Лекции и выступления М. М. Бахтина 1924-1925 гг. в записях Л. В. Пумпянского

Лекции и выступления М. М. Бахтина 1924—1925 гг. в записях Л. В. Пумпянского

М. М. Бахтин: Pro et contra

Личность и творчество М. М. Бахтина в оценке русской и мировой гуманитарной мысли

Антология. Том I

Издательство Русского Христианского гуманитарного института

Санкт-Петербург 2001

Публикуемые лекции и выступления М. М. Бахтина 1924—1925 гг. не только добавляют новые материалы к наследию русского мыслителя, но и позволяют более определенно судить о важнейшем направлении отечественной мысли нашего века — Невельской школе философии.

В последние годы была завершена начатая в 1975 г. публикация ранних сочинений М. М. Бахтина конца 1910-х — начала 1920-х годов из архива философа. В эти же годы, преимущественно при изучении биографии М. М. Бахтина, был получен ряд свидетельств о Невельской школе. Таким образом, появилась возможность очертить жизненный круг тех лет и умственную обстановку, в которой создавались ранние труды М. М. Бахтина.

Однако насколько правомерен сам термин «Невельская школа философии»? По свидетельству И. И. Канаева, И. И. Соллертинский относил М. М. Бахтина, Л. В. Пумпянского, М. И. Кагана и себя к «Невельской школе философии». Таким образом, по крайней мере у младшего представителя Невельской школы (И. И. Соллертинский — ученик Л. В. Пумпянского и М. М. Бахтина) имелось сознание принадлежности к кругу единомышленников — важнейший конститутивный признак философской школы. Объединяло же Невельскую школу не столько единство в решении философских проблем (все ее главные представители — оригинальные мыслители), сколько общность в их постановке и обсуждении, а также в определенной степени принадлежности к общей философской традиции. Более того, сама форма существования Невельской школы — более или менее регулярные собеседования кружка философов с чтением и обсуждением рефератов и своих трудов — предполагала полемику, отстаивание своей точки зрения.

Название школы связано с городом Невелем, где в 1918 г. оказались вместе три ведущих ее представителя: приехавший в начале лета из Петрограда Михаил Михайлович Бахтин (1895—1975), уже находившийся в Невеле некоторое время Лев Васильевич Пумпянский (1891—1940) и вернувшийся из Германии домой Матвей Исаевич Каган (1889—1937), ученик Германа Когена (1842—1918), знаменитого главы Марбургской школы философии.

Деятельность Невельской школы продолжалась с перерывами с 1918 по, скорее всего, 1927 г., когда, вероятно, и прекратились постоянные собеседования. Наиболее важным и определяющим периодом в истории школы, когда, по-видимому, и сформировались оригинальные концепции каждого из трех главных ее представителей, был собственно невельский период 1918—1919 гг. Это был единственный период в жизни школы, когда М. М. Бахтин, М. И. Каган и Л. В. Пумпянский постоянно виделись и общались. Тогда же в собеседованиях принимали участие Мария Вениаминовна Юдина (1899—1970), Борис Михайлович Зубакин (1894—1937), Валентин Николаевич Волошинов (1896—1934) и некоторые другие. Затем занятия Невельской школы продолжились в Витебске, куда осенью 1919 г. перебрался Л. В. Пумпянский, а в 1920 г. и М. М. Бахтин, но, вероятно, ненадолго, так как уже в 1920 г. М. И. Каган преподает в Орловском университете, а Л. В. Пумпянский с осени 1920 г. находится в Петрограде. В Витебске к кружку философов примкнули Павел Николаевич Медведев (1891—1938) и Иван Иванович Соллертинский (1902—1944). Об активной внешней, культурно-просветительской деятельности представителей школы в эти годы можно получить достаточно полное представление по публикациям в Невельской газете «Молот», невельском журнале «День искусства» (где помимо статьи М. М. Бахтина «Искусство и ответственность» напечатаны три заметки М. И. Кагана; Л. В. Пумпянский в этот момент был уже в Витебске), «Известиях» Витебского Совета, витебском журнале «Искусство». Список публичных лекций, прочитанных ими в Витебске, нашелся в архиве И. И. Соллертинского. В 1922—1923 гг., когда в Петроград из Москвы на некоторое время приехал М. И. Каган, принявший вместе с Л. В. Пумпянским активнейшее участие в работе Вольной философской ассоциации, заседания школы возобновляются, но уже без М. М. Бахтина. С этого времени серьезнейшим участником философских собеседований становится Михаил Израилевич Тубянский (1893—1943); начинают посещать заседания поэт Константин Константинович Вагинов (1899—1934), биолог Иван Иванович Канаев (1893—1983). В очередной раз деятельность школы возобновляется, но уже без М. И. Кагана, когда весной 1924 г. вслед за остальными друзьями в Ленинград из Витебска приезжает М. М. Бахтин. Публикуемые лекции и выступления М. М. Бахтина относятся к этому, ленинградскому, периоду в истории школы. Представить же то, как проходили эти философские занятия, можно по отрывку из письма Л. В. Пумпянского, посланного М. И. Кагану в Москву в 1926 г.: «Дорогой Матвей Исаевич… Я чрезвычайно заинтересован Вашими работами о Пушкине. Такой глубокий ум, как Ваш, на самый знакомый предмет всегда прольет новый свет. — Вы очень нам недостаете (извините галлицизм) весь этот год — все эти годы, но в этом году в особенности, п<отому> ч<то> мы упорно занимаемся теологией. — Круг наших теперешних друзей тот же: М. В. Юдина, Мих. Мих. Бахтин, Мих. Изр. Тубянский и я. Поверьте, не раз восклицаем мы: как жаль, что нет М<атвея> И<саевича>, он помог бы распутать этот вопрос! — Около Рождества у нас был план пригласить Вас к нам гостить. Мы хотели выслушать чтение Ваших новых работ, узнать Ваше мнение о теологических вопросах, занимающих нас; потом мы узнали, что Вы связаны службой и вдруг приехать — без заблаговременного уговора, не можете. — Ничего, наше от нас не уйдет, великие споры и ночная беседа нас ожидают. Оживим и воспоминания о чудных тех временах („Милостивые Государыни, Милостивые Государи, дорогой Михаил Михайлович“), которые очень любит вспоминать М<ария> В<ениаминовна>» (БиК, 265—266).

Естественно предположить, что и в длительные промежутки между собеседованиями и даже после их прекращения представителей Невельской школы на протяжении долгого времени объединяло возникшее еще в Невеле общее пространство мысли, где обязательно присутствовала заинтересованность во мнении другого, его возможном несогласии и одобрении. Лучшим подтверждением этому было бы наличие в их работах взаимных ссылок и их характер. Таких ссылок, хотя они и имеются, все же слишком мало. Более определенно об этом свидетельствуют сами представители Невельской школы. В письме от 7 августа 1936 г. М. И. Каган сообщает С. И. Каган: «Буду сейчас читать одну работу Михаила Михайловича — „О слове в романе“. Он дал мне ее в рукописи. Судя по началу, в ней мысль, сходная с той, которую я высказывал когда-то в статье о Тургеневе… У меня эта мысль — замечание мимоходом… У Михаила Михайловича все значительно, развернуто» (БиК, 268). Поясним лишь, что М. М. Бахтин и М. И. Каган не виделись много лет, а работа М. М. Бахтина была написана в кустанайской ссылке, где он находился с 1930 по 1936 г. М. М. Бахтин рекомендовал обратиться к написанной за пятьдесят лет до этого и оставшейся неопубликованной книге Л. В. Пумпянского о Гоголе. В книге Л. В. Пумпянского о Гоголе содержится, между прочим, первая в истории Невельской школы философия смеха, которая была создана в 1930-е годы М. М. Бахтиным в его книге о Рабле. Наконец, об этом говорит и наличие «общих идей» в работах представителей школы. Так, нетрадиционное использование в книге Л. В. Пумпянского «Достоевский и античность» (Пг., 1922; доклад 2 октября 1921 г.) понятий «автор» и «герой», близкое их пониманию у М. М. Бахтина, является, скорее всего, оригинальным развитием — для данного доклада — идей, которые методически разрабатывались в ранних трудах М. М. Бахтина. Ни в первом — еще Невельского периода — наброске доклада о Достоевском, ни в других работах Л. В. Пумпянского конца 1910-х — начала 1920-х годов подобного использования этих терминов еще не встречается.

Очертить же общее направление Невельской школы философии, нам представляется, пока невозможно, поскольку это будут в основном отрицательные характеристики, например, Невельская школа выступала против метафизики и позитивизма, в частности, против формального метода, против несистематического философствования и т. п. Более ясной представляется философская традиция Невельской школы (что не исключает пристального внимания и к другим течениям мысли): Кант, неокантианство — в особенности Марбургская школа, глава последней — Г. Коген. Можно даже сказать, что деятельность Невельской школы по крайней мере до середины 1920-х годов протекала в рамках проблематики философии Г. Когена. Что же касается филиации идей школы, конкретной истории ее периодов, в частности, важнейшего из них — Невельского, то об этом можно судить лишь предположительно. Связано это с тем, что труды представителей школы сохранились крайне неравномерно. Мало что может добавить нам и тематика культурно-просветительских докладов, известная по периодике тех лет, ибо она свидетельствует скорее о широте и глубине интересов, чем об общем направлении школы. Однако, невзирая на неравномерность сохранившихся работ, можно попытаться, используя некоторые материалы из архива Л. В. Пумпянского и другие источники, уяснить предмет невельских бесед 1918—1919 гг., определить их значение для последующей деятельности каждого из их участников, выявить их отношение к указанной общей философской традиции. В последнем случае, возможно, более плодотворным было бы последовательное сопоставление их взглядов со всеми главными течениями философской мысли начала XX в.

В предуведомлении «От автора» к своей работе о философии истории, датированном 21 мая 1921 г., М. И. Каган приводит суждения об этой работе Н. И. Конрада, И. А. Ильина, Г. Г. Шпета, Вячеслава Иванова и сообщает, что «статья написана два года тому назад». Следовательно, статья была создана в Невеле в 1919 г., и первыми ее заинтересованными слушателями были, по обычаю, члены Невельского кружка. Статья М. И. Кагана, посвященная памяти Г. Когена, датирована 1920 г., т. е. была создана в самом конце Невельского периода. Понятийная система этих работ М. И. Кагана сохраняется на протяжении всего его творчества, как это видно по записи одного из его выступлений, сделанной Л. В. Пумпянским в 1923 г. во время петроградских собеседований, и по статье о пушкинских поэмах 1937 г. Эта статья вообще не может быть понята без учета работ Невельского периода.

Книгу Л. В. Пумпянского 1922 г. «Достоевский и античность», в которой содержатся историософские суждения о судьбах русской литературы, получившие отражение во всех его последующих работах, можно рассматривать как итог размышлений невельского периода, о чем свидетельствуют сохранившиеся в его архиве работы лета 1919 г.: доклад «Достоевский как трагический поэт», «Краткий доклад на диспуте о Достоевском», работа о «Гамлете», «Смысл поэзии Пушкина». К лету 1919 г. относится и набросок теории комического — "Опыт построения релятивистической действительности по «Ревизору» ", к которому восходит книга о Гоголе 1922—1925 гг.

Из ранних работ М. М. Бахтина к Невельскому периоду относится только заметка 1919 г. «Искусство и ответственность». И хотя все остальные ранние работы М. М. Бахтина написаны в 1921—1924 гг., с несомненностью можно утверждать, что их идеи во многом восходят к невельскому периоду.

К. Кларк и М. Холквист, с большой проницательностью назвав главу своей книги о ранних работах М. М. Бахтина «Архитектоника ответственности», справедливо объединили при анализе заметку 1919 г. с работами 1921—1924 гг.

Когда М. И. Каган говорит, что философия Марбургской школы, а значит, и Г. Когена, — «современная потребность исторического пути философии», то это не просто дань уважения памяти учителя, который оценил первые труды своего ученика и соратник которого — П. Наторп способствовал появлению двух статей М. И. Кагана, интернированного в Германии в Первую мировую войну как российского подданного, в немецкой философской периодике.

Можно предположить, что, поскольку статья была написана по завершении Невельского периода, это суждение о философии Г. Когена разделяли все представители Невельской школы. Об их действительной потребности в философии Г. Когена говорит тот факт, что в письме, относящемся к ноябрю 1921 г., М. М. Бахтин просит М. И. Кагана выслать книгу Г. Когена об этике Канта, необходимую ему для завершения работы «Субъект нравственности и субъект права» (БиК, 262). Можно также предположить, что сформулированные в статье М. И. Кагана основные проблемы философии Г. Когена выкристаллизовались именно в невельских обсуждениях.

Более всего об отношении представителей Невельской школы к философии Г. Когена свидетельствуют их работы. Терминологический аппарат Марбургской школы, прежде всего Г. Когена, используется в них как общепринятый, не нуждающийся в разъяснениях. Это относится к таким понятиям, как «данность и за-данность», «проблема», «цель» («телеология»), «единство» (сознания, познания, бытия и т. п.), «поступок», «ответственность», «соотношение Я и Другого», «незавершенность» (познания) и т. д.

Однако это было критическое освоение философии Г. Когена при создании собственных оригинальных философских концепций. Подобно тому, как Г. Коген ревизовал Канта, перетолковав и исключив ряд его понятий, невельские когенианцы ревизовали Когена. Впрочем, все выдающиеся ученики Г. Когена вышли за пределы его философии. У невельских последователей Г. Когена этот выход к новой проблематике был столь же ярким. В статье о философии истории М. И. Каган обосновывает особый род действительности — исторической, М. М. Бахтин в работе, озаглавленной публикатором «К философии поступка», описывает особую действительность — бытие события ответственного поступка. Поэтому некоторые понятия, прямо восходящие к Когену, получают в работах представителей Невельской школы новый смысл. Так, заметку М. М. Бахтина «Искусство и ответственность» можно рассматривать как парафраз философии Г. Когена, вернее, некоторых тем его «Этики чистой воли». Вместе с тем особое употребление понятия «ответственность» в других ранних работах М. М. Бахтина позволило К. Кларк и М. Холквисту считать это понятие ключевым для всего периода 1919—1924 гг. В кантианской традиции юридическое понятие «ответственность» связано с понятиями «вменяемость» и «вина». В конце XIX — начале XX вв. понятие «ответственность» постепенно обособляется и помимо философии права начинает применяться в этике. В качестве нравственной категории его использует, например, Г. Зиммель, имя, не безразличное для М. М. Бахтина: «…каждое актуальное долженствование оформлено и обусловлено всеми моментами пережитой до сих пор жизни. Уже в долженствовании… каждого отдельного поступка лежит ответственность за всю нашу историю». В «Этике чистой воли» Г. Коген наряду со свойственным его системе юридическим истолкованием понятия «ответственность» использует его и как этическую категорию при определении индивидуальной ответственности. Для М. М. Бахтина понятие «ответственность» имеет уже только нравственный смысл. Подобное же истолкование встречается и у М. И. Кагана: «…героизм культуры требует от нас индивидуальной ответственности в нашей работе пред культурой и историей. Ответственность эта возможна в нашем скромном устанавливании себя в нужде».

Работы и заметки Л. В. Пумпянского лета 1919 г. показывают, что проблема ответственности была в центре невельских дискуссий этого времени. Более того, сама постановка этой проблемы М. М. Бахтиным вызвала появление этих работ Л. В. Пумпянского, столь важных для всего последующего его творчества. В «Кратком докладе на диспуте о Достоевском» Л. В. Пумпянский задается вопросом, как могли бы состояться герои Достоевского: «На каких путях слуга может быть слугой, не становясь лакеем?» — и отвечает: «На путях Гринева, не Карамазова-отца: на путях ответственности». Здесь понятие ответственности уже полностью лишено юридического смысла. Заканчивается доклад обращением к М. М. Бахтину: «А Вы, дорогой М<ихаил> М<ихайлович>… проследите, анализируйте, приправьте». Это важное свидетельство того, что замысел книги М. М. Бахтина о Достоевском восходит, по крайней мере, к 1919 г., т. е. к Невельскому периоду.

Прямо к проблеме ответственности относится следующая заметка Л. В. Пумпянского:

«Ответ на задачу, поставленную М<ихаилом> М<ихайлович>ем.

1. Логические условия нравственной реальности им установлены безошибочно и сводятся к слову: ответственность.

2. Но каковы условия этих условий, т. е. на каких путях, т. е. где (ubi, quo loco) искать возможного их осуществления?

3. Во-первых, эти пути есть и нравственная реальность есть, потому что в противном случае… Декарт…

4. Во-вторых, действительное бытие, как сплошь обоснованное, не может быть, не будучи от века, т. е. не предшествуя метафизически всякому иному бытию; итак, оно всегда было, есть и будет; оно только не совершеннейшая, но единственная реальность; (оно было до грехопадения, перешло в невидимое состояние, благодаря ему, становится все очевиднее с середины исторического процесса и воцарится снова с окончанием его).

5. Но где же искать нравственное бытие? Так как оно (по объясненному выше) невидимо, то, как ни старайся, его не увидишь (исключается адекватная вера, та, что движет горами), а нужно искать косвенных путей.

6. Так как нравственная реальность не только есть, но есть единственно, всякое другое бытие живет лишь соотносительно ей… Даже релятивизм… Тем более символизм живет как символизация истинной реальности и не иначе… Следовательно, в символах мы можем найти доступную азбуку реального (лат. транскрипция санскрита!). Итак, в мир символов!

7. Ищутся условия ответственности реального? Обратимся к условиям ответственности символической!»

С содержанием этой заметки связана работа Л. В. Пумпянского «Опыт построения релятивистической действительности по „Ревизору“», которая начитается словами: «Все помнят прошлое, установленное нами… Условия серьезной действительности были установлены М<ихаилом> М<ихайловичем>. Пересказ. — Однако, как связать?.. Где ростки будущего в самих недрах релятивизма? Как безответственный может стать ответственным? — Вот над чем я думал, усвоив взгляды М<ихаила> М<ихайловича>». Заканчивается работа словами глубокой благодарности М. М. Бахтину. И в еще одном наброске обращается Л. В. Пумпянский к этим темам:

«Вступление

1. В прошлый раз анализ „Ревизора“ показал нам… <…>

2. Вы помните ход мыслей М<ихаила> М<ихайловича>… На известной ступени истории мира рождается символ… и претерпевает следующую неизбежную судьбу: I… II… Но у М<ихаила> М<ихайловича> недоставало III-й ступени, неизбежно вытекающей из II-й: расширение символизации связано с ослаблением символ<ической> силы… Символизующее перестает покоряться символизируемому и намечается рождение его самостоятельной жизни… Неизбежна минута уравновешивания обоих начал, мертвая точка Ђ, III-я эпоха символ<ического> мира… Ее поэт — Пушкин…

3. С общей точки зрения важнее всего была характ<еристика> 1-го периода, незыблемости монументальных символов… Но… <…>»

Из приведенных материалов видно, что вопросы, поставленные в заметке М. М. Бахтина «Искусство и ответственность», напечатанной в журнале «День искусства» 13 сентября 1919 г., активно обсуждались на протяжении летних месяцев 1919 г. По мнению К. Кларк и М. Холквиста, в заметке, а также, добавим, в материалах 1919 г. Л. В. Пумпянского, уже представлены темы того свода ранних работ М. М. Бахтина по моральной философии, который они назвали «Архитектоника ответственности». И действительно, обусловленная ответственностью нравственная реальность (или действительное бытие, или нравственное бытие, или серьезная действительность) последовательно обоснована в труде «К философии поступка», где она в полном соответствии с любовью М. М. Бахтина «к многообразию терминов к одному явлению» (Э, 360) также получает множество определений, свидетельствующее здесь скорее о сложности и необычности предмета философствования. Отмеченное в заметке механическое соединение в личности трех областей культуры — науки, искусства и жизни (ИО, 5), соотносится с суждениями о кризисе современного поступка, об образовавшейся бездне между мотивом поступка и его продуктом (ФП, 123). Гарантирует внутреннюю связь элементов личности единство ответственности (ИО, 5), и ответ на вопросы Л. В. Пумпянского — как возможно осуществление условий нравственной реальности, как безответственный может стать ответственным — состоит в том, что «личность должна стать сплошь ответственной» (ПО, 5—6). Возможность же такого долженствования в том, что «единственность» наличного бытия — нудительно обязательна, является фактом «моего не-алиби в бытии» (ФП, 112), поскольку «я есть действительный, незаменимый и потому должен осуществить свою единственность… Долженствование впервые возможно там, где есть признание факта бытия единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие» (ФП, 113).

Особенно важен поставленный Л. В. Пумпянским вопрос о способах обнаружения нравственного бытия. Сам Л. В. Пумпянский, судя по приведенным материалам, предлагает решение в русле идей позднего символизма Вяч. Иванова, чьи теоретические построения, кстати, высоко ценили все представители Невельской школы: «В символах мы можем найти доступную азбуку реального». М. М. Бахтин скорее всего не мог согласиться с подобным символическим истолкованием, ибо, по его словам: «Ориентировать поступок в целом единственного бытия-события вовсе не значит перевести его на язык высших ценностей, только представлением или отображением оказывается то конкретное реальное участное событие, в котором непосредственно ориентируется поступок» (ФП, 121). Поэтому рассуждения М. М. Бахтина о ступенях символизации изложены, возможно, в понятиях самого Л. В. Пумпянского.

По-своему отвечает на этот вопрос М. И. Каган, если предположить, что поставленную им проблему «субъективной сознательности» или «онтологической субъективности» можно соотнести с проблемой нравственной реальности, т. е. мира поступающего сознания, у М. М. Бахтина. М. И. Каган пишет, исходя из тезиса Г. Когена о единстве сознания культуры, что изучающая субъективное сознание «идеалистическая психология должна иметь перед собою систему всей объективной культуры, чтобы в пафосе ее исторической жизни дойти до специфической проблемы субъективного сознания, субъективного индивидуума». Подобный подход к «живому сознанию», с точки зрения культурных ценностей, М. М. Бахтин обсуждает и признает недостаточным (ФП, 107—108).

Ответ М. М. Бахтина вытекает из существа установленной им нравственной реальности. Поскольку мир единого и единственного бытия-события «принципиально неопределим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни эстетической интуицией» (ФП, 94), то он может быть лишь участно описан, может быть дана лишь его феноменология (ФП, 105). Причем это описание достигается не средствами теоретической терминологии, а с помощью языка во всей его полноте, но и в этом случае «полная адекватность недостижима, но всегда задана» (Там же). Вместе с тем описание «единственного действительного акта — поступка и автора его, теоретически мыслящего, эстетически созерцающего, этически поступающего» (ФП, 102) можно провести путем анализа «мира эстетического видения <…> который своей конкретностью <…> из всех культурно-отвлеченных миров (в их изоляции) ближе к единому и единственному миру поступка» (ФП, 128). Такое феноменологическое описание «высшего архитектонического принципа действительного мира поступка — конкретного, архитектонически-значимого противопоставления я и другого» (ФП, 137) было осуществлено М. М. Бахтиным с помощью понятий «автор» и «герой» в работе «Автор и герой в эстетической деятельности».

Но могло ли в пределах системы Г. Когена, если оставить в стороне другие возможные источники размышлений М. М. Бахтина, состояться открытие нравственной реальности, столь отличающейся от понятия «нравственная действительность» марбургского философа, а это, бесспорно, философское открытие, как и введение понятий автора и героя. Что касается возможности нового рода бытия, то Г. Коген обосновывает, например, особое бытие человека и государства (Там же), эстетическое бытие (119) и даже особый род эстетического сознания (120). Что касается основной проблемы философской эстетики, то ею, по Г. Когену, «является человек природы и природа человека в их единстве» (119). Возможность применения эстетических категорий в эстетике связана с тем, что содержанием эстетического сознания является нравственность. Что касается проблемы одного-единственного бытия, то философия Г. Когена, следующая традиции ветхозаветного монотеизма, соотносит именно с ним проблему единства единичного индивидуума. Единичный индивидуум как таковой есть индивидуум религии (Там же). Индивидуум, находящийся в постоянном соотношении с Богом (122), это индивидуум соотношения одного-единого религиозного несравненного бытия (123), а не индивидуум логики, биологии, этики, социальная личность, индивидуум искусства (121—122). Но сколь бы ни были побудительны идеи Г. Когена, в конце концов он оказывается представителем той теоретической философии, которая не может найти путей к нравственной реальности. И, — скорее всего, М. М. Бахтин имел в виду Г. Когена, определившего в «Этике чистой воли» поступок как основную проблему этики, когда писал, что «принцип формальной этики вовсе не есть принцип поступка, и принцип возможного обобщения уже свершенных поступков в их теоретической транскрипции» (ФП, 102).

Так в размышлениях над проблемами неокантианской философии создается М. М. Бахтиным христианская антропология, описывающая условия бытия человека в мире, «где совершилось событие жизни и смерти Христа в их факте и их смысле» (ФП, 94); принципы этого мира, недоступные для теоретической этики, отображены «смыслом всей христианской нравственности» (ФП, 138).

Это происхождение философии М. М. Бахтина обусловило и его особое место в истории русской мысли. Отличие М. М. Бахтина от его современников — русских религиозных философов, помимо хорошо известной настороженности последних к Канту и неокантианству, наиболее явственно представлено в оценках конкретных явлений культуры. Если П. А. Флоренский, исходя из соответствия явления признанной безусловной ценности, определяет любимую им поэзию Блока как бесовидение, а А. Ф. Лосев смех Рабле — как сатанизм, то М. М. Бахтину в его оценках свойственно доверительное приятие (лекции о Блоке в записи Р. М. Миркиной, книга о Рабле), следующее из всего существа его философии.

Лекции и выступления М. М. Бахтина 1924—1925 гг., тесно связанные со всем кругом проблем его ранних трудов, имеют важнейшее значение для характеристики его творческой деятельности после приезда в Ленинград. Не менее важны эти записи лекций и выступлений М. М. Бахтина и для истории Невельской школы, для уяснения проблематики ее ленинградских собеседований, о которых до сих пор можно было судить лишь по косвенным источникам. Известно было, например, что участники кружка занимались истолкованием критики Канта.

Представленные записи хронологически распределяются крайне неравномерно. Большая их часть относится к 1924 г., две последние — к 1925 г. Публикуются все записи Л. В. Пумпянского, относящиеся к деятельности Невельской школы в Ленинграде, и все они связаны с М. М. Бахтиным. Нужно отметить, что в архиве Л. В. Пумпянского записей выступлений каких-либо других лиц, кроме упомянутых и публикуемых выступлений представителей Невельской школы, нет. Все это свидетельствует об особом внимании Л. В. Пумпянского к идеям М. М. Бахтина. И если большое число записей 1924 г. можно объяснить стремлением Л. В. Пумпянского зафиксировать для последующего обдумывания и обсуждения новые, еще никому не известные работы М. М. Бахтина, то появление двух последних записей, относящихся к периоду постоянного их общения, говорит о важности для Л. В. Пумпянского поставленных в них вопросов.

Среди записей особое значение имеют лекции М. М. Бахтина, прочитанные осенью 1924 г., так как в них заключена единственная известная у М. М. Бахтина оценка проблем европейской философии в их историческом развитии, произведенная к тому же после создания мыслителем важнейших своих трудов.

Достоверность передачи мыслей М. М. Бахтина в этих записях следует уже из того, что в них употреблена терминология, находящая соответствие в ранних работах М. М. Бахтина, создававшихся в рамках деятельности Невельской школы и поэтому хорошо известных Л. В. Пумпянскому. Столь же достоверно переданы терминология и стиль размышлений М. И. Кагана в записи его выступления, сделанной Л. В. Пумпянским в 1923 г.

Невельская школа, оставившая в лице М. М. Бахтина столь глубокий след в отечественной культуре, не имела учеников и последователей. Поэтому труды ее представителей, за исключением М. М. Бахтина, не были изданы и осмыслены. Между тем, без привлечения этих трудов, как мы старались показать, философия М. М. Бахтина лишена смыслового и жизненного окружения, а ее изучение не получает верной историко-философской перспективы. И пока не будут изданы эти труды, а также пока не будут созданы работы об истории русского когенианства, об отношении Невельской школы к философии Когена, т. е. пока не будет исследован исторический контекст зарождения Невельской школы философии и идей самого знаменитого ее представителя М. М. Бахтина, до тех пор мы будем обходиться лишь скороспелыми суждениями о лежащих на поверхности фактах.

Материалы из архива Л. В. Пумпянского любезно предоставлены нам вдовой исследователя Е. И. Иссерлин. Приносим также благодарность С. И. Каган и Ю. М. Каган за возможность ознакомиться и использовать материалы из архива М. И. Кагана, а также исследователю и переводчику трудов М. М. Бахтина Вадиму Ляпунову (США), который прочитал вступительную заметку и высказал ряд благожелательных и критических замечаний.

[ВЫСТУПЛЕНИЯ ПРИ ОБСУЖДЕНИИ РЕФЕРАТА СОЧИНЕНИЙ Ф. МАЙЕРСА, ПРОЧИТАННОГО Л.В.ПУМПЯНСКИМ]1*

Прения

Мих. Изр. Тубянский2*. — Myers нарушает Ньютоново hypothуses non fingo3*, он привлекает гипотезы, не вытекающие из самого следствия. Это смесь научного с ненаучным, как и во многих метапсихических сочинениях. Мифы привлекаются в качестве гипотез для объяснения феноменов. — Между тем, если он набрасывает оккультную картину мира, почему же он не принимает оккультного перестроения сознания. Отсутствие философской культуры у Майерса и Л<ьва> В<асильевича>. — Чередование оккультных и философских стремлений было в прошлые цивилизации, нет оснований думать, что оно не будет продолжаться.

Н. И. Конрад4*. — Параллель между правдой Майерса и правдой Шпенглера, несмотря на полную неправоту всех, быть может, отдельных утверждений; вся современная цивилизация идет к утверждению метапсихического феномена. Книга Майерса может претендовать только на роль одного из путей этого движения. Терминология излишня, материал (например, сатирический) не имеет оккультного значения (серьезного), выводы произвольны. Громадная реальность известна ему только по случайно открывшимся фактам, совершенно случайным и не допускающим никаких гипотез; современные немецкие ученые, например, отказались теперь от каких бы то ни было гипотез, изучая феномены материализации. Итак, вся книга распадается, — но верно и значительно направление.

Мих. Мих. Бахтин. — В книге Майерса надо различить план эмпирический и план ценностный. — В первом плане все зависит от того, насколько использованы им все факты, насколько верно установлена связь, например, между гениальным и гипнотическим. — Но главное для Майерса — второй план. Здесь центр — учение о личности; и здесь все время пересекается ряд моментов: то юридические, то эстетические, то религиозные и пр., так что каждая проблема проводится через ряд этих моментов. Так, религиозная проблема бессмертия (ценности)5* подменена достоверностью продолженного бытия; биологический субъект объявляет себя религиозным, между тем как здесь только биология, проведенная в высший план.

ГЕРОЙ И АВТОР В ХУДОЖЕСТВЕННОМ ТВОРЧЕСТВЕ

Цикл лекций М. М. Бахтина6*

1. Методологическое введение. 27*. 3. Герой в пространстве (тело). 4. Во времени (душа). 5. Взаимоотн<ошение> героя и автора.

Тенденция Kunstwissenschaft8* создать частную науку об искусстве, незав<исимую> от общей философской эстетики. Между тем «научность» обладает двумя точными признаками (конститутивными): отнош<ение> к эмпирии и отнош<ение> к математике; такова естеств<енная> научность. Другой (из единств<енно> 2 существующих) типов научности есть научность гуманитарных наук9*, определяемая отношением к эмпирии и отношением к смыслу и цели. Опыт здесь другой, имеет значение его интенсивность10*. — То, что один опыт сложился вполне, а другой еще слагается и приводит к попыткам некритического перенесения методов позитивной научности на художественное творчество. Все равно, последовательно сделать это невозможно, это и делается непоследовательно. Прежде всего, ориентация на материал, которая как будто бы сближает работу эстетика с работой позитивных наук и соблазняет неспециалистов. Вчера ориентация на психологический материал, сегодня — на поэтический. Получаются плоды «скороспелой научности», фиктивные суждения, совершенно отдельные при всей своей многочисленности. Все же и «формальный метод» (на самом деле, материальный) не может обойтись без телоса11*; иначе формалисты, конечно, не могли бы выйти за пределы чистой лингвистики; но привносят его эклектично и ориентируются на материале, т. е. на продуктах закономерности. — Отсюда объясняется проблема места материала; общий вопрос о составе эстетического объекта и о месте в нем материала, так что мы неизбежно приходим к проблеме общей эстетики, которая одна компетентна.

Глава I

Понятие конкретной систематичности. Каждое явление культуры лежит на границе12*. Познание находит не индифферентный материал, а бытие, оцененное поступком, верой и пр.13* Каждое явление в каждом своем моменте размежевывается с пограничными областями культуры14*. — Но тут отличие эстетики от других областей: эстетический акт относится положительно15*, ибо относится к бытию, уже оцененному поступком, уже опознанному; он не отвлекается от этой опознанности и оцененности, а вводит их коэффициент. В этом положительном отношении эстетика сближается с религией16*. Это дает смысл и ходячим требованиям «искусство должно преображать жизнь» и пр. — действительно, отношение положительное. Вот эту-то опознанную и оцененную действительность М<ихаил> М<ихайлович> называет содержанием 17*. Содержание не есть то-то и то-то, а есть разрез, по которому все в искусстве может быть продолжено чисто познавательно и чисто эстетически. Содержание есть возможный (бесконечный) прозаический контекст, однако всегда парализуемый формой 18*; пассивность всего познающего, всего поступающего19*. И проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир.

ПРОБЛЕМА ОБОСНОВАННОГО ПОКОЯ20*

Доклад М. М. Бахтина

Понять форму мира, в котором обретает значимость молитва, обряд, надежда… — вот задача философии религии21*. В первый момент она, будучи проблемополагающей, должна и самый догмат поставить как проблему22*, т. е. не догматически; но неизбежен момент, когда она сама станет догматична. — Форма, в которой живет религиозное сознание, есть событие23*; это первый шаг установки религиозного сознания. Но двойственность понятия событие вытесняется из сравнения события, например, исторического с событием личным и интимным; в событии интимном главным является причастность моя. И вот религиозное событие явно принадлежит этой категории причастности24*. Я нахожусь в бытии, как в событии25*; я причастен в единственной точке свершения26*; религиозная непроницаемость вовсе не есть физическая; моя неизгладимость, неуничтожимость моего единственного места в бытии27*; по аналогии с непроницаемостью физической, догматическая метафизика превращает ее в субстанциональную, между тем как она есть только событийная причастность. И вот сознание ее и есть совесть; т. е. долженствование не нравственное, а единственное: никто, кроме меня, во всем мире не может совершить того, что должен совершить я28*. Между тем долженствование нравственное есть долженствование закономерное29*. Здесь же долженствование исходит только из неповторимости, и совесть мучит не за неподчинение закону, а исходя из единственной установки. Отсюда вытекает и невозможность обобщить религиозную норму; отсюда и непонятое Фейербахом требование христианином креста для себя и счастья для других. Да, между мною и другими — для христианина бездна; деление происходит нацело: я и другие30*; деление это необратимо; из этого абсолютного деления и исходит причастное сознание. — Отсюда ясно, как безнадежна попытка нравственного понять обряд, молитву и пр. — Вне этого основного факта религии (уединение себя) ни одно религиозное явление необъяснимо. Так, например, покаяние совершенно необъяснимо в принципах нравственности, т. е., собственно, юридических (которые суть логика этики)31*.