Философия Бергсона

Front matter

45

В самом начале этого года в издании «Русской мысли» появился перевод первой части философской трилогии Бергсона: «Essai sur les données immédiates de la conscience», «Matière et mémoire», «L'évolution créatrice». Значительно раньше вышел в свет перевод последнего труда французского мыслителя: «Творческая эволюция», а выпуск на русском языке второй части трилогии уже давно обещан одним петербургским книгоиздательством и, надо надеяться, не заставит себя долго ждать. Очевидно, и в Россию проникли те волны исключительной популярности, которые уже несколько лет колеблются вокруг имени Бергсона во Франции и мало-помалу распространяются по другим странам Западной Европы и Нового света. Среди критических отзывов о творчестве Бергсона, в общем — чрезвычайно лестных, хотя и не всегда сочувственных, встречаются, и не только во Франции, рецензии, ставящие этого философа наряду с величайшими мыслителями всех времен — Платоном, Декартом и Кантом. Едва ли не единодушно критики отмечают в произведениях французского философа обширную эрудицию, оригинальность, глубину и утонченность критической мысли, синтетическую цельность положительных построений, высокую художественность изложения. Если бы все эти качества были и не так ярко выражены в творчестве нашего автора, как полагают некоторые, — их совокупности было бы, во всяком случае, достаточно для того, чтобы привлечь к идеям этого мыслителя внимание всех интересующихся современными течениями философии. Но что, если Бергсон действительно пролагает новые пути, если на нашем горизонте загорается заря еще не бывшего миросозерцания?

В настоящем очерке мы хотим дать лишь введение к изучению Бергсона, оттенив основные черты его творчества и поставив их в общую историческую связь с философской и научной эволюцией. Последняя задача облегчается нам самим автором, так как он то здесь, то там протягивает нити, соединяющие его воззрения с теориями его философских предшественников, и неустанно зондирует настоящее и прошлое науки, критически проверяя ее выводы и вместе черпая из нее все новые и новые живительные струи. Бергсон внешне не расчленяет ни отдельных областей знания, ни отдельных проблем в пределах одной и той же области; он дает нам сложный клубок переплетенных и связанных идей, — нам же, в интересах дискурсивной ясности изложения, придется их несколько систематизировать. Из трех основных философских проблем — гносеологической, онтологической и этической — Бергсон подверг специальному исследованию только две первые; области практической философии до сих пор почти не касался его гений. Следуя логическому порядку последовательности проблем, мы сначала сосредоточим свое внимание на гносеологии Бергсона, затем обратимся к его онтологии; но на фоне исследования основной проблемы теории знания — проблемы реальности — естественно выступит учение французского мыслителя о материи и духе, которое и послужит как бы промежуточным звеном между главными этапами нашего очерка.

Критика способности познания

Общая характеристика точки зрения Бергсона и его метода является нашей ближайшей задачей. Как удобнее всего ее выполнить? Нам думается, путем выяснения отношения французского мыслителя к родоначальнику критической философии. В самом деле, с преобладанием трансцендентальной теории знания неизбежно приходится считаться всякому новому философскому течению, претендующему на оригинальность. Философ после-кантовского периода уже не может вступить на путь метафизики с той легкостью, с какой это делали догматики; он находит доступ к этому пути если не вполне закрытым, то, во всяком случае, значительно загроможденными; ему приходится преодолевать критический позитивизм Канта. Кроме того, каждое новое направление, преломляясь сквозь призму основных начал критицизма, естественно оказывается лучше понятым, благодаря широкой распространенности последнего. Надо ли после этого удивляться тому, что сам Бергсон нередко сопоставляет свою философскую позицию с точкой зрения Канта? Следуя его указаниям, и мы предполагаем поставить его в перспективу критицизма.

Великий родоначальник критической философии в одном был безусловно прав: он впервые отчетливо поставил вопрос о необходимости исследования нашей познавательной способности. Что сам он дал неполное, одностороннее, даже ошибочное решение новой проблемы, в этом едва ли теперь можно сомневаться. Духовная атмосфера, в которой созрел его критический гений, была недостаточно благоприятна. Успехи механистического метода в естествознании так импонировали уму, еще сравнительно недавно дремавшему в оковах схоластики, что он невольно поддавался своеобразной иллюзии научной перспективы: пред их кажущейся огромностью стушевывалась действительная безграничность предмета познания. С другой стороны, та область, которая, казалось бы, могла быть обеспеченной, по самому существу своему, от вторжения математики — область психических явлений оставалась неразработанной; в ней господствовал тот же механистический метод, отливающийся здесь в форму ассоцианизма. Наконец, разложение рационалистической и эмпиристической метафизики в скептицизме Юма, по-видимому, наталкивало философа на ту мысль, что единственно достоверным познанием может быть только познание характера математического. Короче говоря, Кант оказался естественно замкнутым в сферу интеллектуализма, если под этим последним разуметь гносеологическое направление, отправляющееся от законов математики и логики как последних норм нашей познавательной способности, «предела, его же не прейдеши». В иной атмосфере живем мы теперь. Эволюция биологии, возникновение апперцептивной и функциональной психологии, развитие социологии — с одной стороны, и плодотворная реализация динамического метода бесконечно малых в области физики и астрономии, преобладание энергетики пред атомизмом — с другой — вот те основные научные моменты, которые естественно подготовляют новый гносеологический метод так же, как и новый философский синтез. Говоря вообще, мы тяготеем к гносеологическому интуитивизму как направлению, исходящему от непосредственно данного и стремящемуся уяснить генезис математики и логики как производных форм познавательного процесса. Провозвестником и наиболее ярким выразителем интуитивизма и является Бергсон.

Кант исходит в своей гносеологии от идеально-завершенного, статического научного знания. Бергсон отправляется от познавания как процесса динамического до существу. Разница кардинальная, ибо Бергсон не спрашивает только, как психологически возникает научное знание — этим вопросом Кант как гносеолог вовсе и не интересовался, — он подвергает сомнению скрытую предпосылку, лежащую в основе идеалистических принципов критицизма, убеждение в разложении без остатка всех реальных опытных связей и отношений на логические. Иными словами, Бергсон ставит под знак вопроса правоту интеллектуализма. Кант верил в единство опыта, опыта математического естествознания, Бергсон, на основе данных новейшей биологии и психологии, устанавливает два различных направления опыта: «материи» и «памяти», физических и психических или, шире, жизненных явлений. Единству опыта для Канта соответствует единство интуиции: он признавал у человека лишь чувственную интуицию, которую наш автор сближает с интеллектом. Бергсон выдвигает интуицию супра-интеллектуальную, усматривая в ней ключ к чистому познанию материи и особенно жизни. Призыв к данным непосредственного сознания, к интуиции, есть, в сущности, альфа и омега философского метода Бергсона.

Какому же методу следует отдать предпочтение? Интеллектуальному или интуитивному? Дать положительный ответ на этот вопрос — значит указать действительный базис как теории знания, так и самого познавательного процесса. Но дать его возможно лишь на почве тщательного описания нашей познавательной способности. Попытаемся же сначала оттенить характерные особенности интеллектуального познания и посмотрим, — не окажется ли какого-либо остатка реальности, не укладывающегося в нормы логики и математики и, однако, нами постигаемого? Констатирование такого остатка будет иметь для нас решающее значение: оно равнозначно опровержению универсального интеллектуализма; оно, во всяком случай, должно выдвинуть иной метод познания; оно естественно заставит нас сосредоточиться на этом новом методе и повлечет, может быть, за собою признание его решительного приоритета. Если вы изучали Бергсона, вы без труда разглядите в намечаемой нами схеме исследования основные линии его гносеологии. Дадим теперь его теории более полное развитее.

Чем характерно интеллектуальное познание? Основной постулат логики, выраженный в ее законах, — неизменяемость мыслимого предмета как такового. Мыслимое мною «А» должно оставаться постоянным во все то время, пока я рассуждаю о нем, сравниваю с «Б», анализирую. Выражаясь конкретнее, мыслимые нами вещи, свойства, состояния, поскольку они трактуются логически, понимаются нами, суть нечто статическое. По-видимому, прикладная математика представляет собою исключение из этого общего закона логической мысли: ведь в формулы механики, астрономии входит само время как независимая переменная величина, ими определяется характер движения тел, учитываются скорости, ускорения. Но это лишь по-видимому: Т, входящее в математические формулы, есть вообще величина, которой мы можем давать произвольные значения; ничто в формулах не изменится, если под Т разуметь, например, четвертое измерение пространства. Что время как длительность, а следовательно, и изменение как процесс не учитываются математикою, видно также из следующего факта: как бы ни менялись действительные скорости движений, — математика об этом ничего не узнает, лишь бы отношения между ними сохранялись прежние. Но не только время, — реальная протяженность, в силу аналогичного основания, также не поддается учету математика: ведь для него длина есть лишь нечто относительное. Математическое познание вообще является чисто формальным, так как характеризует лишь отношения между терминами, а внутренней их природы выразить не в состоянии. Но не отличается ли таким же формальным характером и всякое логическое познание? Ведь оно оперирует с общими понятиями, а отличительной чертой этих последних является именно формальность, т. е. несвязанность с конкретным содержанием, обусловливающая их одинаковую приложимость к целой совокупности отдельных представлений. В чем, далее, заключается процесс анализа, характерный для интеллектуального познания? Из данной совокупности обособляется некоторый предмет, принимает общую окраску понятия, расчленяется на составные части, истолковывается как их сумма. Таким образом, деление некоторого целого на взаимно обособленные элементы — вот еще существенная черта логико-математического метода (Вв. 206). Интеллектуальное познание могло бы поэтому претендовать на универсальное значение лишь в том случае, если бы существовали только неизменяемые, разъединенные предметы (в широком смысле слова) и если бы, кроме того, эти предметы обладали только формальными свойствами. Но не ясно ли, что действительность не удовлетворяет, более того — не может удовлетворить всем этим требованиям! Изменяемость, связность вещей есть факт, не подлежащий сомнению; «форма» отделима от «материи» лишь в абстракции. Что же это за «материя», ускользающая от интеллектуального познания, формального по существу? Этот вопрос неизбежно возникает при чтении «Критики чистого разума» и настойчиво требует разрешения: проведя резкую грань между материей и формой познания и сосредоточив свое внимание на исследовании последней, основатель критицизма, в сущности, превратил первую в какой-то неуловимый призрак. Однако материя вовсе не такова: вместе с присущею ей формою она предстоит нам реально в созерцании. Кант, правда, считал созерцательный момент необходимым условием научного познания; в основе математического естествознания — этого идеала наук — лежат, по его словам, «чистая интуиция» пространства и времени. Но о каком созерцании идет речь? Пространство и время, как они выступают в гносеологии Канта, не суть реальные представления; они, по своему значению, приближаются к категориям. В самом деле, однородная, безразличная к своему содержанию, бесконечно делимая среда есть лишь нечто мыслимое, есть лишь схема нашего рассудка, а не реальное показание нашей чувственности. А пространство и время в трансцендентальной эстетике являются такой именно средой. Иными словами, Кант говорит об интуиции, но думает он о другом. Чувственная интуиция Канта насквозь пропитана рассудком, а другой он не признавал. Но обратимся к непосредственным данным внешнего опыта — и мы увидим, что в них качественно разнородная материя неразрывно слита с формой, что вне нас, в конкретной протяженности, не существует вполне обособленных элементов, что все полно изменений. Таковы показания чувственной интуиции, если под ней разуметь нашу способность восприятия процессов, происходящих в конкретном протяжении. Спросим себя теперь, каким образом знаем мы о своем бытии, своих переживаниях и что мы об этом знаем? По мнению Канта, во внутреннем опыте выступает та же форма времени, что и во внешнем. Но разве мы не сознаем нераздельного динамического единства своей души, разве последовательные моменты переживаемого нами времени не слиты в неразрывное целое, разве подвергнуть себя анализу не значит тотчас же исказить свою подлинную сущность? Не рассудок дает нам ключ к внутреннему опыту, а что-то другое. Чувственная интуиция в смысле Канта? Очевидно, нет, потому что схема времени, не охватывающая даже процессов внешней действительности, еще менее способна ввести нас в тайники внутреннего становления. Но если самовосприятие есть несомненный факт, — не менее несомненна наличность соответствующего орудия познания: мы познаем себя при помощи интуиции, которую можно было бы назвать нечувственною, принимая во внимание, что ее объектом являются вообще духовные процессы, чуждые той протяженности, с которой сопряжены процессы физические.

Итак, рядом с интеллектом пред нами становятся две интуитивные способности, вводящие нас соответственно в пределы физического и психического мира. Но на таком результате остановиться не приходится; необходимо ближе вникнуть в природу указанных нами видов интуиции, посмотреть, нет ли у них общего корня. Прежде всего является вопрос, насколько радикально установленное нами различие между этими интуициями соответственно различию их объектов. Обращаясь к области духа, мы должны констатировать, что в ней имеются, правда, чуждые всякой протяженности, процессы, но наряду с ними протекают процессы, которым в некоторой степени присуща протяженность, — например, образы воспоминаний, неопределенно-локализованные аффективные ощущения. Проникнем в психическую сферу еще глубже, — и мы будем свидетелями происходящей там динамической эволюции, уловим те последовательные изменения, которые, например, претерпевают образы воспоминаний, то выступая во всем богатстве очертаний, близким к образам восприятия, то постепенно утрачивая свои краски и вместе свою протяженность и исчезая в области бессознательного (М. 246,144). Итак, строго говоря, следует различать градации психической протяженности и соответственно им не особые, конечно, способности, но особые функции внутренней интуиции, которая теперь представляется уже не так резко отграниченной по характеру своего объекта от внешней. Явно выступает основание истолковать оба вида интуиции лишь как различные направления одной и той же интуитивной способности, присущей нашему духу. Эта способность, которую по праву можно назвать супра-интеллектуальной (Ev. 389), только и дает нам возможность познавать «материю» — будет ли это качественное содержание физической действительности или содержание субъективного бытия и жизненных явлений вообще. Благодаря ей мы схватываем процесс внешнего и внутреннего становления, постигаем длительность, проникаем, наконец, в тайны творчества и свободы. Последнее особенно важно. Есть ли для нас что-нибудь более дорогое, чем свобода и творчество? А между тем стоит только нам отдаться во власть интеллекта — и мы сейчас же попадем в оковы необходимости, в сферу, замкнутую для всего нового. Вопреки нашему непосредственному переживанию свободы интеллект укажет нам, что все абсолютно предопределено, что те же причины всегда вызывают то же действие, что каждый акт необходимо вытекает из определенных мотивов, что, зная заранее все условия будущего поступка, мы могли бы предсказать его с полною достоверностью. И на всех этих, по-видимому, неотразимых аргументах лежит одна и та же характерная для логической мысли печать полного игнорирования реального времени: ведь иначе нельзя было бы говорить о возможности отграничения «причин» от «действий», выделять из связного внутренне целого обособленные «мотивы», предполагать возможным знание «всех условий» не совершенного еще акта. Не ясно ли, что аргументация детерминистов вращается в неизбежном для интеллектуализма заколдованном кругу: доказывая невозможность свободы, уже заранее предполагают ее исключенной! Ведь свобода может быть признаком лишь совершающегося акта, лишь настоящего, текущего времени; акт, уже совершенный, или предполагаемый таковым, есть неизменное достояние прошлого, уже лишенного веяния свободы! Проблема творчества так же неразрешима с чисто интеллектуальной точки зрения, как и проблема свободы. Ведь творить — значит созидать нечто совершенно новое; ведь творчество есть процесс, протекающий во времени, органически связанный с определенной длительностью. Разве не исказили бы мы творения художника, если бы сократили хоть на немного процесс внутреннего созревания его идеи? (Ev. 368). Но как может понять творческий процесс интеллект, прикованный к неподвижному? Для него допустить возникновение чего-то совершенно нового — значит просто ввести в заключение то, что не содержалось в посылках. И вместе с тем творчество есть факт; лишь благодаря ему движется вперед наука, философия, искусство; лишь благодаря ему принимает новые формы жизнь. И каждый из нас, изменяя свой характер, в известном смысле является творцом самого себя.

Настало время поставить вопрос: да существуют ли подлинно два способа реального познания, а не один — интуитивный? И этот вопрос возникает с тем большей определенностью, что в ходе нашего исследования интеллект постепенно утрачивал свою гносеологическую ценность. В самом деле, сначала было нами обнаружено, что, вопреки притязаниям интеллектуализма, далеко не все в опыте доступно дискурсивной мысли. Затем оказалось, что ей недоступно по преимуществу самое для нас ценное — наша внутренняя действительность. Далее выяснилось, что попытки интеллекта вмешаться в исследование глубин нашего духовного становления влекут за собой его конфликт с непосредственными данными сознания, и этот конфликт разрешается не в его пользу, так как находит себе полное объяснение в конститутивной односторонности этого способа познания. Если бы теперь нам удалось показать, что область, доступная интеллекту, не относится к сфере абсолютной реальности, мы были бы вынуждены признать, что единственным находящимся в нашем распоряжении средством реального познания является интуиция. Уделом интеллекта, сказали мы, служит все формальное, неподвижное, неизменное, обособленное. Но существует ли все это в действительности? Ответить на этот вопрос — значит занять определенную позицию по отношению к проблеме субстанциальности, в ее традиционной постановке. Итак, существует ли, с одной стороны, неизменный субстрат, лежащий в основе внешних явлений, с другой стороны — пребывающий носитель внутренних переживаний? Рассмотрим сначала понятие атома как субъекта движения, как последнего элемента физического мира. С точки зрения философии физики атом или исчезает в математический центр сил (Фарадей>), или растворяется в вихревое движение (Томсон), но, во всяком случае, — утрачивает свою материальную неизменность. Исследование же генезиса этого понятия показывает, что оно воплощает в себе и усиливает нашу тенденцию производить разрезы в окружающей нас действительности, разбивать ее на элементы. Однако резкое обособление «вещей» друг от друга, как это констатирует и углубленное внешнее наблюдение, и выводы современной физики, невозможно: мир полон динамических связей; стоит указать хотя бы на закон тяготения. Атомизм шаг за шагом отступает пред энергетикой; и несмотря на то, неотступно возникает сомнение в возможности полного устранения физической субстанции. Как, в самом деле, мыслить движение без того, что движется? Эти понятия, очевидно, соотносительны; и если движение представляется несомненно данным, как можно отрицать его субстрат? Но легко убедиться, что движение, о котором идет здесь речь, не есть реальный процесс, но схематическое построение, соответствующее атому и его напоминающее. Разумеется, такое движение немыслимо без атома; но не его имеем мы в виду, когда говорим об изменяемости, подвижности сущего. Нам дан процесс универсального качественного изменения, а мы произвольно разбиваем его на два элемента — неизменные субстанции и их однородные движения, и рассчитываем вывести из этих бескачественных элементов все разнообразие данного в опыте качественного содержания. Предприятие, очевидно, неосуществимое, если только не прибегнуть к сознанию и не приписать ему способности порождать эти качества, способности, которой оно за собой вовсе не признает. Однородное движение есть фикция абстрактной механики, но даже и этой фикцией она овладеть не в состоянии: движение как процесс неделимо; делить можно лишь статическую вещь. Между тем механика дробит движение на части и тем самым рассматривает его под углом зрения возможных перерывов; иными словами, она вместо времени учитывает лишь одновременное. Итак, материя не есть совокупность движущихся атомов: это — качественный процесс, в котором лишь наш интеллект фиксирует тела, свойства, состояния, присоединяя к ним еще однородную фиктивную среду, называемую механическим временем (Ev. 325). Те формы, изучением которых занят интеллект, не суть, следовательно, нечто реальное, по крайней мере, поскольку речь идет о внешней действительности: это лишь различные проекции качественного материального процесса сквозь призму пространства. «В действительности тело меняет форму каждое мгновение. Или, скорее, формы не существует, так как форма есть нечто неподвижное, а реальность есть движение» (Ev. 327). Не придется ли сделать аналогичный вывод и относительно духовной субстанции? A fortiori. Если уже разрезы, производимые интеллектом в материальной действительности, носят условный характер, то что сказать о рассечении на части того внутреннего «множественного единства», которое представляет собою наше сознание. Вот почему в самой постановке основной психологической проблемы, над разрешением которой трудятся эмпирики и рационалисты, заключается коренное заблуждение. Спросить себя, существует ли субстанциальная душа, носительница психических состояний, связывающая в единство отдельные элементы духовной жизни, значит, при всяком положительном ответе, заранее обречь себя на неудачу. Скажем ли мы вместе с приверженцами эмпиризма, что души как особой субстанции не существует, что в переживаемой нами духовной действительности нет ничего, кроме совокупности представлений, чувствований, волевых импульсов — и против этого утверждения восстанет наше духовное существо, сознающее себя чем-то несравненно большим этой совокупности. Признаем ли мы, наоборот, вместе со сторонниками рационализма, что в нас пребывает неизменное «я», ускользающее от влияния времени, как постоянная основа отдельных переживаний, — и опять раздастся внутренний голос, и восстанет против нашей подлинной якобы неизменяемости, и отвергнет возможность объяснить нашу текучую духовную природу добавлением к замкнутым в себе состояниям еще статического, хотя бы и вечного, носителя. На такой вопрос ответ может быть только один, — его отклоняющий. Нет отдельных элементов, нет и их носителя; то и другое лишь продукты нашего интеллекта, категории которого не обнимают собою нашей сущности (Вв. 208). Из отдельных «состояний» также невозможно построить нашу духовную жизнь, как из моментальных остановок, производимых механикою, восстановить процесс движения. Однако зная, что такое движение, мы легко поймем состояние покоя, именно как перерыв движения, точно так же, постигая изнутри свою психическую сущность — этот невыразимый процесс непрерывного роста, творчества, свободы, мы поймем, как при рассмотрении извне, она может представиться конгломератом самостоятельных переживаний, собранием «жемчужин», связанных или не связанных в «ожерелье» — ad libitum (Ev. 333, Вв. 222).

Мы подошли вплотную к окончательному разрешению вопроса о сущности нашей познавательной способности. Интеллект, прежде охарактеризованный нами как одностороннее орудие познания, теперь заявил себя вообще неспособным к проникновению в реальность. Вследствие этого он утратил право претендовать на абсолютное познавательное значение; сохранил ли он еще хотя бы относительное значение? Вскоре мы постараемся это выяснить, теперь же заметим, что падение абсолютного значения интеллекта произошло за счет подъема значения интуиции. Лишь путем интуитивного проникновения в тайники внутреннего и внешнего опыта нам удалось вскрыть иллюзии интеллектуализма. Только интуиция является орудием абсолютного познания: вот, в сущности, тот вывод, которого мы достигли (Вв. 230). Каково же отношение к ней интеллекта? Мы видели, что интуиция имеет различные направления, смотря по тому, обращается ли она к внешнему или внутреннему опыту, и по тому, какие слои внутреннего опыта она вскрывает. Несомненно, что интеллект ближе к чувственному направлению нашей интуитивной способности, чем к нечувственному. Постепенно меняя направление интуиции, переходя от непротяженного к протяженному, не дойдем ли мы до чисто идеального, правда, предела, при котором вместо конкретного протяжения нам предстанет однородное пространство (чистая интуиция Канта), вместо конкретного гетерогенного времени — механическое гомогенное время? Такую именно интуицию, как показал еще Кант, и предполагает совершенное интеллектуальное познание. Итак, интеллект чрезвычайно близок к идеализированной интуиции, идеализированной в смысле освобождения ее от неразрывной связи с определенным материальным содержанием, интуиции, если можно так выразиться, формализированной. Если так следует понимать связь интеллекта с интуицией, то спрашивается, благодаря чему же возникла эта идеализация чувственной интуиции, легшая в основу интеллектуального познания? Ответ надо искать в практической сфере, в требованиях, предъявляемых жизнью. Теория знания, вообще, должна находиться в интенсивном взаимодействии с теорией жизни. Последняя, будучи обособленной, оказывается вынужденной опираться на формы дискурсивного мышления, как на что-то абсолютное; но и первая, если будет изучать состав знания вне общего эволютивного процесса, будет бессильна понять, как выработались категории мысли, бессильна указать, как можно было бы их «расширить или превзойти» (Ev. VI). Нам приходится действовать, а действие требуете точек приложения. Мы не могли бы успешно утилизировать для своих целей материю, если бы она воспринималась нами, как «движущаяся непрерывность», если бы мы всегда находили в ней слитный и до конца изменчивый процесс, которым она представляется чистому интуитивному познанию. Наши жизненные интересы побуждают нас выделять из неопределенного богатства мира то, что ближе всего нас касается, на что простирается присущая нам степень свободы. Таким путем и возникает наше разделенное восприятие, вырабатываются схемы пространства и времени, образуются категории рассудка. И мы идеально останавливаем мировой процесс, выделяем из него то, что нам нужно — различаем вещи, свойства, состояния и широко пользуемся этим анализом для практических целей. Так истолкованное интеллектуальное познание, в его целом, имеет крупное, но относительное значение: оно ориентирует нас в практической жизни. Рассматриваемое же с чисто теоретической точки зрения, это познание отличается лишь символическим характером (Вв. 230).

Как практическое, так и теоретическое значение интеллекта еще более уяснится, если эту функцию сознания сопоставить с инстинктом, как он проявляется в животном мире. Удивительные проявления инстинкта, наблюдаемые у насекомых, не представляется возможным свести ни к механической комбинации движения, ни к процессам интеллектуального характера. Новейшая биология показывает, что в инстинкте и интеллекте нельзя усматривать последовательные этапы одного и того же эволютивного процесса. Эволюция жизни шла не по одному направлению: «членистоногие» и «позвоночные» являются двумя ее главными, расходящимися ветвями; в первой из них развивается инстинкт, во второй — интеллект: оба они суть отпрыски одного и того же сознания, составляющего основу жизни (Ev. 146, 189, 190). Поэтому чистого инстинкта, чистого интеллекта в действительности не существует. Благодаря этому человек, в котором интеллект достиг высшей ступени своего развития, не утратил связи с окружающей жизнью, соединен с ней узами «симпатии».

С практической точки зрения интеллект и инстинкт представляются двумя различными решениями стоявшей перед сознанием задачи — успешно действовать на материю. «Совершенный инстинкт есть способность утилизировать и даже строить организованные орудия; совершенный интеллект есть способность выделывать и употреблять неорганизованные инструменты» (Ev. 152). Организованные орудия обладают тем преимуществом пред неорганизованными, что пользование ими не представляет никаких затруднений, и они немедленно осуществляют ту работу, для которой приспособлены. Зато неорганизованные орудия способны принимать любую форму и могут поэтому, удовлетворяя разнообразным потребностям, неограниченно расширять власть обладающего ими, пролагая пути его деятельности. В начале эволюции практические выгоды тех и других орудий уравновешивались; но с течением времени интеллект одержал решительную победу над инстинктом. — С теоретической точки зрения «интеллект, в том, что он имеет врожденного, есть познание формы, инстинкт заключает в себе познание материи» (Ev. 161). Эти два определения интеллекта и инстинкта — практическое и теоретическое — в сущности совпадают. Инстинкт должен быть способностью познавать «вещи», он должен соединять в себе скрытое знание инструмента, приспособленного к определенному предмету, и самого предмета, так как иначе он не выполнит своей практической задачи. Интеллекту, в свою очередь, должно быть присуще «стремление устанавливать отношения», так как его задача — создавать искусственные орудия, приспособляя их к различным предметам, и пользоваться ими смотря по обстоятельствам (Ev. 193). Формальность интеллектуального познания дает ему возможность отрешиться от практической цели, и в этом его несомненное преимущество пред познанием инстинктивным; за то только это последнее касается самых вещей. Отсюда вытекает важное для теории знания заключение: «Есть вещи, искать которые способен только интеллекту но которые самостоятельно он никогда не найдет; лишь инстинкт мог бы найти эти вещи, но он их никогда не будет искать» (Ev. 164). Особенно важным это заключение представляется потому, что определяет интеллект и инстинкт как взаимнодополняющие друг друга способы познания. Интеллект, естественно обращенный к неорганизованной материи и, главным образом, к твердым телам, характерен как способность произвольно разлагать данное и как угодно комбинировать получаемые части; он мыслит ясно лишь неподвижное; он не в состоянии постичь непрерывности. Поэтому сталкиваясь с проявлениями жизни, дискурсивное мышление оказывается совершенно не в состоянии их понять: ведь они характерны именно своим взаимным проникновением частей, непрерывным становлением, своей творческой эволюцией. Инстинкт, напротив, «мог бы открыть нам самые интимные тайны жизни»: ведь он завершает собою ее организационную работу и нельзя даже точно определить, «где кончается организация и где начинается инстинкт». Однако инстинктивное познание является ограниченным; при его помощи живое существо знает о других лишь то, что непосредственно касается его практических потребностей; во всем остальном окружающая жизнь остается закрытой и для инстинкта. Являясь как бы видением избранных предметов непостижимым для «слепорожденного» интеллекта, это познание оказывается необходимым, но недостаточным средством проникновения в совокупность психических или, выражаясь общее, жизненных процессов. Инстинкт должен быть соединен с интеллектом для того, чтобы его кругозор расширился и он мог стать орудием не практического только, но и теоретического познания; он должен сделаться «бескорыстным», отрешиться от служения непосредственной практической цели, раздвинуть пределы своей деятельности, достичь самосознания. Правда, тогда он уже перестанет быть «инстинктом» и превратится в супра-интеллектуальную интуицию — подлинное орудие чистого познания. Пользуясь этой интуицией, художник как бы проникает внутрь окружающей его жизни и охватывает ее неуловимые при помощи внешнего восприятия движения (Ev. 192). Но эстетическая способность открывает нам лишь индивидуальное. Как же осуществить этот высший синтез интеллекта и инстинкта во всей его полноте? Как возвысить интуицию до значения органа универсального метафизического познания? Мы должны, прежде всего, отрешиться от интеллектуального стремления представлять все статически, сосредоточиться на том «неопределенном облачке», которое окружает нашу логическую мысль, и усилием воли схватить самый процесс становления: наша «способность видеть» должна слиться с «актом хотения» (Ev. 258). Таким путем мы достигнем самовосприятия, самопознания. Проникаясь, далее, естественной симпатической связью, сближающей между собою отдельных индивидуумов, наш дух становится способным уловить и тот целостный порыв жизни, который делает из совокупности живых существ как бы «единую огромную волну, бегущую по материи». Рассудок изолирует друг от друга индивидуумов и в каждом из них видит лишь «агрегат молекул и агрегат фактов» (Ev. 272). Для супра-интеллектуальной интуиции не существует более статических разрезов в пространстве и времени; она показывает нам, что «ни одна из категории нашей мысли — единство, множество, механическая причинность, интеллектуальная целесообразность и т. д. — не приложима в точности к жизненным явлениям: кто скажет, где начинается и где кончается индивидуальность, представляет ли живое существо единство, или состоит из нескольких, клетки ли ассоциируются в организме или организм диссоциируется на клетки?» (Ev. II). Правда, интуиция, доступная человеческому сознанию, оказывается беглой и неполной: «это почти потухшая лампа, которая вспыхивает лишь время от времени, едва на несколько мгновений» (Ev. 290). Но своим колеблющимся светом она, тем не менее, освещает «нашу личность, нашу свободу, место, которое мы занимаем в совокупности природы, наше происхождение и, может быть, также нашу судьбу» (Ev. 290).

Итак, дешифрировать символы логики и математики можно лишь с помощью интуиции. Но это не лишает их почетной роли в эволюции реального познания. Эти символы необходимы, как точки опоры, как пункты остановки, наконец, как вехи интуиции. Без них невозможен был бы обмен интуициями, теоретическое общение людей, широкое развитие знания, его практическое применение. Без них не было бы языка, разрушены были бы социальные связи, потускнела бы жизнь. Даже более того: как мы только что видели, не будь интеллекта, от интуиции остался бы лиши инстинкт! Непрерывно меняющая свое направление супра-интеллектуальная интуиция, беглая, изменчивая и текучая, как само сознание, погружаясь в тайники реальности, выносит оттуда застывающие символы — атрибуты интеллекта. Но эти символы дают ей возможность вновь, и еще глубже, проникнуть в живые родники действительности, чтобы опять вынести на поверхность следы, охладевшие, правда, но все же следы вдохновенного порыва, благодаря которым тайны бытия становятся все более доступными дальнейшим коллективным усилиям человечества. Не таков ли именно процесс познания, как и процесс художественного творчества? Не состоит ли он всегда в повторных усилиях интуитивной способности, усилиях, закрепляющихся во внешних символах? В этой вспомогательной роли — великое гносеологическое значение интеллекта. Но тем более опасен интеллектуализм, как теория познания, отправляющаяся от логики — вместо того, чтобы уяснить ее происхождение. Фактически отвергая время, интеллектуализм естественно приходит к неразрешимыми антиномиям (продуктам его же!) и приводит чрез критицизм к отрицанию абсолютного, метафизического познания реальности. Кант не видел средины между отсутствием времени и «временем, рассеянным на раздельные моменты» (Ev. 390). Поэтому он не мог признать иной интуиции, кроме инфра-интеллектуальной. Поэтому же его критика метафизики является односторонней: она наносит решительный удар только построениям, аналогичным по своей «архитектурной простоте» платонизму, — построениям, дающим единственную и вполне законченную систему вещей, отливающим всякий возможный опыт в «предсуществующие формы». Но супра-интеллектуаль-ная интуиция, вопреки Канту, существует; при помощи ее мы знаем себя и жизнь вовсе не как «явление», а как «веще в себе» (Е. 179, Ev. 389). Если так, сфера абсолютной реальности вовсе перед нами не закрыта, и сами собою отпадают аргументы Канта против метафизики вообще — как знания, не имеющего под собой интуитивного базиса. Мало того, супра-интеллектуальная интуиция дает нам выход из того интеллектуалистического круга, в который попал Кант. Раскрывая относительность дискурсивного знания, она обнаруживает самый генезис математики и логики. Она показывает, что «наши концепты сформировались по образу твердых тел, что наша логика есть по преимуществу логика твердых тел, что именно поэтому наш ум торжествует в геометрии, где обнаруживается родство логической мысли с инертной материей» (Ev. I—II). Разум, занятый взвешиванием своих способностей, конечно, не будет в состоянии их превзойти: ведь в силу своей статической точки зрения он всегда отправляется от данного. Разум отрицательно отнесется ко всякой попытке установить его генезис, усматривая в ней логический круг. Так, пока мы не увидали пловца, мы, пожалуй, сочтем доказанной невозможности плавания, если кто-нибудь заметит: «чтобы научиться плавать, нужно было бы начать с того, чтобы держаться на воде и, следовательно, уже уметь плавать». «Но действие разбивает круг» (Ev. 210). В тайники творческого действия нас и вводит интуиция; она способна раскрыть происхождение разума и материи из более широкого и высшего начала. В ней — в этой временной интуиции — и следует видеть действительное оружие против кантовского релятивизма, а не в интуиции «вневременной», к которой прибегли представители конструктивного идеализма, преемники Канта (Ev. 391). Эти мыслители, в сущности, не так далеки от механистического мировоззрения, как они думают. Их сближает с ним убеждение в единстве науки и отрицание действенной роли времени. Правда, в противоположность механизму, они говорят о «степенях реализации Идеи» или «степенях объективации Воли», но раз речь идет о «степенях», — природа в ее эволюции признается чуждой всего истинно нового, творческого, рассматривается механистически — сквозь пространство. Итак, конструктивный метод, сводивший ум к его «квинтэссенции», сжимавший его в некоторый центр, почти бессодержательный по своей общности и, наконец, извлекавший его, во всей конкретной полноте, из этого центра, должен уступить свое место эмпирическому, спускающемуся до подробностей реальности и единственно способному объяснить генезис интеллекта (Ev. 207, 392). Необходимо обратиться к опыту, но к опыту, очищенному от тех утилитарных наслоений, которые привносит с собою «кинематографический» механизм нашего ума. В этом одно коренное отличие нового, интуитивного эмпиризма от эмпиризма догматического. Другое отличие нового метода, впрочем, тесно связанное с первым, заключается в том, что он учитывает созидательную роль конкретной длительности, тем самым подводя итог развитию биологии и психологии, характерному для XIX в. Вопреки Канту, пред новой, интуитивной метафизикой широко раскрыты врата будущего. Как математик, определяющий функцию по ее дифференциалу, философ-метафизик, при помощи бесконечно малых элементов действительности, путем «качественного интегрирования», призван уловить сокровенную «форму» абсолютной реальности.