Философия Бергсона

Философия Бергсона

А. Бергсон: pro et contra, антология

СПб.: РХГА, 2015.

I

Много и давно говорят о несравненной пленительности формы, в которую Бергсон облек свою философскую мысль, и стало общим местом, что трудно противостоять очарование его изложения и языка. Но этот «чародей стиля», этот «соблазнитель» — так называют его — менее всего думает о том, чтобы очаровывать, услаждать, увлекать, и за действительно необычным великолепием языка, за всеми чарами его речи и писательской манеры выступают иные черты, черты страшно напряженной работы духа, сосредоточенного творческого борения, и следовать за Бергсоном по крутой тропе его мыслей оказывается на самом деле весьма трудным. И эта трудность особенная. Не в том она, чтобы следить мыслью за узором каких либо сложных логических построений или ориентироваться в архитектонике какой-нибудь всеобъемлющей системы или чрез гущу частностей пробиваться к общему и среди извилин находить главные пути. Как ни трудно бывает все это, но если мысль философа предлежит нам, как нечто данное, готовое, то остается уверенность, что достаточно усилия чисто интеллектуального, чтобы постепенно овладеть ею. Но Бергсон не дает ничего готового, ничего законченного; он вообще не имеет в виду просто предложить некоторую совокупность добытых результатов, с которыми оставалось бы ознакомиться и принять их или отвергнуть. Он зовет вас к совершенно особому усилию, к тягостному напряжению всего вашего духовного существа, и все ресурсы его языка, все богатство изобразительных средств, к которым он прибегает, не могут заменить вам этого усилия и этого напряжения. Бергсон только подводит вас к грани, с которой становится возможным такое усилие, но вы сами должны пойти на него.

Послушайте только, каким языком говорит Бергсон о пути, которым приходится идти философу. «Если метафизика возможна, то только как трудное, даже мучительное усилие…» Или: «Это крайне трудно. Дух должен насиловать себя…» И опять: «Философия может существовать только как усилие переступить пределы человеческого». Один из учеников его прямо говорит, что Бергсон «требует от нас прежде всего своего рода внутренней катастрофы», требует психологической перемены фронта. И замечательно, каждый раз как Бергсон говорит о философском познании, он обращается к одному образу: обыденное мышление, предоставленное своим натуральным склонностям, скользит вниз по некоему склону; философствовать же — значит «обратить вспять обычное направление мышления», взобраться обратно по естественному склону мыслительной работы.

Из каких же низин нужно нам подняться и какой путь ведет на вершины?

«Когда мы следуем движению нашей природы, — говорит Бергсон, — то мы мыслим для того, чтобы действовать». Мы замечаем в вещах те стороны в них, которые могут быть, использованы, мы выделяем в них то, что может представить практический интерес, и пренебрегаем всем прочим. На самом деле мы едва смотрим на вещи; нам достаточно знать, к какой категории принадлежит та или иная вещь, какую этикетку можно на ней наклеить. Понятия, которые мы образуем о вещах, суть только схемы, и мы стараемся поймать в них как в сетку кусочек бегущей мимо реальности не для того, чтобы ближе познать эту реальность, но для того, чтобы легче было манипулировать ею. «Я гляжу и думаю, что я вижу; я слушаю и думаю, что слышу; я изучаю себя и готов думать, что читаю в глубине своего сердца. Но то, что я вижу, и то, что я слышу из внешнего мира, — это только то, что извлекли из него мои чувства, чтобы осветить мне мое поведение; и о самом себе я знаю только то, что поднимается на поверхность, что принимает участие в действии».

И таково не только наше обыденное познание, но и научное мышление. «В чем состоит существенная задача науки? В том, чтобы увеличить наше влияние на вещи. Наука может быть умозрительной по своей форме, бескорыстной в своих непосредственных целях; другими словами, мы можем оказывать ей кредит так долго, сколько она захочет. Но как бы далеко ни был отодвигаем срок платежа, нужно чтобы в конце концов нам было уплачено за наш труд». Поэтому общая категория нашего обыденного мышления являются и категориями науки, и наука проходит по путям, которые проложены в чаще действительности нашими восприятиями и нашим обыденным опытом. Словом, научное познание — это в общем та же манера рассматривать вещи, что и обыденное познание, как ни много превосходят научные схемы своей точностью и значением понятия житейского обихода.

Но эти приемы мышления, эти сноровки познания, эти привычки нашего восприятия и интеллекта, вполне законные, пока мы двигаемся в сфере практики, даже необходимые для нее, мы применяем и к философскому познанию действительности. С помощью искусственных схем, облегчавших нам обхождение с вещами, мы хотим теперь проникнуть в сокровенную природу вещей. Мы разрабатываем эти схемы, мы выводим следствия по всем правилам самой безупречной логики, строим философские системы и хотим уловить действительность в расставляемую ей сеть понятий, но на самом деле, чем дальше мы подвигаемся, тем больше мы запутываемся в непримиримых противоречиях, тем больше наталкиваемся на антиномии, которых не можем разрешить, тем больше раздираемся между противоположностями, а подлинная действительность ускользает от нас, «точно дым, который дети хотят зажать в кулаке». Тогда перед лицом очевидной хрупкости всех наших построений мы совсем отказываемся строить; мы провозглашаем, что сущность вещей не познаваема, что нам положены пределы, которых нам не дано переступить, что нам остается довольствоваться относительным.

Между тем не положили ли мы сами себе эти пределы тем, что к бескорыстному познанию действительности применяли приемы, рассчитанные на практическую выгоду, и думали, что теоретически углубляем наше познание в то время, когда по инерции мышления только продолжали двигаться в направлении, в котором толкнула нас практика?

Однако как повернуть обратно? Ведь дело идет не о том только, чтобы отказаться от каких либо определенных понятий и теорий. Ведь весь наш интеллект в своих самых естественных склонностях, в своих основных привычках следует требованиям практики, и этот первородный грех его сказывается ведь не только в том, как мы разрешаем проблемы, но и в том, как мы ставим их. И потом, на стороне интеллекта подкупающая ясность, здравый смысл, самый язык наш. Как уйти от этих соблазнов? Не нужно ли здесь усилие не только логическое? И не придется ли нам расстаться на этом пути со многим, что нам дорого? «Зачарованные действием, постоянно завлекаемые им (для нашего блага) в ту сферу, какую оно себе избрало, мы живем в зоне, промежуточной между вещами и нами, оставаясь внешними вещам, оставаясь внешними и по отношению к самим себе». И вот, чтобы снять с нашего познания ограничения, налагаемые практическими требованиями жизни, чтобы вырваться на простор подлинного созерцания действительности, не нужно ли освободить самый дух наш во всей его целостности от этого пленения у практики жизни, от этой зачарованности действием, от этого порабощения пользе? Не нужно ли отрешиться от погруженности в жизненную сутолоку? Это не значит, что нужно отвратить свой взор от окружающей действительности, перенестись в мир иной, чем тот, в каком мы живем, ждать откровений от способностей познания иных, чем наши чувства и сознание. Для той отрешенности от жизни, которой Бергсон требует от философа, он указывает другую аналогию. «Испокон веков, говорит, он, встречаются люди, задача которых состоит в том, чтобы видеть и заставить нас увидеть то, что мы сами не восприняли бы. Это — художники <…>. Природа как бы забыла прикрепить их способность восприятия к их способности действия. Когда они смотрят на вещь, они ее видят для нее самой, а не для себя. Они не воспринимают уже просто для того, чтобы действовать; они воспринимают, чтобы воспринимать — ни для чего, для удовольствия. Некоторой стороной своего существа, сознанием ли или каким-либо из своих чувств, они рождаются оторванными от жизни; и смотря по тому, присуща ли эта оторванность тому или иному из их чувств или их сознанию, они будут живописцами или скульпторами, музыкантами или поэтами». Именно потому, что художник меньше думает о том, чтобы утилизировать свое восприятие, он видит больше чем мы, и позади внешних форм вещей улавливает их внутреннюю жизнь. Не могла ли бы философия в другом направлении и на иной манер сделать достоянием всех то, что природа время от времени делает для некоторых привилегированных? Нужно, говорит Бергсон, искать опыта в его истоках, выше того решающего поворота, где, преломляясь в направлении пользы, он становится опытом человеческим, а для этого — отойти немного от всего чисто внешнего, сбросить с себя гипноз практики, вернуться к себе, сосредоточиться из той раздробленности, которую поселяет в нас повседневность, обрести самого себя, стать самим собою, стать свободным.

Вот почему самый ранний и основной по значению труд Бергсона, в котором он трактует о нашем я, каким оно является нашему сознанию в своем непосредственном, ничем не искаженном виде, — труд, который во французском оригинале вышел под заглавием «Опыт о непосредственных данных сознания», а на английский и русский языки переведен под рекомендованным самим Бергсоном заглавием «Время и свобода воли», — есть в то же время труд, в котором Бергсон трактует о свободе воли и о времени, как о живой стихии всякого подлинного бытия. Эти три проблемы связаны у Бергсона в один узел. Посмотрим, как он его развязывает.

II

Рассказывают, что юношей Бергсон усердно штудировал в лицее Кондорсе1 математические науки и когда ему было только 16 лет, он уже удостоился особого отличия: один его трактат был напечатан в «Annales de Mathématiques». Особенно увлекался Бергсон механикой и, судя по тому, что он в то же время очень интересовался идеями Спенсера2 и мечтал продолжать его дело, можно думать, что юного Бергсона обольщало механистическое истолкование мировой эволюции. И вдруг он круто повернул в сторону и по окончании лицея Кондорсе поступил в Высшую Нормальную школу на Section des Lettres3 и отдался изучению совсем иных наук. В чем была причина этого поворота? Судя по всему, что он дал потом, можно догадываться, что он наткнулся на некоторые, по-видимому, давно разрешенные антиномии в тех понятиях о времени и движении, которыми оперирует механика, и поисках источника этих антиномий увидел, что весь строй увлекавших его идей пригоден для того, чтобы изображать пройденные пути, готовые линии, застывшие результаты, но всегда нечто уже мертвое и никогда самое жизнь, движение, творчество. Тогда он не усомнился сопоставить понятия математики и механики, такие устойчивые, такие ясные, такие, по-видимому, непререкаемые с самыми беглыми, самыми неуловимыми, самыми бесконтурными интуициями человеческой души, и всегда ускользающей, но живой правде последних отдал предпочтение. Так психология стала руководящей нитью для философских стремлений Бергсона, самоуглубление — его методом. «Материи и жизнь, которые наполняют мир, говорил он впоследствии, суть также и в нас; силы, которые действуют, во всех вещах, мы чувствуем их в нас самих; какова бы ни была сокровенная сущность того, что есть и того, что творится, мы от той же сущности. В таком случае спустимся в глубины нашего собственного существования…»

По-видимому, давно знакомая, излюбленная манера идеалистической метафизики истолковывать внешний мир по аналогии с той духовной действительностью, которую мы находим в нас самих. Но тут-то и предостерегает Бергсон от опасности. Почему так нередко, когда после всех усилий идеалистического философствования, столь, по-видимому, убедительных, удается наконец приравнять внешний мир к чему-то духовному, мы в результате все же встречаем только холод и смерть, как если бы было безразлично, зовем ли мы действительность материей или духом? Не слишком ли много наша душа уже наперед вобрала в себя из внешнего мира? Мир математики и механики, мир внешних друг другу вещей, перемещающихся в пространстве, мир, к которому приложимы закон и мера, — не слишком ли сроднились мы с ним всем нашим существом? Постоянно вращаясь среди материальных объектов, постоянно приспособляясь к ним, чтобы овладевать ими, не приняли ли мы обличья их? «Чтобы побеждать природу, нужно повиноваться ей». Что ж? Не распластывается ли наш дух по поверхности так, как вещи расстилаются в пространстве? Не дробится ли наша душевная жизнь, как мир дробится на отдельные объекты, и не распыляется ли она, как и внешний мир, в атомы? Или, по крайней мере, если она продолжает жить в глубине своей собственной жизнью, то не заслоняется ли она для нашего познания внешним миром, теми формами, которые мы прилагаем к познанию внешнего мира? Ибо, когда после странствия во внешнем мире мы возвращаемся к самим себе и пытаемся дознать нашу собственную личность, то не связаны ли мы уже по рукам и ногам, не воспринимаем ли мы уже и свою личность через призму форм, относящихся к внешнему миру? Именно это и случается.

Наше «я», каким его познают и другие, и мы сами в каждодневном обиходе жизни, есть только «поверхностное» я, только обесцвеченный призрак нашего подлинного, «глубинного» я, его внешняя проекция, тень, отбрасываемая в пространство, — и это для Бергсона не только метафора. Мы прямо «одержимы» идеей пространства, не раз говорит Бергсон. Оно вторгается в наше познание душевной жизни, оно захватывает самое душу. Можно думать, что после Декарта нам уже не грозит опасность замутить представление о душевной жизни чертами, присущими пространству. Но на самом деле еще не достаточно в преддверии всякого философствования твердо исповедывать мысль о противоположности субстанции «мыслящей» и субстанции «протяженной» и, воздав этим должное Декарту, в остальном применять и здесь, и там ту же логику, те же методы, те же категории мысли и тот же язык. Нужно еще пойти на то, чтобы все, что в нашей душе есть раздельного, ясного, отчетливого и укладывающегося в рамки обычной логики, считать только поверхностным слоем нашего существа. Те состояния нашего сознания, о которых мы можем рассуждать и к которым мы прилагаем нашу обычную логику, те наши мнения, в которых нам легче всего отдать себе отчет, те наши переживания, которые находят себе адекватное выражение в слове, — словом, весь тот упорядоченный мирок наших каждодневных ощущений, рассудительно-прилаженных друг к другу аргументов и обычных чувств, где самые страсти имеют название и значит уже наперед укрощены, — не есть наше подлинное «я», ибо весь этот порядок и вся эта логика — только печать внешнего мира, пространства.

Познавая во внешнем мире объекты, отграниченные друг от друга и строго очерченные благодаря тому пространству, в котором они помещены, мы поддаемся искушению внести черты той же раздельности и внешней отграниченности и в наше представление о душевной жизни. «Мало-помалу наши ощущения отделяются друг от друга, как внешние причины, которые дали им жизнь, а чувства и идеи, как ощущения, которым они одновременны». Так складывается представление о множественности «состояний сознания», из коих каждое является чем-то строго определенным, каждое носит свое название, — и все положенной чередой выступают в жизни нашего «я», как «актеры на сцене». Наш язык, требования практической жизни и социального общения подхватывают это намечающееся дробление душевной жизни и фиксирует его. В глубинах нашего сознания нет этой раздельности и этого дробления. По мере того как мы подвигаемся от периферии, по которой наше я как бы соприкасается с внешним миром, к более глубоким слоям нашего существа, мы видим, как наши переживания начинают проникать одно другое, сливаться воедино, «как снежные звездочки при длительном прикосновении руки», и каждое из них приобретает окраску всех прочих, каждое отражает всю нашу душу. «Так каждый из нас имеет свою манеру любить и ненавидеть, и эта любовь, эта ненависть отражает его личность всю целиком. Однако язык обозначает эти состояния одними и теми же словами у всех людей…» «Коротко, слово со своими строго очерченными контурами, грубое слово, которое ухватывается за то, что есть устойчивого, общего и, следовательно, безличного в впечатлениях людей, губит или, по крайней мере, заслоняет нежные и беглые впечатления нашего индивидуального сознания. Чтобы эти последние могли бороться равным оружием, нужно было бы, чтобы их можно было выражать точными словами; но эти слова, едва мы их образовали бы, обратились бы против породившего их ощущения, и изобретенные для того, чтобы свидетельствовать о неустойчивости ощущения, они наложили бы на него свою собственную устойчивость».

Во всяком переживании нас интересует в обыденной жизни только та его сторона, которая может повести к действию вовне, к поступку, вообще к практическому результату. Жест заслоняет душу. Да иначе и быть не может, пока дело идет об обыденней жизни, потому что «наша внешняя и, так сказать, социальная жизнь имеет для нас больше практического значения, чем наше внутреннее и индивидуальное существование». И вот, когда наши переживания изъемлются из той связи, в которую они погружены в глубинах нашего я, когда они утрачивают тот оттенок, который соответствовал всей нашей душевной жизни, когда их оставляет таким образом трепетание личной жизни, когда этой ценой устанавливаются между ними те же отчетливые различия, и та же прерывность, как и между материальными объектами, — они уже пригодный материал и для практических выкладок, и для логики, для ассоциационной психологии, для детерминизма. И в самом деле, обезличенные, застывшие, окристаллизовавшиеся, друг для друга непроницаемые «состояния сознания», — каждое со своими резкими контурами, со своим именем и определением, — разве не являются как бы вещами внутреннего мира? и разве наше «я» не оказывается только местом их встречи? А в таком случае, что же может быть натуральнее, как не стремление понять всю душевную жизнь из их сцеплений и расхождений? Детерминисты и психологи-ассоциационисты только последовательны: где есть внешние друг другу элементы, там можно искать и соответственного порядка: меры, закона и числа.

На механизм, которым мы и в практическом обиходе, и в обычной психологии объясняем себе нашу душевную жизнь, под конец и в самом деле начинает управлять ею. Чем больше наши «состояния сознания» отделяются друг от друга, тем больше они отделяются и от нашего я, начинают противостоять ему, как нечто чуждое, внешнее. Всегда одни и те же, они вызывают в нас одну и ту же реакцию, требуют одних и тех же поступков. Каждое из них должно было бы привести в движение все наше сознание, как камень, брошенный в воду бассейна, но оно ограничивается тем, что приводит в движение только какую-нибудь затвердевшую на поверхности сознания идею, с которой оно прочно ассоциировалось. "Так поступок следует за впечатлением, причем наша личность в целом не затрагивается. Я являюсь в этом случае как бы сознательным автоматом… " Пока дело идет о многочисленных, но не значащих действиях каждодневного обихода, этот автоматизм очень полезен. Когда противники детерминизма хотят доказать, что человек может сделать выбор без всякого мотива, и при этом ищут примеров в обыденных обстоятельствах жизни, то они глубоко заблуждаются, так как такие действия всегда определяются мотивами, для них всегда есть причина, ассоциация, логика. Но этот автоматизм большей частью заслоняет и нашу подлинную личность. Мы обретаем самих себя и бываем действительно свободны лишь в те моменты, когда мы оказываемся перед задачами, которых не дано решить за нас другим, которые мы должны решить сами, так сказать, «изнутри», — «в те единственные в своем роде моменты, которые уже никогда не повторятся, как не вернутся для народа исчезнувшие эпохи его истории». В такие моменты наша душа отрывается от всего чисто внешнего и сосредоточивается на самом внутреннем, самом интимном. Обычные реплики, готовые слова, идеи, которые носятся по поверхности души, «как опавшие листья по воде пруда», отступают перед «живым, особым для каждой личности законом ее тоски и ее восторгов, ее сожалений и надежд». «Мы хотим знать, на каком основании мы решились на этот шаг и что же мы видим? Что мы решились на него без всякого основания, быть может, даже против всякого основания, но в известных случаях это как раз и есть самое лучшее из оснований. Ибо в этих случаях совершенное действие выражает не ту или иную поверхностную, почти внешнюю для нас идею, именно потому ясную и легко поддающуюся выражению, но отвечает всей совокупности наших чувств, наших мыслей и наших самых интимных стремлений, тому совершенно особому пониманию жизни, которое представляет собою эквивалент всего нашего прошлого опыта, коротко говоря, — нашей личной идее о счастье и чести.

В эти решающие моменты жизни, в этих кризисах души приоткрывается нам, что наше подлинное существование не в мозаике раздельных состояний сознания, как бы уходящих во внешний мир и теряющихся в нем, что в темных глубинах нашего сознания без ведома для нас, для нашего поверхностного „я“, в творческом сосредоточении беспрестанно созидается наша личная жизнь, и что подлинная стихия нашей душевной жизни — это время, длительность, живой, единый поток, устремляющийся от прошлого к будущему.

Не трюизм ли это? Конечно, мы живем во времени, но каким волшебством хочет извлечь Бергсон из такой скудной вещи, как время, из этой пустой формы, и свободу, и творчество, и подлинную духовность? Но в том-то и дело, что Бергсон именно стремится показать, что и обыденное понимание, и науки о внешнем мире оперируют уже опустошенным понятием времени. Мы говорим о времени, что оно длится, что оно течет, но на самом деле вслед за механикой и астрономией мы представляем себе некую среду, всюду однородную, безразличную к тому, что ее наполняет, уходящую взад и вперед в пустую бесконечность, — словом среду, весьма похожую на пространство, с тем лишь отличием, что вещи и события не существуют в ней вместе, а существуют так, что когда одна вещь является, другой уже нет. Оно не длится йа самом деле, это время, и не течет, потому что оно не есть поток, потому что оно распылено на брызги моментов, которые сменяют друг друга, чтобы по очереди погрузиться в ночь небытия. И вещи, и весь мир не длятся в этом времени. И в самом деле, мир прошлого мгновения ушел вместе с ним, чтобы уступить место миру следующего мгновения, и нет trait d’union4, нет моста, который соединил бы эти мгновения. Вот почему Декарт говорил о постоянно возобновляющемся акте творения, которым Бог каждое мгновение заново творит наш мир, так что мир, который каждое мгновение умирает, беспрестанно вновь нарождается. Вот время, которым оперирует наука. Да на самом деле наука всегда интересуется только отдельными моментами, начальными и конечными пунктами промежутков времени, а не самими промежутками. Что такое формулы механики и астрономии, в которые входит t в качестве времени, как не способы из распорядка вещей данного момента вывести распорядок вещей какого-нибудь другого момента. Если бы время, а следовательно, и все процессы и движется в мире (в том числе и ход наших часов) стали протекать в два, в три, во сколько угодно раз быстрее, то в формулах ученого все-таки ничего не пришлось бы изменить, потому что в эти формулы с самого начала t входило как число единиц времени, а это число, будь то качания маятника, или обороты земли вокруг своей оси, или вращение ее вокруг солнца, осталось бы ведь тем же. И если бы скорость течения времени стала бесконечной, то вся прошедшая, настоящая и будущая история мира в один миг предстали бы в пространстве как бы развернутым веером, но для ученого в его формулах t продолжало бы означать то же самое. На самом деле, когда упорствуют в том, чтобы принимать такое время за подлинную длительность, то нанизывают моменты один на другой, как жемчуг на нитку, растягивают их в линию, мысленно продолжают эту линию до бесконечности назад и вперед и размещают на ней все, что было, есть и будет. Но это „время-длина“, это „время-линия“ — только пространственный символ той подлинной, живой, конкретной длительности, которую мы действительно переживаем. И когда мы представляем себе нашу душевную жизнь развернутой в ряд раздельных состояний сознаний, то мы пользуемся именно этим символом, этим „опространствленным“ временем, ибо в пространстве, и только в пространстве, возможна отчетливая раздельность внешних друг другу частей, а это „время-длина“ и есть то замаскированное пространство, в котором расстилается наша душевная жизнь и таким образом „опространствливается“. И тщетно мы тогда говорим, что мы живем во времени, ибо из двух вещей одно: либо все „раньше“ и „после“ располагаются бок о бок как бы на линии, как внешние друг другу части, и тогда мы — во власти пространства, либо всегда существует только миг настоящего.

Но на самом деле, „наша длительность (la durée) не есть момент, который сменяет другой момент“ и прошедшее не проваливается в какую-то бездну, в которой погребено все, что было настоящим. И наша жизнь во времени не развертывается уже в линейный ряд раздельных состояний сознания, потому что нет больше раздельных моментов, которые наполнялись бы каждый по очереди каким-нибудь состоянием сознания. Последовательное течение нашей душевной жизни можно было бы скорее уподобить музыкальной мелодии, где ноты, правда, следуют друг за другом, но следуют таким образом, что каждая предуготовляет и предвещает другую, в каждой последующей звучит еще предшествующая, и все продолжают жить в том своем нарастании, которое создает целостное впечатление. „Мы склонны представлять себе прошлое, как несуществующее, и философы поддерживают в нас эту естественную тенденцию. Для них и для нас только настоящее существует само по себе: если что-нибудь из прошлого выживает, то только благодаря помощи, которую оно ему оказывает, — наконец, чтобы оставить в стороне метафоры, благодаря вмешательству одной особой функции, которая называется памятью и роль которой заключается в том, чтобы сохранить в виде исключения те или иные части прошлого, накопляя их как бы в ящике“. „Но на самом деле прошедшее сохраняется само по себе, автоматически, все оно, несомненно, следует за нами в каждое мгновение. То, что мы чувствовали, думали, желали с самого нашего раннего детства, налицо и теперь, как бы склоненное к настоящему, которое сейчас присоединится к нему, всегда давящее на дверь сознания, которое хотело бы оставить его наружу. Мозговой механизм именно предназначен для того, чтобы отталкивать почти всю совокупность прошлого в сферу бессознательного и вводить в сознание только то, что по своей природе может осветить настоящее положение, помочь подготовляющемуся действию, словом, развить полезный труд“. Но если бы наше внимание могло сразу отвратиться от интереса к практической стороне жизни, то прошедшее, которое только заслонено, развернулось бы перед нами как в панораме. На самом деле никакие части его не могут оторваться от настоящего, потому что прошлое вместе с настоящим составляет один непрерывный и неделимый процесс.

На почве такого понимания времени всякий детерминизм неизбежно терпит крушение. Детерминизму нужны раздельные состояния сознания, из которых одно можно было бы сделать причиной другого, и для детерминизма нужно, чтобы те же причины производили те же действия. Но там, где нет раздельных состояний сознания, — где взять то „состояние“, которое подталкивает другое, и где взять то другое, которое подталкивается первым, и откуда заимствовать те же причины, когда сознание не проходит дважды через одно и то же состояние? Ведь ни одно переживание не может вернуться вновь таким, каким оно было, ведь нельзя вычеркнуть того, что было в промежутке, нельзя поставить все на прежнее место, потому что „подлинное время: — это то, которое вцепляется в вещи зубами и оставляет на них отпечаток своих зубов“. Наша личность, таким образом, беспрестанно меняется, распускается, растет, созревает. Каждый из ее моментов есть нечто новое и не только новое, но и непредвидимое. Вот художник стоит перед полотном, краски на палитре и модель позирует; все это мы видим и кроме того знаем также манеру этого художника, но предвидим ли мы, что появится на полотне? Мы знаем отвлеченным знанием, что портрет наверно будет походить на модель и наверно отразит манеру художника; но конкретное разрешение проблемы всегда приносит с собою тот непредвидимый штрих, который составляет все в произведении искусства». Так и с моментами нашей жизни, творцами-художниками которой мы являемся. Каждый из этих моментов есть как бы художественное создание.

Творчество — вот в чем видит Бергсон подлинную характеристику душевной жизни. «Итак, сила, которая извлекает из себя больше, чем заключает в себе, которая дает больше, чем имеет, есть именно то, что называется духовной силой, и на самом деле я не вижу, как иначе можно было бы определить дух».

III

Но есть ли в мире место такой силе? Чем последовательнее устраняет Бергсон из душевной жизни все те черты, которые он относит к внешнему миру, тем более углубляется противоположность между душой и миром, в котором она живет. Разве в этом мире возможно подлинное творчество? Разве в нем возможно что-нибудь подлинно новое и разве усилие всякой души не разбивается в конце концов о его твердые грани?

Или, может быть, и мир есть творчество, продолжающееся без конца, непрерывно бьющий родник нового, и «двери будущего всегда остаются перед ним настежь открытыми?»

Пожалуй, ничто не противоречит в большей мере тому строю мыслей, который господствует в философии нового времени не меньше, чем в философии античной. Растворяют ли мир в единой субстанции, или разлагают его на атомы, говорят ли о монадах или о «прообразах» вещей в царстве «идей», всегда и всюду в более явной или в более скрытой форме исходят из мысли, что «действительность, как и истина, целиком даны от века». На поверхности бытия события бегут друг за другом во времени и множатся в пространстве, и для взора смертных сменяются рождение и гибель, но там, в недрах бытия, уже наперед определено в своей сущности все, что было, есть и будет, и для взора, которому открылась бы вечность, прошедшее, настоящее и будущее предстали бы в одном видении. И истина всего, что было, и всего, что будет, истина, письмена которой мы здесь как бы разбираем по складам, уже вся начертана на скрижалях бытия. Наши великие открытия лишь освещают точка за точкой наперед начертанную линию этой истины, «подобно тому как в праздничный вечер постепенно зажигается нить газовых рожков, уже заранее обрисовавшая контуры какого-нибудь памятника».

Этому взгляду на действительность, этому идеалу познания осталось по существу верным и математическое естествознание нового времени. Вспомним Лапласа: «Ум, который знал бы для данного момента все силы, одушевляющие природу, и взаимное положение вещей, ее составляющих, и был бы притом достаточно обширен, чтобы подвергнуть эти данные вычислению, охватил бы в одной единственной формуле как движения величайших тел вселенной, так и движения легчайшего атома: ничто не осталось бы ему неизвестным, будущее, как и прошедшее, раскрылось бы перед его взором». Для механистических теорий в этом роде неподвижное, неизменное, есть нечто первичное и в нем всякое движение и изменение имеет свое основание. Движение — только придаток к движущемуся телу, некая его акциденция. Изменение сводится к простой перегруппировке частей, самих по себе неизменных; и механистическое естествознание будет делить материю на молекулы, молекулы на атомы, атомы на электроны, и остановится в своем делении только перед такими частями, которые оно сочтет неизменными. Для такого строя мыслей последующее состояние мира уже заключено в предыдущем, действие — в причине. Отношение причинности здесь стремятся свести к отношению тождества. Nemo dat quod non habet6, — это правило схоластиков остается руководящим для такого понимания причинности в мире.

«В такого рода теориях еще говорят о времени, произносят это слово, но совсем не думают о самой вещи. Ибо время лишено здесь действенной силы, а раз оно ничего не делает, то оно и есть ничто».

Но и телеология со своим учением о конечных целях на самом деле вдохновляется таким же представлением. Если все предметы и существа только осуществляют уже ранее начертанную программу, если во всей вселенной нет ничего напредвидимого, нет творчества, то время опять-таки оказывается чем-то ненужным. «Как и в механистической гипотезе, здесь также принимается, что все дано».

И вот Бергсон оборачивает весь этот строй мыслей. Если время, спрашивает Бергсон, не имеет действенной силы, то почему вселенная развертывает свои последовательные состояния именно с этой определенной скоростью, а не с какой-либо другой? Почему, например, не с бесконечной скоростью? Почему, другими словами, все не дано сразу, как на ленте кинематографа? «Чем больше я вдумываюсь в это, тем более представляется мне, что если будущее осуждено следовать за настоящим вместо того, чтобы быть данным рядом с ним, то это потому, что оно не вполне определено в настоящий момент…»

И Бергсон отвергает все представления о некоем твердом ядре бытия, все представления о неизменных «субстанциях», как носителях сменяющихся «состояний», о «вещах», как носителях движений. Неизменное, неподвижное — это всегда только схема, только символ. Реальное, конкретное — это сама подвижность. «Существуют изменения, но нет вещей, которые изменяются: изменение не нуждается в подпорке. Существуют движения, но совсем не существуют неизменные объекты, которые движутся: движение не предполагает движущегося тела». «Нет мертвых вещей, нет инертных состояний», но только непрерывно несущийся вперед поток становления. Этот поток не прикреплен к чему-либо «субстанциальному», он ни к чему не прикреплен, он довлеет себе, он и есть все.