Монашество в средние века

Лев Платонович Карсавин. Монашество в средние века

Работа Л. П. Карсавина по истории средневекового монашества в Западной Европе воспроизводится по изданию: Л. П. Карсавин. Монашество в средние века. Спб., 1912, 110 с. Эта книга вышла в качестве 36-го выпуска популярной серии, созданной акционерным обществом «Брокгауз-Ефрон» и редактировавшейся Н. И. Кареевым и И. В. Лучицким, «История Европы по эпохам и странам в средние века и новое время». Среди авторов книг этой «коллекции» (как её называли сами издатели) были столь известные историки, как В. Е. Бузескул, Д. Н. Егоров, В. И. Герье, И. М. Гревс, А. К. Дживелегов, Н. И. Кареев, М. М. Ковалевский, М. С. Корелин, И. В. Лучицкий, П. Н. Милюков, Н. П. Павлов-Сильванский, Д. М. Петрушевский, В. К. Пискорский, А. Н. Савин, Е. В. Тарле, С. Ф. Фортунатов и др.

Текст книги Л. П. Карсавина воспроизводится полностью. Орфография и пунктуация приближены к современным нормам. Личные имена и топонимы за некоторыми несущественными исключениями даются в авторской транскрипции. Очевидные опечатки в первом издании исправляются без специальных оговорок.

Глава I. Начала монашества 1. Дуалистическая и аскетическая стороны христианства. Крайний и умеренный христианский аскетизм. Идеал апостольства и его угасание вместе с распространением христианства. Аскетические моменты в язычестве. Рост аскетического понимания христианства. 2. Первые аскеты в миру и аскетерии. Бегство в пустыню. Павел Фивский. Пустыни Нижнего Египта, Синайского полуострова, Аравии и Малой Азии. Формы пустынножительства и первые «гнёзда» анахоретов. Антоний Великий и его «лавры». Лавры Нижнего Египта. Пахомий и основанные им общежития. Монастыри Василия Великого. Взаимоотношение различных форм монашества.

Глава II. Западное монашество до Бенедикта 1. Аскетические настроения на Западе. Первые аскеты и «девы». Аскетерии. Отцы церкви — распространители идей аскетизма. 2. Влияния восточного анахоретства. Сознательное стремление насадить его на Западе. Деятельность Иеронима, Руфина, Сульпиция Севера. 3. Усиление западного аскетического течения. Его противники и пособники. Западные «пустыни» и характер западного монашества в связи с географическими, социальными и религиозными условиями. 4. Инклузы, гироваги и первые монастыри. Мартин Турский. Гонорат и Лери. Монашество и духовная культура. 5 Монашеские уставы и многообразие форм монашества. Кассиан, его сочинения и их значение.

Глава III. Бенедикт и его устав 1. Жизнь Бенедикта. Субъяко, Монте-Кассино и бенедиктинский устав. 2. Монашеский идеал и задачи бенедиктинского устава. Основные положения его. Организация бенедиктинского монастыря. 3. Причины успеха бенедиктинского устава и его распространение.

Глава IV. Английские миссионеры и распространение бенедиктинства 1. Галльские миссионеры в Британии и Ирландии. Монашеский характер миссии и британско-ирландских церквей. Ирландские миссионеры на континенте. 2. Колумбан. Его монастыри и устав. 3. Торжество бенедиктинского устава в Англии. Новое поколение английских миссионеров, распространяющих его. Распространение бенедиктинского устава и причины этого. Место аскетизма в религиозном мировоззрении и общественной жизни.

Глава V. «Обмирщение» монашества и его «реформы» 1. Мнимое и действительное обмирщение монашества. Причины последнего. 2. Владения и хозяйство Боббио. Примеры других значительных монастырей. 3. Монашество и общество. Эксцессы обмирщения (мнимое обмирщение). 4. Смысл реформаторских движений. Отношение к реформе духовенства, светской власти и самого монашества. Деятельность Каролингов. Бенедикт Аньянский. «Монастырский капитулярий».

Глава VI. Итальянские еремиты 1. Состояние общества при преемниках Карла Великого и усиление аскетического течения. 2. Итальянские анахореты. Симеон. Доминик из Фолиньо. Ромуальд. Еремитории в Италии. 3. Идеалы «пустынножительства» и строй еремитория. Еремиторий и мир.

Глава VII. Клюнийское движение 1. Монастыри Бенедикта Аньянского. Их строй, значение и распространение. Жиньи, Бом, Клюни. Бернон. Одон и его стремления. Привилегии, данные Клюни. Влияние Одона во Франции и Италии. Пределы влияния Клюни и причины его успехов. 2. Реформы в Нижней Лотарингии (Герард Брон); в Верхней Лотарингии: местные аскетические течения, Иоанн Лотарингский и Горция. Самопроизвольность возникновения движения во многих местах и различные его проявления. Аскетизм и идея реформы. Взаимоотношение различных центров движения. Клюни. 3. Связь Клюни с папством и империей. Монашество в оценке эпохи. Рост Клюни и создание клюнийской конгрегации. 4. Монашество, обновление папства и идея папского верховенства. Монашество и практические задачи папства. 5. Характер монашеских движений X—XI веков. Аскетизм и различные формы его проявления. Движения X—XI вв. в истории монашества. Идея единства монашества. Монашеский идеал. Монашество и мир. Необходимость обмирщения и новых попыток осуществить аскетический идеал. Новые ордена XI—XII веков.

Глава VIII. Цистерцианцы 1. Роберт и основание Сито. Жизнь в Сито и отношение к нему. Бернард и основание Клерво и других цистерцианских монастырей. «Хартия любви». Цистерцианская конгрегация. 2. Домен Клерво. Его рост и организация. Грангии. Монахи и конверзы. Происхождение, значение и положение конверзов. Обмирщение цистерцианства.

Глава IX. Каноникаты 1. Разнообразие типов монашества к началу XIII в. Идеал монашества; идеи его единства и иерархии орденов. Организующая деятельность церкви.2. Торжество аскетического идеала в церкви — каноникаты. Первые общежития клириков. Устав Хродеганга Метцского. Каноникаты с XI века и Латеранский собор 1059 г. «Устав Августина» и его распространение. «Конгрегации».3. Каноники Латеранского Спасителя, св. Руфа. Викторинцы. Сепулькринцы. Госпиталиты св. Духа. Каноникаты и монашество. Каноникаты со специальными задачами.4. Норберт Ксантенский. Премонтре. Организация и деятельность премонстранцев. Каноникаты, монастыри и церковь.

Глава Х. Рыцарские ордена Рыцарство. Рыцарские ордена. Иоанниты. Тамплиеры и оправдание идеала рыцарских орденов св. Бернардом. Судьба рыцарских орденов. Тевтонский орден. Уничтожение ордена тамплиеров.

Глава XI. Новое понимание христианства и францисканский орден 1. Христианизация масс. Роль клира и монашества. Проповедь. Влияние отдельных аскетов, монахов и святых. Политика церкви и миряне. Содержание церковной пропаганды XI—XII вв. Различное понимание христианства церковью и мирянами. Признаки распространения нового понимания христианства. Еретики.2. Франциск Ассизский. Раннее францисканское братство. Францисканская идея и организация братства. Минориты, церковь и клир.3. Обмирщение францисканства. Изменение организации и состава ордена. Партии в нём. Победа «ученых» братьев.

Глава XII. Успехи нового понимания христианства и доминиканский орден 1. Джьянбониты. Новые течения в еремитизме. Клариссы.2. Борьба с еретиками. Католические бедняки. Потребность в новых орудиях борьбы с ересью. Доминиканский орден. Организация и задачи доминиканцев.

Глава XIII. Церковь и нищенствующие ордена. Судьба апостольского идеала 1. Нищенствующие ордена. Их общие черты и индивидуальные особенности. Их взаимодействие. Демонстративное их значение для церкви. Борьба с ересью, проповедь и «забота о душах». Нищенствующие ордена и церковь.2. Приближение нищенствующих орденов к традиционному типу и обмирщение их. Болезненность этих процессов во францисканстве. Раскол в ордене Франциска. Конвентуалы и спиритуалы. Спиритуалы и апостольский идеал. Апостолики и другие подобные им признанные церковью организации. Францисканский орден и апостольский идеал в нём и в обществе. Угасание этого идеала.

Глава XIV. Религиозные организации мирян 1. Организация религиозной жизни мирян. Приход. Братства. Бегины и бегарды, «капуцины», гумилиаты, «верующие» катаров и вальденсов.2. «Верующие» францисканцев. Францисканские терциарии. Прочие терциарские организации.3. Религиозные организации мирян и монашество. Апостольский идеал и умеренно религиозный идеал.

Заключение.

Литература. Новая зарубежная литература по истории западного монашества.

Глава I. Начала монашества

1. Монашество — историческая форма осуществления аскетического идеала. В основе же этого идеала лежит дуалистическое мирочувствование и, в более развитом виде его, — миропонимание. Если существует тот или иной вид, та или иная степень дуализма, хотя бы в противопоставлении добра и зла, духа и тела, попытка доставить торжество тому, что признается ценным, необходимо приводит к аскезе. В этом смысле всякое самоупражнение, духовное самовоспитание, достигаемое путём воздержания от ряда своих желаний или путём устремления к добру (благодаря чему многие желания отпадают сами собой), уже будет аскезою. И нет принципиальной разницы между духовной борьбою со своими «грехами» (прямой в первом случае, косвенной во втором) и самобичеванием, какие бы дикие формы оно ни принимало. Разница в силе борьбы признаваемого положительным с тем, что признается отрицательным, в ожесточённости её и во внешних её проявлениях, т. е. в средствах борьбы. Чем интенсивнее дуалистическое мирочувствование, чем сильнее ощущается сила зла, тем ярче проявления аскезы. Наоборот, «прирождённая святость», благодать увлечения добром, при которой преодоление зла является не главною целью, а следствием, вторичным эффектом, делают излишними крайние формы аскезы, легкою борьбу со злом, но не устраняют аскезы, потому что для этого надо было бы стереть само различие между добром и злом.

В христианском учении даны основы дуализма и аскетизма. Их нельзя выкинуть из священных книг, не разрушив содержащегося в них учения. Юноша спрашивал у Христа, что делать, чтобы быть совершенным, и получил ответ: «Если хочешь быть совершенным, иди, продай всё, чем обладаешь, и раздай полученное бедным… И приди, и следуй за мной!» «Всякий, — прибавил Христос, — кто оставит ради имени Моего дом, братьев, сестёр, отца, мать, жену или детей, или поля свои, получит за это сторицею и будет обладать жизнью вечной». Трудно богатому войти в Царствие Божие, и высок поставленный Христом, осуществляемый Им и Его верными учениками идеал. «Лучше не жениться», — толковали слова Иисуса апостолы. «Не все вмещают этот завет, — отвечал Он им, — но те, кому дано вместить его, есть скопцы, так и рожденные скопцами чревом матери своей. И есть скопцы, оскоплённые людьми. И есть скопцы, оскопившие себя сами ради царства небесного. Кто может вместить, да вместит». Осуществлялся ли идеал Христов «скопцами от рождения» легко и свободно, в силу самопроизвольного внутреннего стремления к добру, или же «оскопившими себя» — ценой страданий и борьбы, он предполагал различение добра и зла, был дуалистичен, требовал отвержения зла — был (пассивно или активно) аскетичен. Понимая высоту своего идеала, Спаситель не требовал от всех полного его соблюдения, снисходя и прощая. Но и неполное осуществление идеала было дуализмом, предполагая сознательное стремление к нему, аскетизмом, требуя отказа от зла. Всех же, кто чувствовал в себе силы, достаточные для того, чтобы поднять бремя неудобоносимое, Христос звал к совершенству, к высшему, что доступно было человеку — к «следованию за Ним», и следовательно, к отречению от мира — к высшей степени аскезы или к собственно аскетизму.

Но исчерпывалось ли содержание нового учения аскетизмом? Нет, потому что совершенный должен был «следовать за Христом», а это понятие шире аскезы, выходя за пределы победы над собой и духовного единения с Богом. Истинный ученик Христа становился «апостолом благовестия Царства Божьяго». Задача индивидуального спасения соединялась с задачами социально-религиозными. Но все апостолами быть не могли. Ни Христос, ни ученики Его к этому всех и не звали, насаждая более умеренный, более примиримый с миром идеал. Апостолы даже ревниво и подозрительно относились к самозванным ученикам Спасителя, и самому Павлу пришлось выдержать нелегкую борьбу с Двенадцатью. Под влиянием апостолов и их преемников в христианских общинах Сирии и Палестины, Малой Азии, Греции и Запада расцветал умеренный идеал христианской жизни, идеал умеренного подражания Христу, совмещавший основные моральные заветы Евангелия с жизнью в миру, с обладанием имуществом и с семьёю. Росла христианская литература, и всё труднее становилось понять мысль Христа так, как поняли её первые ученики Его. Идеал апостольства заволакивался новым идеалом, вступавшим в сочетание с идеалами, взросшими на почве язычества, и становившимся традиционным. Благодать учительства, евангелизации стала достоянием немногих сравнительно «харизматиков». Благовестие ограничивалось территориально, соединялось с относительною осёдлостью, и место апостолов заступал возникающий клир. Стремящийся к совершенству уже не пил спасительную воду у её истока, искал и находил ответы на свои запросы в понимании христианства, выросшем в оседлых христианских общинах, незаметно для себя самого толковал учение Иисуса сообразно со своими настроениями и воззрениями.

Греко-римский мир апостольского и послеапостольского времени мечтал о спасении души, расколов единство космоса, приняв одну его половину и отвергая другую. Новоплатоновцы1) стремились к невидимому Благу, преодолевая зло чувственного мира; хотели от плоти подняться к Божеству, вырабатывая формы аскезы и утверждая дуалистическое миропонимание. Аналогичные дуалистически-аскетические моменты находим мы и у новопифагорейцев и стоиков. Иудаизм, поддаваясь эллинистическим влияниям и продолжая свое развитие, подошёл к тому же. Назареи2) избегали всего «нечистого», отдавали себя Богу, творя «великий обет»; вино не касалось их уст и железо — их длинных волос. Терапевты удалялись от мира в свои «монастыри», предаваясь там чтению своих священных книг и созерцанию. Ессеи приносили «страшную клятву» — чтили Бога, исполняли Его заповеди, жили вместе, отказываясь от личного имущества и постясь. Везде всплывает дуалистически-аскетический идеал — порыв к Богу и жажда спасения. И не только идеал, а и формы его осуществления уже подготовлены долгим развитием. Монашеские общежития встречаем мы у терапевтов, ессеев и служителей Сераписа.3) Одинокие аскеты выходят из среды новоплатоновцев.

Стремящиеся к совершенству прежде всего останавливались на привычном для них идеале аскезы, думая не о других, а о своей душе. Они искали в христианстве того, что уже жило в них самих. Огненными буквами были написаны для них призывы Христа к самоотречению, и сияние этих букв затемняло или представляло в ином свете социально-религиозное содержание христианства, переставшего быть учением немногих и понимаемого иначе, чем прежде. И где могли найти они идею апостольства, которую клир старался сделать исключительно своим достоянием и которую толковал иначе, чем прежде толковали её сами апостолы? Сочетание апостольской миссии с аскезою стало как-то трудно осуществимым. Крайнее развитие одной исключало другую. Пресвитеру, или дьякону, или епископу, посвящавшим свои силы заботам о жизни общины, материальным и культовым задачам, трудно было развить энергию аскезы. С другой стороны, аскет, озабоченный своею судьбой, не склонен был думать о ближних. Христос призывал к самоотречению. Он говорил, что не было «среди рожденных женщинами» человека выше Иоанна Крестителя, а Иоанн был суровый аскет, истязавший свою плоть одеждою из верблюжьей шерсти, питавшийся акридами и диким медом. Иоанн «не пил и не ел». Христос звал идти за Собою, а Сам Он удалялся в пустыню, постился сорок дней, избрал себе плотские страдания. И в Ветхом Завете Моисей, Илья и Елисей удалялись в пещеры, и собирались около них «сыновья пророков». Правда, апостол Павел не звал в пустыню, но и он, как все, склонялся к той же форме аскетизма, предписывая так пользоваться благами мира, чтобы это не походило на пользование ими. Так в христианском учении находили не только аскетический идеал, действительно присущий ему, но и ту форму этого идеала, которая соответствовала вкусам и стремлениям эпохи. Так в идеале совершенства выпадал элемент апостольской миссии, что было облегчено развитием христианства. Умеренному идеалу противопоставлялся уже не идеал аскета-апостола, а идеал аскета-одиночки, спасающего только себя и видевшего в этой задаче суть учения Христа и настоящее подражание Ему.

2. Рано появились аскеты. В конце I века в римской общине некоторые христиане добровольно воздерживались от брака или от супружеских сношений. Игнатий Антиохийский4) увещал всех, кто может, хранить в честь тела Господня девство. По свидетельству современных писателей, много женщин и мужчин сохраняло целомудрие от детства до глубокой старости. Ориген5) считает отличительными чертами истинного христианина безбрачие, отказ от собственности, воздержание от мяса и вина, посты, и сам живет самоотверженным аскетом. Отцы церкви старательно противопоставляют христианских аскетов языческим, но они не в силах затушевать тождественность стремлений тех и других. Аскеты уже пользуются особенным уважением в церкви. В храмах они занимают место рядом с пресвитерами, вдвигаясь между клиром и мирянами. Вместе с пророками, апостолами и мучениками аскеты причисляются к столпам церкви, напоминают светлую толпу девственников, изображенную автором Апокалипсиса. Приходится уже сталкиваться и с их подымающимся самосознанием, указывать им на опасность и неуместность гордыни.

Трудно провести линию, отделяющую аскетов от религиозных мирян, но кое-где аскеты обособляются в особые группы: в общежития (аскетерии) или в бродячие товарищества. Такие уже дальше от мира, но всё ещё в нём. Другие были решительнее, покидая свою семью и родину и удаляясь в пустыню. «Кто блажен?» — спрашивал Ориген и отвечал: «Тот, кто уходит от мира, чтобы всего себя предать Господу». Воодушевлённые увещаниями отцов церкви девственницы замыкались от мира, образуя общежития; мужчины бежали в пустыню, следуя за Христом и Иоанном Крестителем. Епископ Иерусалима Нарцис провел много лет в дикой пустыне, вызвав сочувственное удивление своих современников. Росту пустынножительства способствовали и преследования христиан. При Деции (250—251 гг.), Валериане (257—258 гг.) и позже при Лицинии (315 или 319 г.) много египетских христиан бежало в пустыню и горы. Много из них гибло от голода и жажды, от болезней или диких зверей. Проходила гроза, и беглецы возвращались, но не все. Иные так и оставались в полюбившемся им уединении небольшими ли группами, одинокими ли анахоретами.6)

Египетские пустыни — колыбель монашества. Павел Фивский7) бежал от преследования Деция в горы Фиваиды, оставив свое соседствующее с пустынею поместье. Он избрал себе жилищем пещеру, открытую сверху и загороженную от посторонних глаз скалою. Пищею Павла были финики соседней пальмы, воду брал он в бьющем из скалы источнике. Он навсегда остался в своей пустыне, превратив временное и случайное покаяние в постоянное и любимое. Его не прельстило даже торжество христианства при Константине. «Основатель и царь монашеской жизни» умер в своей пещере глубоким старцем в 347 г. Львы, — рассказывает легенда, — вырыли могилу святому отшельнику. Павел случайно приобрел известность. Большинство анахоретов жило и умерло в безвестности. Они селились около источника, около финиковой пальмы в пещерах или заброшенных могилах, или под открытым небом в жалких шалашах. Они приносили сплетённые ими в часы досуга корзины или циновки в соседние селения и выменивали их на хлеб и соль. И пустыня превращалась в сад Господен, расцветала, как лилия. Анахореты как бы говорили Христу: «Смотри, мы все оставили и последовали за Тобой!». «Ступайте в Фиваиду!» — восклицал позже Иоанн Златоуст8) — «Вы найдете там пустыню прекраснее рая, тысячи хоров ангелов в человеческом образе, целые племена мучеников, целые толпы дев. Там увидите вы скованным адского тирана и победоносным и славным Христа».

Анахореты рассеялись по пустыням Египта, не только по Фиваиде, а и по Нижнему Египту: по горам, окаймляющим долину Нила, в пустынях скитской (теперь Вади-эн-Натрун,9) — на западе от дельты Нила) и нитрийской (по соседству с первой). В III—IV вв. становятся заметными анахореты на Синайском полуострове, куда они проникли из Египта, в Сирии, восточной Киликии, около Антиохии — в получающей имя сирийской Фиваиды халкидской пустыне, в Палестине около Иордана и в других местах Востока. Единообразия жизни не было. Одни, как Павел Фивский, порывали всякое сношение с миром. Другие, как знаменитая Таис, замуровывались на всю жизнь, получая пищу и питье через маленькое проделанное для этого отверстие (инклузы), третьи сковывали себя цепями так, что могли ходить только в согнутом положении. В V в. в северной Сирии развивается своеобразная форма отшельничества — жизнь на высокой колонне (столпничество). Но всех объединяло покаянное настроение и борьба с плотью во имя спасения души и единения с Богом. Это же связывало анахоретов пустынь с более близкими к миру аскетами. Последние жили около городов или в самих городах, по двое, по трое вместе, не вполне отказываясь даже от имущества (сарабаиты), или бродили с места на место (гироваги), даже основывали новые христианские общины, как бы продолжая деятельность апостолов. Некоторые ограничивали свое блуждание одною пустынею (боски), питаясь травами и кореньями, как звери. Но главным слоем, с которым связана дальнейшая история монашества, все же оставались относительно осёдлые анахореты пустынь. Остальные виды монашества исчезли в дальнейшем его развитии.

С самого начала наряду с совершенно одинокими анахоретами были и гнезда их; и, чем больше распространялось бегство от мира в пустыню, тем больше становилось таких гнезд. Незаметен и неуловим поэтому переход от чистого анахоретства к общежительным формам монашества, и только предание связывает первые объединения анахоретов с именем Антония Египетского.10) Рано лишившись родителей, он увлечен был волною аскетизма. Услышанные им в церкви слова Христа, обращённые к юноше, были для него призывом к жизни анахорета: дитя своего века, он чужд был понимания их в смысле призыва к апостольской деятельности. Антоний сначала начал жизнь пустынника под руководством старого анахорета, потом перебрался в горную пустыню на правом берегу Нила, поселившись в развалинах оставленной крепости. Друзья приносили ему пищу. Медленно росла слава Антония, привлекая к нему жаждавших совета духовного мирян и подражателей, селившихся около. В начале IV века «вся окрестная пустыня уже была заселена монахами», понастроившими себе хижины или избравшими жилищами своими пещеры. Антоний был их «отцом». В 311 году он покинул свое уединение, чтобы ободрить преследуемых Максимином александрийских монахов. Он вернулся назад, но не надолго. В поисках уединения Антоний поселился на пустынной горе около Красного моря. Но «отец» не оставил своих детей, время от времени посещая их, ободряя и наставляя, радуясь преуспеянию маленького посёлка.

Добровольно сплотились около Антония ученики, охотно подчинившись руководству его или указанных им старых испытанных братьев. Мы ещё далеки от монастырского общежития, но объединение анахоретов уже совершилось. Ученики и преемники Антония планомерно продолжали работу великого пустынника, создавая колонии еремитов11) — «лавры». Но следует заметить, что поздние предания связали с именем или влиянием Антония и многие самостоятельно возникшие лавры. Нам известны некоторые из «еремиториев» в Нижнем Египте. У каждого пустынника была своя «келья». Днём каждый работал для того, чтобы добыть себе пропитание и одежду. С девяти часов он начинал в своей келье пение псалмов. В субботу и воскресенье все собирались в маленькой церкви. Один из анахоретов-пресвитеров совершал евхаристию и проповедывал. Испытанные пустынники могли оставлять свою колонию и удаляться в кельи, находящиеся на таком расстоянии друг от друга, что спасающиеся в них не могли видеть и слышать друг друга. Но по субботам и воскресеньям и они собирались в общую церковку. В подобных колониях, даже в скитской пустыне, где сильнее выдвигалось уединение, уже ясно проступает общежительный момент. И в то же время они не чужды некоторой связи с миром. Пустынники сбывают свои работы в соседние селения. Заходят к ним и миряне; для посетителей даже выстроено особое помещение — гостиница. Число анахоретов, живущих в таких лаврах в нитрийской пустыне, доходило в IV веке до 5000 чел.; число «учеников Антония» определяли в 6000.

Пахомий,12) прежний солдат, ещё до принятия им христианства был аскетом. Он жил пустынником на берегу Нила, около оставленного храма Сераписа, обрабатывая огород, плодами которого питался, отдавая излишек бедным. Приняв христианство, Пахомий скоро пришел к мысли о создании монашеского общежития, в котором живущие вместе монахи были бы объединены не только фактом сожительства, но и общностью служения Богу. С помощью собравшихся около него учеников Пахомий построил несколько домов для жития монахов с церковью в их центре. Возник первый монастырь Табеннизи (до 328 г.). Вместе с увеличением притока учеников появилось и девять других, среди которых первое место занял Бафуа (теперь Фау). Немного позже Пахомий основал и два женских монастыря. Монахи Пахомия отличались от прочих прежде всего однообразною одеждою. Они отказывались от всякой личной собственности. Жизнь их протекала в молитвах и труде: плетеных работах, садоводстве и огородничестве, позднее — ещё в земледелии и ремесленных работах. Развитие хозяйственной деятельности общежитий привело даже к некоторой дифференциации труда внутри их, и одно из житий Пахомия называет целый ряд монахов, посвятивших себя определённому роду деятельности: 7 кузнецов, 15 сапожников, 50 земледельцев и т. д. Но труд не являлся самоцелью, он рассматривался как служение Богу и должен был сопровождаться молитвами и молчанием. Принятые в число братьев только после некоторого искуса и наставлений, даваемых опытными, «истинными» монахами, становились полноправными членами общежития. Монахи каждой «лавры» делились на декурии. Для каждых двадцати монахов отводилось особенное здание, в котором они и жили под надзором и руководством «домоправителя» (oikiakos), причём деление это совпадало с делением монахов по роду занятий. В общем доме у каждого была своя келья, двери которой для облегчения надзора всегда должны были быть открытыми. Три-четыре дома составляли трибу, каждая из которых по очереди в течение недели несла на себе работы, касающиеся всего монастыря, заведуя кухней, церковью и пр. Утром и вечером все, собирались на общую молитву; по субботам и воскресеньям — на литургию. Три раза в неделю «старшие» наставляли братьев в вере и монашеской жизни, разъясняли их недоумения. «Старшие» же руководили и чтением братьев, указывая им, какие книги следует брать из монастырской библиотеки, отвечая на возникавшие по поводу этого чтения вопросы. Таким образом, религиозная жизнь брата определялась известною одинаковою для всех формою более, чем в лаврах нитрийской или скитской пустынь, или в монастырях Антония. Этим был положен предел личной религиозной инициативе, и желающий спастись, вступая в монастырь Пахомия, признавал известный идеал жизни и, подчиняя ему свою волю, мог проявлять своё религиозное воодушевление только в рамках, данных запечатлённою в уставе традицией. Может быть, благодаря этому до известной степени и ограничивался религиозный порыв, но зато традиционная форма жизни, устраняя возможные индивидуальные отклонения, тем более влияла на среднюю массу вступающих, воспитывала их и не позволяла отступать назад.

Отдельные общежития не теряли связи друг с другом. Дважды в год все монахи должны были собираться в главном монастыре, аббату или «отцу» которого были подчинены местные аббаты. И связь была тем сильнее, что она не была только религиозною. Все сработанное монахами доставлялось чрез посредство местных аббатов в Бафуа, где главный эконом распределял все доставленное между отдельными монастырями сообразно их нуждам, излишек же отправлял на продажу в соседние города, даже в Александрию. И понятно, что, несмотря на всё стремление Пахомия огородить монастырь от мира, связь между тем и другим с течением времени только крепла и развивалась.

Так под неограниченною властью главного аббата жила крепкая и единая организация, обеспечивавшая личное спасение определёнными формами труда и молитвы, протекавших под строгим и бдительным надзором, и в то же время обеспечивавшая своё существование продуманною организацией монашеского труда и связью своею с экономическою жизнью страны. Труд — неверный источник существования одиноких анахоретов и лавр — стал основою жизни организации Пахомия. Спасение души на собственный страх заменилось спасением её в определённых формах монастырской жизни, созданных сознательно и обдуманно. Жизни одинокого пустынника была противопоставлена жизнь монаха. И в то же время монахи, когда-то покинувшие мир, вновь подошли к нему, звали мирян в свою гостиницу (ксенодохий), приходили к мирянам, продавая свои товары. Монастырь Пахомия становится важным религиозно-социальным фактором: бежавшие от мира вновь начинают служить ему, может быть, и сами не замечая этого.

Ещё ближе монашество к миру в монастырях, связанных с именем Василия Великого13) (ум. 379 г.). Василий был в Египте и Сирии и, вдохновлённый примером тамошних монахов, роздал, вернувшись на родину (в Каппадокию), всё своё имущество бедным и удалился в понтийскую пустыню (недалеко от Неокесарии). Около него собрались анахореты, и «обновился лик всего Понта». Василий покинул пустыню для епископата в Кесарии, но он не оставил любимого своего идеала, выраженного им в двух уставах монашеской жизни. По этим уставам, василианские монахи ведут жизнь отречения, бедности и целомудрия в строгом послушании своему настоятелю и в смирении. Молитва и труд наполняют их день, братская любовь их объединяет. Сообща молятся они, сообща едят и спят: особые кельи почти оставлены. Вступающий в монастырь проводит некоторое время послушником, благодаря чему постепенно входит в монастырскую жизнь, и только после этого становится «малосхимником», т. е. обыкновенным монахом. Ещё сильнее, чем у Пахомия, выдвинуто значение труда (земледелия и ремесла). Монахи Василия стремятся не только к созерцательной жизни, хотя принятием великой схимы и связанной с этим уединённою замкнутою жизнью открывается путь и к ней, но и к деятельности «апостольской». Они принимают на себя заботы о бедных и больных, чему способствует близость василианских монастырей к стенам города. «Мы принимаем сирот, чтобы, по примеру Иова, сделаться отцами их; тех же, у которых есть родители, мы принимаем только, когда их приведут сами родители… Должно воспитывать детей во всяческом благочестии, как детей братства». Благодаря этой воспитательной деятельности монастыря, ему открывается широкий путь воздействия на мир и распространения аскетического идеала. Но миссия василианского монастыря ещё шире. Желающие преуспеть в вере миряне могут временно пребывать в монастыре. Точно так же и монахи могут покидать его на время, посещать родных, неся в мир свет Христов. Так у Василия воздействие на мир становится необходимым элементом монашеской жизни, и аскеза вновь робко сочетается с миссиею, напоминающей апостольскую. [42]

Рассмотренные формы аскезы появились не все сразу. Древнее всего — воздержанная жизнь в миру, разнообразная по степеням своей строгости, и анахоретство. Несколько позже появляются, с одной стороны, аскетерии в миру, с другой — лавры и монастыри. Но ни те, ни другие не вытесняют прежних форм, и развитие анахоретства продолжается наряду с расцветом общежительных форм монашества, частью вырастая на почве самих лавр или монастырей. Было бы неправильно устанавливать историческую преемственность форм монашества и аскезы, считая лавру развитым анахоретством, а монастырь развитою лаврою. Все формы аскезы вытекают из однородного понимания идеала христианского совершенства, а то, что иногда лавра — совокупность анахоретов — образуется в результате случайного соседства пустынников или сплочения их около известного своею святостью аскета, является моментом внешним и случайным. Не из стремления лучше осуществить идеал анахорета вытекала мысль о создании лавры и тем более монастыря, отличавшегося от первой преобладанием общежительного начала, а из иного представления об этом идеале, из сознания трудности его осуществления для одинокого пустынника, из желания обеспечить спасение души могучею помощью традиционных форм и соединить достижение личной святости с осуществлением заветов Христа, предписывавшего не только аскезу, но и взаимную любовь (понимаемую чаще всего как любовь между монахами) и помощь всем, нуждающимся в помощи. Идея монашеского общежития только пользуется естественно возникающими группами анахоретов. В волнующейся массе аскетов мало-помалу всплывают более прочные и долговечные организации, обязанные своим существованием сознательной работе таких пустынников, как Пахомий или Василий Великий. Позднее им будет принадлежать первенствующее положение, но к нему приводит медленное и неуловимое в частностях своих развитие.

Глава II. Западное монашество до Бенедикта

1. Не прерывавшие общения с церквами Востока церкви Запада воспитывают то же понимание христианского идеала и столь же легко поддаются аскетическим тенденциям эпохи. Уже в половине III века приобретают всё большее значение аскетические требования. Ревностные христиане и христианки, отрёкшись от имущества и брачных уз, по двое, по трое живут в городах, образуя знакомые нам аскетерии, — «solum aut primum genus monachorum»14) Италии, по выражению бл. Иеронима.15) Повышение религиозности понимается как аскеза. Галльский магнат Павлин Ноланский16) отказывается от своих богатств, братски живет со своею женою и переселяется в Италию к могиле св. Феликса. Сделавшись епископом, он не перестает покровительствовать монашеству и аскетизму. Всё прочнее укореняется обычай при вступлении в ряды клира порывать плотские сношения со своею женой, и собор в Эльвире (306 г.) угрожает нарушителям этого обычая лишением сана. Даже среди простых мирян распространяется «духовный брак». Девы дают обет безбрачия, посвящая себя Христу. Знатная римлянка Азелла, с 12 лет «заключив себя в теснины одной комнаты, услаждается широким пространством рая». Она постится, носит грубую тунику, терзающую юное тело. «Никогда не появлялась она в публичных местах, не говорила с мужчинами. Почти невольно поспешала она к преддверию мученичества». Другие в храме торжественно приносят свой обет и получают особое покрывало, приличествующее невестам Христовым (Virgines velatae17)). «Много вдов и дев живут вместе, зарабатывая себе пищу тканьем. Во главе их стоят наиболее почтенные и опытные в нравственном воспитании и образовании духовном». Мало-помалу устанавливается правило ненарушимости обета девства, особенно для торжественно произнесших его Virgines velatae.

Знатная римская матрона Марцелла, потеряв мужа через семь месяцев после свадьбы, решила вести религиозную жизнь. Богатый, но уже старый магнат тщетно добивался её руки. «Иногда и молодые умирают рано», — прислал он сказать ей, намекая на смерть её мужа. «Молодые иногда умирают рано, — отвечала она, — но старик не проживет долго». Избрав себе уделом «вдовство Христово», Марцелла отказалась от роскошных одежд, «отвергла золото вплоть до ничтожного кольца». Боясь искушений, она не вступала в беседы наедине даже с клириками и монахами, окружив себя почтенными матронами и целомудренными девами, не посещая дома замужних, «чтобы не видеть того, что презрела». Постясь, молясь, читая Священное Писание, живо интересовалась Марцелла делами церкви, употребляя в её пользу всё своё влияние. Ей известно было восточное анахоретство, но тогда в Риме монашество считалось ещё подозрительным новшеством, и, несмотря на близкое знакомство с Иеронимом, несмотря на красноречие этого бурного аскета, Марцелла осталась в миру. [44]

На Западе аскетические тенденции прежде всего проявились в большей строгости жизни ревностных христиан, в распространении идеала девства и аскетических требованиях, предъявляемых к клиру. Распространеннейшею формой жизни аскетически настроенных мирян являются общежития аскетов или аскеток около города или в самом городе (аскетерии) — «diversoria sanctorum»,18) как называет их бл. Августин.19) От этих аскетериев через отдельные группы и семьи, ведущие более строгий образ жизни, как группа Марцеллы или семья Павлы, впоследствии вместе с Иеронимом переселившейся в Вифлеем, незаметен переход к обыкновенным мирянам. С другой стороны, были и люди, уходившие от мира, бежавшие на Восток, как Иероним, Руфин и обе Мелании, основывавшие там монастыри. Но насколько здесь Запад самостоятелен, сказать трудно. Во всяком случае влияния родины монашества — Востока сказались очень рано и сплелись до неразличимости с западною аскетическою струей.