Французский утопический социализм XIX века

ТОМ XVIII

ПОД РЕДАКЦИЕЙ

Д. РЯЗАНОВА

Изд. 2-е

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО

МОСКВА 1928 ЛЕНИНГРАД

Французский утопический социализм XIX века

(«Современный Мир», 1913 г., №№ 6 и 7.)

Различные системы и учения французского утопического социализма XIX в. очень значительно расходятся между собою по многим важным вопросам. Тем не менее, всем им свойственны некоторые основные черты, отличающие их от международного научного социализма нашего времени. Только потому, что существуют такие, общие всем им черты, я и могу дать здесь характеристику французского утопического социализма: подробное изложение различных его учений и систем было бы тут невозможно, да и неуместно.

Чтобы выяснить себе черты, общие всем разновидностям французского утопического социализма указанной эпохи, необходимо прежде всего вспомнить его историческое происхождение.

I

Маркс говорит в своей полемике с Бруно Бауэром и его единомышленниками: «Не надо большого ума, чтобы понять необходимую связь, существующую между учениями французского материализма о природной склонности к добру и о равенстве умственных способностей всех людей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии на человека внешних обстоятельств, о высоком значении промышленности, о нравственной правомерности наслаждения и т. д., — с коммунизмом и социализмом». Это замечание подтверждается у Маркса, между прочим, тем соображением, что, если человек черпает все свои ощущения, знания и т. д. из внешнего мира и из опыта, приобретаемого от этого мира, — как учили материалисты XVIII века, — то надо, стало быть, так устроить окружающий его мир, чтобы человек получал из этого мира достойные его впечатления, чтобы он привыкал к истинно человеческим отношениям, чтобы он чувствовал себя человеком. Это совершенно справедливо. Маркс вполне прав также, утверждая, что, например, Фурье «выходит непосредственно из учения французского социализма». Кто усомнился бы в этом, тому я посоветовал бы сравнить учение Фурье о страстях хотя бы с тем, что говорится о них в первой главе первой части «Système social» Гольбаха. Не менее интересным в этом отношении могло бы оказаться и сравнение Фурье с Гельвецием. Но тут важно помнить вот что.

Хотя Фурье непосредственно выходит из учения французского материализма, он в то же время вполне отрицательно относится ко всем просветительной французской философии XVIII века. Такое отношение к ней сказывается уже в его первом сочинении: «Théorie des quatre mouvements et des destinées sociales», вышедшем в 1808 г. в Лионе. Там мы читаем:

«С тех пор, как философы обнаружили свою несостоятельность в своем первом же опыте — французской революции, все согласились между собою в том, что их философию следует рассматривать как заблуждение человеческого ума. И потоки политического и нравственного просвещения представились потоками иллюзий. Да и можно ли было найти что-нибудь другое в сочинениях тех ученых, которые, употребив двадцать пять столетий на усовершенствование своих теорий и соединив все древнее и новейшее просвещение, на первом же своем шагу породили не меньше бедствий, чем они обещали благодеяний, и приблизили цивилизованное общество к состоянию варварства? Таково было следствие первых пяти годов, в течение которых во Франции подвергались испытанию философские теории. После катастрофы 1793 г. иллюзии рассеялись». В другом месте того же сочинения Фурье с негодованием вспоминает о тех схоластических ссорах из-за равенства (querelles scolastiques sur l'égalité), которые ниспровергали троны, алтари и законы собственности, и благодаря которым Европа шла, по его словам, к варварству.

Фурье никогда не был сторонником старого порядка. Наоборот, всего вернее, что он, как и все третье сословие того времени, не одобрял этого порядка и желал его устранения. Но революционная борьба различных классов тогдашнего французского общества приняла, — особенно в 1793 году, — такой ожесточенный характер, что запугала Фурье, а с ним и большинство его современников. Так как он считал, что ответственность за «катастрофу 1793 года» падает на про-светительную философию XVIII в., то он и объявил ее совершенно несостоятельной. В своем отрицательном отношении к ней он дошел до того, что выработал себе два методологических правила: 1) «абсолютное сомнение» (le doute absolu) и 2) «абсолютное уклонение» (l'écart absolu). «Абсолютное сомнение» состояло в том, что он скептически относился к самым распространенным убеждениям своего времени. Например, — этот пример приводится им самим, — все различные философские направления сходились между собою в уважении к цивилизации; но Фурье решил приложить свое правило «абсолютного сомнения» и к этому предмету: он усомнился в «совершенстве» цивилизации. Он спросил себя: «может ли существовать что-нибудь более несовершенное, нежели эта цивилизация, ведущая за собою столько бедствий? Может ли быть что-нибудь более сомнительное, нежели ее необходимость и неизбежность ее существования в будущем? Не вероятно ли, что она представляет собою лишь ступень в общественном развитии»? Раз поставив перед собою эти вопросы, он скоро пришел к тому убеждению, что «цивилизация», — т. е., собственно, те общественные отношения, которые свойственны цивилизованным народам, — должна уступить место другим формам общежития, и принялся обдумывать природу этих будущих форм.

Что касается «абсолютного уклонения», то оно состояло у Фурье в решении «никогда не идти по путям, проложенным недостоверными науками», т. е. той же философией XVIII в. Интересно, что для оправдания этого своего методологического правила Фурье приводит то обстоятельство, что «недостоверные науки», несмотря на огромные успехи промышленности, не сумели даже «предупредить бедность».

Однако, уже самое применение этих двух методологических правил показывает, что, восставая против философии XVIII в., Фурье продолжал находиться под сильнейшим ее влиянием. Так, мы знаем, что названная философия была прогрессивной по своему существу. Глубокая вера в прогресс, в способность человека и человеческого общества к совершенствованию (perfectibilité) была одной из главнейших ее отличительных черт. Фурье очень любил едко посмеяться над этой верой. Но заметьте, что, применив к цивилизации правило «абсолютного сомнения», он усомнился, собственно, не в цивилизации, а только в неизбежности существования некоторых коренных недостатков, свойственных общественному строю цивилизованных народов. А когда он окончательно пришел к тому убеждению, что эти существенные недостатки могут быть устранены, когда он выработал план нового общественного устройства, тогда он, не переставая осмеивать учение «недостоверных наук» о способности человека и человеческого общества к совершенствованию, сам выступил энергичным работником в деле такого совершенствования. Не менее замечательно и то, что «абсолютно уклонившись» от хождения по путям, проложенным «недостоверными науками», он прежде всего столкнулся с вопросом о бедности: человек, упрекающий французскую философию XVIII века в том, что она не сумела предупредить бедность, остается верным ее духу, так как она настойчиво твердила: Salus populi — suprema lex (благо народа — высший закон).

Но если это так, если, резко восставая против французской философии XVIII века и зло насмехаясь над ней, Фурье, в сущности, оставался ее верным последователем и клал ее выводы в основу своих собственных построений, то спрашивается: к чему же привело его «абсолютное сомнение» и «абсолютное уклонение»?

Оно привело его, во-первых, ко многим теоретическим чудачествам, над которыми так долго упражняли свое остроумие противники социализма. «Абсолютное сомнение» привело Фурье к пренебрежению такими правилами теоретического мышления, которыми никто не может пренебрегать безнаказанно. Когда он распространяется о «двусложном бессмертии» и строит «общую лестницу метемпсихозов» (échelle générale des métempsycoses); когда он уверяет нас, что «тот, кто нам дал льва, даст нам также антильва, на котором мы будем ездить верхом с большой быстротой», когда он описывает хорошие стороны будущих антикитов, антиакул, антибегемотов и антитюленей, — тогда он, очевидно, злоупотребляет «уклонением», явившимся в результате его восстания против всех прежних философов. Не будь этого восстания, он, вероятно, не обнаружил бы так много самоуверенности самоучки и постарался бы умерить полет своей фантазии.

Во-вторых, следуя правилу «абсолютного уклонения», Фурье, по его собственным словам, старался браться только за такие задачи, которых не касалась философия XVIII века. Так как эта философия много занималась политикой и религией, то Фурье, в противоположность ей, поставил себе в обязанность «искать общественного блага только в таких мероприятиях, которые не имели бы никакого отношения к администрации и духовенству, а распространялись бы только на промышленность и домашнюю жизнь и были бы согласимы со всяким правительством, не имея нужды в его вмешательстве». Этим в значительной степени определился характер его социальной системы: она, в самом деле, чужда каких бы то ни было политических стремлений.

Но и это еще не все. Так как восстание Фурье против французской философии XVIII века было вызвано тем, что он считал ее виновницей «катастрофы 1793 года», то он не только подчеркивал при каждом удобном (а, пожалуй, даже и неудобном) случае, что его система чужда всяких революционных стремлений: он рекомендовал ее как единственное верное средство борьбы с этими стремлениями. В первом томе его книги: «La fausse industrie, morcelée, répugnante, mensongère et l’antidote, l’industrie naturelle, combinée» и т. д. есть интересная глава: "Notice sur les intérêts du Roi. — Moyens d’en finir des conspirations (Заметка об интересах короля. — Средства покончить с заговорами). В ней Фурье доказывает, что, так как адская машина является новым оружием заговорщиков, то необходимо «испробовать изобретение, которое предупреждает заговоры, создавая всеобщее благосостояние и добрые нравы» (стр. 337). Затем следует довольно подробное изложение плана нового общественного устройства. Во втором томе того же сочинения, вышедшем год спустя, та же мысль повторяется в заметке «Thème général, appliqué aux attentats régicides» (Общая тема и ее приложении к покушениям на жизнь коронованных особ). Фурье относит там покушения на счет просветительной философии. «В течение последних 40 лет, — говорит он, — короли находятся в борьбе с философией; они употребляют против нее лишь полумеры, которые только усиливают ее; они не умеют вызвать против нее действительную оппозицию и разоблачить ее ложное знание, противопоставив ей соперницу в лице точной науки о промышленном механизме и о судьбе общества». Само собою разумеется, что эта точная наука есть система Фурье, которая и рекомендуется Луи-Филиппу, как лучшее средство против заговоров.

Мы сейчас увидим, что Фурье совсем не составлял в этом случае исключения между социалистами своего времени. Напротив, подобные обращения очень характерны для французского утопического социализма XIX века. Поэтому полезно будет хорошенько выяснить себе их общую психологическую подкладку.

II

Посмотрите, как изображает Фурье, — в своей цитированной выше книге: «Théorie des quatre mouvements», — то революционное состояние общества, которое, по его словам, может быть устранено только осуществлением его плана общественной реформы.

«Да, — восклицает он, — цивилизованный порядок все более и более расшатывается; мы присутствуем при первом извержении вулкана, вызванном философией в 1789 году, за ним последуют другие, как только слабое царствование даст поблажку агитаторам; война бедного против богатого была так удачна, что интриганы всех стран думают только о том, чтобы ее возобновить. Напрасно стараются предупредить ее; природа смеется над нашим просвещением и над нашим предвидением; она сумеет вызвать революции посредством тех самых мер, которые принимаются нами для того, чтобы обеспечить общественное спокойствие».

Тут каждое слово заслуживает величайшего внимания. Уже в 1808 году Фурье видит в великой революции один из эпизодов классовой борьбы: войны бедного против богатого. Он как бы с сожалением констатирует, что война эта была удачна. Можно подумать, пожалуй, что он сочувствовал старому порядку. Но, как уже сказано выше, это не так. Старому порядку он не сочувствовал; он только отвергал борьбу классов вообще и особенно революционную борьбу классов. Он держался того убеждения, что Франция могла бы избежать великой революции, если бы те открытия, которые удалось сделать ему после «катастрофы 1793 года», были сделаны каким-нибудь другим гением еще при старом порядке и своевременно положены в основу общественной реформы. Но теперь открытия сделаны; теперь общественные потрясения могут быть предупреждены, и война «бедного против богатого» будет избегнута, если только люди, заинтересованные в сохранении общественного спокойствия, поймут преимущества придуманной Фурье общественной реформы. Поэтому он и обращается к ним, не жалея красок при изображении тех потрясений, которыми цивилизованное общество будет наказано за невнимательное отношение к его голосу.

Такова была его «тактика». Она характеризуется, во-первых, своей аполитичностью; во-вторых, — вполне отрицательным отношением к классовой борьбе. Легко видеть, что между этими ее двумя главнейшими чертами существовала теснейшая связь. Она состояла в том, что вторая черта породила первую.

«Катастрофа 1793 г.» вызвала у Фурье отрицательное отношение к классовой борьбе. А так как политика есть орудие классовой борьбы, то естественно, что за отрицанием этой последней у нашего автора последовало отрицание политики.

Не подумайте, что мы имеем перед собою лишь частный случай в истории утопического социализма. Нет! Случаев, подобных этому, так много, что у нас есть полное основание говорить об общем правиле. Вот еще один, пожалуй, менее яркий, но отнюдь не менее знаменательный.

Сен-Симон тоже смотрел на французскую революцию, как на борьбу классов, — именно класса, не имеющего собственности, с классом собственников, — и так же, как Фурье, он относился к этой борьбе очень неодобрительно. В брошюре: «Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains», вышедшей в 1802 г., — т. е. за шесть лет до появления первой книги Фурье, — он называет французскую революцию ужасающим взрывом и величайшим изо всех бичей. Он распространяется о «страшных жестокостях, вызванных этим приложением принципа равенства», и, обращаясь к классу, не имеющему собственности, говорит: «Посмотрите, что произошло во Франции в то время, когда там господствовали ваши товарищи: они породили голод». Очевидно, и на Сен-Симона самое сильное впечатление произведено было именно «катастрофой 1793 года». Если Фурье ставит эту «катастрофу» в вину философам XVIII столетия, то Сен-Симон объясняет ее невежеством класса, не имеющего собственности. Но это лишь кажущаяся разница, так как «приложение принципа равенства» было, по мнению Сен-Симона, не чем иным, как практическим применением крайних выводов из просветительной философии. Поэтому учение Сен-Симона было так же аполитично, как и учение Фурье. В практическом отношении сенсимонизм (первой манеры) есть не что иное, как исследование о мерах, которые надо принять для того, чтобы положить конец революции (sur les mesures à prendre pour terminer la révolution). До какой степени Сен-Симон чужд был всяких революционных помышлений, видно, между прочим, из следующего места его только что цитированной мною книги: «Du système industriel». На вопрос, какою силою произведены будут желательные для него перемены в общественных отношениях и кем будет направляться эта сила, он отвечает:

«Эти перемены совершаются силой нравственного чувства, и эта сила будет иметь главным своим двигателем то верование, что все политические принципы должны выводиться из общего принципа, данного людям богом („Любите друг друга“. — Г. П.). Эта сила будет направляться филантропами, которые при этом случае будут, как они были во время образования христианства, непосредственными агентами Вечного».

Немного дальше Сен-Симон прибавляет: «Единственным средством, к которому прибегнут филантропы, будет устная и печатная проповедь».

Подобно Фурье, Сен-Симон, ужасающийся всякой мысли о классовой борьбе, любит подчас припугнуть своих читателей «классом, не имеющим собственности», «народом». В своем «IV письме господам промышленникам» он, изображая нежелательный оборот, который могла принять борьба промышленников с «феодализмом Бонапарта», пишет: «Кроме того, господа, нельзя без ужаса подумать, что в случае открытой борьбы он (феодализм Бонапарта. — Г. П.) мог временно привлечь на свою сторону народ. Хотя вы являетесь естественными и постоянными руководителями (chefs) народа, и хотя он вас признает за таковых, опыт показал, что он может встать на некоторое время под знамя военных и легистов. Вы справедливо думаете, что то влияние, которое могли бы иметь на него агитаторы, теперь (сравнительно с тем, как было во время великой революции. — Г. П.) значительно уменьшилось… Но оно не совсем уничтожено. Догма турецкого равенства… еще может, если вы не примете предосторожностей, произвести большие опустошения. С помощью каких мер будете вы бороться против обольщения этой догмой, если предварительно не дадите народу точных и ясных понятий об его истинных интересах»?

Эти строки как нельзя более убедительно показывают, что класс, не имеющий собственности, отнюдь не был тем классом, на который рассчитывал Сен-Симон в деле осуществления своих практических планов. Точка зрения Сен-Симона, как и точка зрения Фурье, отнюдь не была точкой зрения пролетариата. Последователи этих двух великих основателей французского утопического социализма были вполне верны им в только что указанных мною и чрезвычайно важных отношениях. Они с негодованием отвергали всякую мысль о том, чтобы положить совершающуюся в обществе классовую борьбу в основу своих социально-реформаторских стремлений. Для примера укажу на самого талантливого последователя Фурье, Виктора Консидерана.

III

В своей брошюре: «Débâcle de la politique en France», вышедшей в 1836 г., т. е. еще при жизни Фурье, Консидеран определяет политику как «совокупность воюющих между собою мнений и теорий, относящихся к основным принципам правительства или к различным административным системам, которые оспаривают одна у другой портфели ради наибольшего блага нации». Последние слова этого определения, имеющие весьма заметный привкус иронии, показывают, что политика не имела большой цены в глазах Консидерана, и он не только не скрывает этого, но с удовольствием замечает, что сравнительно с недавним временем интерес и уважение к политике вообще очень сильно упали во Франции. Почему же? Вследствие некоторых теоретических ошибок политики (erreurs théoriques de la politique). В чем состояли эти ошибки? Ответ: «Вместо того, чтобы заниматься исследованием о средствах, необходимых для соглашения интересов (l’alliance des intérêts), которое принесло бы пользу всем интересам, люди (принадлежащие к различным политическим партиям. — Г. П.) занимаются исключительно тем, что поддерживают и усиливают их борьбу, выгодную лишь для тех, которые торгуют этою борьбою» (qui trafiquent de cette lutte).

Политика есть орудие классовой борьбы; Консидеран, подобно своему учителю Фурье, не хочет классовой борьбы; поэтому он, — опять-таки подобно Фурье, — отворачивается от политики. Это как нельзя более логично. В другом месте той же брошюры Консидеран выдвигает, как истину, которой нельзя не признать, следующее положение: «Мы все заинтересованы в том, чтобы все без исключения были счастливы; и для каждого класса лучшее средство обеспечения его частных интересов заключается в том, чтобы связать их с интересами других классов».

И совершенно так же, как Фурье, Консидеран относится отрицательно к французской философии XVIII в. Он называет ее разрушительной (subversive) и говорит, что, когда начала осуществляться основная идея этой философии, состоявшая в низвержении феодализма и католической религии, произошли сильные общественные потрясения. Он дает понять, что, по его мнению, уже в конце XVIII ст. были такие средства, которые давали возможность улучшить общественный порядок, не прибегая к революционной борьбе. А что касается его собственной эпохи, то у него решительно нет ни малейшего сомнения насчет возможности преобразования общества. Возможность эта в полной мере дана открытиями Фурье, указывающими вернейшие средства согласить между собою интересы всех общественных классов. Этого не хотят понять революционеры, так охотно прибегающие к насильственным действиям 3). Вот почему Консидеран весьма строго осуждает революционеров. Правда, он не дает спуска и охранителям, которые, по его словам, своею неумелостью компрометируют свое собственное дело. Но при всем том он убежден, что «в настоящее время партия, заинтересованная в сохранении порядка, менее антисоциальна (moins antisocial) нежели та, которая стремится к его низвержению». Почему? «Так как из современного положения общества явствует, — отвечает Консидеран, — что теперь надо не драться, а улучшать и организовать, то партия, которой само ее положение дает любовь к порядку, менее неблагоприятна (moins défavorable) для нужного теперь дела, нежели та партия, которая все еще хочет изгонять, избивать, низвергать».

Совершенно так же рассуждал у нас покойный Л. Н. Толстой: он тоже, и в силу совершенно тех же соображений, более сочувствовал охранителям, нежели революционерам.

Все это, я надеюсь, достаточно характерно. Но еще более ярко выражается взгляд Консидерана в следующих его словах:

«Всякое восстание одного элемента против другого не правомерно; правомерно только согласие, гармония, полное и свободное развитие порядка».

В этих словах выражается вся тактика утопического социализма. Я не говорю, что тактика эта всегда оставалась неизменной. Это было бы совершенно неестественно в такой стране, как тогдашняя Франция, жившая лихорадочно-возбужденной общественной жизнью. Но, несмотря на свои изменения, тактика утопического социализма до конца сохранила в общем свой только что указанный мною характер. И, как ни многочисленны отдельные черты, отличающие одну школу утопического социализма от другой, все эти школы, — опять за немногими исключениями, о которых ниже, — аполитичны и все они, за теми же редкими исключениями, отрицательно относятся к классовой борьбе.

Возьмем сенсимонистов. Излагая свое учение, они указывают на совершавшуюся в истории борьбу классов и на эксплуатацию «человека человеком». Они говорят, что в современном обществе люди праздные (les oisifs) эксплуатируют трудящихся (les travailleurs). Уже в своем первом органе, «Le Producteur», выходившем в 1825—1826 гг., они утверждают, что отныне уже «невозможно думать, будто интересы праздных одинаковы с интересами трудящихся». Цель общественного развития заключается, по их словам, в устранении классового антагонизма и в торжестве «ассоциации». Но когда поднимается речь о том, какой же путь приведет к торжеству «ассоциации», они указывают на примирение между классами. Все это можно прочитать в интересном сборнике их лекций: «Doctrine saint-simonienne. Exposition» (см. особенно первый том). Но с наибольшей выпуклостью взгляды эти обнаружились в «Докладе о работах сенсимонистской семьи», который был представлен в 1831 г. Стефаном Фляшà «отцам» Базару и Анфантену.

Стефан Фляшà не только признает разделение современного общества на два класса, но выражается гораздо точнее, нежели большая часть его единомышленников. Между тем как в представлении огромного большинства сенсимонистов современное им общество разделялось на класс «праздных», с одной стороны, и класс «трудящихся» — с другой, Фляшà говорит о противоположности между буржуазией и пролетариатом, наивно полагая, однако, при этом, что за разницей терминов здесь не скрывается никакой разницы общественных отношений. Он констатирует, что после революции 1830 г. буржуазия не нашла нужным серьезно подумать об интересах пролетариата. И при всей своей готовности извинить эту ошибку буржуазии он все-таки считает нужным напомнить, что пора исправить ее, так как в противном случае обществу грозят «потрясения, более продолжительные и более глубокие, нежели те, которыми ознаменовалась борьба буржуазии с феодализмом». Мы видим отсюда, что воспоминание о классовой борьбе в эпоху великой революции очень свежо у социалистического докладчика. И это воспоминание заставляет его стремиться к примирению классов. Он приводит слова Сен-Симона о том, что английские пролетарии готовы при первом удобном случае начать войну бедных против богатых, и говорит:

«Вот при каких обстоятельствах мы появляемся на сцене. Буржуазии мы говорим: мы голос народа, требующего своей части в ассоциации, голос энергичный, так как требование справедливо, но мирный, так как, вестники будущего, мы знаем от своего учителя, что насилие ретроградно и что его царство принадлежит прошедшему. Народу мы говорим, мы повторяем каждый день: мы — голос буржуазии; все вы, страдающие, требуете всеобщей ассоциации, и вы получите ее, ибо ее хочет бог. Но она будет дана вам только, если вы будете требовать мирно и постепенно. Если же вы попытаетесь насильно вырвать орудия труда из рук тех, которые владеют ими теперь, то помните, что сильные люди, которые будут руководить вашею яростью, не преминут поселиться в отелях и дворцах, отнятых у их старых владельцев, и дело сведется для вас к перемене господ».

Это предостережение насчет «сильных людей» может удивить современного читателя. Но, по понятиям докладчика, оно не заключало в себе ничего странного: по мнению Фляшà, пролетариат не способен был «вследствие своего невежества ясно формулировать свои нужды и свои надежды». Такой общественный класс, действительно, легко провести за нос. Весь вопрос в том, могло ли воздержание от политики способствовать умственному развитию такого общественного класса.

До какой степени примирительное настроение было в духе того времени, вернее: в духе тех людей того времени, которые интересовались социальными вопросами, показывает, между прочим, следующий факт.

Когда Пьер Леру, — как известно, возбуждавший большой интерес у нас, в кружке Белинского и Герцена, и прозванный там, ради осторожности, Петром Рыжим, — примкнул к сенсимонистам, он указал на мирный характер их «доктрины» как на одну из тех его сторон, которые наиболее повлияли на него в смысле обращения.

Луи Блан тоже не желает ничего слышать о классовой борьбе. Его знаменитое сочинение «Organisation du travail», начинается словами: «К вам, богатые, обращается эта книга, потому что в ней речь идет о бедных. Их дело — ваше дело». Ниже это обращение опять появляется в несколько измененной форме: «О богатые, вам, повторяю, посвящена эта книга… Да! святое дело бедных — ваше дело… Только с их освобождением откроются для вас неизвестные вам доныне сокровища спокойных радостей».

Даже Прудон, которого многие до сих пор почему-то считают большим революционером, на самом деле отвергал революционную постановку социального вопроса. В письме к Марксу, от 17 марта 1846 г., он говорит: «Мы не должны выдвигать революционное действие как средство социальной реформы, потому что это мнимое действие было бы просто-напросто обращением к силе, к произволу короче — противоречием. Поэтому я ставлю себе такую задачу: посредством известной экономической комбинации вернуть обществу те богатства, которые ушли от него посредством другой экономическое комбинации (процент на капитал, арендная плата за землю, плата за квартиры, ростовщичество). Другими словами, обратить в политической экономии теорию собственности против собственности для того, чтобы обеспечить свободу и равенство».

Это желание решить социальный вопрос посредством экономической комбинации означает уже хорошо знакомое нам отрицание политики. Это отрицание всегда играло в рассуждениях Прудона решающую роль. Оно привело его к анархизму, а от него перешло к М. А. Бакунину, Элизе Реклю, П. А. Кропоткину, Ж. Граву и другим теоретикам анархизма, а также к нынешним французским и итальянским «революционным синдикалистам».

В 1848 г. Прудон, со свойственной ему пышностью фразеологии, восклицал по поводу того, что временное правительство предпочло трехцветное знамя красному: «Бедное красное знамя, все покидают тебя! Но я целую тебя, я прижимаю тебя к моей груди… Красное знамя, это — федеральное знамя человеческого рода» {}. Но эта горячая приверженность к красному знамени нисколько не мешала ему проповедовать союз пролетариата с буржуазией. Так, когда была выставлена его кандидатура в Безансоне, он в своем обращении к избирателям писал: «Работники, протяните руку вашим патронам, а вы, патроны, не отталкивайте тех, которые работали у вас» 3). В своем органе «La Voix du Peuple» (в No от 20 марта 1850 г.) он писал: «Объединение буржуазии с пролетариатом означает теперь, как и прежде, освобождение крепостного; оборонительный и наступательный союз промышленников с трудящимися против капиталиста и дворянина; солидарность интересов между пролетарием и хозяином» 4).

2) См. «P. J. Proudhon», par A. Desjardins, Paris 1896, v. I, p. 90. Примечание

3) Цитиров. в назв. сочин. Desjardins, p. 99.

4) Цитиров. у Карла Диля, P. J. Proudhon, seine Lehre und sein Leben. III Abteilung, Jena 1896, S. 100.

101

Противопоставление хозяина капиталисту показывает, что под буржуазией Прудон понимал собственно мелкую буржуазию: он приглашал хозяина объединиться с подмастерьем (le compagnon). Это следует заметить в качестве материала для характеристики свойственного социалистам-утопистам взгляда на эко-номические отношения современного им общества. Мне еще придется подробно разбирать этот взгляд. Теперь же я прибавлю пока одно: книга Прудона «Idée générale de la révolution au dix — neuvième siècle», которая вышла в 1851 г. и надолго оставила глубокий след в воззрениях социалистов латинских стран и России, посвящена буржуазии. Посвящение заключает в себе целое похвальное слово этому классу. «Вам, буржуа, посвящаю я эти новые опыты, — говорит Прудон, — во все времена вы были самыми неустрашимыми, самыми ловкими революционерами… Вы сами, вы одни, — да, вы выработали принципы, заложили основы революции в XIX в. Ничто предпринятое без вас и против вас не было жизнеспособно. Ничто предпринятое вами не погибло. Ничто подготовленное вами не окончилось неудачей… Возможно ли, чтобы, сделав столько революций, вы окончательно стали, вопреки интересу, вопреки разуму, вопреки чести, контрреволюционерами?» и т. д. Потом Прудон говорит о 1793 г., в течение которого болтливые народные трибуны не смогли, по его выражению, роено ничего сделать, и о революции 1848 г., не сумевшей решить социальный вопрос, а в заключение опять зовет буржуазию к примирению с пролетариатом: «Я говорю вам: примирение, это — революция». На основании этих слов можно, пожалуй, подумать, что в 1851 г. Прудон сделался революционером; но это предположение опровергается содержанием книги: в нем подробнейшим образом излагается проект совершенно мирной «социальной ликвидации», которая выдается автором за социальную революцию только потому, что он вообще очень сильно злоупотребляет терминологией.

Характерное для утопического социализма отвращение от революционного способа действий классически выразилось в словах Этьена Кабе:

«Если бы революция была у меня в руке, то я не разжал бы руки даже в том случае, если бы мне пришлось умереть в изгнании».

IV

Итак, социалисты-утописты признают наличность классовой борьбы в современном обществе. Но они не приурочивают к ней своих реформаторских планов; они решительно не желают опереться на нее для их осуществления. Они надеются, что планы эти будут осуществлены путем примирения классов. Сообразно с этим они отвергают революционный способ действия и поворачиваются спиной к политике.

Когда разразилась июльская революция, сенсимонисты решили не принимать в ней участия. Их «отцы», Базар и Анфантен, в особом послании к сенсимонистам, находившимся в провинции, писали: «Те, которые торжествуют теперь, без сомнения возмутятся тем, что они назовут нашей холодностью, нашим индифферентизмом; мы готовы вынести их оскорбления и их насилия… Дорогие дети, нам предстоит более счастливая судьба». Эта более счастливая судьба заключалась в работе над «осуществлением царствия божия на земле» (la réalisation du règne de dieu sur la terre), как выражались авторы послания.

Но отвернуться от политики не значит удалить с исторической арены действующие на ней политические силы. Даже отвернувшись от политики, социалисты-утописты не могли не сознавать присутствия там этих сил. И вот у них рождалось желание так или иначе использовать их для своих целей. Как же использовать? Для этого было только одно средство: надо было убедить данного влиятельного представителя данной политической силы в том, что правильно понятые интересы его дела требуют возможно-скорого осуществления данного реформаторского плана. Но как убедить? Это зависело от того, к кому именно обращался реформатор и при каких именно политических обстоятельствах имело место обращение. Когда Сен-Симону захотелось привлечь к своим сочинениям внимание Наполеона I, он дал одному из них заглавие, обещающее указать средство победы над Англией (Moyens de faire reconnaître aux anglais l’indépendance des pavillons), хотя в действительности сочинение это было посвящено совершенно другому предмету. Когда Фурье вздумал привлечь на свою сторону Луи-Филиппа, которого беспокоили заговорщики, он принялся твердить, что заведение фаланстеров есть лучшее средство борьбы с революционерами. Когда полиция июльской монархии арестовала герцогиню Беррийскую, сделавшую попытку реставрации в пользу своего сына герцога Бордоского, и когда во французском обществе стали говорить, что ей грозит смертная казнь, «отец» Анфантен тотчас написал открытое «Письмо к королеве», в котором он, восставая против смертной казни, возвещал (жирным шрифтом) будущую эмансипацию женщин («la femme s’affranchira!»). Сообщая своим «детям» об этом письме, он выражал надежду, что оно будет способствовать «вовлечению женщин в политику». Уехав впоследствии в Алжир, Анфантен пытался через одного из своих корреспондентов войти в сношения с герцогом Орлеанским. Эта попытка повлекла за собою то трагикомическое последствие, что названный герцог благосклонно предложил «верховному отцу» сенсимонистов место супрефекта. К сожалению, это не отрезвило Анфантена. Он не переставал строить широкие планы насчет проповеди между коронованными особами («apostolat princier»). Эти планы привели его к некоторым крайне грубым, — правда, гораздо более теоретическим, нежели практическим, — ошибкам. Известно, что Г. Гейне относился к сенсимонистам с интересом и сочувствием. Первое издание своей книги «De l’Allemagne» он посвятил «отцу» Анфантену. В ответ на это посвящение Анфантен напечатал под заглавием: «Генриху Гейне» («A Henri Heine») письмо, в котором развивал, можно сказать, изумительные политические взгляды.

Говоря о Германии, он обнаружил огромную симпатию к Австрии (к Австрии Меттерниха!). Австрия была, по его словам, представительницей порядка, иерархии, чувства долга и в особенности мира. «Признавая, что догма свободы и равенства недостаточно полна, недостаточно совершенна для того, чтобы управлять народами, благословим Австрию за то, что она сопротивлялась вторжению этих чисто революционных идей и оттолкнула их даже в лице Иосифа II; благословим возвышенное терпение этого народа, который беспрестанно подвергался сабельным ударам со стороны революции, воплощенной в Наполеоне; благословим Австрию за то, что она дала благородное убежище последним представителям феодального права, нашим старым Бурбонам, так как бог еще не сказал своего последнего слова насчет формы того перехода, посредством которого человечество упраздняет старое право и заменяет его новым; благословим ее, наконец, за то, что она простирает через Альпы свою тяжелую руку, сдавливающую народы Италии и мешающую им резать друг друга. Окруженная народами, в которых происходит освободительное брожение, она беспрестанно твердит спокойным и важным голосом: дети, вы не любите порядка, вы не созрели для свободы».