen tĳd het avondmaal niet van den gewonen maaltĳd onderscheiden was, maar dat heel de ἀγαπη een εὐχαριστια, een δειπνον κυριακον was, maar dit gevoelen wordt door Harnack, Zahn, Grafe e. a. terecht verworpen; Jezus stelde het avondmaal na den gewonen maaltĳd in, Mt. 26:26, 1 Cor. 11:25, en Paulus onderscheidt beide in 1 Cor. 11:20, 21 en stelt voor, om ze geheel te scheiden, doordat de gewone maaltĳd te voren in huis gehouden worde, 1 Cor. 11:22, Weiszäcker, Das apost. Zeitalter² S. 566 f. Moeller-von Schubert, Kirchengesch. I 96 f. 130 f. Zahn art. Agapen en Drews art. Eucharistie in Herzog³. W. Schmidt, Dogm. II 466. Maar in de tweede eeuw kwam hier allengs groote verandering in. De viering van het avondmaal werd, om welke redenen dan ook, cf. Drews in Herzog³ 5, 562, van de agapae losgemaakt, en de beide vergaderingen, die tot den dienst des woords en die tot het avondmaal, werden vereenigd. Voortaan had de viering van het avondmaal in de gewone godsdienstoefening na de bediening des woords plaats; de godsdienstoefening werd in twee gedeelten onderscheiden, bĳ het eerste, de bediening des woords, mochten ook Heidenen of althans catechumenen en poenitenten tegenwoordig zĳn, maar het tweede, de viering van het avondmaal, stond alleen voor de gedoopten open, en kreeg door de bĳvoeging van doopsbelĳdenis, doopsbediening, oratio dominica en allerlei ritueele en symbolische handelingen hoe langer hoe meer een mysterieus karakter. Het wĳd verbreide grieksche mysteriewezen kreeg invloed op den christelĳken godsdienst. In het N. T. is μυστηριον de naam voor woorden en daden Gods, die vroeger verborgen waren maar die nu openbaar zĳn geworden, deel I § 30. Maar dit woord kreeg in de christelĳke kerk spoedig eene gansch andere beteekenis en werd de aanduiding van al wat in den christelĳken godsdienst geheimzinnig en onbegrĳpelĳk was. In het latĳn werd dit woord door sacramenten overgezet, dat de beteekenis had van eed, vooral door den soldaat aan het vaandel af te leggen, of van eene geldsom, die bĳ een proces in een locus sacer moest neergelegd worden en bĳ verlies van het proces aan de goden verviel, maar dat nu de gedachte van eene geheimzinnige, heilige handeling of zaak in zich opnam. In dezen zin kon al wat met God en zĳne openbaring in eenig verband stond, een sacrament worden genoemd, de openbaring zelve en haar inhoud, de leer, de triniteit, de vleeschwording enz., voorts allerlei teekenen, zooals het teeken van het kruis, het zout, dat aan de catechumenen gegeven werd, eindelĳk alle heilige handelingen, priesterwĳding, huwelĳk, exorcisme, sabbatsviering, besnĳdenis en alle ceremoniën; cf. behalve de werken, deel I 530v. genoemd, Moeller-v. Schubert I 332 f. en daar aangehaalde litteratuur. Herzog² art. Sakrament. Ziegert, Ueber die Ansätze zu einer Mysterienlehre, Stud. u. Kr. 1894. Al treden nu onder deze met den naam van sacrament aangeduide heilige handelingen doop en avondmaal nog altĳd duidelĳk op den voorgrond, toch was de vaagheid van den naam oorzaak, dat het getal der sacramenten langen tĳd onbepaald bleef. Ook Augustinus bezigt het begrip nog in ruimeren zin en gaat bĳ zĳne definitie van die beteekenis uit. Eerst Pseudodionysius in de 6e eeuw telde in zĳne eccl. hier. IV 2 sq. zes sacramenten: doop, confirmatie, eucharistie, priesterwĳding, monnikwĳding en gebruiken bĳ de begrafenis. Maar de scholastiek sloot zich in de bepaling van het begrip sacrament bĳ Augustinus aan en rekende er verschillende heilige zaken en handelingen onder. Hugo van St. Victor, de Sacr. I 9, 7 noemt niet minder dan 30 sacramenten en verdeelt ze in drie klassen: zulke, die tot de zaligheid noodig zĳn (doop, confirmatie, eucharistie enz.), zulke, die eene hoogere genade mededeelen (gebruik van wĳwater enz.) en zulke, die dienen tot voorbereiding voor de overige sacramenten (wĳding van heilige gereedschappen enz.). Abaelard telt er vĳf: doop, confirmatie, eucharistie, laatste oliesel en huwelĳk, terwĳl Robert Pullus er ook vĳf noemt, maar de beide laatste door biecht en priesterwĳding vervangt. Bernard geeft geen getal op maar noemt op verschillende plaatsen doop, voetwassching, confirmatie, eucharistie, biecht, laatste oliesel, priesterwĳding, investituur, huwelĳk met den naam van sacramenten. Eerst Lombardus, Sent. IV dist. 2 heeft het bekende zevental, maar ook na hem spreken theologen en synoden (bĳv. het lateraanconcilie van 1179) nog van sacramenten in ruimen zin. En dit duurt, totdat de sententiae van Lombardus algemeen handboek voor de studie der theologie werden en het concilie te Florence 1439 het zevental vaststelde, cf. Schwane, D. G. III 584 f. Harnack, D. G. III 463. Met deze beperking van het getal ging de bepaling van het begrip hand aan hand. Bĳ de kerkvaders werden vele heilige handelingen, vooral doop en avondmaal, wel hoog verheven, en van eene bovennatuurlĳke kracht en genade voorzien gedacht. Maar eene leer der sacramenten ontbreekt; de verhouding van het zinnelĳk en geestelĳk element wordt niet duidelĳk bepaald, en de wĳze van werking niet helder omschreven. Augustinus onderscheidt in de sacramenten twee bestanddeelen: dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intellegitur. Quod videtur, speciem habet spiritalem, Serm. 272. detrahe verbum et quid est aqua nisi aqua? accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, in Ev. Joh. 80, 3. Soms legt hĳ zoozeer den nadruk op het woord en voor de werking van het sacrament op het geloof van den ontvanger, dat het teeken slechts een beeld wordt van de beteekende zaak. Maar aan de andere zĳde gaf hĳ zulk een ruime definitie van het begrip sacrament, dat er allerlei kerkelĳke handelingen onder vallen konden, en bond hĳ tegen de Donatisten de sacramenten zoo aan de kerk, dat zĳ door de ketters wel konden meegenomen worden maar toch alleen binnen de kerk de genade konden meedeelen, Hahn, Die Lehre v. d. Sakr. Breslau 1864 S. 11 f. Harnack, D. G. III 141.

De eigenlĳke leer der sacramenten is een product der middeleeuwsche scholastiek; zĳ eerst stelde een nauwkeurig en dikwerf splinterig onderzoek in omtrent het begrip, de instelling, den bedienaar, de noodzakelĳkheid, de doelmatigheid, het getal, de bestanddeelen, de verhouding van het sacramentum en de res sacramenti, het onderscheid tusschen de sacramenten in het paradĳs, het oude en het nieuwe testament, het onderling verschil der zeven sacramenten, de physische of moreele werking, de onderscheidene genade, die zĳ mededeelen, de vereischten voor de uitdeeling en de ontvangst der sacramenten, Hugo Vict., de sacramentis. Lombardus, Sent. IV 1. 2. en comm. van Thomas, Bonaventura, Duns Scotus. Thomas, S. Theol. III qu. 60-65. Bonaventura, Brevil. VI 1-5. Schwane, D. G. III 579-605. Harnack, D. G. III 466 f. Resultaat van deze scholastieke ontwikkeling was, dat ten deele reeds op vroegere conciliën maar vooral te Trente over de leer der sacramenten in het algemeen het volgende vastgesteld werd: 1º alle sacramenten des N. Verbonds zĳn door Christus ingesteld en zĳn zeven in getal: doop, confirmatie, eucharistie, boete, laatste oliesel, priesterwĳding en huwelĳk. 2º Deze zĳn alle ware en eigenlĳke sacramenten, van die des O. Verbonds wezenlĳk onderscheiden, maar toch onderling in waarde verschillend. 3º Zĳ zĳn, ofschoon niet alle voor ieder mensch, tot zaligheid noodzakelĳk, zoodat zonder hen of althans zonder verlangen ernaar, door ’t geloof alleen, de genade der rechtvaardigmaking niet te verkrĳgen is. 4º Zĳ beteekenen niet alleen de genade, maar bevatten haar ook en deelen haar ex opere operato mede. 5º Van de zĳde des bedienaars wordt voor de waarachtigheid van het sacrament minstens vereischt, dat hĳ de intentie hebbe om te doen, wat de kerk doet, maar is het overigens onverschillig, of hĳ in doodzonde verkeert. 6º Wettige uitdeelers der sacramenten zĳn alleen de geordende priesters, maar confirmatie en priesterwĳding geschieden alleen door den bisschop, en de doop mag in geval van nood ook door leeken bediend. 7º Van de zĳde des ontvangers is alleen noodig, dat hĳ de intentie hebbe om te ontvangen wat de kerk geeft en aan de genade geen hindernis in den weg legge. 8º Ieder sacrament verleent eene bĳzondere genade, en doop, confirmatie en ordening verleenen een character indelebilis. Cf. Conc. Trid. VII de sacr. Cat. Rom. II cap. 1. Bellarminus, Controv. III de sacramentis in genere in 2 boeken. Theol. Wirceb. ed. 3 IX 1-151. Perrone, Prael. theol. ed. Lov. V 301-391. Simar, Dogm.³ 659-693. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. der Kath. Kirche² I 20-132. Möhler, Symbolik § 28. Jansen, Prael. III 281-367 enz. Over de sacramentsleer in de Grieksche kerk verg. Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 393 f.

2. De ontwikkeling dezer sacramentsleer toont, dat zĳ zich hoe langer hoe verder van de Schrift had verwĳderd. Vooral in drieërlei opzicht is dit het geval. Ten eerste wordt de genade, welke het sacrament mededeelt, door Rome alleen opgevat als eene gratia sanctificans, d. i. als eene kracht, die in den mensch wordt ingestort, hem tot de bovennatuurlĳke orde verheft en der Goddelĳke natuur deelachtig maakt. De genade is van de schuld en vergeving der zonden schier geheel losgemaakt en in eene aan den mensch van buitenaf toekomende, bovennatuurlĳke gave veranderd. Ten tweede is de band van het sacrament aan het woord door Rome zoo goed als geheel verbroken; het woord heeft wel eenige beteekenis, maar slechts eene voorloopige en praeparatoire; het geloof, dat door het woord gewerkt wordt, is niets dan een historisch geloof, dat ter zaligheid onvoldoende is en door de liefde, d. i. door de gratia infusa moet aangevuld worden. En deze gratia wordt alleen meegedeeld door het sacrament, dat daarom eene eigene, zelfstandige plaats inneemt naast het woord en het in waarde verre overtreft. Ten derde is het geloof volstrekt geen vereischte meer in den ontvanger van het sacrament; de genade ligt als gratia sanctificans, als iets materieels, in het sacrament besloten, wordt erdoor medegedeeld ex opere operato, en onderstelt dus hoogstens, dat de ontvanger geen onoverkomelĳke hindernis in den weg legge. Het sacrament werkt dus physisch en magisch, krachtens eene macht, door God aan den priester geschonken, als een instrument in zĳne hand. Op alle drie punten heeft de Hervorming de Roomsche sacramentsleer naar de Schrift herzien en gewĳzigd; Zwingli, Luther, Calvĳn waren hierbĳ met elkander eenstemmig en spraken het gemeenschappelĳk uit, dat de genade, die in het sacrament werd meegedeeld, in de eerste plaats de vergevende genade was en niet op de lagere, van het donum superadditum verstoken natuur maar op de zonde betrekking had; dat het sacrament een teeken en zegel was, aan het woord gehecht, geen enkele genade meedeelde, die niet door het woord geschonken werd en dus zonder het woord hoegenaamd geen waarde had; en dat niet het sacrament zelf maar toch wel zĳne werking en vrucht afhing van het geloof en in den ontvanger dus altĳd het zaligmakend geloof onderstelde. Maar overigens openbaarde zich in de sacramentsleer tusschen de Hervormers al spoedig belangrĳk verschil. De sacramenten werden tusschen Roomschen, Lutheranen, Zwinglianen, Gereformeerden, Anabaptisten enz. het middelpunt van den strĳd. Zĳ werden het schibboleth van elk dogmatisch systeem; daarin belichaamden zich practisch en concreet de beginselen, van welke men in kerk en theologie, in leer en leven uitging; de verhouding van God en wereld, schepping en herschepping, Goddelĳke en menschelĳke natuur van Christus, zonde en genade, geest en stof kwam in het sacrament tot hare practische toepassing; alle strĳd bewoog zich om de unio sacramentalis, de vereeniging van teeken en beteekende zaak, het verband van sacramentum en res sacramenti. Luther legde eerst, in 1518 en 1519, al den nadruk op het geloof, dat alleen het sacrament werken doet en zoo de gemeenschap aan Christus en zĳne weldaden ons deelachtig maakt; dan, van 1520 tot 1524, brengt hĳ het sacrament vooral in verband met het woord, waarvan het een teeken en zegel is; en eindelĳk, na 1524, kwam hĳ er, uit vrees voor de Wederdoopers, meer en meer toe, om de sacramenten onontbeerlĳk te achten, hun objectief karakter op grond van de instelling van Christus te handhaven, en het verband tusschen teeken en beteekende zaak temporeel, corporeel en locaal op te vatten, zoodat naar de latere Luthersche voorstelling de res coelestis in, met en onder het element verborgen is, gelĳk de kracht des H. Geestes ingegaan is in het woord, en de genade door de sacramenten werkt als door hare instrumenta, media, adminicula, vehicula, organa, Luther bĳ Köstlin II 503 f. Heppe, Dogm. d. d. Prot. III 39 f. Symb. Bücher ed. Müller S. 39. 41. 202. 264. 321 enz. Gerhard, Loc. XVIII. Quenstedt, IV 73-88. Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. § 53. Daartegenover leerde Zwingli, dat de sacramenten, wĳl zĳ alleen bediend worden aan zulken, die het geloof en door dat geloof Christus en al zĳne weldaden deelachtig zĳn, in de eerste plaats teekenen en bewĳzen des geloofs, belĳdenisacten zĳn, en dan in de tweede plaats ook middelen tot versterking des geloofs, wĳl zĳ ons herinneren de weldaden, waarop ons geloof betrekking heeft, ons geloof steeds meer van onszelven af op Gods genade in Christus richten en daardoor dat geloof oefenen en sterken, Zwingli, Fidei ratio bĳ Niemeyer, Conf. Ref. 24-26. Expos. chr. fidei, ib. 50-53, en voorts Zeller, Das theol. System Zw. 111 f. Nu vat ook Calvĳn de sacramenten wel op als belĳdenisacten, als mutua nostra erga Deum pietatis testificatio. Maar dat zĳn zĳ bĳ hem toch eerst in de tweede plaats; allereerst zĳn de sacramenten divinae in nos gratiae testimonia externo signo confirmata, teekenen en zegelen van de beloften Gods in zĳn woord, spiegels, waarin wĳ den rĳkdom zĳner genade aanschouwen. Het onzichtbaar element, de materia en substantia van het sacrament, is dus het woord, de belofte, het verbond der genade, de persoon van Christus met al zĳne weldaden. Maar het zichtbaar element houdt deze geestelĳke goederen niet in zich besloten, het schenkt ze ons niet propria, intrinseca virtute, God staat zĳn werk niet aan de teekenen in het sacrament af, Hĳ en Hĳ alleen is de bezitter en blĳft ook de eenige uitdeeler van genade. De teekenen doen alleen instrumenteelen, ministerieelen dienst; God bedient er zich van, om zĳne genade mee te deelen. Maar Hĳ deelt deze genade alleen mede aan wie gelooven en versterkt en voedt dan hun geloof; ongeloovigen ontvangen alleen het teeken zonder de beteekende zaak. Hoe nu God van de sacramenten zich bedient ter uitdeeling zĳner genade, wordt bĳ Calvĳn en ook bĳ de latere Gereformeerden niet duidelĳk. Er blĳft daarom voor allerlei vragen plaats; is de genade altĳd met het teeken verbonden, zoodat het sacrament objectief steeds hetzelfde blĳft? of verbindt God de genade met het teeken alleen, wanneer het sacrament door geloovigen ontvangen wordt? of biedt God de genade met het teeken ook aan de ongeloovige gebruikers aan, zoodat het hun schuld is, als zĳ alleen het teeken aannemen en ontvangen? waarin is de sacramenteele genade onderscheiden van die, welke de geloovigen reeds vroeger ontvingen, en waarin verschilt zĳ van de subjectieve werking des H. Geestes, die het oog der geloovigen voor het sacrament opent en hun hart ervoor ontsluit? gaat de uitdeeling der genade gepaard met de bediening of de ontvangst van het teeken? heeft zĳ daarmede tegelĳkertĳd plaats of kan zĳ ook vroeger of later geschieden en de vrucht van het sacrament dus vóór en onder en na de ontvangst worden genoten? cf. Calvĳn, Inst. IV 14. Catech. Genev. 5. Cons. Tigur. Usteri, Stud. u. Krit. 1884 S. 417-455. Conf. Gall. 34. 37. Belg. 33. Cat. Heid. qu. 66. 67 enz. a Lasco, Op. ed. Kuyper I 115-232. 511-514. Bullinger, Huysboek V 6. Sohnius, Op. I 55. Beza, Tract. Theol. I 206. Junius, Theses Theol. 49. 50. Zanchius, Op. VIII 511. Polanus, Synt. Theol. VI 49-51. Synopsis pur. theol. 43. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 1-10. Moor V 218-267. Vitringa VI 308 enz.

Buiten de Luthersche en de Gereformeerde kerken, die in navolging van Luther en Calvĳn het objectief karakter der sacramenten handhaafden, vond de leer van Zwingli hoe langer hoe meer ingang. De Wederdoopers namen voetwassching, doop en avondmaal nog wel als sacramenten aan, maar zagen er toch alleen teekenen en symbolen, geen zegelen in; de sacramenten stellen wel zichtbaar de weldaden voor oogen, die de geloovigen van God hebben ontvangen, maar zĳ doen dat als belĳdenissen van ons geloof en deelen geen genade mede, Cloppenburg, Op. II 238. De Socinianen keurden evenals Zwingli den naam sacrament af, beschouwden het avondmaal als een gedachtenismaaltĳd en een verklaring van wat wĳ in Christus hebben, en ontkenden, dat de doop op een bevel van Christus berustte en eene blĳvende instelling was, Fock, Der Socin. 559 f. De Remonstranten beleden in hunne confessie c. 23 nog wel, dat God in de sacramenten zĳne weldaden vertoont en certo modo exhibet atque obsignat, maar hunne Apologie deed zien, dat zĳ daaronder geen bezegeling van Gods belofte en geen meedeeling zĳner genade verstonden; de sacramenten zĳn teekenen van het verbond tusschen God en menschen, waarbĳ dezen zich verplichten tot een heilig leven en God zĳne genade hun zichtbaar voor oogen stelt, cf. Limborch, Theol. Christ. V 66. Bĳ de Rationalisten werden de sacramenten tot herinnerings- en belĳdenisteekenen, wier doel was bevordering der deugd, en die daarom licht met andere plechtige ceremoniën konden vermeerderd worden, Wegscheider § 165. De Kwakers verwierpen de sacramenten als joodsch ceremonieel, vatten den doop als Geestesdoop ons, die ons van onze zonden reinigt, en het avondmaal als afbeelding van de voeding onzer ziel door Christus, Barclay, Verantwoording 1757 bl. 325. Dit ontbindend proces werd inzoover door Schleiermacher gestuit, als hĳ eene poging waagde, om het objectief karakter der sacramenten te handhaven en al de verschillende opvattingen in eene hoogere eenheid te verbinden. Hĳ omschreef ze daartoe als fortgesetzte Wirkungen Christi, in Handlungen der Kirche eingehüllt und mit ihnen auf das Innigste verbunden, durch welche er seine hohepriesterliche Tätigkeit auf die Einzelnen ausübt und die Lebensgemeinschaft zwischen ihm und uns, um derentwillen Gott allein die Einzelnen in Christo sieht, erhält und fortpflanzt, Chr. Gl. § 143. Maar deze poging tot verzoening slaagde niet. De Wirkungen Christi, in Handlungen der Kirche eingehüllt, lieten onbeslist, wat in de sacramenten het eerste en voornaamste was. Zoo ging de theologie weldra weer in verschillende richtingen uiteen. Sommigen bleven het bemiddelend standpunt innemen, Nitzsch, Chr. Lehre § 191. Kaftan, Dogm. 595. Oosterzee, Dogm. II 815; anderen reproduceerden het gevoelen van Zwingli, Lipsius, Dogm. § 807 f. 840 f. Schweizer, Chr. Gl. II 400 f. Biedermann, Chr. Dogm. II 632. Ritschl, Unterricht in der christl. Rel. § 83. Scholten, L. H. K. II 310, of keerden tot het confessioneele standpunt van de Luth. of Geref. kerken terug, Philippi, Kirchl. Gl. V 2. Hodge, Syst. Theol. III 485. En eindelĳk werd door de Neolutheranen in Duitschland en door de Zwinglianen en de Puseyisten in Engeland eene leer der sacramenten voorgedragen, die veelzins aan Rome herinnerde, de genade door het sacrament heen liet inwerken niet alleen op de ziel, maar ook op de geistleibliche natuur en op het lichaam van den mensch, en het getal der sacramenten dikwerf uitbreidde, Höfling, Das Sakr. der Taufe, Erl. 1859 I 18-20. Hofmann, Schriftbeweis II 2 S. 167 f. Thomasius, Christi Person u. Werk II³ 355 f. Delitzsch, Bibl. Psych.² 340. 350. 354. Martensen, Dogm. § 247-258. Vilmar, Dogm. II 226 f. Paget, Sacraments in Gore’s Lux mundi 1892 p. 296-317.

3. De Schrift kent het woord sacrament niet en bevat ook in het afgetrokkene geen leer over de sacramenten. Wel spreekt zĳ van verschillende kerkelĳke handelingen in O. en N. Test. maar zĳ vat die niet onder een gemeenschappelĳk begrip samen. En ook in de christelĳke kerk is niet het begrip maar de zaak het eerste; onderscheidene leerstellingen en gebruiken der kerk werden allengs met den naam van sacrament aangeduid. Daarom is het te begrĳpen, dat zeer velen tegen dezen naam bezwaar hadden en hem liefst door dien van teekenen, zegelen, geheimteekens, mysteriën, Geheimnisse wilden vervangen. Niet alleen Carlstadt, Zwingli, Socinus, Schleiermacher, Doedes enz. keurden het woord af; maar ook Luther zeide in zĳn praeludium de captivitate Babylonica, dat de Schrift het woord niet kende in die beteekenis, welke het had in de theologie; Calvĳn, Inst. IV 14, 13 merkte op, dat de kerkvaders in het latĳnsche woord een nieuwen zin hadden gelegd; Melanchton verving in de eerste uitgave zĳner Loci het woord sacramenta door signa, en ook Musculus, Hottinger, Burman, Coccejus e. a. gaven aan de Schriftuurlĳke namen van teekenen en zegelen de voorkeur. Dit bezwaar tegen den naam wordt nog daardoor versterkt, dat de grieksche beteekenis van het woord μυστηριον, in het latĳn door sacramentum vertaald, op de opvatting van de met dien naam aangeduide kerkelĳke plechtigheid invloed heeft geoefend. Toch is om dit alles het woord niet verwerpelĳk. Want de theologie bedient zich van vele woorden, welke in de Schrift niet voorkomen en welke binnen haar kring eene technische beteekenis hebben verkregen. Indien zĳ zich daarvan onthouden moest, zou zĳ allen wetenschappelĳken arbeid moeten staken en zou alle prediking en uitlegging van Gods woord, ja zelfs alle vertaling der H. Schrift ongeoorloofd zĳn. Om die reden is het ook niet af te keuren, om de behandeling van de leer der sacramenten aan die van doop en avondmaal te laten voorafgaan. Want wel is er in de Schrift geen afzonderlĳke leer over de sacramenten te vinden en moet deze veeleer opgebouwd worden uit hetgeen de Schrift over de bĳzondere instellingen van besnĳdenis, pascha, doop en avondmaal leert; maar een voorafgaand hoofdstuk over de sacramenten in het algemeen stelt ons juist in staat, om hetgeen die bĳzondere instellingen in de Schrift gemeen hebben saam te vatten en deze juiste, Schriftuurlĳke opvatting te stellen tegenover de onzuivere leer, die over de sacramenten allengs in de christelĳke kerk is binnengedrongen. In de definitie der sacramenten sloten daarom de Gereformeerden zich zoo nauw mogelĳk bĳ de Schrift aan. De scholastiek disputeerde erover, of er van de sacramenten wel eene definitie te geven was, wĳl zĳ, als saamgesteld uit res en verba, geen ens reale, geen unum per se waren, cf. Bellarminus, de sacr. in genere I 10. Toch leidde men uit Augustinus, die meermalen in de sacramenten een zichtbaar en een onzichtbaar bestanddeel onderscheidde, de definitie af, dat zĳ waren sacrum signum of signum rei sacrae, Thomas, S. Theol. III qu. 60 art. 1. 2. Hugo Vict. de sacr. I 9, of ook invisibilis gratiae visibilis forma, Lombardus, Sent. IV 1. Hoewel niet onjuist, is deze bepaling toch te ruim. Latere Roomsche theologen namen daarom gewoonlĳk de bepaling van den Catech. Rom. II 1, 6, 2, over en omschreven de sacramenten als signa quaedam sensibus subjecta, quae ex Dei institutione sanctitatis et justitiae tum significandae tum efficiendae vim habent. Hoewel deze definitie goed kan verstaan worden, heeft zĳ toch in de Roomsche theologie een zin verkregen, die met de H. Schrift in strĳd is en haar daarom voor de Reformatie onbruikbaar maakt. Immers vat de Roomsche theologie het sacrament op als een res sacra, abdita atque occulta en legt daarin den zin, niet van het Bĳbelsch, maar van het grieksche μυστηριον. En voorts legt zĳ er al den nadruk op, dat de sacramenten de genade in zich bevatten, dat zĳ deze ex opere operato meedeelen, en dat deze genade vooral bestaat in de gratia sanctificans. De Schrift spreekt echter van den regenboog en de besnĳdenis als אוֹת הַבְּרִית, Gen. 9:12, 13, 17, 17:11, cf. Ex. 12:13, Hd. 7:8 en noemt de laatste een σημειον περιτομης, een σφραγις της δικαιοσυνης της πιστεως, Rom. 4:11; en zĳ brengt evenzoo doop en avondmaal ten nauwste met het verbond der genade, met den middelaar en de weldaden van dat verbond en bepaaldelĳk met de vergeving der zonden in verband, Mk. 1:4, 14:22-24 enz. Dienovereenkomstig omschreef de Geref. theologie de sacramenten als heilige zichtbare teekenen en zegelen, van God ingesteld, waardoor Hĳ de beloften en weldaden van het genadeverbond aan de geloovigen te beter te verstaan geeft en verzekert, en dezen hunnerzĳds voor God, engelen en menschen hun geloof en liefde belĳden en bevestigen. Hierbĳ verdient het de aandacht, ten eerste, dat God als de insteller van de sacramenten wordt genoemd. In het algemeen is er hierover in de christelĳke kerken geen verschil. Alle belĳden, dat God alleen de auteur, de insteller, de causa efficiens van de sacramenten kan zĳn. Hĳ toch alleen is de bezitter en uitdeeler van alle genade; Hĳ alleen kan bepalen, aan welke middelen Hĳ zich bĳ de uitdeeling zĳner genade binden wil. Voorts heeft ook Christus als middelaar het recht, om sacramenten in te stellen, want Hĳ is als middelaar de verwerver van alle genade Gods. Hominum non est instituere et formare Dei cultum, sed traditum a Deo recipere et custodire, Helv. II 19. Maar Rome verkeert hierbĳ in eene eigenaardige moeilĳkheid. Wĳl door Christus geen andere sacramenten waren ingesteld dan die van doop en avondmaal, moest van de andere sacramenten worden beweerd, dat zĳ òf geen sacramenten waren òf dat ook de apostelen het recht hadden, tot instelling van sacramenten. Vóór het concilie van Trente beweerden velen, Lombardus, Sent. IV dist. 3, Hugo Vict., de sacr. II 15, 2, Halesius, Bonaventura e. a., dat de sacramenten, bĳv. confirmatie, biecht, niet onmiddellĳk door Christus, maar door de apostelen waren ingesteld, Schwane, D. G. III 597. Doch het concilie te Trente sess. 7 can. 1 bepaalde uitdrukkelĳk, dat alle zeven sacramenten door Jezus Christus onzen Heere zelven, (niet middellĳk want dat erkenden allen; dan ware geen conciliebesluit noodig geweest, maar onmiddellĳk, Bellarm. de sacr. I c. 23) waren ingesteld en legden daarmede aan de theologie eene onuitvoerbare verplichting op. Toch had het concilie in zoover gelĳk, als het erkent, dat het recht tot instelling van sacramenten zelfs niet door God op schepselen kan worden overgedragen. Menschen kunnen de instelling van een sacrament bekend maken, Ex. 12:1, Mk. 1:4, 11:30, 1 Cor. 11:23, kunnen het teeken ervan uitreiken, kunnen de genade Gods aankondigen, maar zĳ kunnen deze genade uit den aard der zaak niet realiter schenken. De genade toch is geen stoffelĳk goed, maar zĳ is de gunst, de gemeenschap Gods, van Hem onafscheidelĳk en daarom door geen schepsel, door geen mensch of engel mede te deelen. Daarom is God in Christus door den H. Geest de eenige insteller maar ook de eenige uitdeeler van het sacrament. Alleen dat sacrament is het ware, dat door God zelf bediend wordt. Het is Christus zelf, die in zĳne kerk doopt en avondmaal houdt. Hĳ heeft zĳn ambt niet overgedragen en geen plaatsvervanger op aarde aangesteld, Hĳ regeert zelf en gelĳk Hĳ alleen als profeet het woord bedient, zoo is Hĳ ook de eenige bedienaar van het sacrament, al is het, dat Hĳ ook daarbĳ menschen als zĳne instrumenten gebruikt, Helv. II 19. Synopsis pur. theol. 43, 8. Turretinus, Th. El. XIX 1, 14. Amyraldus, Theses Salm. III 10. Vitringa VI 338. Ten tweede, in de Geref. definitie van de sacramenten is ook opmerkelĳk, dat ze als teekenen omschreven worden. Ofschoon enkele Gereformeerden ze ook wel, hetzĳ doorgaans, hetzĳ bĳ afwisseling, tot de ceremoniae, ritus of actiones rekenden, Bullinger, Huisboek, V 6. Trelcatius Jr. Loci Comm. p. 141, Junius, Theses Theol. 50, 6 enz., toch herleidden verreweg de meesten ze tot het soortbegrip van signa, sigilla, imagines, symbola, typi, antitypi, cf. Moor V 231. Vitringa VI 341. Zĳ weken hierin, ten deele ook van de Roomschen maar vooral van de Lutherschen af, die op de omschrĳving door actiones bĳzonder gesteld waren en daarin een belangrĳk geschilpunt met de Gereformeerden zagen, Gerhard, Loc. XVIII 22 sq. Dit is van Luthersche zĳde daarom bevreemdend, wĳl zĳ bĳ het woord leeren, dat de kracht des H. Geestes erin besloten ligt, ook vóór en buiten het gebruik. De analogie zou eischen, dat niet op de handeling maar op het teeken in het sacrament de nadruk viel. Toch is dit niet het geval. De Lutherschen zien in het sacrament allereerst eene handeling, bestaande in mededeeling van de genade in, met en onder het teeken. De Gereformeerden ontkenden nu volstrekt niet, dat er in het sacrament eene handeling was. Maar dit was eene verborgene, onzichtbare handeling van Christus, die inwendig in de harten door den H. Geest de genade schenkt. Daarentegen ligt bĳ het sacrament niet de hoofdzaak in de handeling van den dienaar, alsof die van zooveel gewicht ware en zelfs eene con- of transsubstantiatie tot stand bracht, maar in het teeken-zĳn van het sacrament; het beeldt af en verzekert de handeling van Christus, ja de handeling van den bedienaar van het sacrament, ofschoon eene actio, is zelve eene actio significativa. En de Schrift noemt daarom de sacramenten met den naam van teekenen en zegelen en verplicht ook Roomschen en Lutherschen om deze benaming goed te keuren, Bucanus, Instit. theol. 559. Maresius, Syst. Theol. XVIII 8. Mastricht, Theol. VII 3, 14. Turretinus, Theol. El. XIX 3, 9. Vitringa VI 341. Ten derde is de Geref. definitie van de sacramenten nog daarin eigenaardig, dat zĳ de daad Gods en de belĳdenis der geloovigen, die daarin op te merken valt, met elkander vereenigt. Calvĳn, Inst. IV 14, 1 heeft op die wĳze Luther en Zwingli met elkander verzoend. Met Luther was hĳ eenstemmig, dat de daad Gods in het sacrament de eerste en voornaamste plaats innam; maar met Zwingli oordeelde hĳ, dat de geloovigen in het sacrament ook voor God, engelen en menschen belĳdenis deden van hun geloof en hun liefde. In het sacrament komt God eerst tot de geloovigen, om hun zĳne weldaden te beteekenen en te verzegelen; Hĳ verzekert hun met zichtbare onderpanden, dat Hĳ hun God is en huns zaads God; hĳ hecht zegels aan Zĳn woord, om hun geloof aan dat woord te versterken, Gen. 9:11-15. 17:11, Ex. 12:13, Mk. 1:4, 16:16, Luk. 22:19, Rom. 4:11 enz. Maar andererzĳds zĳn de sacramenten ook acten van belĳdenis; de geloovigen belĳden daarin hun bekeering, hun geloof, hunne gehoorzaamheid, hun gemeenschap met Christus en met elkander; terwĳl God hun verzekert, dat Hĳ hun God is, betuigen zĳ plechtig, dat zĳ zĳne kinderen zĳn; elk sacramentsgebruik is een verbondsvernieuwing, een gelofte van trouw, een eed, die tot den dienst van Christus verplicht, Mk. 1:5, 16:16, Hd. 2:41, 8:37, Rom. 6:3v., 1 Cor. 10:16v., cf. Ned. Gel. 36. Form. v. doop en avondmaal. Vitringa VI 423 sq. Heppe, Dogm. d. ref. K. 441.

4. In den naam van teeken en zegel ligt opgesloten, dat het sacrament uit twee deelen bestaat, die als verbum en elementum, res sacramenti en sacramentum (in enger zin), signatum en signum, res coelestis en res terrestris, materia interna en externa onderscheiden worden. Teeken en zegel toch wĳzen beide heen naar iets anders, waarvan zĳ teeken en zegel zĳn. Teekenen zĳn er vele en velerlei; er zĳn, zooals Augustinus, de doctr. christ. II 1 reeds opmerkte, natuurlĳke en positieve, aangenomene, ingestelde teekenen. Tot de eerste behooren bĳv. de rook, die aan het vuur, de dageraad, die aan de zon, de voetstap, die aan den wandelaar, de geur, die aan de bloem, de lach, die aan de vreugde, de traan, die aan de smart doet denken. Positieve teekenen zĳn zulke, die door afspraak, overeenkomst, gewoonte of gebruik vastgesteld en in enger of ruimer kring aangenomen en erkend zĳn; tot deze soort behooren alle letterteekens, parolen, vaandels, insignes enz. Al deze teekens zĳn als gewone weder van de buitengewone onderscheiden, onder welke de wonderen de voornaamste plaats innemen; in de Schrift worden deze dikwerf met den naam σημεια aangeduid, omdat zĳ een bewĳs en teeken zĳn van Gods tegenwoordigheid, van zĳne genade of macht, van zĳne waarheid of gerechtigheid. Ook worden teekenen nog tot verschillende groepen gebracht, naarmate zĳ, gelĳk de gedenkteekenen, aan iets verledens, Jos. 4:6, of, gelĳk de voorspellende teekenen, aan iets toekomstigs, Gen. 4:15, of ook, gelĳk vele andere teekens, aan iets tegenwoordigs en blĳvends, Deut. 6:8, doen denken. Sacramenten nu behooren tot de ingestelde, buitengewone teekenen, die door God, niet naar willekeur, maar naar eene door Hem gepraeformeerde analogie, uit de zienlĳke dingen genomen en tot aanduiding en verduidelĳking van onzienlĳke en eeuwige goederen gebezigd worden. Behalve teekens zĳn de sacramenten ook zegels, dienende tot bevestiging en versterking. Zegels zĳn toch van teekens daarin onderscheiden, dat zĳ de onzichtbare zaak niet maar in onze gedachte terugroepen, doch ze ook voor ons bewustzĳn waarmerken en bekrachtigen. Wĳl er zooveel bedrog en valschheid is in de wereld, worden er allerlei middelen aangewend, om het ware van het valsche, het echte van het onechte te onderscheiden. Zoo dient een handelsmerk, om de echtheid van het fabricaat, een ĳk, om de zuiverheid van maten en gewichten, een munt, om de juiste waarde van het geld, en een zegel, om de onvervalschtheid van geschriften te waarmerken en te waarborgen. Van zegel is er ook menigmaal in de Schrift sprake, wanneer iets als echt gewaarmerkt en voor vervalsching bewaard moet worden. Brieven van vorsten, 1 Kon. 21:8, Neh. 9:38, Esth. 3:12, of van andere personen, Jer. 32:10, en voorts wetten, Jes. 8:16, boeken, Dan. 12:4, Op. 22:10. Daniels leeuwenkuil, Dan. 6:18, het graf van Jezus, Mt. 27:66 enz. worden verzegeld en alzoo voor schennis behoed. Ook God heeft een zegel, Op. 7:2; Hĳ verzegelt de sterren, als Hĳ ze verbergt en met wolken bedekt, Job 9:7; Hĳ verzegelt het boek des oordeels, zoodat niemand, dan alleen het Lam, het openen en lezen kan, Op. 5:1; Hĳ verzegelt den afgrond, waarin Satan gesloten is, opdat deze niet meer verleide, Op. 20:3; Hĳ verzegelt zĳne dienstknechten in de laatste verdrukking, opdat zĳ niet beschadigd worden, Op. 7:3, 9:4; Hĳ verzegelt alle geloovigen met den H. Geest, opdat zĳ als erfgenamen voor de toekomstige zaligheid bewaard worden, 2 Cor. 1:22, Ef. 1:13, 4:30; Hĳ verzegelt den Christus door allerlei teekenen als den gever van de spĳze, die blĳft tot in het eeuwige leven, Joh. 6:27; Hĳ geeft Paulus in den zegen op zĳn arbeid een zegel, een bevestiging van zĳn apostelschap, 1 Cor. 9:2; Hĳ drukt zĳn zegel op het gebouw der gemeente tot een onderpand, dat zĳ zĳn eigendom is, 2 Tim. 2:19. Altĳd zĳn zegelen dus middelen, om de echtheid van personen en zaken te waarborgen of ook om ze voor schending te bewaren. Zoo ontving nu ook Abraham in het teeken der besnĳdenis een zegel, dat is, eene bevestiging, bekrachtiging, onderpand van de gerechtigheid, die hĳ had door het geloof, Rom. 4:11. Sacramenten zĳn daarom, behalve teekens, ook zegels, door God aan zĳn woord gehecht, om het, natuurlĳk niet in zichzelf want dan is het als woord Gods vast genoeg, maar voor ons bewustzĳn in geloofwaardigheid, in betrouwbaarheid te doen winnen. Teeken en zegel zĳn in de sacramenten echter de zichtbare elementen van water, brood en wĳn niet alleen, maar beteekenende en verzegelende kracht hebben ook de verschillende ceremonieele handelingen, die er mede gepaard gaan. De besprenging of onderdompeling bĳ den doop, de zegening, breking, uitdeeling en aanneming des broods in het avondmaal zĳn geen willekeurige en onverschillige gewoonten, maar zĳ maken mede de bestanddeelen uit van de sacramenten, geven ons de beloften en weldaden des verbonds te beter te verstaan en vormen saam met de elementen de sacramenten tot teekenen en zegelen van de onzichtbare goederen des heils, Vitringa VI 352.

De materia interna in het sacrament, de onzichtbare zaak, die erin afgebeeld en verzegeld wordt, is het verbond der genade, Gen. 9:12, 13, 17:11, de gerechtigheid des geloofs, Rom. 4:11, vergeving der zonden, Mk. 1:4, Mt. 26:28, geloof en bekeering, Mk. 1:4, 16:16, gemeenschap aan Christus, aan zĳn dood en opstanding, Rom. 6:3v., aan zĳn vleesch en bloed, 1 Cor. 10:16 enz. Saamvattende kan men dus zeggen, dat Christus, de gansche, rĳke, volle Christus, naar zĳne Goddelĳke en menschelĳke natuur, met zĳn persoon en werk, in den staat zĳner vernedering en in dien zĳner verhooging, de materia interna, de res coelestis, de beteekende zaak in het sacrament is. Deze Christus is toch met al zĳne weldaden en zegeningen de middelaar van het genadeverbond, het hoofd der gemeente, de ja en amen van alle beloften Gods, de inhoud van zĳn woord en getuigenis, de wĳsheid, gerechtigheid, heiligmaking en verlossing der geloovigen, de profeet, priester en koning, in wien God alleen al zĳn genade mededeelt en die gister en heden en eeuwig dezelfde is. Jezus Christus is de waarheid der sacramenten, zonder wien zĳ niet met al zĳn zouden, Ned. Gel. 33, cf. conf. Belg. 34. 35. Cat. Heid. 67. Conf. Helv. II 19. Scot. 21. Westm. 27, 1. Calvĳn, Inst. IV 14, 16. 17. Synopsis pur. theol. 43, 20. 21. Mastricht, Theol. VII 3, 7 enz. De Roomschen verstaan onder de materia interna der sacramenten de heiligmakende, d. i. de aan de natuur toegevoegde, tot het doen van goede werken en eenmaal tot de aanschouwing Gods in staat stellende, geschapene genade, welke van de ongeschapen genade, dat is van God zelf, niet wezenlĳk verschilt, want eigenlĳk geeft God in iedere geschapene genade zichzelf, Heinrich-Gutberlet, Dogm. VIII 550 f., en zĳ leeren, dat die genade als iets zakelĳks in het teeken ingegaan en vervat is, daarmede dus ex opere operato meegedeeld wordt, en op geene andere wĳze, n.l. door het geloof alleen aan Gods woord, te verkrĳgen is. Conc. Trid. VII can. 4 sq. De Luthersche dogmatici noemden in den eersten tĳd de beide bestanddeelen van het sacrament verbum en elementum, en lieten dus door het sacrament dezelfde genade meedeelen als door het woord. Maar tengevolge van hunne consubstantiatieleer kwamen zĳ er allengs toe, vooral sedert Gerhard, om in het sacrament bĳ het woord nog eene materia coelestis aan te nemen. Door het woord der consecratie houdt het element niet alleen op, gelĳk de oudere dogmatici zeiden, een gewoon, uitwendig element te zĳn, maar neemt het ook eene bĳzondere, Goddelĳke kracht in zich op, die van het woord onderscheiden is, als materia coelestis aangeduid wordt en door het element werkt als zĳn medium en vehiculum. Er kwam daarom een verschil tusschen de genadeweldaden, die door het woord, en die, welke door het sacrament werden meegedeeld; in het avondmaal toch werd het eigen vleesch en bloed van Christus genoten. Omdat echter zulk eene van de heilsweldaden onderscheidene materia coelestis alleen bĳ het avondmaal en niet bĳ den doop zich aanwĳzen liet, kwamen Baier en anderen er tegen op, om bĳ de sacramenten in genere van eene materia coelestis te spreken, Schmid, Dogm. d. ev. luth. K. 391 f. Toch heeft de nieuwere theologie meermalen eene dergelĳke voorstelling van het sacrament voorgedragen en woord en sacrament zoo onderscheiden, dat het eerste eene Person-, en het tweede eene Naturwirkung uitoefent; dat het eene een middel is van de metanoetische en het andere een middel van de anagennetische werking des H. Geestes; dat het woord het bewustzĳn omzet, maar het sacrament den geest, het ik, ja de geistleibliche natuur van den mensch verandert. Dit alles is echter met de Schrift in strĳd en eene invoering van Roomsche dwaalleer. Het sacrament schenkt geen enkele weldaad, die niet ook uit het woord Gods door het geloof alleen ontvangen wordt. Immers, wie gelooft, is wedergeboren, Joh. 1:12, 13, heeft het eeuwige leven, Joh. 3:36, is gerechtvaardigd, Rom. 3:28, 5:1, geheiligd, Joh. 15:3, Hd. 15:9, verheerlĳkt, Rom. 8:30, heeft gemeenschap aan Christus, Ef. 3:17, aan zĳn vleesch en bloed, Joh. 6:47v., aan zĳn Vader, 1 Joh. 1:3, aan den H. Geest, Joh. 7:39, Gal. 3:2, 5 enz. Het woord bevat alle beloften Gods, en het geloof neemt ze alle aan. De inhoud van het woord is Christus, de gansche Christus, en deze is ook de inhoud van het sacrament. Er is geen enkele weldaad der genade, die in het woord teruggehouden en nu langs een bĳzonderen weg, door het sacrament, aan de geloovigen meegedeeld wordt. Er is noch eene aparte doops-, noch eene aparte avondmaalsgenade. De inhoud van woord en sacrament is volkomen dezelfde; beide bevatten denzelfden middelaar, hetzelfde verbond, dezelfde weldaden, dezelfde zaligheid, dezelfde gemeenschap met God; één zĳn zĳ zelfs in modus en instrumentum perceptionis, want ook in het sacrament wordt Christus niet lichamelĳk maar geestelĳk, niet door den mond maar door het geloof genoten. Zĳ verschillen alleen in forma externa, in de wĳze, waarop zĳ denzelfden Christus ons aanbieden. In zekeren zin is ook het woord een teeken en zegel; een teeken dat ons denken doet aan de zaak die het aanduidt; een zegel, dat bevestigt, hetgeen in de werkelĳkheid bestaat. Dat geldt in het algemeen van alle woord, maar het geldt in bĳzondere mate van het woord Gods; wie dat loochent, maakt God tot een leugenaar, 1 Joh. 5:10. Maar het woord beteekent en verzegelt ons Christus door het zintuig van het oor; het sacrament beteekent en verzegelt ons Christus door het zintuig van het oog. Saam bieden zĳ Christus met al zĳne weldaden ons aan langs den weg van de beide hoogere zintuigen, welke God aan den mensch heeft geschonken, zonder dat daarom de andere, reuk-, smaak- en tastzin, geheel zĳn buitengesloten. Uit dit verschil in de wĳze, waarop wĳ Christus met zĳne weldaden ons aanbieden, vloeit verder voort, dat het sacrament aan het woord ondergeschikt is; het is een teeken van den inhoud des woords; een zegel, dat God aan zĳn getuigenis gehecht heeft; een zuil, zooals Calvĳn zegt, die op den grondslag van het woord is opgetrokken; een appendix, dat bĳ het evangelie bĳkomt en eraan toegevoegd wordt. Het woord is dus iets en veel zonder het sacrament, maar het sacrament is zonder het woord niets en heeft dan geenerlei waarde of kracht; het is niets minder maar ook niets meer dan een verbum visibile. Alle goederen des heils zĳn te verkrĳgen uit het woord en door het geloof alleen, maar er is geen enkele weldaad, die uit het sacrament alleen zonder het woord en buiten het geloof om ontvangen zou kunnen worden. Het woord werkt en versterkt daarom het geloof, het richt zich tot ongeloovigen en geloovigen beide; maar het sacrament zegt niets en bevat niets voor de ongeloovigen, het is uitsluitend voor de geloovigen bestemd, het kan alleen het geloof, dat aanwezig is, versterken; het is immers niets dan een teeken en zegel van het woord. Daarin bestaat zĳn eenige maar toch ook naar Gods bedoeling zĳn genoegzame waarde en kracht, om het woord te verduidelĳken en te bevestigen en daardoor het geloof te versterken. In den strĳd tegen Rome is handhaving van deze overeenstemming en van dit verschil tusschen woord en sacrament van het hoogste belang. Wie beide anders bepaalt en aan het sacrament eene andere genadewerking toeschrĳft dan aan het woord, deelt Christus en zĳne weldaden, verbreekt de eenheid van het genadeverbond, materialiseert de genade, maakt het sacrament zelfstandig tegenover en boven het woord, keert de verhouding van Schrift en kerk om, maakt het sacrament ter zaligheid noodzakelĳk en den mensch van den priester afhankelĳk. Daarom werden de Gereformeerden, evenals ook de Lutherschen in den eersten tĳd, niet moede, om deze juiste, Schriftuurlĳke verhouding van woord en sacrament telkens weer in het licht te stellen en altĳd opnieuw te betoogen, dat het sacrament aan het woord ondergeschikt is en dat beide daartoe dienen, om ons geloof op de offerande van Jezus Christus aan het kruis, als den eenigen grond onzer zaligheid te wĳzen. Cf. Luther bĳ Köstlin II 503. Symb. B. ed. Müller 202. 320. 487. 500. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 36. Calvĳn. Inst. IV 14, 3. 5. 6. 14. Cons. Tigur. bĳ Niemeyer 204. 206. Conf. Gall. 34. Belg. 33. Cat. Heid. 66. Helv. II 19. Polanus, Synt. VI 51. Mastricht, Theol. VIII 3, 11. Turretinus, Theol. El. XIX 3, 6.

5. Het verband, dat tusschen teeken en beteekende zaak bestaat, werd soms forma sacramenti, soms ook unio sacramentalis genoemd. Tegen de laatste benaming maakte Gomarus, Theses theol. disp. 31 § 36 niet zonder grond bezwaar; de relatie, zegt hĳ, die tusschen teeken en beteekende zaak bestaat en beide in zekeren zin vereenigt, nova et obscura phrasi, unio sacramentalis, Ubiquitariorum imitatione, non satis recta, vulgo nominatur. Quia res significata nobis verius unitur quam signis idque signis denotatur ac confirmatur, cf. ook Heidegger, Corp. Theol. XI 58. Roomschen en Lutherschen kunnen tot op zekere hoogte bĳ het avondmaal van eene unio tusschen de materia externa en interna in het sacrament spreken, want zĳ leeren dat de beteekende zaak in het teeken ingaat en vervat is; zĳ nemen eene physische, corporeele, locale vereeniging aan. Maar zelfs op hun standpunt is er bezwaar; want bĳ de Roomschen verandert het teeken in de beteekende zaak, en is er dus geen eigenlĳke vereeniging mogelĳk; en bĳ de Lutherschen is de beteekende zaak wel in, met en onder het teeken en dus met het teeken op eene zelfde plaats en in eene zelfde ruimte saamgebracht, maar zulk eene juxtapositie is toch nog iets gansch anders dan eene vereeniging. Voorts draagt de unio sacramentalis bĳ woord en doop en ook bĳ de andere door Rome aangenomene sacramenten een zoo verschillend karakter van die in het avondmaal, dat het niet aangaat, zoo maar in het algemeen van eene unio sacramentalis te spreken. Veel meer bezwaar is er echter op Gereformeerd standpunt. De Schrift noemt de sacramenten teekenen en zegelen en duidt daarmede het verband aan, dat tusschen materia interna en externa bestaat. Niemand zal het verband tusschen een woord en de zaak, die het aanduidt, tusschen een beeld en den persoon, dien het voorstelt, tusschen een pand en datgene, waarvan het pand is, eene vereeniging noemen. En toch van dienzelfden aard is de relatie, welke tusschen teeken en beteekende zaak in het sacrament bestaat. Het is geen physisch, locaal, corporeel, substantieel verband; de teekenen van water, brood en wĳn zĳn geen miracula, medicamenta, ὀχηματα, vehicula, canales, causae physicae van de beteekende zaak. Maar het is een ethisch verband, eene relatie, volkomen gelĳk aan die tusschen Christus en het evangelie, tusschen de weldaden van het genadeverbond en het woord Gods, dat ze ons bekend maakt. Mastricht, Theol. VII 3, 8. Turretinus, Theol. El. XIX 4, 3. Bĳ het woord is dat verband met de zaken, die het beschrĳft, vanzelf gegeven. Maar bĳ de teekenen in het sacrament is dit niet het geval. Water, brood, wĳn zĳn niet van nature teekenen en zegelen van Christus en zĳne weldaden. Niemand zou dat erin kunnen of mogen zien, wanneer God het niet bepaald verklaard had. Dat wil niet zeggen, dat deze teekenen gansch willekeurig door God uit de zienlĳke dingen gekozen zĳn. Integendeel, nu God het in zĳn woord ons gezegd heeft, ontdekken wĳ tusschen teeken en beteekende zaak de treffendste overeenstemming. Trouwens, het is dezelfde God en Vader, die in het rĳk der natuur en in het rĳk der genade regeert; Hĳ schiep het zienlĳke zoo, dat wĳ er het onzienlĳke uit kunnen verstaan; het natuurlĳke is een beeld van het geestelĳke. Maar toch was er een bĳzonder woord van God noodig, om in de teekenen van doop en avondmaal een afbeelding te zien van de geestelĳke goederen des heils. En dit was te meer noodig, wĳl water, brood en wĳn de genade maar niet afbeelden doch ook verzegelen en dus in Gods hand dienst doen, om ons geloof te versterken. In deze twee dingen bestaat dan ook de forma sacramenti: in de bovengenoemde relatie tusschen teeken en beteekende zaak (forma interna) en in de Goddelĳke instelling, die door het woord zulk een verband tusschen beide legt. Bucanus, Instit. theol. 561. Junius, Theses theol. 49, 8. Maresius, Syst. Theol. XVIII 19. M. Vitringa VI 400.

In overeenstemming met hunne leer van de unio sacramentalis kennen Roomschen en Lutherschen aan het woord der instelling eene andere kracht toe dan de Gereformeerden. Bĳ hen moet het n.l. dienst doen, om het teeken in de beteekende zaak te veranderen of de beteekende zaak in het teeken in te dragen. Het heeft daarom eene consecratorische en operatieve kracht, is meer tot het element dan tot de hoorders gericht en wordt om die reden in de Roomsche kerk door den priester op geheimzinnige, fluisterende wĳze en in de latĳnsche taal gesproken, Bellarminus, de sacr. I 19. Maar bĳ de Gereformeerden bezit het woord der instelling, dat door den dienaar gesproken wordt, geen verborgen, mysterieuse, magische kracht; het dient niet en behoeft niet te dienen, om de beteekende zaak in het teeken te incorporeeren; het is veeleer een verbum concionale seu praedicatum, dat luide tot de gemeente gesproken wordt, dat hoegenaamd geen verandering in het teeken aanbrengt, maar het alleen voor het bewustzĳn der hoorders van het gemeene gebruik afzondert en er hic et nunc eene bĳzondere bestemming aan geeft, Calvĳn, Inst. IV 14, 4. Turretinus, Th. El. XIX qu. 6. Zonder dat woord en buiten het gebruik zĳn water, brood en wĳn niets dan gewone, dagelĳksche spĳs. Detrahe verbum et quid est aqua nisi aqua; accedit verbum ad elementum et fit sacramentum. Daarom houdt de dienaar, ook nadat hĳ het woord der instelling gesproken heeft, niets dan het teeken in zĳne hand, en niets dan het teeken deelt hĳ aan de geloovigen uit. Alleen heeft God zich verbonden, om, waar het sacrament naar zĳn bevel bediend wordt, zelf door zĳnen Geest de onzichtbare genade te schenken. God en Hĳ alleen blĳft de uitdeeler der genade, en de Christen hangt ook bĳ het sacrament niet van den dienaar maar van God alleen af en heeft alles van Hem te verwachten. Deze afhankelĳkheid van God alleen wordt door Roomschen en Lutherschen in eene afhankelĳkheid van den dienaar veranderd en deze laatste bovendien bĳ Rome nog daardoor versterkt, dat in de dienaren, als zĳ het sacrament uitreiken, ten minste de intentie vereischt wordt om te doen, quod facit ecclesia, Trid. VII can. 11. In de dogmatiek wordt deze intentie uitermate verzwakt; eene intentio generalis, niet om dit, maar om een sacrament uit te reiken, is voldoende, en ook die intentie behoeft niet actualis te zĳn maar is reeds als virtualis genoegzaam. Zelfs is het niet noodig de intentie te hebben, om te doen wat de Roomsche kerk doet; als een dienaar in de kerk te Genève maar de intentie heeft om te doen, wat de kerk doet, die hĳ voor de ware houdt, dan beantwoordt hĳ aan den eisch, en Rome erkent het door hem bediende sacrament, Schwane, D. G. III 600. Bellarminus, de sacr. in genere I 27. Desniettemin blĳft het vereischte der intentie, zonder nadere verklaring, als eene onfeilbare uitspraak in de Trentsche canones staan en houdt den ernstigen Roomschen Christen in voortdurende onzekerheid. En als Calvĳn in zĳn Antidotum hierop de aandacht vestigt, geeft Bellarminus alleen ten antwoord, dat de mensen in dit leven zulk eene onfeilbare zekerheid van zĳne zaligheid niet behoeft, dat eene menschelĳke, moreele zekerheid voldoende is, en dat deze genoegzaam te verkrĳgen is, ook al hangt men van de intentie van den dienaar af, cum habere intentionem sit facillimum, ib. 28. Cf. M. Vitringa VI 458 sq.

Al bestaat het verband tusschen teeken en beteekende zaak niet in eene corporeele en locale vereeniging van beide, toch is het daarom wel objectief, reëel, wezenlĳk. Roomschen en Lutherschen hebben echter van realiteit een ander begrip dan de Gereformeerden. Als de beteekende zaak niet physisch met het teeken vereenigd is, meenen zĳ, dat het verband van beide niet wezenlĳk is en dat Christus met zĳne weldaden niet waarlĳk in het sacrament medegedeeld en genoten wordt. Toch loopt het verschil in de sacramentsleer niet daarover, of God zĳne genade werkelĳk meedeelt, maar over de wĳze, waarop Hĳ dat doet. En de Gereformeerden zeiden: op geestelĳke wĳze, omdat zoo alleen de genade waarlĳk meegedeeld wordt en worden kan. Physische meedeeling van Christus en zĳne weldaden is met den aard der christelĳke religie, met het wezen der genade, met de natuur der herschepping in strĳd, en zou, ook al ware zĳ mogelĳk, toch niets baten, Joh. 6:63. Maar de geestelĳke wĳze, waarop in het sacrament Christus met zĳne weldaden wordt medegedeeld, vormt met waarachtige realiteit zoo weinig eene tegenstelling, dat zĳ deze veeleer in vollen zin tot stand doet komen en waarborgt. Het is met het sacrament niet anders dan met het woord. In het woord wordt Christus waarlĳk en wezenlĳk aangeboden en geschonken aan een iegelĳk, die gelooft. En even reëel wordt Hĳ aan de geloovigen medegedeeld in het sacrament. Het sacrament geeft denzelfden vollen Christus als het woord en op dezelfde, dat is op geestelĳke wĳze door het geloof, al is ook het middel verschillend, de eene maal hoorbaar, en de andere keer zichtbaar. Daarom komt in de Gereformeerde theologie de zoogenaamde phraseologia sacramentalis even goed tot haar recht als in de Luthersche en Roomsche. De Schrift n.l. duidt, om de relatie, die God tusschen signum en signatum gelegd heeft, de beteekende zaak soms aan met den naam van het teeken, Rom. 2:29, of het teeken met den naam van de beteekende zaak, Mt. 26:26, of schrĳft ook de eigenschap en werking van de beteekende zaak aan het teeken toe, Hd. 22:16, 1 Cor. 11:24. Want dit spraakgebruik doet niets af van het feit, dat ook volgens Lutherschen en Roomschen God de eigenlĳke uitdeeler en werker der genade in de harten der menschen is. En hiermede stemmen de Gereformeerden van harte in. Of God die genade meedeelt in, met, onder het teeken, door het teeken als kanaal heen, dan of Hĳ het doet in verband met het teeken, tast de realiteit van die mededeeling zelve niet aan. Ook in de Scholastieke en Roomsche theologie was er ten allen tĳde verschil over de wĳze, waarop de sacramenten de genade werken. De Thomistische school schreef aan het sacrament eene physische, de Scotistische eene moreele werking toe. Volgens Thomas en zĳne volgelingen werkt God door het sacrament zoo, dat dit zelf op physische wĳze de genade in den ontvanger veroorzaakt. Volgens Scotus echter had God zich verbonden, om bĳ voltrekking van de sacramenteele handeling de genade te laten volgen, zonder dat Hĳ ze daarom door het teeken als door een kanaal henenleidt; hĳ stelde het sacrament als eene schuldbekentenis voor, waarop de gebruiker van God genade ontvangt. Rome leert dus wel, dat het sacrament werkt ex opere operato, maar laat in het midden, op welke wĳze God, de causa principaliter efficiens, door het sacrament als de causa instrumentalis de genade mededeelt, cf. Schwane, D. G. III 595. IV 363. Jansen, Prael. III 317. Al verwerpen de Gereformeerden dan ook de leer, dat de genade door het teeken als een kanaal ons toegevoerd wordt, zĳ hebben daarmede in geen enkel opzicht te kort gedaan aan de waarachtigheid van het sacrament. Ja, zĳ hebben daardoor de geestelĳke natuur van de genade veel beter dan Rome en Luther gehandhaafd. Voor het overige blĳft de wĳze, waarop God bĳ het uitdeelen zĳner genade van woord en sacrament zich bedient, eene verborgenheid. De Schrift zegt ook van het woord Gods, dat het schept en herschept, wederbaart en vernieuwt, rechtvaardigt en heiligt. Maar wie beschrĳft, op welke wĳze God zich daarbĳ van het woord en evenzoo van het sacrament bedient?

6. Alnaarmate het verband van teeken en beteekende zaak anders opgevat wordt, verschilt ook de kracht en de werking, welke aan het sacrament wordt toegeschreven. Wĳl bĳ Rome het zichtbaar teeken de onzichtbare genade in zich opgenomen heeft, werkt het sacrament ex opere operato, zonder dat er iets anders of iets meer in den ontvanger geeischt wordt dan het zuiver negatieve non obicem ponere, Trid. VII can. 6-8. Reeds Augustinus had het verschil tusschen de sacramenten des O. en des N. Verbonds daarin gezocht, dat sacramenta novi testamenti dant salutem, sacramenta veteris testamenti promiserunt salvatorem, Enarr. in Ps. 73, 2. De scholastiek werkte dit zoo uit, dat de sacramenten des O. V., wĳl zĳ den toekomstigen Christus praefigureerden, geen kracht in zichzelve hadden, om de genade mede te deelen maar alleen werkten uit en door het geloof. Onder het O. Test. kwam dus alles aan op het opus operans, d. i. op het geloovig subject, dat naar den toekomstigen Christus heenzag. Maar bĳ de sacramenten des N. T. is dat anders; het offer van Christus is gebracht, en daarom werken de sacramenten thans per se, propria virtute, ex opere operato. Deze laatste uitdrukking, die door Willem van Auxerre en Alexander van Hales in de theologie werd ingevoerd, vormde eerst nog geen tegenstelling daarmede, dat in den ontvanger van het sacrament een zekere dispositie geeischt werd, --Thomas zegt bĳv. nog, dat virtus sacramentorum praecipue est ex fide passionis Christi, S. Theol. III qu. 62 art. 5 ad 2-- maar gaf alleen te kennen, dat de N. T. sacramenten uit het volbrachte lĳden van Christus de kracht ontvangen hadden ad conferendum gratiam justificantem, Thomas, ib. art. 6. Maar de handhaving van dit objectief, causatief karakter der sacramenten leidde er dan vanzelf toe, om de vereischte dispositie in den ontvanger hoe langer hoe meer te verzwakken en ten slotte tot het negatieve non obicem opponere te verminderen. Vroeger werd bĳ deze uitdrukking, die reeds bĳ Augustinus, Ep. 98, 9 voorkomt, aan eene positieve gezindheid, aan een bonus motus inferior gedacht. Maar de N. T. sacramenten werkten ex opere operato en sloten van de zĳde des ontvangers alle kracht en verdienste uit; een bonus motus is echter volgens Rome verdienstelĳk en daarom voor het sacrament onnoodig; ja zelfs de zeven praeparationes, die in volwassenen aan den doop voorafgaan, hebben nog een meritum de congruo en zĳn daarom voor het sacrament overbodig; het sacrament werkt de genade in elk, die niet opzettelĳk zich verhardt, die geen positieve hindernis in den weg legt, die negatief en passief er zich onder verhoudt, Schwane, D. G. III 581. Harnack, D. G. III 479 f. Bellarminus, de sacr. in genere II 1 sq. Simar, Dogm. 686. De genade, die door de sacramenten meegedeeld wordt, is de gratia habitualis, infusa, sanctificans, hetzĳ deze, gelĳk in den doop, voor het eerst wordt geschonken, of gelĳk in de boete, na verlies vernieuwd, of ook, als in de andere sacramenten, vermeerderd wordt. Daarvan is nog onderscheiden de gratia sacramentalis, die aan de gratia sanctificans nog een divinum auxilium ad consequendum finem sacramenti toevoegt, bĳ de verschillende sacramenten verschillend is en in staat stelt, om dat speciale doel te bereiken, dat aan ieder sacrament in het bĳzonder eigen is, Thomas, S. Theol. III qu. 62 art. 2. En eindelĳk zĳn er nog drie sacramenten, doop, confirmatie en ordening, die, behalve deze genade, nog een character indelebilis indrukken, Trid. VII c. 9. De kerkvaders zeiden reeds, dat de doop een geestelĳk teeken en zegel was, dat op den doopeling afgedrukt werd; evenals een teeken, dat een soldaat in de hand gebrand wordt, dezen altĳd kennen doet en verplichten blĳft. Zoo drukt ook de doop een πνευματικη σφραγις, nota, character, op, dat nooit verloren gaat, Schwane, D. G. II 734. De scholastiek bracht ook dit leerpunt tot verdere ontwikkeling. Zĳ omschreef het character als een habitus of virtus, welke der ziel werd ingedrukt en den mensch recht en macht gaf ad cultum divinum. Drie sacramenten toch waren er, die den mensch inlĳfden in een verschillenden hierarchischen stand en hem onherroepelĳk als lid daarvan voor God, engelen en menschen deden kennen. De doop lĳft in in den status fidei genitae, scheidt de geloovigen van de ongeloovigen af en maakt ons Christus als ons geestelĳk hoofd gelĳkvormig; de confirmatie lĳft in in den status fidei roboratae, scheidt de sterken van de zwakken af en maakt ons tot strĳders onder Christus als koning; de ordening lĳft in in den status fidei multiplicatae, scheidt de priesters van de leeken en verheft hen tot gelĳkvormigheid aan Christus als hoogepriester. Het is een signum dispositivum, distinguitivum, configurativum, obligativum, dat den mensch Gode toewĳdt, hem tot zĳn dienst verplicht, en nooit, zelfs niet in de verlorenen, uitgewischt wordt, Schwane, D. G. III 592. Thomas, S. Th. III qu. 63. Bonaventura, Brevil. VI 6. Bellarminus, de sacr. II 18-22.

Deze leer werd door de Reformatie eenparig verworpen. Immers leerde de Schrift duidelĳk, dat de sacramenten teekenen en zegelen van het genadeverbond zĳn, dat zĳ alleen voor de geloovigen bestemd zĳn en dus altĳd het geloof onderstellen, Mk. 16:16, Hd. 8:37, 38, 9:11, 17, 18, 10:34, Rom. 4:11 enz. Dan alleen, wanneer het geloof aanwezig is, zĳn zĳ middelen in Gods hand, om de onzichtbare goederen der genade te beteekenen en te verzegelen, Hd. 2:38, 22:16, Ef. 5:26. Voorts maakt de Schrift volstrekt geen onderscheid tusschen de gratia sanctificans, welke in het sacrament wordt geschonken, en eene daarvan verschillende, speciale gratia sacramentalis; want de genade, die in het sacrament verzegeld wordt, is geen mindere maar ook geen andere, dan die door het woord in het geloof wordt geschonken en die allereerst in de vergevende, daarna ook in de heiligende genade bestaat. En eindelĳk is er in de Schrift met geen woord van een character indelebilis sprake, dat door doop, confirmatie en ordening ingedrukt wordt; de teksten, 2 Cor. 1:22, Ef. 1:13, 4:30, waarop Bellarminus, t. a. p. c. 22 zich beroept, handelen wel van eene verzegeling der geloovigen door den H. Geest tot de toekomstige zaligheid, maar gewagen van geen sacrament, waaraan die verzegeling gebonden is, noch van een afzonderlĳke habitus of virtus, waarin die verzegeling zou bestaan. Al is het dan ook waar, dat God een iegelĳk houdt aan en oordeelt naar de mate der genade, die hem geschonken is, toch is daarmede geen juridische aanhoorigheid aan de kerk van Rome of eenige andere kerk ingedrukt, Calvĳn, Antid. 7, 9. De Lutherschen zĳn later van hun oorspronkelĳk standpunt wel in zoover afgeweken, als zĳ de wedergeboorte bĳ kinderen lieten bewerken door den doop en ongeloovigen in het avondmaal het vleesch en bloed corporeel lieten nuttigen. Maar toch handhaafden zĳ daarbĳ ten allen tĳde, dat in volwassenen het geloof tot een heilzame ontvangst van het sacrament beslist van noode was. Daarmede kwamen de Protestanten voor de taak te staan, om, in weerwil dat de werking der sacramenten van het geloof afhing, hun objectief, reëel karakter te handhaven. Bĳ de Roomschen en ook bĳ de Lutherschen schĳnt dit karakter beter bewaard, omdat de genadewerking in woord en sacrament geincorporeerd is. Daarentegen verkeeren de Gereformeerden schĳnbaar in eene dubbele moeilĳkheid. Ten eerste toch leeren zĳ, dat de genade door God wordt uitgedeeld niet per verbum et sacramentum maar alleen cum verbo et sacramento. En ten tweede houden zĳ staande, dat eene vocatio externa tot zaligheid onvoldoende is, dat bĳ de roeping door het woord eene roeping door den H. Geest bĳkomen moet, en dat dus per consequentiam het sacrament zonder meer, zonder bĳzondere werking des H. Geestes in het hart der geloovigen, aan zĳn doel niet beantwoordt. Toch is hiermede de realiteit en objectiviteit van het sacrament in het minst niet te niet gedaan. Want 1º de band tusschen teeken en beteekende zaak in het sacrament is geen andere maar ook geen mindere dan die, welke tusschen het woord des evangelies en den persoon van Christus bestaat. Wie het woord geloovig aanneemt, krĳgt waarlĳk naar Gods belofte Christus tot zĳn deel; en evenzoo, wie het sacrament geloovig ontvangt, ontvangt op diezelfde wĳze en naar diezelfde belofte Gods den ganschen Christus met al zĳne weldaden en goederen. Wie daarentegen het woord door ongeloof verwerpt, verwerpt daarmede Christus zelven, al is het dat hĳ het woord gehoord en zelfs historisch aangenomen heeft; en op dezelfde wĳze, wie het sacrament versmaadt, versmaadt daarmede Christus zelven; al ontvangt hĳ het teeken, hĳ wordt niet deelachtig de beteekende zaak. Eén regel geldt voor beide; objectief blĳft de band voor woord en sacrament met Christus bestaan; want die band is door God zelven gelegd. Hĳ heeft gezegd: indien iemand mĳn woord en mĳn sacrament geloovig ontvangt, hĳ zal niet verloren gaan in der eeuwigheid. 2º Roomschen en Lutherschen verzekeren aan het sacrament geen andere, betere realiteit, dan die er ook naar Geref. belĳdenis aan toekomt. Immers is er tot zaligheid niet anders maar ook niet minder en meer noodig dan de gansche Christus, die in woord en sacrament aangeboden en door het geloof aangenomen wordt; en men kan niets schrikkelĳkers doen, dan dienzelfden Christus in en met het woord en sacrament verwerpen. Of ongeloovigen dan corporeel en locaal in de teekenen van brood en wĳn het eigen vleesch en bloed van Christus eten, doet aan de objectiviteit van het sacrament niets af, is geheel onnut, en strekt ook niet tot verzwaring van het oordeel, want de zedelĳke verwerping, d. i. het ongeloof is de groote zonde. De genade Gods in Christus is van geestelĳke natuur en kan daarom alleen geestelĳk aangenomen worden. 3º Ook de Lutherschen durven bĳ volwassenen den eisch des geloofs voor de ontvangst van het sacrament niet laten varen. Bĳ kinderen laten zĳ evenals de Roomschen de wedergeboorte door den doop tot stand komen, maar kinderen vormen eene eigene categorie, die volgens Geref. belĳdenis in geen enkel opzicht in ongunstiger conditie verkeert dan volgens Luthersche en Roomsche confessie. Bĳ volwassenen echter is het geloof vereischte. En zelfs de Roomschen eischen in dat geval, dat de ontvanger van het sacrament geen hindernis in den weg leggen zal. Volgens beiden werkt dus het sacrament niet absoluut ex opere operato. Er zĳn gevallen, waarin het sacrament niet werkt, d. i. geen genade schenkt, en toch zĳn objectief karakter behoudt. De scholastiek leerde nog eenparig, dat qui sine fide vel ficte accedunt, sacramentum, non rem, suscipiunt, Lombardus, Sent. IV dist. 4. En de Roomsche theologie handelt nog altĳd over de vraag, of het sacrament, dat eerst door een obex verworpen werd, ook later zĳne werking nog kan doen, Schwane D. G. IV 371. Jansen, Prael. Theol. III 330. De genadewerking gaat volgens geen enkele belĳdenis altĳd tegelĳk met het sacrament gepaard. En toch wordt desniettemin de objectiviteit, en de band van teeken en beteekende zaak gehandhaafd. 4º Roomschen en Lutherschen staan ten slotte voor dezelfde moeilĳkheid als de Gereformeerden, dat is, voor de vraag, wanneer en in welk geval de sacramenten den ontvangers tot heil verstrekken en genade hun meedeelen. De vraag is dezelfde, als die vroeger bĳ de roeping door het evangelie zich voordeed. Daar werd zĳ beantwoord in dezen zin, dat bĳ de vocatio externa eene vocatio interna bĳkomen moest. En niet anders is het bĳ het sacrament. De door Roomschen en Lutherschen geleerde unio sacramentalis, hoe innig ook, is toch niet, zonder meer, in staat, om de genade mede te deelen, want dan zou zĳ haar altĳd en overal en in alle gevallen moeten mededeelen. Er moet bĳ de volwassenen van den kant van het subject iets bĳkomen; de obex moet weggenomen en het geloof moet er voor in de plaats gesteld worden. Objectief is het sacrament wel voldoende; in het sacrament wordt even reëel als in het woord de gansche Christus geschonken. Maar in het subject is noodig, dat zĳn verstand verlicht, zĳn wil gebogen wordt, om het sacrament waarlĳk te verstaan en aan te nemen. Zegt men, dat het ongeloof de schuld is van het subject, dan spreekt men de waarheid, maar noemt men de laatste en diepste oorzaak van het onderscheid niet, hetwelk bĳ het gebruiken van het sacrament, evenals bĳ het hooren van het woord, waar te nemen valt. En daarom zeiden de Gereformeerden, dat al wordt Christus wel ter dege objectief, waarlĳk en ernstig aan alle gebruikers van het sacrament aangeboden gelĳk in het woord aan allen die het hooren, er toch subjectief eene werking des H. Geestes noodig was, om de ware kracht van het sacrament te genieten. Non omnibus promiscue, sed electis Dei tantum, ad quos interior et efficax Spiritus operatio pervenit, prosunt signa, Cons. Tigur. bĳ Niemeyer 209. 5º Voor de geloovigen, voor hen, die de sacramenten in het geloof ontvangen en genieten, zĳn zĳ teekenen en zegelen van het verbond der genade. Met het oog op de velen, die het sacrament ontvangen en toch niet gelooven, werd reeds door Gomarus, disp. de sacr. § 31. Essenius, Comp. Theol. dogm. XI 6. Kantt. op 1 Cor. 7:14, tusschen een in- en uitwendig verbond onderscheid gemaakt. En toen de staat der kerk hoe langer hoe meer een scheiding en tegenstelling tusschen beide aanwees, gaf deze distinctie tot telkens herhaalden twist aanleiding. Aan de eene zĳde werd beweerd, dat er in het O. T. een uitwendig verbond had bestaan maar dat er nu alleen een inwendig verbond was (C. Vitringa, Labadie enz.); aan de andere zĳde zeiden velen, dat er ook thans nog een uitwendig verbond bestond, waarin allen, die belĳdenis deden, deelgenooten waren en op de sacramenten recht en aanspraak hadden (Swarte, van Eerde, Janssonius). En tusschen beiden stonden zĳ in, die uit- en inwendig verbond op min of meer gelukkige wĳze trachtten te vereenigen (Koelman, Appelius, Bachiene, Kessler), cf. Vitringa VI 361-398. Inderdaad weten de oudere theologen en belĳdenisschriften van zulk eene scheiding niets af. In- en uitwendig verbond zĳn evenmin twee verbonden, als onzichtbare en zichtbare kerk twee kerken zĳn. En de sacramenten kunnen daarom niet alleen zĳn teekenen en zegelen van een uitwendig verbond, waarop ook „onergerlĳke onbegenadigden” recht zouden hebben. Zĳ zĳn geen bevestiging alleen van de sententie des evangelies, dat, wie gelooft, zalig wordt, maar zĳ zĳn voor de geloovigen zegelen van het gansche genadeverbond, van al zĳne beloften, van den ganschen Christus en al zĳne weldaden. Zĳ verzekeren daarom niet maar eene algemeene waarheid, doch zĳ zĳn zegelen aan de belofte: Ik ben uw God en uws zaads God; zĳ stellen ons voor, zoowel hetgene God ons te verstaan geeft door zĳn woord als hetgene Hĳ inwendig doet in onze harten, bondig en vast makende de zaligheid, die Hĳ ons mededeelt, Ned. Gel. 33; zĳ geven ons ze beter te verstaan en verzegelen ons, dat God ons van wege het eenige slachtoffer van Christus, aan het kruis volbracht, vergeving der zonden en het eeuwige leven uit genade schenkt, Cat. Heid. 66v. Daarmede is niet ontkend, dat zĳ, die het sacrament zonder geloof ontvangen, niet eenige tĳdelĳke vrucht daarvan zouden genieten, want God is rĳk in barmhartigheid en schenkt zelfs vele weldaden aan hen, die zĳn woord en sacrament in ongeloof verwerpen, cf. deel III 491v. Maar de volle, ware vrucht der sacramenten is, evenals die van het woord, alleen voor de geloovigen. Zĳ worden er door verzekerd van hunne zaligheid.

Uit dit alles volgt de waarde der sacramenten. Noodzakelĳk zĳn zĳ niet op zichzelf, want God behoefde ze niet in te stellen; en zĳn verbond en genade, zĳn woord en belofte zĳn, als die van een waarachtig God, vast genoeg, dan dat zĳ de bevestiging der sacramenten van noode zouden hebben, Calvĳn, Inst. IV 14, 3. 6. Noodzakelĳk zĳn zĳ ook niet in absoluten zin ter zaligheid, want de Schrift bindt de zaligheid alleen aan het geloof, Joh. 3:16, Mk 16:16, en Roomschen en Lutherschen, ofschoon schĳnbaar de volstrekte noodzakelĳkheid leerende en daarom den nooddoop verdedigende, houden dit in de practĳk niet vol en zeggen bĳv. met Augustinus, dat in het geval van den moordenaar aan het kruis de bloeddoop den waterdoop vervangt. Niet privatio maar contemptus sacramenti maakt schuldig voor God. Maar desniettemin hebben dé sacramenten groote waarde. Omdat wĳ geen geesten maar zinnelĳke, aardsche schepselen zĳn, die het geestelĳke niet anders dan onder zinnelĳke vormen kunnen verstaan, heeft God de sacramenten ingesteld, opdat wĳ door het zien van die teekenen een beter inzicht zouden verkrĳgen in zĳne weldaden, een krachtiger bevestiging zouden ontvangen van zĳne beloften en alzoo in ons geloof zouden gesteund en versterkt worden. De sacramenten werken het geloof niet, maar zĳ versterken het, gelĳk de trouwring de liefde. Zĳ storten geen physische genade in, maar schenken den ganschen Christus, dien de geloovigen reeds bezitten door het woord, doch zĳ schenken hun dienzelfden Christus op eene andere wĳze en langs een anderen weg en versterken het geloof. En voorts vernieuwen zĳ der geloovigen verbond met God, sterken hen in de gemeenschap van Christus, sluiten hen onderling te nauwer aaneen, zonderen hen af van de wereld, en betuigen aan engelen en menschen, dat zĳ het volk Gods, de gemeente van Christus, de communio sanctorum zĳn, M. Vitringa VI 422. 437.

7. Het getal der sacramenten wordt zeer verschillend bepaald, alnaarmate het begrip sacrament enger of ruimer genomen wordt. Als met Augustinus gezegd wordt: omne signum sacrum est sacramentum, wordt het getal zeer uitgebreid. En ook als met Calvĳn onder sacramenten al die teekenen worden verstaan, welke God ooit aan menschen gaf, om hen te vergewissen van de waarheid zĳner beloften, geeft de H. Schrift ons eene gansche reeks van sacramenten, Inst. IV 14, 18. De Gereformeerden telden er dan ook vele op, vooral toen later de leer der verbonden uitgewerkt werd en ieder verbond en elke verbondsbedeeling het noodig getal sacramenten hebben moest. Zoo telde men soms in het werkverbond vóór den val, ofschoon er toen toch eigenlĳk van geen middelen der genade sprake kon zĳn, den sabbat en het paradĳs, den boom der kennis en den boom des levens als sacramenten op. En in de Oudtestamentische bedeeling van het genadeverbond werden niet alleen besnĳdenis en pascha, maar dikwerf ook de uitdrĳving uit het paradĳs, het maken van rokken, de offerande van Abel, de boog van Noach, de doorgang door de Roode Zee, het manna, het water uit de rots, de koperen slang, Aarons staf, Gideons vlies, Hiskia’s zonnewĳzer enz. als sacramenten beschouwd, Polanus, Synt. Theol. VI 50-54. Witsius. Oec. foed. I 6. IV 7. 10. Moor V 258-267. Aan de N. Test. sacramenten toegekomen, vatte men echter het begrip terstond in enger zin op en beperkte hun getal tot twee, al is het, dat Calvĳn de handoplegging, Inst. IV 14, 20 en Luther en Melanchton de absolutie, Symb. B. ed. Müller 173. 202 soms nog een sacrament noemden. Rome echter breidde het getal sacramenten tot zeven uit en voerde daarnaast nog een groot getal van zoogenaamde sacramentalia in. Het onderscheid tusschen beide bestaat daarin, dat de sacramenten door God, de sacramentaliën door de kerk zĳn ingesteld; gene werken door de van God hun verleende kracht, deze door de voorbede en zegening der kerk; de eerste bewerken onmiddellĳk des menschen innerlĳke heiliging, de laatsten dragen daartoe slechts bĳ door het verleenen van ondergeschikte genaden en het bewaren voor tĳdelĳke onheilen; de sacramenten zĳn noodzakelĳk krachtens Gods gebod, de sacramentaliën zĳn door de kerk als nuttig en heilzaam aanbevolen. Tot de sacramentaliën behooren voorwerpen als kerken, altaren, priesterlĳke kleederen, kelken, klokken, water, olie, zout, brood, wĳn, palmen enz., die door de kerk gewĳd en voor het godsdienstig gebruik worden afgezonderd, en voorts de handelingen van bezweren en zegenen, welke de kerk aanwendt, om zaken en personen aan den boosaardigen invloed des duivels te onttrekken en op het heilig erf der kerk over te brengen. Voor Rome toch is de schepping van veel lagere orde dan de herschepping; de schepping is natuur, de herschepping is genade, d. w. z. elevatio naturae; de wereld draagt een profaan karakter en staat bovendien onder invloed van Satan; al wat daarom uit de wereld in den dienst der kerk overgaat, moet aan de macht van den duivel onttrokken en tot den dienst van God gewĳd en gezegend worden. Terwĳl alzoo de sacramentaliën de groote omheining vormen, die de kerk scheiden van de wereld, zĳn de sacramenten de middelen, waardoor God de leden der kerk inwendig heiligt, de bovennatuurlĳke genade meedeelt en zĳne natuur deelachtig maakt. Zĳ zĳn de middelen tot verlossing en opheffing van de gansche zichtbare schepping, welke in de vier elementen, die zĳ gebruiken, n.l. water, olie, brood en wĳn, gerepresenteerd wordt, en zĳn zeven in getal, omdat zĳ, het getal der Godheid met het getal der wereld verbindend, door de bovennatuurlĳke genade de gansche schepping heiligen en tot den dienst Gods wĳden. De doop, door Christus ingesteld, Mt. 28:19, neemt niet alleen alle schuld en straf der zonde weg, maar bevrĳdt ook van de smet der zonde, plant het beginsel der genade en heiligheid, de kiem des nieuwen levens door de wedergeboorte in de ziel in, en maakt alzoo den mensch tot een levend lid van Christus’ mystieke lichaam en neemt hem op in de gemeenschap met den drieëenigen God. Gelĳk Adam door het donum superadditum in eene hoogere wereld, in het rĳk der genade, intrad, zoo wordt de gedoopte in den stand der bovennatuurlĳke heiligheid verheven. Maar evenals Adam de geschonken genade door zĳn vrĳen wil te bewaren had, zoo moet ook de Christen door zĳn vrĳen wil de doopsgenade zich toeeigenen. Om hem daartoe kracht te schenken, dient het tweede sacrament, de confirmatie of het vormsel. De Roomschen kunnen niet bewĳzen, dat Christus dit sacrament ingesteld en aan de apostelen bevolen heeft, maar zĳ moeten dit toch gelooven omdat de kerk het zegt, en beroepen zich daarom op Hd. 8:15, 19:6, Hebr. 6:2, waar alleen sprake is van buitengewone gaven des H. Geestes, die door de apostelen met handoplegging werden medegedeeld, gelĳk uit Hd. 8:18, 10:44, 45 cf. 1 Cor. 14:1, 15, 37 duidelĳk blĳkt. Behalve in handoplegging bestaat het vormsel voorts in zalving en in het uitspreken van eene formule door den bisschop, welke aan de H. Schrift geheel onbekend en eerst langzamerhand in de kerk ingevoerd is. Volgens Rome verleent dit sacrament nu aan de gedoopte kinderen, als zĳ tot het gebruik hunner rede gekomen zĳn, de kracht des H. Geestes, om het in den doop ontvangen leven der genade te bewaren en het geloof standvastig met woord en daad te belĳden. Deze kracht des nieuwen levens wordt gevoed en versterkt door het derde sacrament, dat des altaars of der eucharistie genoemd, waarin Christus zelf met zĳne Goddelĳke en menschelĳke natuur tegenwoordig is, zich op onbloedige wĳze voor de zonden opoffert en zĳn waarachtig lichaam en bloed aan de communicanten tot voeding hunner ziel te genieten geeft. Omdat echter het leven der genade bĳ ’s menschen zwakheid door allerlei zonde schade kan lĳden en verloren kan gaan, heeft Christus een vierde sacrament, dat der boete, ingesteld, ten einde zĳne heiligmakende genade te herstellen of te vernieuwen. Voor de instelling door Christus beroept Rome zich op de macht, welke Christus aan zĳne apostelen verleend heeft om zonden te vergeven, Mt. 16:19, 18:18, Joh. 20:22, 23. Nu staat deze lastgeving van Christus wel vast, maar met geen woord wordt gezegd, dat zĳ het karakter draagt van een sacrament; een teeken ontbreekt eraan en Rome weet niet anders te zeggen dan dat het berouw, de belĳdenis en de genegenheid om te voldoen het teeken in dit sacrament der boete zĳn. Het sacrament der boete is dan ook bĳ Rome een rechtbank geworden, waarin de priester de in de biecht beleden zonden, naar den maatstaf der libri poenitentiales beoordeelt en, ofschoon van de schuld en de eeuwige straf vrĳsprekend, toch met allerlei tĳdelĳke straffen op aarde of in het vagevuur boeten doet, die echter dan weer door aflaten kunnen worden kwĳtgescholden. Het sacrament van het heilig oliesel dient niet tot genezing van den kranke, gelĳk de aangevoerde bewĳsplaats Jak. 4:14 zou doen verwachten, maar tot voorbereiding van den stervende voor den dood; de zalving met heilige olĳfolie duidt de zalving des H. Geestes, de mededeeling der genade aan, die de ziel van hare gebreken bevrĳdt en tot den laatsten strĳd de noodige kracht verleent. Bĳ deze vĳf sacramenten komen dan nog het sacrament der ordening, dat den priester door eene ambtelĳke gave des H. Geestes van den leek onderscheidt en hem de macht schenkt, om in de mis brood en wĳn in het lichaam en bloed van Christus te veranderen en den berouwhebbenden zondaar in Christus’ naam de zonden te vergeven; en het sacrament des huwelĳks, dat den echtelĳken staat naar het woord van Ef. 5:25 tot een afbeeldsel van de vereeniging tusschen Christus en zĳne gemeente maakt, daartoe de gehuwden niet alleen door natuurlĳke banden maar door bovennatuurlĳke genade aan elkander verbindt en hun de kracht schenkt, om in wederzĳdsche liefde te volharden tot den dood en hunne kinderen in de vreeze Gods op te voeden. Cf. Lombardus, Sent. IV Thomas, S. Theol. III qu. 65 sq. Trid. Sess. 7. 13. 14. 21-24. Catech. Rom. pars II. Bellarminus, Controv. Tom. III enz.

Spotted a typo or a problem in this chapter? Tell us

Gereformeerde dogmatiek. Vierde deel (part 1 of 3)

Cite this passage

MLA

APA

Chicago

Gereformeerde dogmatiek. Vierde deel