Диссертация «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности»

Front matter

Преосвященнейшие архипастыри и милостивые государи!

Представляя вашему просвещенному вниманию свой труд, я считаю нужным сказать несколько слов об его предназначении.

Существо человеческое живет и действует, руководствуясь заложенными в его природу потребностями, которые с необходимостью вызывают в его жизни различные функции, видоизменяющиеся по своей являемости сообразно характерам положения, возрасту и другим обстоятельствам жизни, но неизгладимые никакими влияниями до полного уничтожения. Таковы потребность нравственная, религиозная и другие. Если человек или общество подвергается влияниям, прямо враждебным для вызываемых помянутыми потребностями функций, то последние не уничтожаются, но разве только задерживаются в своем развитии, оставаясь неотъемлемыми свойствами нормальной человеческой природы.

Положения, извлеченные из диссертации «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности»

1. Неотъемлемость идеи о нашей свободе от общечеловеческого сознания свидетельствует о реальности свободы.

2. Свобода в нашем сознании теснейшим образом связана с представлением о его субъекте.

3. Ввиду зависимости от последнего представления всех наших познавательных процессов сомнение в объективном значении свидетельства самосознания должно вести к абсолютному скепсису.

4. Критика Канта, подвергшая сомнению реальность данных самопознания, не может быть направлена против них, коль скоро они рассматриваются в области не теоретического, но практического разума.

5. В основании душевных явлений лежат влечения воли.

6. Несправедливо то учение, которое желает выводить решение воли из познавательной деятельности.

7. Не соответствует данным общечеловеческого сознания и другое учение, представляющее душевную жизнь как бессознательное развитие врожденного характера.

8. Свобода состоит в выборе между основными природными влечениями воли.

9. Нравственная жизнь с ее основными категориями предполагает свободу человеческой воли и необъяснима с детерминистической точки зрения.

1О. Свобода воли в человеке не исключает значения предшествующей жизни человека для его последующей деятельности.

11. Понятие свободы так глубоко коренится в человеческом сознании, что непроизвольно переносится им даже на бессознательную природу.

12. Познание есть процесс объективирования данных нашего личного самосознания, и убеждение в его достоверности должно последовательно вести к теизму.

13. Познание связано с практическими постулатами, и в основании его, как и в основании теизма, лежит вера.

14. Полагать в основании мировой жизни свободные личности не значит разрушать монизм, так как последний восстановляется через свободное же нравственное единение индивидов.

Целесообразность философских работ

Предлагаемый труд не имеет целью представить точное и полное учение о свободе или, выражаясь определеннее, исчерпать область возможных доказательств в пользу ее, твердо наметить ее место и границы, указать ее значение как в душевной жизни отдельного человека, так и в жизни космоса, вообще, и человеческих обществ, в частности. Не брались мы и за историколитературную задачу, как принято в большинстве современных философских работ, где из рассмотрения истории исследуемого предмета стараются вывести принципы и для должной постановки проблемы, и для ее законного разрешения. Наше предприятие гораздо скромнее: оно состоит в том, чтобы представить вниманию читателя несколько таких сторон человеческого сознания и душевной жизни, из которых следует, что человеческая воля из себя самой почерпает инициативу для своих устремлений и есть в известном смысле их конечная причина. Думается, что если бы нам удалось поставить свободу в неразрывную связь с несколькими хотя совершенно разрозненными, но несомненными фактами сознательной жизни, то исследование имело бы свою ценность даже в том случае, если бы добытый принцип свободы остался вовсе непримиренным с другими противопоставляемыми ему принципами; мало того, если бы самое учение о свободе не достигло бы еще полной определенности и ясности, но осталось бы как бы прикрытым матовым стеклом, сквозь которое виднеются лишь отдельные пятна, свидетельствующие о том, что позади имеется предмет, притом лишь некоторыми сторонами приближающийся к зрителю, интерес подобного исследования был бы не только чисто научный, в котором ценятся все отдельные факты знания, даже и помимо их приведения в систему, но и общий, насколько, т. е. реальность свободы, правильно выведенной из постулатов сознания, оказалась бы все-таки несомненною, а примирение ее или поставление в связь с другими, по-видимому, исключающими ее столь же несомненными истинами, вызвало бы проблему их соглашения, а вовсе не дилемму выбора между ними, подобно тому как вновь открытое явление из области естественных наук остается их неотъемлемым приобретением даже и тогда, если оно окажется совершенно, по-видимому, несогласованным с каким-либо известным законом — таковыми, например, представлялись явления гипнотизма.

Не такие требования предъявляются обыкновенно от философских трудов. В философии со времени самого ее происхождения проявилось стремление человеческого духа найти истину, которая удовлетворила бы всем запросам мысли и жизни и даже давала бы принципы для нравственной деятельности, одним словом, исполнила бы задачу науки и религии вместе. Поэтому и посейчас, после стольких неудач найти сразу полноту истины, от философского труда ожидают гораздо большего, чем от исследования естественно-научного, ожидают прочного построения целой системы, а всякое встретившееся в ней противоречие или несогласие с действительностью люди склонны представлять обнаружением совершенной несостоятельности всего труда, и потому в смысле философских систем, противоречащих друг другу, они видят доказательство совершенной бесцельности философствования вообще, уподобляя его занятию алхимией или магией. И действительно, если каждое философское предприятие ценить лишь настолько, насколько оно рассчитывает дать окончательное и полное, или абсолютное раскрытие своей задачи, настолько оно заставляет только пожалеть об авторе; но не подобная ли до полной тождественности участь ожидает и естествоиспытателя, если он, вместо того чтобы ограничиться открытием и подведением под ближайший закон какого-нибудь явления, например, из области бродильных грибков в молоке, стал бы считать свою работу сколько-нибудь результативною лишь в том случае, если бы ему удалось найти место и значение открытого явления в общем мировом механизме, указать время появления описанного процесса брожения в космогоническом развитии органических сил и т. д.?

Таким образом, кажущаяся некоторым бесплодность философских исследований обусловливается не столько объективными основаниями, сколько субъективными, т. е. неумеренными требованиями ценителей. Если же смотреть на философию с точки зрения двух вышеуказанных интересов, т. е. видеть твердо научное приобретение как в каждом отдельном, но правильно обоснованном выводе из области объективного бытия с одной стороны, так и в раскрытии законов нашего субъективного сознания с другой, то ряд боровшихся между собою метафизик, гносеологии и этик представится нам не полчищем убивающих друг друга великанов, выросших из зубов мифического существа, но скорее напомнит нам Олимпийские литературные состязания, где борьба многих за первенство, достающееся лишь одному, дарила человечеству много высокоценных культурных сокровищ. С этой точки зрения не только великие системы Декарта или Спинозы будут ценимы по своим положительным результатам вместо того, чтобы быть лишь объектом отрицательной критики, не только за Кантом останется название Коперника философии, насколько значительное число результатов его исследований осталось непоколебимыми фактами знания, но и каждое философское исследование мыслителей, не одаренных гениальными способностями, будет иметь в деле уяснения философских истин столь же важное значение, какое имеют в естественных науках специальные труды второклассных ученых.

Правда, философские исследования все-таки отличаются от изысканий естественно-научных тем, что частные их выводы стоят и между собою, и по отношению к главному принципу исследования в такой тесной и даже неразрывной связи, что слишком затруднительным представляется выделение действительно реальных истин от того условного значения, которое они получили в известной системе: выходит обыкновенно так, что все они держатся как будто только в ней и только ею. Однако из этого факта следует лишь то, что оценка философских трудов требует большего внимания, вполне, впрочем, и заслуживаемого преимущественною важностью предмета в сравнении с истинами физики, которые помимо их технического значения все вместе едва ли сравнятся по своей ценности с каким-либо одним твердо установленным выводом антропологии или метафизики.

Впрочем, ближайшее ознакомление с учением любого мыслителя скоро научит читателя различать как жизненный принцип его системы и ясно указанные реальные гносеологические и психологические сведения с одной стороны, так — с другой стороны — те рассуждения и доказательства, которые имеют лишь служебное значение и приводятся только для установления связи между реальностями или даже проведения принципа во все подлежащие ему области ради внешней полноты исследования. Мы в своем труде постарались облегчить подобное различение существенного от второстепенного тем, что указываем при обсуждении каждого нового отдела и степень нашей уверенности в том, к чему мы приходим.

Метод исследования

По цели сочинения легко догадаться и о методе исследования данного предмета. Автор известной монографии о свободе, Шольтен, о котором Вундт говорит, будто с религиозно-нравственной точки зрения им окончательно порешен спор между свободой и детерминизмом (в пользу последнего), и к которому мы будем еще много раз возвращаться, этот автор находит понятие свободы настолько иррациональным, что оно по самому существу своему исключает мысль о какой-либо доказуемости или обосновании. «Доказывать, — говорит он, — значит выводить из причины: как же вы будете доказывать возможность такого поступка, который по самому своему понятию не имеет причины?» Довод по меньшей мере несерьезный, тем более что в той же книге автор старается научным путем доказать бытие Бога как разумно-нравственной личности из рассмотрения целесообразности мировых сил и законов, т. е. выводит предмет не из причин, но приходит к нему из рассмотрения следствий. Но если в бытии Бога как Существа, служащего причиной миру вещей, можно убедиться из рассмотрения этого мира, то ведь и предполагаемая свобода есть причина наших поступков, и потому к исследованию ее открывается путь из рассмотрения ее обнаружений. Подобный путь упрощает исследование, потому что низводит его из области метафизических рассуждений в область психологических наблюдений, причем, конечно, главнейшей его задачей должно быть раскрытие субъективного значения свободы, т. е. того, насколько сознание свободы есть необходимый элемент наших хотений, так что без сознания своей независимости психологически невозможны наши волевые отправления. Последним способом доказываются вообще все основные или непосредственные истины логики (законы мышления), математики (аксиомы), ифики (наука о нравственности. — Прим. ред.) и даже религии. Как вы докажете ложность абсолютного скептицизма, если не указанием на его психологическую невозможность? Как доказать безусловную истинность закона противоречия, если не ссылкой на невозможность мыслить, не руководствуясь им? Не лучшим ли доказательством необходимости религии служит указание на то, что без веры в Бога и бессмертное психологически невозможно (хотя и возможно логически) поставить нравственный принцип руководителем своей жизни? Иначе и быть не может: если истинным считать то, что доказывается другими истинами, то первоначальные истины все-таки не на что будет свести, и придется их принять потому, что без них невозможно ни мыслить, ни действовать — без них придется перестать быть человеком. Подобный путь исследования в приложении к свободе имеет и то преимущество, что, знакомясь с проявлениями свободы, мы тут же и составим возможно точное о ней понятие, тут же мы увидим, в каком смысле можно говорить о свободе: абсолютна ли она или относительна, существует ли она как реальная сила, или же она есть мысленное отвлечение от другой истинной реальности, которая при своем точнейшем определении может оказаться ее объективным эквивалентом. Указанный способ определения предмета через рассмотрение его естественных, фактически уже данных проявлений есть, конечно, наиболее законный, который был причиной быстрых успехов для прикладных наук, например, новейшей педагогики. Таким образом, начнем свой анализ с сырого материала душевных явлений и, мало-помалу приводя их к общим законам и основным силам духа, доберемся, может быть, до искомого предмета.

Глава I. Свобода как данное сознание и самосознание

§ 1. Главнейшим предметом нашего анализа будет прежде всего общечеловеческое сознание свободы хотения. К этому сознанию в конце концов сводятся все рассуждения за и против свободы; оно же есть и та движущая сила, которая всегда возбуждала интерес к обсуждаемому вопросу.

Лишь дальнейший анализ самого сознания покажет нам, как глубоко коренится в нем идея свободы и какое значение во внутренней жизни духа имеет факт общечеловеческого сознания свободы. Теперь мы берем этот факт просто как несомненный, никем серьезно не отрицаемый, с целью определить, имеет ли он цену для убеждения в существовании свободы. Человек сознает себя свободным, сознает способность начать ряд действий или прекратить их, сознает себя причиною своих действий. Это есть несомненный факт, почему же ему не верят?

Не отрицая его вполне, детерминисты хотят по крайней мере ослабить значение этого факта. Они указывают случаи, когда сознание обманывает людей. Так, говорят они, сознание многих свидетельствует и о существовании ведьм, и о двойственности нашей природы. Однако уже то обстоятельство, что никому не приходит в голову опираться на одно только свидетельство сознания в споре о том, существуют ли, например, бесы, есть ли Иван Сусанин действительная личность и т. п., а на сознание свободы опираются и не в обыкновенной жизни только, но и в научных исследованиях, заставляет предположить, что существует разница между свидетельством сознания о существовании ведьм и существовании свободы. И чтобы вполне устранить значение этого свидетельства как доказательства реальности свободы, нужно доказать, что сознание свободы может возникать и действительно возникает из условий, не предполагающих ее действительного существования. Детерминизм и пытается сделать это.

Человек, по учению Шольтена, совершив какой-нибудь поступок, уверяется в предоставлявшейся ему свободе воздержаться от него только потому, что переносит мысленно себя в прошедшее время таким, каков он теперь, когда ему вовсе не хочется поступить опять по-прежнему. Так часовой, проспавший беду, или пьяница, наделавший безобразий, выспавшись на другой день, воображают, будто они вчера могли и не делать так, и начинают мучиться совестью.

Однако точно ли это так? Действительно ли пьяница думает, что он мог избежать безобразий, наделанных в состоянии полной невменяемости (а не во хмелю только, когда сознание не исчезает еще), а не винит себя в том, что он напился пьяным, зная свой нрав? Думать же, что он имел вчера такую же возможность не заснуть или не наскандалить, какою он обладает теперь, выспавшийся человек никогда не будет и на упреки других лиц ответит, что я, дескать, ведь это сделал в пьяном виде, или я заснул, потому что из сил выбился. Правда, у него, может быть, останется слабое сознание некоторой возможности не поддаться пагубным искушениям сна или пьяного гнева при всей тогдашней силе этих позывов, но это сознание будет иметь форму смутного чувства, борющегося с разумными основаниями в пользу невменяемости поступков во вчерашнем состоянии духа и тела. Очевидно, что такие чувства не могут служить основанием для уверенности в свободе выбора, но, напротив, сами требуют для своего объяснения более глубокого, если можно так выразиться, органического убеждения в свободе действий. Но в детерминистическом объяснении свободы ошибочны не приводимые только факты, но и общая мысль, что в сознании прошедшим деяниям приписывается свобода лишь вследствие перенесения последующего состояния духа в прошедшее. Человеку нет никакой нужды при вопросе: мог ли бы я поступить вчера иначе? — переноситься во вчерашний день с сегодняшним расположением духа; ведь у него есть память о вчерашнем состоянии своего сознания, о вынесенной борьбе, о падении; есть мысль и о том, что сегодня он иначе расположен, что, например, вчера он был пьян, а сегодня трезв, вчера был сонлив, а сегодня выспался. Впрочем, если бы действительно человек при обсуждении содеянных поступков переносил себя в своем теперешнем состоянии духа в прошедшее, как говорит детерминизм, а не вспоминал бы свое действительное бывшее состояние, как говорят нам опыты самосознания, то и в таком случае оставалось бы совершенно необъяснимым непосредственное наше сознание возможности поступить так или иначе в каждом предстоящем акте выбора, сознание, исходящее вовсе не из отвлечений индукции по воспоминаниям об исполненных актах воли, но, напротив, столь непосредственное и неодолимое, что оно нуждается в другом психологическом, а не логическом объяснении. Оставаясь, таким образом, необъяснимым с детерминистической точки зрения, оно, очевидно, требует особенно внимательной оценки в науке.

§ 2. Дело в том, что эта идея не есть знание о каком-нибудь внешнем предмете, которое может быть почерпнуто только посредством внешнего наблюдения или выводов; если свобода действительно существует, то она есть качество нашей души, нашего я, и притом такое, которое мыслимо только под условием непосредственной сознаваемости. Если мы действительно свободны, то лишь настолько, насколько сознаем себя свободными, если же мы, ни от кого не завися в действительности, не сознаем этого, то все-таки мы зависим не от себя самих, для себя мы несвободны. Спрашивается, чем отличается сознавание состояния духа от самого его состояния? «Мы различаем ощущение тепла от движения частиц среды, в которой мы чувствуем тепло, но мы не различаем желания видеть Париж от сознания этого желания. И действительно, современные психологи думают, что состояние духа и сознание этого состояния относятся друг к другу не как действительность и явление, но как две стороны одного и того же реального факта, отличаемые только психологическим анализом» (А. Е. Свети лин. Академические лекции по психологии). И еще Рид указывал на неприложимость скептицизма к области непосредственно сознаваемого: «Ощущающий боль, — говорит он, — уверен в ее реальности, равно как и сомневающийся уверен в реальности сомнения». Если я не исследую, действительно ли мой дух печален, когда я сознаю свою печаль, действительно ли он блаженствует, когда я сознаю свое блаженство, то почему мы должны делать исключение для свободы воли и ставить вопрос о ее достоверности предметом двухтысячелетнего философского спора? О тождественности внутреннего сознания свободы с действительным знанием справедливо говорит богослов начала нынешнего века Мертенс (Eleutheros oder Untersuchungen über der Freiheit unseres Willens): «Когда философия утверждает, что сознание неправоспособно удостоверить нас в нашей свободе, то здесь, кажется, лежит такое же положение: если мы что-либо знаем, то отсюда еще не следует, что мы это знаем; я же, напротив, утверждаю, что если мы что знаем, то действительно знаем». А так как понятие свободы, кроме того, неискоренимо из человеческой природы и неотъемлемо от человеческого сознания, то в конце концов является даже совершенно непонятным, что, собственно, желают, каких доказательств свободы добиваются те, кто находит неубедительным указание на ее неотъемлемость от человеческого сознания. Ведь всякое доказательство, всякий довод за или против будет обращен к тому же сознанию, потому что то даже, что выведено посредством самой отвлеченной формальной диалектики, все-таки получает свою убедительность не иначе, как через принужденность сознания принять первую посылку, а равно и последовательность при выведении меньших посылок. «Вероятность и очевидность, по Ульрици („Gott und der Mensch“; „Нравственная природа человека“), сама по себе есть не более, как непосредственное сознание необходимости думать именно так, просто чувство или усмотрение того, что ты можешь судить об известном предмете только так, а не иначе». Если принять во внимание, что в учении от данных сознания некоторые первоклассные философы послекантовского периода даже для узаконения метафизических понятий искали психологической, субъективной почвы, то, повторим, представится весьма понятным, почему идею свободы, неискоренимо присущую общечеловеческому сознанию, лишают права на самодостоверность.

Попытки некоторых детерминистов, например, Гартмана, отнестись к этому сознанию более серьезно, чем большинство отвергающих реальность свободы как простой фантасмы (Шольтен), оканчиваются буквально таким же самопротиворечием, какое им навязывает вышеприведенный Мертенс. Вот что говорит Гартман в своей Phänomenologie des sittlichen Bewustseins: «Непосредственное сознание не говорит, что детерминизма нет вовсе, но что если он и есть, то не сознается». Ведь совершенно с таким же правом я мог бы утверждать, будто у человека вовсе нет сознания о том, что при двух взаимопротиворечащих положениях tertium non datur, но что это tertium вполне может существовать, а только не сознается.

§ 3. Когда в доказательство свободы ссылаются на факты общечеловеческого сознания свободы, то имеют в виду сказать не то только, что она свидетельствуется сознанием, но и то, что она открывается и в нашем самосознании.

«Сознание, по Владиславлеву, есть присвоение себе своих состояний, самосознание есть присвоение себе самому себя же самого; в акте самосознания мы отождествляем с собою то, что живет и действует в нас; самосознание есть мысль о себе как о причине своих состояний». (Психология; ср. Klein. Die Genesis der Kategorien. 1881) Насколько в самосознании мы различаем я от собственных состояний, настолько я является как неисчерпывающийся в своих качественностях субъект, т. е. независимый от переживаемых им состояний (ср. литографированные лекции А. Е. Светилина). Насколько далее, в сознании является действующим этот субъект, настолько ему именно как бескачественному субъекту приписывается свободное решение поступить так или иначе — принять тот или другой позыв природы, остановить то или другое стремление. Поэтому можно сказать прямо, что если наше я сознается как причина наших действий, если нашими действиями, актами нашей воли мы сознаем только те, которые исходят из нашего я, которое притом сознается как бескачественное, то именно наше самосознание, наше сознание себя как бескачественной причины наших состояний есть сознание нашей свободы и отождествление ее с нами самими. С этими выводами Владиславлева о связи свободы и самосознания согласуется и теория Фихте (см. Фихте. Wissenschaftslehre. 1802). Вот почему вполне прав Ульрици, говоря: «очевидно, что устраняющий свободу сам себе противоречит, когда говорит о своем хотении и действии, даже когда он говорит „я“, приписывать себе некое „я“. Так как „я“ (самосознание) означает лишь самость воли и самосознания и было бы пустым именем, если бы этой самости души не существовало реально. А реальное существование можно приписать лишь тому, что есть сила и деятельность самостоятельная» («Gott und der Mensch»; см. еще его же: «Нравственная природа человека»). То же самое гораздо раньше высказал и Фихте (Wissenschaftslehre. 1802): «деятельность может принадлежать нашему „я“ лишь настолько, насколько она свободна, т. е. насколько она могла бы перейти и на всякий другой предмет, кроме этого. Поэтому она (свобода) должна быть предположена, если сознание должно быть возможно… Таким образом, сознание есть необходимое сознание свободы и тождества». Потому-то понятие свободы воли так трудно поддается определению (а Фуллье говорит, что ее как понятие простое нельзя определить, но только описать), что она в сознании сливается с тем бескачественным началом, управляющим жизнью нашей души, которое сознается нами как я. Неразрывная связь между самосознанием и сознанием свободы доказывается и тем, что, теряя первое, мы не имеем и второго, и наоборот, при поступках в состоянии невменяемости мы не обладаем и самосознанием. Ульрици говорит, что когда страсть выше свободы, то самосознания нет, оно переходит в сознание желания.

Вследствие этой тесной связи между самосознанием и сознанием свободы мы, естественно, степенью участия в актах нашей свободы определяем степень отношения этих актов к нашему я. С особенною ясностью раскрывает эту мысль Фуллье в сочинении «La liberté et le déterminisme». В ряду наших представлений каждое отмечено признаком принадлежности его мне; мы сознаем также независимо от объектов представлений нашу активность, которая выражается в том, что все эти представления имеют некоторую от меня данную им (Связь. Но я сознаю свою виновность не только в возникновении именно этой связи, я сознаю в себе силу высшую, чем отдельные акты, а именно — сознаю свою способность делать, без которой моя активность, сливаясь с самим актом, не имела бы реальности для сознания. Вот это-то сознание способности действовать, имеющее объектом уже вовсе ни от кого не зависимую силу, это представление нашей независимости всего теснее соединяется в сознании с представлением нашего я. Заметим, кстати, что и Бэн говорит, что мы усваиваем себе самим то, что делаем добровольно, а чужому влиянию то, что не зависит от нашей воли. Мало того, когда в болезненном состоянии мозга, говорит Тэн, представления врываются в сознание вопреки соизволению воли, то человеку представляется, будто он состоит из двух индивидов, что в нем действует некто другой. «И в этом усвоении непокорных представлений не себе, а другому до известной степени правы сумасшедшие», — говорит Фуллье, у которого цитируются приведенные слова Бэна и Тэна. Впрочем, и нормальное-то развитие представления о внешнем мире исходит, по общему признанию психологов, из встреч препятствий нашей воле, благодаря которым мы как причину их полагаем другое «я», т. е. получаем идею внешнего мира. Таким образом, мы тем более отдаляем от нашего я причины представлений, чем менее они зависят от нашей свободы воли и обратно.

Само собою понятно, что, находя сознание нашей свободы элементом нашего самосознания, мы вовсе не утверждаем, будто в самосознании каждого человека существует определенное и точное понятие о своей свободе, нет, свобода сознается нами в представлении о нашем я implicite как простое чувство. Не иначе ведь можно определить и представление о нашем я, так как оно, как и чувство свободы, может принять форму понятия только в философском сознании. Но что, не достигая формы определенного понятия в обыкновенных людях, сознание самого себя и своей свободы может иметь такое же практическое значение на все акты индивидуальной жизни, как сознание своей свободы философом, это ясно из того, что убеждение в соответствии внешних явлений нашим представлениям также только заключающееся implicite в сознании людей, никогда не слыхавших о скептицизме, есть, однако, необходимое условие для воздействий воли на внешний мир.

§ 4. Против достоверности сознания свободы и его тождества с самосознанием Шольтен указывает на тот факт, что ни самосознания, ни сознания свободы не лишены будто бы люди, настолько утвердившиеся в добре, что им невозможен переход ко злу. Но если у святых людей действительно нет сознания возможности злых поступков, то свобода ими может сознаваться в ее положительной форме: они сознают себя виновниками и своего внутреннего состояния, самой своей неспособности делать зло, поэтому они и лишены самосознания. «Свобода идеальная, сливающаяся с необходимостью, — говорит И. Л. Янышев, — однако, сознается, так как субъект энергии самоопределения в добре, или наше я, пребывает субъектом и виновником своего состояния». Впрочем, нет ничего невозможного, если святыми людьми сознается и отрицательная сторона свободы, по крайней мере, как способность сделать большее или меньшее благо или вовсе не сделать его, простоять на молитве целую ночь или три часа или вовсе не молиться. Одним словом, ссылка детерминистов на идеальное состояние святых ничего не говорит против свободы.

Против доказательности самосознания для свободы не говорит ли факт, что самое сознание себя в такой отвлеченной форме, а следовательно, и сознание своей свободы, дается человеку не иначе, как постепенно, и вырабатывается путем опыта, а поэтому не представляет ручательства за свою достоверность. В самом деле, спросим вслед за Фуллье, почему я должен считать сложным все то, представление о чем я получаю сложным путем? Действительно, какую интуицию оставалось бы не считать за сложное понятие всем психологам-эмпирикам, которые отвергают априорность даже законов мышления, а считают нашу уверенность в них следствием многочисленных опытов младенческой жизни? Теряют ли что-нибудь в своей достоверности законы мышления, убеждение в реальности представлений о внешних вещах, о нашем я и его свободы, если на них смотреть не как на прирожденные сполна идеи, а как на такие идеи, на которые естественно наталкивается младенец, поступая по влечению природных позывов?

Связь сознания свободы с самосознанием дает человеческому убеждению в свободе особую, высшую достоверность. Но чтобы оценить ее по достоинству, мы должны попытаться определить значение самого самосознания в психической жизни.

Глава II. Значение самосознания в душевной деятельности

§ 1. Всякое представление, чувствование и желание человека имеет для сознания две стороны: объективную, относящуюся к их содержанию, и субъективную, определяющую их принадлежность ему. Представление о столе не принимается сознанием как самый стол или отделившаяся от него тень — оно заключает в себе указание и на столы, и на то, что это указание находится в моей мысли, что представление существует лишь в моем я. Чувство боли или желание напиться воды не представляется как самые предметы этих состояний, но как состояние моего я, как моя боль, мое желание. Стало быть, мысль о нашем я непосредственно входит в каждое душевное состояние; без этого я все наши мысли, чувствования и хотения не были бы таковыми — они всецело сливались бы со своими объектами, со своим содержанием, относились бы к нашему сознанию так же, как относится к выпуклому стеклу отобразившееся через него солнце.

Это я представляется имеющим даже некоторую власть над всеми этими тремя состояниями даже в том случае, если возникновение их было невольное, и здесь примысливается некоторая активность в виде согласия нашего я принять эти состояния или отвергнуть их, а если этого нельзя, то хотя бы бороться с ними, стремиться выбросить их из подведомственной ему области, удалить их. Вот что значит выражение человек борется с чувством горя, желанием мести, воспоминанием о какой-нибудь грандиозной картине природы.

Если череда наших представлений подчиняется иному порядку, чем предметы, отобразившиеся в них, если наше внимание может устремляться на предметы самые разнородные, переходя с ближайшего стула на какую-нибудь греческую пословицу, а с нее на представление о вечном воздаянии, а затем в человеке, дотоле спокойно разгуливавшем в комнате, может возникнуть чувство страха и раскаяния и желание иссправить свою жизнь через благотворение и молитву, то это, конечно, возможно лишь настолько, насколько все эти разнороднейшие во внешнем бытии предметы, становясь содержанием душевной жизни, не остаются друг другу чужими, каковы они на самом деле, в мире объективном, все насколько т. е. они делаются составными, органически связанными частями другого мира — субъективного. И если мы спросим себя: что же могло их здесь так неожиданно сроднить, что роль всеединящего в мире материальном пространства исполняет в субъективном мире — его всепроникающее и всеединяющее я, по отношению к которому все эти предметы стоят в известной зависимости, определяющей их взаимную связь друг с другом. Таким образом, субъект самосознания есть не только необходимый субъект всех отдельных состояний сознания, но и условие их синтеза, их единства.

Мысли эти можно находить у корифеев новейшей германской философии, начиная с Канта, впервые выяснившего собственным успешным примером плодотворность исследования субъективной стороны душевной жизни. К нему мы возвратимся еще, чтобы кому не показалось, будто мы игнорируем его отрицательную заслугу по отношению к этому вопросу, а теперь приведем его положения, до точности согласные с вышесказанным. «Разнообразные представления, приобретенные мною путем опыта, — говорит он, — не были бы совершенно моими, если бы они не были восприняты в одно самосознание, так как последнее, собственно, делает возможным единство самого представления. Все наглядные представления не имели бы для нас ни малейшего смысла, если бы они не могли быть принимаемы в наше сознание. Мы сознаем a priori совершенное тождество самих себя по отношению ко всем своим представлениям… Но всякое единство разнообразного содержания в одном субъекте имеет характер синтеза, следовательно, чистое самосознание дает нам принцип синтетического единства разнообразного содержания во всяком представлении.

Синтетическое единство a priori есть основное тождество самосознания, предваряющего a priori всякое определенное мышление. Не предметы, значит, дают начало объединения, не из них мы выводим его и потом усвояем рассудку, но оно есть результат самостоятельных действий рассудка нашей способности соединять a priori и подводить содержание представлений под единство самосознания. Это основоположение есть самое важное в человеческом мышлении» (ср. эти же мысли в «Критике чистого разума» Канта). Вообще, согласно Канту, всякое познание возможно лишь под условием синтеза, имеющего, однако, происхождение не из внешнего опыта, но из единства нашего самосознания.

Уже это значение самосознания показывает нам, что свобода или независимость субъекта как причины наших действий (о чем свидетельствует самосознание) не есть нечто, не стоящее ни в какой определенной связи с другими определениями субъекта, напротив, она находит себе достаточное соответствие с господственным положением, которое занимает этот субъект в мире представлений, в самом существовании этого мира. Тот субъект, который в мире представлений является условием существования каждого представления как представления, а равно и той связи, в которой они даны, конечно, может в своих действиях стоять вне зависимости от механизма своих представлений как им же обусловливаемых, и понятно, каким образом в этом случаев его самосознание совпадает с сознанием его независимости и свободы.

§ 2. С другой стороны, то же значение самосознания показывает, какую огромную цену имеет его свидетельство о свободе. Если всякое бытие, чтобы сделаться предметом сознания, должно стать в зависимость от некоторого другого бытия (нашего я), быть лишь явлением в бытии этого другого, то та сущность, которая лежит в основании всего познаваемого, единственно не подлежит этой необходимости: ее сознаваемость уже не ставит ее в зависимость от чего-либо третьего, так что ее бытие и ее сознаваемость могут совпадать. Таким бытием может быть, очевидно, только я как самосознающее, как самосознаваемое; вот почему только оно может быть конечным обоснованием всего сознаваемого, т. е. первоначальнейшею истиною философии, ее ens realissimum.

Это хорошо сознавали последователи Канта: Фихте совершенно справедливо лишь ту философию считает законною, критическою, а не догматическою, которая исходит из этой единой первоначальной для сознания сущности, в которой совпадает бытие и мыслимость, объективное и субъективное. Те же положения находим у Шеллинга в его известном трактате «Vom Ich, als Prinzip der Philosophie». «Если вообще существует знание, то должно существовать и такое, которого я достигаю не через иное знание, но через которое всякое иное знание становится знанием. Мы не должны будем предполагать иной род знания, чтобы достигнуть этого (искомого то есть) положения. Если мы вообще что-либо знаем, то должны мы знать хотя что-либо одно такое, к чему мы приходим не через иное знание и что само содержит реальное основание всякого знания… Стало быть, принцип бытия (этой искомой сущности) и принцип его познания должны совпадать» и т. д. Разумеется, такое бытие есть не что иное, как наше я. «Мое я, содержит бытие, которое предшествует всякому мышлению и представлению. Оно (Ich) есть, будучи мыслимо, и мыслится, потому что есть, так как оно настолько лишь и существует и настолько мыслится, насколько оно само себя мыслит». Отсюда ясно, что отрицать свидетельство самосознания, заверяющего нас в нашей свободе, значит становиться на точку зрения абсолютного скептицизма.