Предисловие к книге «Душа Японии» (Азбелев) — ДО

I.

Средства, какія имѣетъ русскій читатель для ознакомленія съ японской литературой. — Препятствія, встрѣчаемыя европейцемъ для полнаго пониманія и точнаго перевода на свой языкъ японскихъ литературныхъ произведеній. — Какого рода произведенія японской литературы могутъ быть наиболѣе интересны для европейскаго читателя. — Цѣль настоящей книжки.

Самый совершенный способъ изученія жизни какого-либо народа, это — непосредственное наблюденіе ея; но онъ доступенъ лишь для весьма немногихъ, и потому для большинства самымъ цѣннымъ средствомъ достиженія упомянутой цѣли является изученіе литературы народа. Если мы прибавимъ къ этому, что японская литература начинается уже съ VII вѣка по Р. Хр., — т. е. ранѣе, чѣмъ европейская, — и при томъ уже съ 800 года вступаетъ въ классическій періодъ своего развитія, то ясно, что она не можетъ не возбуждать къ себѣ большого интереса. Но какими средствами располагаетъ русскій читатель для удовлетворенія этого интереса?

Талантливый русскій переводчикъ англійскаго сочиненія Астона «Исторія японской литературы», въ предисловіи къ труду своему говоритъ: «До послѣдняго времени въ Россіи не было никого, знавшаго научно японскій языкъ, и слова „японовѣдѣніе“ и „японологія“ не существовали. Слова эти созданы вотъ теперь только, когда учрежденіемъ во Владивостокѣ Восточнаго Института и открытіемъ въ немъ каѳедры японскаго языка положено прочное основаніе изученію на широкихъ началахъ Японіи и ея народа, съ его языкомъ и жизнью во всѣхъ отношеніяхъ. Но Институтъ пока только подготовляетъ силы, дѣятельность которыхъ еще въ будущемъ, и не можетъ, поэтому, теперь сдѣлать своего вклада въ нашу національную литературу о Японіи». Изъ этихъ строкъ ясно видно, что въ русской литературѣ нѣтъ и не могло еще быть переводовъ произведеній японской литературы, сдѣланныхъ непосредственно съ оригиналовъ. Намъ приходится, слѣдовательно, изучать послѣднюю частью по иностраннымъ переводамъ японскихъ оригиналовъ, а частью, и при томъ въ большинствѣ случаевъ, только по сужденіямъ иностранцевъ, знающихъ и тѣ японскіе оригиналы, которыхъ въ переводѣ на европейскіе языки не имѣется и число которыхъ, очевидно, несравненно больше, чѣмъ число переведенныхъ.

При такихъ условіяхъ прежде всего необходимо дать себѣ отчетъ о томъ, могутъ-ли быть вполнѣ доступны европейцамъ, даже и при безусловномъ знаніи японскаго литературнаго языка, во-первыхъ, полное пониманіе произведеній японской литературы, а во-вторыхъ, вѣрная передача ихъ на языкъ переводчика.

Компетентными изслѣдователями жизни Японіи давно уже признано, что японская нація обладаетъ нѣкоторыми своеобразными особенностями, которыя не имѣютъ ничего общаго съ тѣмъ, съ чѣмъ свыклись народы Запада, и которыя несомнѣнно отражаются и съ ея литературѣ. Поэтому, «если даже переводчики обладаютъ солидными познаніями въ японскомъ языкѣ, все-таки они бываютъ иногда не въ состояніи воспроизвести при переводѣ всѣ метафоры, намеки, цитаты, поясненія, находящіяся въ распоряженіи японскаго писателя»; слѣдовательно, если они сами и хорошо понимаютъ выраженную въ оригиналѣ идею, то не могутъ передать ее читателю безъ утомительныхъ для него пространныхъ примѣчаній. Часто японское слово заключаетъ въ себѣ значеніе, которое или приблизительно только соотвѣтствуетъ тому европейскому термину, которымъ должно быть переведено, или, выраженное послѣднимъ, вызываетъ въ умѣ европейскаго читателя совсѣмъ не то представленіе о предметѣ, какое упомянутое слово вызываетъ у японцевъ. Такъ напримѣръ, у нихъ вишневый цвѣтокъ считается царемъ цвѣтовъ, тогда какъ на нашу царицу цвѣтовъ — розу они смотрятъ, какъ на простой терновникъ; другой примѣръ: «Валеріана (булдырьянъ), которая для англичанъ служитъ, главнымъ образомъ, намекомъ на кошекъ, занимаетъ у японцевъ мѣсто розоваго бутона, какъ общепризнанная метафора ранняго расцвѣта женщины».

Въ мірѣ идей и чувствъ разница основныхъ понятій японца и европейца производитъ еще большія затрудненія въ передачѣ терминовъ на европейскихъ языкахъ. Для иллюстраціи Астонъ приводитъ японское слово хонсинъ. На всѣхъ упомянутыхъ языкахъ его приходится переводить терминомъ, который по-русски точно передается словомъ «совѣсть»; но на самомъ дѣлѣ хонсинъ означаетъ «основное сердце» и заключаетъ въ себѣ цѣлую теорію; именно, — что человѣческое сердце, по своей первоначальной природѣ, способно только на благія побужденія; и что совѣсть, это — голосъ, говорящій въ немъ. Такое же затрудненіе испытываетъ, конечно, и переводчикъ съ европейскихъ языковъ на японскій. Припоминаю по этому поводу, какъ епископъ православной миссіи въ Японіи, отецъ Николай, говорилъ мнѣ, что первые христіанскіе миссіонеры въ этой странѣ испытывали большое затрудненіе въ томъ, что на туземномъ языкѣ имъ нельзя было выразить понятія о любви въ христіанскомъ значеніи этого слова. За неимѣніемъ лучшаго, это значеніе пришлось передавать японскимъ словомъ «au», которое обозначаетъ любовь высшаго къ низшему; и это старое слово понимается въ новомъ значеніи только тѣми японцами, которымъ оно пояснено христіанскимъ ученіемъ.

Мендринъ указываетъ еще на одну особенность языка японскихъ литературныхъ произведеній, усложняющую пониманіе ихъ въ переводѣ, «запутывающую и подчасъ приводящую въ полное замѣшательство европейскаго читателя; — особенность, благодаря которой, для него совершенно пропадаютъ нѣкоторыя мѣста литературныхъ произведеній, и при томъ какъ разъ тѣ, которыми наиболѣе восхищается японскій читатель. Эта особенность — употребленіе письменныхъ китайскихъ знаковъ — іероглифовъ».

Для того, чтобы понять, въ чемъ состоитъ вышеупомянутое затрудненіе, слѣдуетъ знать, что такое китайскій іероглифъ. Это — письменный знакъ, обозначающій собою цѣлое слово, съ его значеніемъ и условнымъ произношеніемъ. Слѣдовательно, въ то время, какъ наша буква есть знакъ «звукописательный», китайскій іероглифъ есть знакъ «идеописательный». Изъ начертанія іероглифа, говоря вообще, видно собственно только значеніе; тогда какъ произношеніе или «чтеніе» его надо заучивать, — точно такъ же, какъ мы заучиваемъ чтеніе нашихъ буквъ. Зная лишь 36 буквъ, мы въ состояніи читать всѣ слова, составленныя изъ нихъ; но китаецъ всегда рискуетъ встрѣтить такія письменныя изображенія словъ, т. е. іероглифы, чтеніе которыхъ онъ не изучилъ или забылъ, такъ какъ у него, сколько словъ въ языкѣ, столько же и іероглифовъ, и процессъ изученія ихъ «безконеченъ».

Первоначальный іероглифъ есть наглядное живописное изображеніе конкретнаго предмета: напримѣръ, китайскій іероглифъ «луна» есть рисованное изображеніе луны; іероглифъ «солнце» напоминаетъ фигуру солнца; іероглифъ «гора» есть наглядное изображеніе горы, и т. д. Но съ развитіемъ народа, т. е. съ накопленіемъ запаса понятій, въ числѣ послѣднихъ быстро появляются такія, которыя уже не поддаются живописному изображенію, — какъ напримѣръ, понятія абстрактныя. Въ самомъ дѣлѣ, можно ли придумать, положимъ, для понятія «совѣсть», такой рисунокъ, который самъ собою былъ бы понятенъ для всѣхъ, испытывающихъ ощущеніе совѣсти? Возникла потребность въ другомъ способѣ писанія, именно — въ фонетическомъ, который и соединяется въ японской письменности съ идеоначертательнымъ уже съ IX столѣтія.

Съ принятіемъ элемента звукоописательности, іероглифы распались на двѣ категоріи: іероглифы основные и производные, при чемъ первые, не утративъ своего собственнаго значенія, стали служить, помимо этого, основаніемъ для образованія изъ нихъ вторыхъ. Для поясненія сущности способа такого образованія, Мендринъ приводитъ производный іероглифъ, обозначающій японское слово «кусуноки», т. е. «камфорно-лавровое дерево». Ключевой частью этого іероглифа служитъ основной іероглифъ «му» — дерево, который служитъ здѣсь для опредѣленія категорной принадлежности всего понятія; для другой же изъ составныхъ частей взятъ іероглифъ «нань», обозначающій «югъ», — чтобы показать, что дерево (лавръ), о которомъ будетъ говорить іероглифъ, принадлежитъ къ южной породѣ деревъ. Итакъ, разсматриваемый производный іероглифъ представляетъ комбинацію: «дерево+югъ». Это, конечно, довольно неопредѣленно: южныхъ деревьевъ много; но этотъ іероглифъ присвоенъ только одной породѣ ихъ, именно понятію «лавръ»; и если даже читатель не знаетъ этого, то хотя онъ и не сумѣетъ, по начертанію іероглифа, прочесть его, — т. е. понять, что онъ обозначаетъ слово «кусуноки», — то во всякомъ случаѣ онъ «увидитъ», что здѣсь дѣло идетъ о южномъ деревѣ.

Изъ разсмотрѣннаго сейчасъ примѣра достаточно ясно, что іероглифы даютъ два чтенія — звуковое и глазами; они производятъ разомъ два эффекта — слуховой и зрительный.

Такимъ образомъ, при чтеніи іероглифическаго письма получается, говоря вообще, больше, чѣмъ при чтеніи письма силлабическаго. Въ первомъ случаѣ, при чтеніи, одновременно какъ бы разсматривается и иллюстрація къ тексту. «И нерѣдко искусство японскаго писателя проявляется въ умѣломъ и остроумномъ подборѣ іероглифовъ, чтобы произвести удачное сочетаніе зрительнаго и слухового эффектовъ». Такое сочетаніе часто приводитъ японца въ восторгъ, а европейскаго переводчика въ замѣшательство, внушая ему увѣренность, что въ переводѣ этотъ «источникъ наслажденія» японскаго читателя, на который авторъ разсчитывалъ, пропадаетъ совершенно. «Если у насъ, въ текстахъ съ фонетическимъ письмомъ, возможна игра словъ, то въ текстѣ іероглифическомъ возможна, помимо этого, еще игра идеоначертаній. Это и есть именно то, что совершенно непонятно европейскому читателю, незнакомому съ іероглифическими письменами, и что совершенно теряется при переводѣ такихъ пассажей». Мендринъ даетъ весьма удачно наглядный примѣръ этой непередаваемой игры идеоначертаній въ отрывкѣ изъ японской исторіи «Нихонъ-Гвайси» (написанной въ 1837 году), который мы и приводимъ здѣсь въ краткомъ изложеніи.

Дѣло идетъ о микадо Го-Дайго, у котораго приспѣшники тогдашняго сіогуна хотѣли вырвать власть въ пользу послѣдняго. Они повели на микадо своихъ воиновъ, какъ разъ въ то время, когда онъ пребывалъ на горѣ Касаги. Микадо "разослалъ повсюду указы, повелѣвая явиться на помощь ему въ опасности; но не было никого, кто отозвался бы на высочайшій указъ. Микадо впалъ въ печаль. И вотъ, онъ какъ-то видитъ сонъ: на югъ отъ Синсиндена (зданіе во дворцѣ въ Кіото) стоитъ большое дерево, а внизу подъ деревомъ установлено пустое мѣсто. Приходятъ два мальчика и, заливаясь слезами, говорятъ: «Подъ небомъ на землѣ негдѣ помѣстить его величества, — одно это мѣсто и есть только».

Проснувшись, сталъ микадо размышлять: «По іероглифамъ, если дерево комбинируется съ югомъ, то получается кусуноки (лавръ). Вѣроятно, есть человѣкъ по фамиліи Кусуноки, который, придя и оказавъ мнѣ помощь, прекратитъ бѣдствіе»… — Такъ думалъ онъ. Вслѣдъ за этимъ, призвавъ горнаго монаха и вопрошая его, онъ сказалъ: «Развѣ есть гдѣ-нибудь витязь, по фамиліи Кусуноки? Отвѣчая, сказалъ ему монахъ: „На югъ отъ Конгодзанъ (гора въ провинціи Кароци) есть человѣкъ, котораго зовутъ Кусуноки Масасиге… Онъ прославился гражданскими и военными доблестями. Однажды онъ усмирилъ возстаніе“… Микадо сказалъ: „это онъ“ и, призвавъ Цюнагона (совѣтника) Фудзивара Фудзифуса, повелѣлъ ему идти и позвать Кусуноки».

Мендринъ вѣрно замѣчаетъ, что если бы онъ не предпослалъ этому отрывку тѣхъ общихъ замѣчаній о іероглифахъ, сущность которыхъ мы изложили выше, то послѣдній врядъ-ли былъ бы понятъ читателями: «вся соль его была бы утрачена». И такихъ пассажей въ произведеніяхъ японской литературы немало. Японцамъ они доставляютъ большое удовольствіе.

Послѣ всего изложеннаго становится вполнѣ понятнымъ замѣчаніе Астона о томъ, что европейскому переводчику часто приходится оставлять безъ вниманія наилучшія и характернѣйшія, съ точки зрѣнія японца, мѣста произведенія извѣстнаго автора въ пользу другихъ, которыя болѣе удобно передать на нашъ языкъ. Но если это такъ, то надо, мнѣ кажется, признать, что для европейскаго читателя вообще, а для русскаго, — который можетъ знакомиться съ японскою литературой, какъ мы выяснили это, пока лишь по европейскимъ переводамъ и толкованіямъ ея произведеній, — въ особенности, имѣютъ наибольшее значеніе не тѣ изъ послѣднихъ, которыя характерны, главнымъ образомъ, со стороны стилистики, выработки языка вообще, и тому подобныхъ «спеціальныхъ» достоинствъ, а тѣ, которыя, хотя бы и не отличаясь ими, успѣшно вводятъ читателя въ духовный міръ японца и, изображая картины государственнаго, общественнаго и семейнаго быта его, даютъ иллюстраціи этическихъ основъ его жизни… Цѣль настоящей книги въ томъ и состоитъ, чтобы познакомить читателя съ наиболѣе извѣстными изъ тѣхъ, переведенныхъ на европейскіе языки, произведеній японской литературы, которыя могутъ удовлетворить его въ этомъ послѣднемъ отношеніи. Титулъ же книги — «Душа Японіи» — будетъ «оправданъ» ниже.

Безъ всякаго сомнѣнія, насъ должна интересовать ближе всего современная Японія — «европеизованная», какъ умѣстно назвать ее, или Японія «эры Мейдзи», какъ называютъ ее сами японцы. Но такъ какъ сѣмена европейскаго вліянія могли дать тѣ или другіе ростки въ прямой зависимости отъ почвы, на какую упали, то мы должны ознакомиться и съ этою послѣдней, — иначе говоря, съ Японіей той эпохи, которая непосредственно предшествовала открытію страны для европейцевъ. Эта продолжительная эпоха (1603 г. — 1867 г.) въ исторіи литературы называется Едосскимъ періодомъ, — и къ нему относится большая часть тѣхъ прозаическихъ произведеній, которыя — полностью или въ отрывкахъ — напечатаны въ этой книгѣ въ русскомъ переводѣ. Однако, прежде чѣмъ перейти къ упомянутому періоду дадимъ хотя бы самое общее понятіе о литературѣ предшествовавшихъ ему временъ. При этомъ, для большей опредѣленности изложенія, будемъ говорить сначала о прозѣ, а характеристикѣ японской поэзіи посвятимъ отдѣльную главу.

II*).

) При составленіи настоящей главы авторъ пользовался, кромѣ упомянутыхъ въ выноскѣ къ первой главѣ сочиненія Астона и его русскаго перевода, также и сочиненіями: Things Japanese, by Basil Hall Chamberlain, London, 1902. Статья «Literature»; и Japan by the Japanese, edited by А. Stead, статья «Art and Literature», by Baron Suyematsu.

Главнѣйшіе памятники японской народной литературы до классическаго періода ея. — Отраженіе вліянія Китая на культуру Японіи въ литературѣ послѣдней. — О классическомъ періодѣ японской литературы (800 г. — 1186 г.) — Преобладающая роль женщинъ въ этотъ періодъ, какъ авторовъ лучшихъ произведеній изящной литературы его. — Краткая характеристика классическихъ произведеній: Гендзи-Моноіотари и Макура-но-соси.

Древнѣйшимъ памятникомъ японской національной литературы являются норито — молитвословія синтоизма, т. е. національной японской религіи. По существу своему они принадлежатъ къ глубокой древности; но есть основаніе думать, что въ тѣ формы, въ которыхъ дошли до насъ, они отлились не ранѣе VII столѣтія. Самое знаменитое изъ норито, это — Охараи, т. е. «моленіе о великомъ очищеніи», читавшееся съ большой церемоніею такъ называемыми накатоми, или наслѣдственною корпораціей придворныхъ чиновниковъ, спеціальной обязанностью которыхъ было представлять микадо въ качествѣ высшаго жреца націи. Нѣкоторое понятіе о стилѣ Охараи и о религіозномъ значеніи его даетъ слѣдующій вступительный пассажъ къ нему: —

«Отверзите уши вы, принцы царской крови, министры и высшіе сановники, которые собрались здѣсь, и внемлите моленію о великомъ очищеніи, которымъ въ это междолуніе шестого мѣсяца снимутся и уничтожатся всѣ грѣхи, совершенные императорскими чиновниками и слугами, носятъ ли они шарфъ или плечевую повязку, носятъ-ли они на спинѣ своей лукъ или препоясаны мечемъ».

Первая дошедшая до насъ книга на японскомъ языкѣ, это — Кодзики, или Лѣтопись о древнихъ дѣлахъ, обозначенная 712 годомъ. Она часто называется также Библіей японцевъ, потому что содержитъ въ себѣ древнѣйшія преданія японскаго народа, начиная съ миѳовъ, составляющихъ основы синтоизма; но въ дальнѣйшемъ изложеніи она постепенно пріобрѣтаетъ историческій характеръ и заканчиваетъ свои повѣствованія 628 годомъ послѣ Р. Хр. Слѣдующая за ней, въ хронологическомъ порядкѣ, книга, вышедшая около 720 года, называется Нихоти, или Хроника Японіи; она представляетъ собою первую большую серію историческихъ записей на китайскомъ языкѣ съ древнѣйшихъ временъ до 697 года послѣ Р. Хр.

Затѣмъ идетъ вышедшій около 760 года сборникъ Маньосю, или «Собраніе миріадъ листьевъ». Это — антологія большинства древнихъ японскихъ поэмъ, о которой мы говоримъ въ V-й главѣ предисловія. «Съ того времени литературный потокъ уже не останавливался», говоритъ Чамберлэнъ. «Онъ развѣтвился на два теченія, изъ которыхъ одно составило книги, написанныя на туземномъ языкѣ, а другое — книги на классическомъ китайскомъ языкѣ. Послѣдній предпочитался для серіозныхъ предметовъ литературы; японскій — для поэзіи и легкой беллетристики».

Такое преобладающее мѣсто китайскаго языка въ японской литературѣ объясняется тѣмъ, что Китай, съ его исторіей, берущей начало болѣе, чѣмъ за двѣ тысячи лѣтъ до нашей эры, игралъ такую же роль въ культурѣ странъ Дальняго Востока, какую Греція и Римъ играли въ культурѣ народовъ Запада; и Японія особенно много обязана этому своему сосѣду, съ которымъ вошла въ тѣсныя сношенія чрезъ посредство Кореи.

Вниманіе къ китайскимъ сочиненіямъ и изученіе ихъ, необходимо вызывавшіяся употребленіемъ китайскаго языка, повели къ важнымъ послѣдствіямъ. Въ результатѣ оказалось то, что изученіе китайскихъ памятниковъ и языка приковало къ себѣ вниманіе мужчинъ, а занятія изящной или художественной національною литературой было предоставлено въ значительной мѣрѣ женщинамъ.

Особаго развитія, — какъ по количеству, такъ и по качеству произведеній, — упомянутая литература достигла въ эпоху «великаго матеріальнаго преуспѣянія Японіи», продолжавшуюся почти четыре столѣтія, а именно — съ 800 по 1186 годъ; эта эпоха и называется потому классическимъ періодомъ японской литературы. Характеръ послѣдней за это время опредѣляется слѣдующими двумя важными фактами: во-первыхъ, низшіе классы народа не принимали никакого участія въ литературной дѣятельности: цивилизація не проникла еще тогда за предѣлы небольшого круга лицъ, и писатели и читатели принадлежали исключительно къ привилегированному классу; и во-вторыхъ, лучшая часть литературы написана женщинами. Астонъ замѣчаетъ по этому поводу «Удивительнымъ, и я думаю, безпримѣрнымъ фактомъ является то, что очень обширная и важная часть лучшей литературы, какую создала Японія, написана женщинами». Съ другой стороны, и не всегда согласный съ нимъ Чамберлэнъ говоритъ, «что въ разсматриваемую эпоху въ Японіи получила наибольшее развитіе литература, обнимающая произведенія, которыя относятся къ разряду классическихъ романовъ. Это самый интересный образчикъ японской литературы, поднимающій завѣсу съ давно забытой жизни японскаго двора X и XI столѣтій нашей эры. Вельможи и знатныя дамы тѣхъ дней выступаютъ передъ нами во всей фривольности, но также и элегантности ихъ узкаго аристократическаго быта, который былъ ограниченъ горизонтомъ старой столицы Кіото. Мы находимъ въ произведеніяхъ ихъ поэтическіе опыты, описанія ихъ любовныхъ интригъ, безконечныхъ мечтаній при лунѣ и даже подробнѣйшія описанія ихъ костюмовъ и разныхъ собраній — одно изъ разнообразныхъ свидѣтельствъ о томъ, что многія изъ этихъ книгъ были написаны женщинами». Отчасти это явленіе несомнѣнно обязано тому, что "вниманіе мужчинъ было поглощено изученіемъ китайщины, и тому, что сильный полъ съ презрѣніемъ относился тогда къ такимъ суетнымъ занятіямъ, какъ писаніе стихотвореній и романовъ, Но оно оправдывается и другими, болѣе вѣскими, причинами. Положеніе женщины въ Японіи до XVI столѣтія было отлично отъ того, какимъ оно стало впослѣдствіи, когда принципы китайскаго міровоззрѣнія начали оказывать особенное вліяніе въ практическомъ приложеніи ихъ къ бытовому укладу японцевъ. До упомянутаго же времени японцы еще не держались общихъ большинству народовъ Востока взглядовъ, что женщину надо держать въ подчиненіи и, насколько возможно, въ уединеніи. «Въ старинныхъ сказаніяхъ неоднократно упоминается о предводителяхъ-женщинахъ, и даже нѣкоторые изъ микадо были женщинами. Вотъ это именно положеніе японскихъ женщинъ и отразилось на ихъ литературныхъ трудахъ, придавъ имъ характеръ свободы и оригинальности, чего нельзя было встрѣтить въ произведеніяхъ затворницъ гарема».

Показателями высшей степени развитія, котораго, по общему мнѣнію, достигла классическая литература въ Японіи, являются два произведенія: Гендзи-Моноютари и Макура-нососи.

Первое изъ нихъ, — титулъ котораго въ переводѣ означаетъ «Разсказъ о Гендзи» (имя героя — сына Микадо и его любимой наложницы), — написано придворной дамой, по имени Мурасаки-но-сикибу. «Нѣтъ ничего удивительнаго», говоритъ по этому поводу Астонъ, «что какая-нибудь женщина можетъ создать романъ. Но Мурасаки-но-сикибу написала не просто удачный романъ, а сдѣлала больше. Подобно Фильдингу въ Англіи, она является создателемъ отечественнаго романа — прозаическаго эпоса реальной жизни, какъ его иначе называютъ. По качеству своего генія она, однако, болѣе походитъ на Ричардсона, великаго современника Фильдинга. До нея имѣлись только короткіе разсказы романтическаго характера, не имѣвшіе никакого отношенія къ дѣйствительности повседневной жизни. „Гендзи-Моноготари“ реаленъ въ лучшемъ смыслѣ этого слова. Въ немъ мы видимъ мужчинъ и женщинъ, особенно женщинъ, обрисованныхъ такъ, какъ онѣ являются въ своей повседневной жизни и окружающей ихъ обстановкѣ, съ ихъ чувствами, страстями, ошибками и слабостями».

По объему, «Гендзи Моноготари» представляетъ собою громадный трудъ изъ 54 книгъ, которыя въ современномъ японскомъ изданіи составляютъ 4,235 страницы убористой печати. Первыя 47 изъ этихъ книгъ переведены, барономъ Суемацу на англійскій языкъ; однако Астонъ называетъ его трудъ «хотя и почтеннымъ, но неудовлетворительнымъ»; свои же собственные переводы коротенькихъ отрывковъ изъ Гендзи-Моноготари, — напечатанные въ его «Исторіи японской литературы», Астонъ сопровождаетъ замѣчаніемъ, «что сказавшаяся именно въ этомъ — пожалуй, больше, чѣмъ въ какомъ-нибудь иномъ — произведеніи японской литературы пропасть, отдѣляющая, по строю мысли, чувствамъ и языку, насъ отъ Дальняго Востока, является необходимымъ препятствіемъ, чтобы сообщить переводу несомнѣнныя прелести подлинника».

Другое изъ вышеупомянутыхъ классическихъ произведеній, т. е. «Макура-но-соси», вышло изъ подъ пера также дамы высшаго круга, Сей-сіонаіонъ, и является первымъ образчикомъ того стиля, который впослѣдствіи пріобрѣлъ въ Японіи популярность подъ именемъ дзуйхицу, что значитъ «слѣдованіе за кистью». Въ этомъ стилѣ нѣтъ никакой системы; подъ вліяніемъ минуты авторъ заноситъ на бумагу все, что приходитъ ему въ голову. И Сей-сіонагонъ, въ послѣсловіи къ своему труду, говоритъ, что, получивъ переданный ей императрицей отъ микадо запасъ бумаги, на которомъ его величество приказалъ «написать то, что называется исторіей», она «постаралась использовать этотъ громадный запасъ, записывая подробно дѣла всякаго рода, безъ всякой между ними связи или послѣдовательности». Но, несмотря на то, Астонъ, вмѣстѣ съ соотечественниками автора, ставитъ ея трудъ очень высоко: «Трудно повѣрить», говоритъ онъ, «что это написано въ Японіи 900 лѣтъ назадъ. Если эти очерки сравнить съ какимъ-нибудь литературнымъ памятникомъ, который произвела Европа въ соотвѣтствующій періодъ времени, то придется согласиться, что они являются, дѣйствительно, замѣчательнымъ произведеніемъ литературы. Сколько открылось бы новаго, если бы придворная жизнь временъ Альфреда или Канута была описана точно такимъ же образомъ».

III. Отличительныя черты Едосскаго періода (1603 г. — 1867 г.) японской литературы: 1) Связь съ интересами народа (примѣръ: «Сакурское привидѣніе»). — 2) Проникновеніе моральными принципами и идеями китайской философіи Чжу-си: лояльность и сыновнее благочестіе (примѣры: «47 Рониновъ»; «Плѣнникъ любви»; «Любовь Гомпаци и Комуразаки»). Объ этикѣ самураевъ и психологическія обоснованія обычая харакири (примѣры: «Исполненное обѣщаніе»; «Совершеніе харакири княземъ Асано-Наганори») — 3) Исчезновеніе женщины изъ литературнаго міра, какъ слѣдствіе обезличенія ея подъ вліяніемъ Конфуціанскихъ идей. — 4) Развитіе порнографической литературы. 5) Возникновеніе моноготари съ фантастическими или иносказательными сюжетами, съ цѣлью воззванія къ чувству справедливости мужчинъ (примѣры: «Примиреніе»; «Ингва Банаси»). — Свидѣтельство въ литературныхъ произведеніяхъ смѣшенія между собою синтоистическихъ и буддійскихъ вѣрованій среди японцевъ (примѣры: «Благосклонность богини Бентенъ»; «Плѣнникъ любви»; «Передъ верховнымъ судьей»). — Введеніе въ пантеонъ новыхъ божествъ черезъ обожествленіе героевъ страны или даже только ограниченной мѣстности (примѣръ: обожествленіе Согоро въ разсказѣ «Сакурское привидѣніе»). — 6) Характеристика школы фикціи Бакина — величайшаго романиста Едосскаго періода.

За эпохой, когда литература въ Японіи стяжала себѣ эпитетъ «классической», для страны этой наступили такъ называемые «темные вѣка», въ теченіе которыхъ при дворѣ въ Кіото были сильныя тайныя интриги, направленныя противъ власти сіогуновъ, а также противъ власти регентовъ, правящихъ именемъ сіогуна. Этотъ періодъ былъ особенно непроизводителенъ, въ смыслѣ созданія значительныхъ литературныхъ памятниковъ. Но зато заслуживаетъ особеннаго вниманія слѣдующій за нимъ Едосскій періодъ литературы (1603 г. — 1867 г.), на которомъ мы и остановимся нѣсколько подробнѣе.

Названіе это (отъ гор. Едо) объясняется тѣмъ, что послѣдній, — бывшій въ теченіе всего упомянутаго промежутка времени столицей фактическихъ правителей страны (сіогуновъ Токугавской династіи) и привлекавшій вслѣдствіе этого къ себѣ всѣ главныя ученыя силы и таланты ея, — за послѣднія два столѣтія передъ эрою Мейдзи былъ для Японіи, въ литературномъ отношеніи, тѣмъ же, чѣмъ является Лондонъ для Соединеннаго Королевства или же Парижъ для Франціи.

При установившейся тогда системѣ управленія страной, обезпечившей надолго внутренній миръ и матеріальное благосостояніе, «Японія изумительно пошла впередъ, въ отношеніи увеличенія богатствъ и населенія, и сдѣлала большіе успѣхи въ дѣлѣ цивилизаціи, которая включила въ себя и болѣе широкимъ образомъ поставленную систему народнаго воспитанія, чѣмъ какую Японія знала прежде. Но низшихъ классовъ коснулась не одна только система лучшаго воспитанія, а они стали лучше жить во всѣхъ отношеніяхъ и получили возможность пріобрѣтать книги, такъ же какъ и читать ихъ.» Вслѣдствіе этого литература Едосскаго періода характеризуется прежде всего тою важною и новою для нея чертой, что она, въ отличіе отъ литературы классическаго періода, считается въ широкой мѣрѣ не съ одними только высшими классами населенія, но и съ народомъ; она находитъ въ бытѣ представителей низшихъ классовъ темы для своихъ сочиненій и обращается къ этимъ представителямъ, какъ къ читателямъ. Именно съ этого періода «производство печатныхъ книгъ пошло съ увеличивающейся быстротой, и теперь онѣ образуютъ такое количество, размѣры котораго поистинѣ ужасающи»…

Для того, чтобы понять вполнѣ другую столь же важную черту японской литературы разсматриваемой эпохи, надо помнить, что «въ теченіе ея надъ японскимъ государствомъ прошла великая волна китайскаго вліянія, воздѣйствовавъ на него положительно во всѣхъ отношеніяхъ. Не только правительственныя установленія, но и законы и искусства, и наука, и матеріальный прогрессъ, — а болѣе всего, національная мысль, поскольку она выразилась въ философіи и литературѣ, — все это носитъ на себѣ глубокіе слѣды китайскаго ученія и слѣдованія китайскимъ примѣрамъ». Національный геній проявился при этомъ не въ области отвлеченной мысли, а, такъ сказать, въ практическомъ приложеніи китайской философіи (главнымъ образомъ сунской философіи Чжу-си) и «особенно выразился въ той относительной важности, которую японцы связали съ разными нравственными обязательствами, лежащими на человѣкѣ.»

Сообразно этому, вся литература Едосскаго періода сильно проникнута моральными принципами и идеями, основанными на упомянутой философіи, а потому о сущности ихъ и надлежитъ дать здѣсь понятіе.

«Этика по системѣ Чжу-си является отраслью натуральной философіи. Правильному чередованію временъ года въ жизни природы, въ жизни человѣка (являющагося вѣнцомъ ея) соотвѣтствуютъ правильныя взаимоотношенія между государемъ и подданными, отцомъ и сыномъ, старшимъ и младшимъ братьями, мужемъ и женою, друзьями. По отношенію къ своему государю или господину, человѣкъ долженъ быть вѣренъ; по отношенію къ родителямъ — покоренъ; по отношенію къ старшему брату — почтителенъ; привязанность должна характеризовать отношенія мужа и жены, а довѣріе — взаимоотношенія друзей.» Усвоивая все это по самымъ требованіямъ своей природы, «человѣкъ», — говоритъ Кюсо, японскій истолкователь философіи Чжу-си, — «дѣлаетъ сердце неба и земли своимъ собственнымъ». Такая же комбинація этическихъ началъ съ данными естествознанія заключается и въ доктринѣ чтимаго Японіей Конфуція, когда онъ говоритъ, что «повелѣніе неба называется естественною склонностью; согласованіе съ нею называется путемъ, опредѣляющимъ обязанности человѣка, а регулированіе пути называется правилами. Человѣческое сердце по природѣ добро».

Посмотримъ теперь, какимъ именно образомъ вліяніе философіи Чжу-си отразилось практически на этикѣ жизни японцевъ, т. е. какихъ «идоловъ житейской морали» оно создало?

Отвѣтъ на этотъ вопросъ весьма для насъ важенъ, не только потому, что онъ имѣетъ объясненную выше связь съ литературой Едосскаго періода вообще, но и потому въ частности, что онъ вполнѣ объясняетъ, какъ значеніе литературныхъ произведеній, изъ которыхъ составлена наша книга, такъ и данный нами ей титулъ «Душа Японіи». Въ самомъ дѣлѣ, уже упоминавшійся нами японскій писатель баронъ Суемацу говоритъ:

«Въ Японіи авторами произведеній фикціи всегда преслѣдуется идея поощренія того, что хорошо, и наказанія того, что дурно. Я знаю очень хорошо, что существуютъ противники такого направленія. Они говорятъ, что вымышленныя сочиненія должны преслѣдовать художественную цѣль и обрисовывать лишь реальную природу и реальные характеры. Я никоимъ образомъ не претендую на оспариваніе этого мнѣнія, но просто утверждаю, что въ Японіи такъ не смотрятъ на этотъ вопросъ. Вслѣдствіе этого у насъ вымышленныя дѣйствующія лица, выведенныя въ различныхъ литературныхъ произведеніяхъ, всегда несутъ заслуженную долю наказанія и получаютъ заслуженное вознагражденіе, и при этомъ авторы такихъ произведеній или исполнители послѣднихъ на сценѣ всегда ставятъ себѣ цѣлью произвести именно въ этомъ направленіи глубокое впечатлѣніе на умы читателей или зрителей, и всегда почти этого достигаютъ».

Но что же такое по этикѣ японцевъ считается «хорошимъ» или «дурнымъ», что не считалось бы такимъ же и у европейцевъ?

«Пороки и добродѣтели, въ общемъ, одинаковы, какъ у японцевъ, такъ и у насъ», разъясняетъ этотъ вопросъ Астонъ. «Но въ ихъ спискѣ моральныхъ прецедентовъ находимъ нѣкоторыя рѣзко бросающіяся въ глаза отличія. Наиболѣе достойнымъ вниманія примѣромъ является особенно видное положеніе, отводимое лояльности, которая въ кругѣ моральныхъ идей этого періода затемняетъ и отводитъ на второе мѣсто всѣ другія нравственныя обязательства. Лояльность эта не столько разумѣетъ почтительную покорность, которую обязаны являть всѣ подданные своему микадо, хотя въ теоріи это и не упущено, сколько вѣрность дайміо по отношенію къ сіогуну, а еще въ большей степени вѣрность и преданность людей изъ класса самураевъ». Ради своего господина вассалъ долженъ былъ пожертвовать съ радостью не только собственной своей жизнью, но жизнью и честью тѣхъ, кто былъ ему наиболѣе дорогъ и близокъ. Вмѣстѣ съ лояльностью самураи соединяли и неустрашимое мужество и способность безкорыстнаго самопожертвованія, «доходившія до такой степени, что параллели имъ мы можемъ найти развѣ только въ древнемъ Римѣ»… «Политическая система, поддержкой которой была эта добродѣтель, (т. е. лояльность по отношенію къ своему господину) теперь является дѣломъ прошлаго», замѣчаетъ Астонъ. «Дайміо и сіогуны не существуютъ болѣе. Но тѣ, кто знаютъ Японію настоящаго времени, охотно признаютъ это же самое качество, проявляющееся въ духѣ національнаго патріотизма и въ рвеніи исполненія общественныхъ обязанностей, что почетнымъ образомъ отличаетъ потомковъ прежнихъ самураевъ».

Приведенное сейчасъ мнѣніе Астона, отводящее сохраненію «духа самураевъ» въ современной Японіи такую видную роль, раздѣляется и другими «западными» авторами сочиненій объ этой странѣ, написанными на основаніи личнаго ихъ съ нею знакомства. Такъ напримѣръ, Джэнъ (Jane) — авторъ капитальнаго труда о современномъ японскомъ флотѣ, заинтересовавшійся изученіемъ «культа самураевъ» потому, что въ офицерскій составъ этого флота входятъ въ большомъ числѣ лица, принадлежащія семействамъ бывшихъ самураевъ, говоритъ, что послѣдніе «воспитывали въ себѣ спартанскія добродѣтели; и Японія будетъ теперь, можетъ быть, пожинать тѣ блага, которыя были посѣяны въ минувшія столѣтія подготовительнаго воспитанія!» Читатели не посѣтуютъ на насъ поэтому за то, что ниже мы еще возвращаемся къ вопросу о свойствахъ типичнаго самурая.

Рядомъ съ лояльностью «по японской скалѣ добродѣтелей» стоитъ сыновняя почтительность или, — какъ приличнѣе назвать ее, сообразно значенію въ моральномъ кодексѣ японцевъ, — «сыновнее благочестіе». Выдающійся японскій теологъ Хирата говоритъ объ этой добродѣтели такъ:

«Благоговѣніе предъ памятью предковъ есть главное начало всѣхъ добродѣтелей. Никто изъ тѣхъ, кто исполняетъ свою обязанность по отношенію къ нимъ, никогда не будетъ непочтителенъ къ богамъ или къ своимъ живымъ родителямъ. Такой человѣкъ будетъ также вѣренъ своему повелителю, преданъ своимъ друзьямъ и любезенъ и мягокъ со своей женой и дѣтьми. Ибо суть этого благоговѣнія заключается въ истинномъ сыновнемъ благочестіи. Эти истины подтверждаются книгами китайцевъ, которые говорятъ, что «вѣрный подданный выходитъ изъ воротъ благочестиваго сына», — и далѣе: «Сыновнее благочестіе есть основаніе всѣхъ благихъ дѣяній».

Лояльность и сыновнее благочестіе включали въ число главныхъ обязанностей самурая, по отношенію къ своему господину, или сына по отношенію къ своимъ родителямъ, месть за нихъ: «Забвеніе обидъ не имѣло мѣста въ моральномъ кодексѣ японцевъ этого времени. У нихъ не было болѣе неукоснительнаго нравственнаго обязательства, какъ безжалостно мстить за незаслуженную смерть и безчестіе родителей и господина. И что это было такъ не только въ теоріи, тому имѣется много хорошо извѣстныхъ примѣровъ изъ дѣйствительной жизни».

Послѣ изложеннаго читатели поймутъ, почему, руководствуясь желаніемъ дать въ нашей книгѣ «литературныя иллюстраціи» этическихъ основаній жизни японцевъ, мы выбрали ту изъ историческихъ повѣстей ея — «Сорока семь рjниновъ» (стран. 1), — въ которой восхваляется лояльность вассаловъ и описывается месть ихъ за своего господина, — и тотъ изъ романовъ наиболѣе прославленнаго японскаго писателя Бакина — «Плѣнникъ любви» (стран. 100), — который, какъ говоритъ самъ его авторъ, «написанъ для того, чтобы способствовать утвержденію сыновняго благочестія среди молодежи».

Оба упомянутыя произведенія, иллюстрируя значеніе для японца нравственныхъ обязательствъ, налагавшихся лояльностью и сыновнимъ благочестіемъ, свидѣтельствуютъ въ тоже время и о томъ, что передъ наличіемъ этихъ обязательствъ для самурая блѣднѣетъ значеніе самой жизни. Самурай не только обязанъ пожертвовать ею тогда, когда нужно для спасенія жизни или чести его господина или родителей, но не долженъ уступать жаждѣ жизни и въ томъ случаѣ, когда судьба лишила его возможности исполнять эти обязательства. Наконецъ, еще больше: самурай могъ жить только «безупречнымъ» и потому долженъ былъ предпочитать смерть желанію жить и въ такихъ, напримѣръ, случаяхъ, когда дѣлалъ грубый промахъ, ошибался въ сужденіи и потому не могъ выполнить даннаго слова и т. п. Идеализація такого требованія отъ самурая превосходно изображена въ напечатанномъ въ нашей книгѣ граціозномъ разсказѣ «Исполненное обѣщаніе» (стран. 130).

Уже изъ сказаннаго видно, что моральный кодексъ разсматриваемой эпохи не дѣлалъ никакого возраженія противъ самоубійства. Напротивъ, поводы, въ силу которыхъ самурай обязанъ былъ совершить послѣднее, «неисчислимы». При этомъ, чтобы актъ самоубійства не граничилъ «съ трусливымъ уходомъ отъ жизни», этика самураевъ предписывала имъ умерщвленіе себя мучительнымъ образомъ, — чрезъ харакири. Актъ этотъ игралъ столь большую роль въ бытѣ японцевъ Едосскаго періода, а потому и въ литературѣ его, что мы считаемъ необходимымъ остановиться на немъ, при чемъ предоставимъ истолкованіе сущности и психологическихъ обоснованій его современному намъ японскому автору, профес. сору токійскаго университета Инацо Нитобе.

«Харакири есть типъ того, что ожидало самурая, когда онъ позорилъ себя. Названный сейчасъ терминъ употребляется нерѣдко, хотя надо сказать, что у насъ онъ чаще замѣняется словомъ сеппуку или каппуку и относится къ „операціи“, процессъ которой самъ по себѣ безспорно отвратителенъ. Но было бы, однако, ошибкой смотрѣть на послѣдній, какъ на другіе подобные ему процессы, съ чисто реальной точки зрѣнія. Что за отталкивающее зрѣлище представляетъ, напримѣръ, картина Тиссо на тему о міровой трагедіи на горѣ Голгоѳѣ для человѣка, который никогда не слышалъ о жизни Христа. Сцены смерти, даже въ лучшихъ случаяхъ, не всегда драматичны и живописны. Лишь исторія надѣваетъ вѣнецъ на мученическую смерть героевъ, и жизнь, которою жилъ покойный до своей кончины, отнимаетъ у смерти агонію и другіе непривлекательные атрибуты. Если бы это не было такъ, то кто выпилъ бы философски чашу яда или принялъ бы кротко евангельскій крестъ? Если бы сеппуку была форма наказанія, налагаемаго только на грабителей и карманныхъ воровъ, то она вполнѣ заслуживала бы буквальнаго перевода „вспарываніе желудка“, и поэтому вѣжливо избѣгалась бы въ вѣжливомъ обществѣ. Мы можемъ сказать объ этомъ процессѣ то, что сказалъ Карлейль о религіозномъ нищенствѣ, т. е. что „оно не было ни въ чьихъ глазахъ красивымъ и почетнымъ дѣломъ до тѣхъ поръ, пока благородство тѣхъ, которые предавались ему, сдѣлало его почетнымъ въ глазахъ нѣкоторыхъ“.

„Сеппуку“ буквально обозначаетъ «разрѣзываніе желудка». Эта форма смерти была привилегіей ограниченнаго круга японцевъ — самураевъ-двумечниковъ. Иногда сеппуку было наказаніемъ, налагавшимся властью, иногда же оно могло быть наложено человѣкомъ на себя добровольно; иногда это была жертва (быть можетъ, я могу сказать, символическая?) жизнью за идею; иногда также — послѣднимъ убѣжищемъ, подъ защиту котораго укрывалась честь. Когда харакири предписывалось, какъ наказаніе, то это было равносильно тому, что виновный сознаетъ свое собственное преступленіе; какъ будто бы онъ говорилъ: «я поступилъ ошибочно; я стыжусь передъ своей собственной совѣстью. Я наказываю себя своею собственною рукой, потому что я самъ осуждаю себя». Если обвиняемый былъ невиненъ, онъ все-таки часто предпочиталъ совершить надъ собою сеппуку; и тогда онъ разсуждалъ такъ: «Я невиненъ; и покажу вамъ свою душу, по которой вы можете судить меня сами». Весьма естественнымъ является часто задаваемый иностранцами вопросъ: «почему именно желудокъ избирается японцами для операціи самоумерщвленія?» Мнѣ кажется" что отвѣтъ на это можетъ быть разрѣшенъ ссылкой на физіологическое вѣрованіе о вмѣстилищѣ души. Гдѣ лежитъ сущность жизни? — вопросъ, ставившійся и обсуждавшійся мудрецами всѣхъ вѣковъ. Древніе еврейскіе пророки говорили, что въ кишкахъ; греки считали вмѣстилищемъ души () {Одно изъ многихъ значеній греческаго слова передается понятіемъ «духъ», въ смыслѣ «умъ», и «сила воли». Слово же ближе всего передается анатомическимъ терминомъ: «грудобрюшная преграда». Разсматриваемыя два слова и употребляются рядомъ и синонимически у Гомера, при чемъ первое имѣетъ психическій, а второе — физическій оттѣнокъ, — т. е. какъ будто считается вмѣстилищемъ . Ред.}, французы — ventre, японцы — хара. Это — вполнѣ опредѣленный терминъ, обозначающій всю переднюю часть торса. Нахожденіе въ желудкѣ серіозныхъ гангліоническихъ центровъ, которые чрезвычайно чувствительны ко всякому физическому воздѣйствію, поднимаютъ вѣру въ то, что именно здѣсь вмѣстилище души. Когда Шекспиръ влагаетъ въ уста Брута слова: «Thy (Caear’s) spirit walks abroad and turns our swords into our proper entrails» {См. «Юлій Цезарь»: актъ V, сцена III. Козловъ вѣрно передалъ смыслъ этихъ строкъ такъ: