Философия хозяйства

Философия хозяйства

(Мир как хозяйство)

ПРЕДИСЛОВИЕ

Я не предполагаю в этих строках оправдывать тему настоящего исследования, ибо считаю, что она сама достаточно говорит за себя и в особом оправдании не нуждается. Не автору, конечно, судить, насколько ему удалось справиться со своею темой, а несовершенства ее исполнения достаточно ясны и мне самому. В одном лишь я не сомневаюсь — в огромном значении самой проблемы, которой, я убежден, должен принадлежать если не сегодняшний, то завтрашний день в философии. Понять мир как объект трудового, хозяйственного воздействия есть очередная ее задача, к которой одинаково ведет и экономизм, и критицизм, и прагматизм, и мистицизм. И самой постановке ее я придаю несравненно большее значение, нежели данному опыту ее разрешения. В развитии философской мысли постановка проблем и их осознание вообще играет первенствующую роль, отсюда дается толчок философскому творчеству, определяются его мотивы.

Для автора настоящая работа имеет еще и совершенно особое значение, ибо в ней подводится внутренний итог целой полосы жизни, окрашенной экономическим материализмом, и она есть долг философской совести автора по отношению к своему собственному прошлому. Факт хозяйства всегда возбуждал во мне философское «удивление», и проблема философии хозяйства — о человеке в природе и о природе в человеке — в сущности никогда не сходила с моего духовного горизонта, поворачиваясь лишь разными сторонами[1]. Первоначальной попыткой философски осмыслить этот факт и была для меня теория экономического материализма с различными критическими поправками. И хотя теория эта очень скоро перестала удовлетворять сознание подобно тому, как перестают его удовлетворять представления детства, однако те вопросы, на которые она по-своему отвечает, сохранили всю свою силу. И нельзя просто отвертываться от проблемы экономического материализма во имя отвлеченного «идеализма» (как делают «возвращающиеся к Канту» или «соединяющие» Канта с Марксом), ибо такой «идеализм» не заключает в себе ровно никакого ответа на эту проблему, но оставляет ее вовсе вне рассмотрения.

Проблема хозяйства берется в настоящем исследовании сразу в троякой постановке: научно-эмпирической, трансцендентально-критической и метафизической. И такой способ ее рассмотрения объясняется отнюдь не прихотью автора — он подсказывается самым существом дела. Ибо то, что в области эмпирической составляет предмет «опыта», ставит проблемы науке, а рассматриваемое со стороны познавательных форм, является построением « трансцендентального субъекта», — бытийными своими корнями уходит в метафизическую землю. И эта иерархия проблем сама собою раскрывалась предо мною с ходом исследования по мере его углубления. Сначала, в стремлении осмыслить факт хозяйства, всего естественнее было обратиться к науке о хозяйстве (политической экономии), которая из явлений хозяйственной действительности построяет особую область научного «опыта». Однако она остается при этом глуха и слепа ко всему, что выходит за пределы этого опыта. В проблеме хозяйства она выделяет лишь одну определенную сторону. Она права, конечно, в пределах своих специальных задач, но было бы величайшей близорукостью, приравняв целое части, ограничить теорию хозяйства одной лишь его феноменологией. За этими пределами исследование вопроса силою вещей попадает уже в общефилософскую область. Нащупать границы феноменологии, обнаружив логический схематизм науки, есть задача критической философии, «критического идеализма», который играет при этом незаменимую роль, освобождая от гипноза научного эмпиризма, и тот, кто однажды пережил на себе его освобождающее действие, навсегда останется за это признателен критическому идеализму, хотя бы и не соглашался принять критическую Беатриче за «прекрасную даму» философии. Но пред проблемой хозяйства по существу критический идеализм оказывается беспомощным: здесь с наибольшей ясностью обнаруживается чисто теоретический, схематизирующий характер критической философии, с ее неспособностью к реализму. Поэтому критический идеализм решительно отсылает к метафизике — к онтологии и натурфилософии, куда в окончательной инстанции и переносится проблема философии хозяйства. Таким образом, при этом самым делом осуществляется та связь философии и науки, которая постулируется теоретически, и, мне кажется, это может пойти на пользу той и другой стороне. Социальная наука несомненно нуждается в оплодотворяющей связи с философией, чтобы с помощью ее справиться с настигающим ее внутренним саморазложением, ибо незаметно подкравшийся общий кризис научного сознания здесь должен быть особенно опустошительным. Философия же, становясь лицом к лицу со столь жизненной проблемой, постольку освобождается от того схоластического формализма, в который все более запутывает ее «критицизм».

Своеобразную остроту проблема философии хозяйства получает и для современного религиозного сознания. В эпоху упадка догматического самосознания, когда религия всего чаще сводится к этике, лишь окрашенной пиэтистическими «переживаниями», особенно важно выдвинуть онтологическую и космологическую сторону христианства, которая отчасти раскрывается и в философии хозяйства. Но это совершенно невозможно средствами теперешнего кантизирующего и метафизически опустошенного богословия, для этого необходимо обратиться к религиозной онтологии, космологии и антропологии св. Афанасия Александрийского, Григория Нисского и др. древних учителей Церкви. Эти учения в настоящее время лежат в догматике философски мертвым капиталом, чаще же прямо отвергаются, и на развалинах христианского религиозного материализма[2] воздвигается философский и экономический материализм на одной стороне и идеалистический феноменализм на другой. В число задач настоящего исследования входит попытка перевести некоторые из этих учений на язык современного философского мышления и тем обнаружить, как истины религиозного материализма искажаются и затемняются и в материализме, и в идеализме.

В настоящем томе выполнена только часть всего намеченного плана, именно: здесь рассматриваются общие основания хозяйственного процесса, его онтология. На долю второй части[3] останется проблема оправдания хозяйства — его аксиология и эсхатология, в частности, здесь должна быть исследована проблема об отношении плоти и духа (этика хозяйства) и о смысле истории и культуры. Однако основа для этих учений отчасти заложена и в настоящей части, которая в пределах своей проблемы может рассматриваться как законченное, самостоятельное целое.

В напутствие к этой книге, как выражение ее пафоса и устремления, да будет позволено вспомнить вещие слова Ф. М. Достоевского: «Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите! Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах» («Братья Карамазовы», из поучений старца Зосимы).

«Богородица что есть, как мнишь? — Великая мать, упование рода человеческого. — Так, Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость» («Бесы», слова старицы в рассказе Хромоножки).

Москва. 18 января 1912 г.

I. Современый экономизм

В жизне- и мироощущении современного человечества к числу наиболее выдающихся черт принадлежит то, что можно назвать экономизмом нашей эпохи. Так называемый экономический материализм дает только наиболее резкое выражение этой ее черты, и, сколь бы спорной ни казалась нам его доктрина, сколь бы шаткими ни представлялись его философские и научные, метафизические и эмпирические основы, благодаря такому своему значению он есть нечто большее, чем просто научная доктрина, которая рушится вместе с обнаружением своей несостоятельности. В известном смысле экономический материализм даже и неуничтожим, насколько в нем находит выражение некоторая непосредственная данность переживаний или историческое самочувствие, ищущее для себя теоретического выражения в научной или философской доктрине. Эта последняя может быть крайне неудачна по своему выполнению, но настроение, ее создавшее, этим не устраняется. Та особая и неотразимая жизненная правда, что приоткрылась и интимно почувствовалась с такой серьезной и горькой искренностью нашей современностью, делает экономический материализм в известном смысле неопровержимым. Он не может быть просто отвергнут и опровергнут, как любая научная теория. Он должен быть понят и истолкован — не только в своих явных заблуждениях и слабых сторонах, но и в том вещем содержании, которое чрез него просвечивает. Он должен быть не отвергнут, но внутренне превзойден, разъяснен в своей ограниченности как философское «отвлеченное начало», в котором одна сторона истины выдается за всю истину. Словом, проблема экономического материализма должна быть исследована не только в теперешней ее постановке, в которой он носит слишком явные черты случайных обстоятельств своего исторического возникновения и духовных индивидуальностей его творцов. Для беспристрастного мыслителя явно, что, помимо этой грубой и неудачной формы, теория экономического материализма могла бы быть разработана и гораздо полнее, отчетливее, современнее, вообще с этой стороны поддается усовершенствованию. Отвлекаясь от всякой возможной формы его, ясно, что по существу дела экономический материализм остается как проблема, которая неизбежно становится перед философствующим умом нашего времени, со столь резко выраженным его экономизмом. Наше время понимает, чувствует, переживает мир как хозяйство, а мощь человечества как богатство преимущественно в экономическом смысле слова. В противоположность добровольному или насильственному аскетизму францисканско-буддийских эпох истории, презиравших богатство и отрицавших его силу над человеком, наша эпоха любит богатство — не деньги, но именно богатство — и верит в богатство, верит даже больше, чем в человеческую личность. Это не только маммонизм, корыстолюбивый и низкий (он был во все времена, есть и теперь), нет, это — экономизм. Жизнь есть процесс, прежде всего, хозяйственный, такова аксиома этого современного экономизма, получившая самое крайнее и даже заносчивое выражение в экономическом материализме. Этому последнему потому и присуща такая идейная живучесть, которая поддерживается еще остротой идейного радикализма, привлекательного даже своей наивностью и непосредственностью. И в этом секрет своеобразного обаяния экономического материализма, благодаря которому он так гипнотизирует современные умы. И я скажу даже больше: вовсе не испытать на себе этого обаяния, не ощутить его гипноза (хотя бы никогда совсем ему не отдаваясь) — это значит иметь какой-то дефект исторического самочувствия, быть внутренне чуждым современности, оставаясь ли выше нее (что вообще доступно лишь для единиц) или же отгораживаясь от жизни искусственно (вот почему нам так мало импонирует и, говоря по правде, так мало внушает к себе симпатии неискушенный жизнью кабинетный «идеализм»)[4].

Экономический материализм или, будем лучше говорить короче, экономизм, хотя теоретически разделяется далеко не большинством представителей экономической науки, может быть, потому, что сделался партийной догмой социал-демократии и скандализирует многих своим идейным радикализмом, однако фактически является господствующим мировоззрением среди представителей политической экономии. Им практически пробавляется, за неимением чего-либо лучшего, политическая экономия, в которой вообще рост специальных исследований, научная практика, совершенно не соответствовал росту философской сознательности, рефлексии. Политическая экономия исходит в своей научной работе или из эмпирических обобщений и наблюдений ограниченного и специального характера, или же, насколько она восходит к более общим точкам зрения, она сознательно или бессознательно впадает в русло экономизма, притом в наивно-догматической его форме. Между политической экономией и экономизмом как мировоззрением существует тесная, неразрывная связь. Фактически экономический материализм есть господствующая философия политической экономии. Практически экономисты суть марксисты, хотя бы даже ненавидели марксизм.

Ограниченность горизонтов экономической мысли, обнаруживающаяся при этом, выражается не столько в преобладании философии экономизма (хотя и это довольно симптоматично), сколько в ее наивном догматизме. Дело обстоит так, как будто догматы экономизма есть единственно возможная и сама собою разумеющаяся философия хозяйства вообще. Задача философской критики поэтому, прежде всего, состоит в том, чтобы разбить этот наивный догматизм и, поставив его под вопрос, сделать предметом особого философского исследования.

Политическую экономию отнюдь нельзя упрекать собственно за то, что она имеет такие философские предпосылки, на которые опирается, принимая их в качестве аподиктических истин или аксиом. Всякое научное знание частично и отрывочно, и потому никогда оно не построяется без подобных предпосылок аксиоматического характера. К ним оно прикрепляется как к якорю, забрасываемому в безбрежном море дискурсивного знания, в бесконечности возможных проблем и объектов науки. Всякое специальное исследование ведется не ab ovο[5], а, так сказать, из середины, поэтому оно предполагает для самой возможности своего существования целый ряд таких условно или безусловно аксиоматических предпосылок, другими словами, оно всегда догматически обусловлено. Таков вообще неизбежный догматизм нашего научного мышления, и от него не может нас освободить никакая «критика», хотя о нем слишком легко забывают, когда выдают результат такого догматически обусловленного знания за знание quand même[6], за абсолютную истину. «Критическим» может быть признано только то научное исследование, догматическая обусловленность которого осознана и имеется в виду, учитывается при определении удельного веса или теоретической ценности его положений.

Потому и наука о хозяйстве, или политическая экономия, также есть догматически обусловленная отрасль человеческого ведения. Она обусловлена как в своей эмпирической части (здесь эта обусловленность ее сравнительно и более сознается, например, связь политической экономии с технологией), так и со стороны своих общефилософских предпосылок. Та или иная философия хозяйства, устанавливающая предпосылки политической экономии, отнюдь не создается в ней самой, не есть результат научного исследования, как это думают иногда, но привносится в науку a priori, хотя затем предопределяет тот или иной характер ее выводов. Экономический материализм (а в статистике — радикальный кетлетизм) имел мужество выделить эти предпосылки в самостоятельную философскую систему и этим, в некотором роде, выдал секрет политической экономии, которая пользовалась его положениями, но молча, тайком, в своей наивности почитая их плодом собственной научной работы. Между тем экономический материализм, выделив и догматизировав то, что только подразумевалось научной практикой, тем самым сделал эти предпосылки самостоятельной проблемой, чем содействовал в конце концов пробуждению критицизма и в этой области. Наука о хозяйстве терпит теперь, хотя это и не для всех еще ясно, жесточайший философский кризис: отказываясь от сознательного экономического материализма, она остается лишенной всяких философских основ, без которых она превращается в сумму эмпирических знаний и наблюдений, едва ли даже заслуживающую название науки. Поэтому проблема философии хозяйства или, лучше сказать, совокупность этих проблем приобретает не только общефилософский, но и специально-экономический интерес.

То, что для практики представляется само собою разумеющимся, для философствующего ума нередко ставит наиболее трудные проблемы. Такова, напр., вся теория познания, исследующая, в сущности, сами собою разумеющиеся формы познавания и справедливо усматривающая здесь труднейшие и сложнейшие проблемы философии. Благодаря этой обманчивой самоочевидности положения такого рода начинают считать или совершенно незыблемыми и аподиктическими, так что их отрицание считается невозможным в силу его немыслимости или явной абсурдности, или же, что особенно распространено в специальных науках, начинают считать эти предпосылки доказанными и установленными именно в этой самой науке; в результате получается своеобразный и весьма характерный именно для нашего времени с его далеко проведенной научной специализацией догматизм специальных наук. И чтобы освободиться от него, нужно усилие философского анализа. Надо усомниться в том, в чем не принято и неприлично даже сомневаться, надо взглянуть наивными глазами чужестранца или дикаря, для которого крахмальные воротники и белые манжеты, для нас сами собою разумеющиеся, кажутся странными, и который спрашивает об их действительном назначении.

Едва ли не так же обстоит дело и с политической экономией. И она считает за данные и самоочевидные положения слишком многое, что она получила при самом своем рождении и потому привыкла считать органическим своим атрибутом, неизменным своим багажом. Если читать ходячий трактат политической экономии, дав волю философскому сомнению, то можно видеть, как глубоко этот догматизм предпосылок проникает в ее построения и в каком блаженном неведении относительно этого она пребывает.

Наука о хозяйстве принадлежит к числу наиболее обусловленных и философски наименее самостоятельных дисциплин, но вместе с тем по фактической роли и жизненному влиянию, которое принадлежит ей в наш век, она притязает быть повелительной законодательницей мысли, хочет стать философски декретирующей, распространить влияние далеко за свои пределы. И, насколько ей это удается, в этом и выражается общий экономизм нашей эпохи как основная особенность ее исторического мирочувствия. Политическая экономия с своим экономизмом особенно нуждается в философском пересмотре и углублении своих основ, в освежении их философским сомнением. Философское исследование общих предпосылок экономической деятельности и экономического мышления вообще составляет прямую задачу философии хозяйства, которая исследует, стало быть, философские а priori как политической экономии, так и общего экономического мировоззрения. Но, конечно, ее собственная проблема идет гораздо дальше и глубже, нежели этого требует одно обслуживание политической экономии. Философия хозяйства входит в общую философию, составляет ее существенную часть, а не есть лишь незаконное детище политической экономии. Чем же может быть философия хозяйства как философское учение?

II. Философия и жизнь

Определение проблемы философии хозяйства существенно связано с пониманием общих задач философии, а в последнем теперь существует полная разноголосица. При этом можно сказать, что в ответе на этот основной, хотя как будто лишь предварительный, вопрос «что такое философия?» скрываются обыкновенно уже самые последние ее выводы и обнажается центральный нерв философской системы. Возьмем любое из философских направлений прошлого и настоящего и убедимся, что все они разнятся прежде всего в понимании этого исходного вопроса. Очевидно, здесь нет ничего бесспорного, и он не разрешается в пределах философской системы теми или иными аргументами специального характера. Напротив, вопрос этот намечается еще за пределами философской системы, которая и построяется как ответ на заранее уже поставленный вопрос. Чем хочет быть философия, каков тот интерес, на котором она «ориентируется», что имеет она пред собою в качестве последней руководящей и непосредственной данности? Этим и предопределяется философская система. В нашей постановке проблемы намеренно обнажен этот центральный нерв философской системы. Для многих из современных представителей философии уже само это соединение понятий — философия хозяйства — представляет собой нечто неприемлемое или шокирующее, и не только по непривычности данного словосочетания, но прежде всего потому, что философии здесь определенно и откровенно придается частный предикат, между тем как для них совсем не может быть философии чего-нибудь, а возможна только философия вообще, самодовлеющая, независимая, «чистая». Правда, современное ухо стало уже привыкать к таким словосочетаниям, как, напр., философия культуры, искусства, права (даже «философия денег», пущенная в ход скептическим импрессионистом философии Зиммелем), но далеко не всегда они употребляются с надлежащей философской сознательностью и «критической самоотчетностью» и, во всяком случае, ждут еще философского истолкования. С другой стороны, правда, что именно величайшие представители абсолютной, независимой философии, каковы, например, Фихте и Гегель, разрабатывали философию права, культуры, истории, но у них это были лишь определенные отделы и частные приложения общей и независимой философской системы, не имеющие самостоятельного существования. Строить философскую систему как философию хозяйства или вообще чего-нибудь, т. е. исходя из той или иной данности и по поводу нее, и для них было бы унижением философии и изменой ей. Догмат независимости философии, в смысле ее самозамкнутости и самодовлеемости и в этом смысле ее абсолютности, стоял для них вне сомнений, — такова в своей люциферианской гордости величественная система Гегеля, такова первая система Фихте («Наукоучение» 1794 года).

Такую независимость и самозамкнутость философии мнимо-абсолютного духа, из себя порождающего и чистое ничто, и чистое все и тем приравнивающегося Творцу, создавшему мир из ничего, мы отрицаем. Философствуют всегда о чем-нибудь, имея это нечто пред собой как непосредственную и не подлежащую уже установлению данность, или, употребляя распространенное выражение, философия всегда ориентируется на чем-либо, вне нее данном и для нее «преднаходимом». Этим предрешается и более общий и основной вопрос об отношении философии к жизни, который, естественно, никогда не исчезает из поля философского сознания, но особенно обостряется в эпохи болезненного, одностороннего интеллектуализма, как, напр., в послекантовском абсолютном идеализме или в последнее время в неокантианском рационализме[7]. Жизнь первее и непосредственнее всякой философской рефлексии о ней или ее саморефлексии. Жизнь неопределима до конца, хотя и бесконечно определяема, она дает содержание нашим суждениям, но сама никогда ими не исчерпывается. Она наполняет все изгибы нашего существования, а в частности, и мышления, она — материнское лоно, неисследимый источник, неизмеримая глубина. Она — все, но вместе и ничто, ибо не может приурочиваться к какому-либо что и им исчерпываться. Она вневременна и внепространственна, ибо хотя и выражается в пространственных и временных явлениях, но никогда не исчерпывается в них, а их собою обосновывает. Не жизнь существует в пространстве и времени, но пространственность и временность суть формы проявления жизни. Жизнь не может быть сведена ни к чему простейшему себя, хотя сама она излиялась из Источника жизни, Бога живых, но не мертвых. Она есть то первоначало, в которое упирается как в свой предел философствующее самосознание. Она не может быть выведена ни из каких причин и в этом смысле чудесна, она есть свобода, царящая над необходимостью. По отношению к жизни все стороны бытия оказываются лишь частными определениями; воля, мышление, инстинкт, сознание, подсознательные сферы, даже самое бытие, связка есть, и предикат существования имеет смысл только по отношению к сущему — жизни, полагающей отдельные свои бывания или состояния как частные определения. Не существует бытия in abstracto, а есть лишь конкретное, для себя бытие, самополагающаяся жизнь. И этот чудесный источник жизни дробится в индивидуальных сознаниях, сохраняя повсюду общую свою тождественность и единую свою природу. Жизнь есть не разгадываемая умом, а лишь переживаемая тайна мирового бытия, тот первозданный свет, в котором рождается и сознание, и различение. В этом безбрежном океане и забрасывает свой якорь философия, ища в нем той точки, к которой лишь может быть приложен архимедов рычаг философской системы, взвешивающей на своих весах все мироздание; она необходимо нуждается в точке опоры вне себя, в такой непосредственной данности, которая уже неустранима из размышления без того, чтобы не уничтожалась самая возможность философствования. Творение из ничего не дано человеку ни в области философии, ни в других делах. В зависимости от того, где и как забрасывается этот якорь философии, или от того, что наиболее поражает или «удивляет» (θαυμάζει) философским удивлением мыслителя, или от того, на чем ориентируется философия, в значительной степени предопределяется и ее содержание; так что можно было бы написать историю философских систем как историю различных философских ориентировок.

Жизнь есть то материнское лоно, в котором рождаются все ее проявления: и дремотное, полное бесконечных возможностей и грез ночное сознание, и дневное, раздельное сознание, порождающее философскую мысль и научное ведение, — и Аполлон, и Дионис. Чрезвычайно важно не упускать из внимания, что мысль родится из жизни и что в этом смысле философская рефлексия есть саморефлексия жизни, другими словами, начало логическое, логос жизни, выделяется из того конкретного и неразложимого целого, в котором начало, логически непроницаемое, чуждое, трансцендентное мысли, алогическое, нераздельно и неслиянно соединяется с началом логическим. Жизнь, как конкретное единство алогического и логического, конечно, остается сверх-логична, не вмещается ни в какое логическое определение, имеющее дело лишь с ее гранями и схемами, а не с живою ее тканью, однако она не становится от этого антилогична или логически индифферентна. Она рождает мысль, она мыслит и имеет свое самосознание, она рефлектирует сама на себя. Начало логическое имеет свои границы, которых оно не может перейти, но в этих пределах оно нераздельно господствует. Алогическое нерастворимо логическим и непроницаемо для него, но оно вместе с тем само связано логическим. Логическое и алогическое сопряжении и соотносительны. Так свет предполагает постоянно преодолеваемую им тьму («και το φως εν τη σκοτί?(φαίνει — и свет во тьме светится». Ин. I, 5), а радость непрерывно побеждаемую печаль (Шеллинг), так теплота любви порождается смягчившимся и потерявшим свою мучительную жгучесть огнем (Я. Бёме). Только при этом воззрении становится понятным факт мыслимости и познаваемости бытия, объясняется возможность философии, науки, даже простого здравого смысла, вообще всякого мышления, поднимающегося над инстинктом с его автоматизмом. Мысль родится в жизни и от жизни, есть ее необходимая ипостась. Поэтому она не вне жизни, не трансцендентна, но имманентна ей, однако не в смысле современного имманентизма, приравнивающего бытие к (логическому) сознанию и на этом основании ставящего знак равенства между логическим и сущим, а следовательно, отрицающего алогический корень бытия.

В истории философии ясно обозначились два взаимно противоположных направления, опирающихся на эту двойственную природу жизни. Одно из них считает исчерпывающим началом бытия логическое, бытие для него есть саморазвивающаяся мысль, мыслящая саму себя, порождающая саму себя и замыкающаяся в философской системе, это — интеллектуализм. Второе же направление выявляет другую сторону дилеммы и провозглашает приоритет алогического над логическим, инстинкта над разумом, бессознательного над сознательным, это — антиинтеллектуализм, алогизм, доведенный до антилогизма[8].

Интеллектуализм представляет собой чрезвычайно могущественное течение в новой европейской философии, можно сказать даже, наследственную ее болезнь, которая появилась еще у ее родоначальника Декарта с его ультра-интеллектуалистическим Cogito ergo sum. При всей неясности, многозначности и двусмысленности этого положения в том виде, как оно было развиваемо самим Декартом[9], история истолковала его в наиболее интеллектуалистическом смысле, что бытие, т. е., в конце концов, и жизнь, и личность (sum) нуждаются в рациональном обосновании и могут его действительно получить от философии. Последняя отрывается при этом от своего корня и неизбежно впадает в манию величия, погружаясь в мир грез и призраков, иногда величественных и увлекательных, но большей частью безжизненных. Другими словами, открывается эпоха грезящего идеализма, для которого cogitare = esse = vivere[10] — «коперниканские» претензии кабинетного всезнайки. Болезнь эту и по сие время перебаливает еще европейская философия. При дальнейшем развитии в интеллектуализме определились два русла: абсолютный идеализм с его неизбежным панлогизмом провозглашает не ведающую пределов универсальность логического начала, мышления, которое достигает самосознания, а следовательно, и полного бытия в философии (почему философия оказывается выше жизни, есть ее цель и плод), и критический рационализм, в котором метафизический панлогизм уступает место «научному идеализму», а прежняя роль мирового разума предоставляется формальным схемам научного познания. Самыми смелыми представителями интеллектуализма в метафизике нового времени являются, конечно, Фихте в его первой системе[11] Ich-philosophie (развитой в «Grundlage der gesammter Wissenschaftslehre» и «Grundriss der gesammten Wissenschaftslehre», 1794, а также двух «Einleitung in die Wissehschaftslehre», 1797), и особенно Гегель, достигающий крайнего предела интеллектуализма. Общее значение Гегеля в этом смысле известно, подробное же выяснение его системы с этой точки зрения выходит за пределы настоящей работы[12].

Научный рационализм, другая разновидность новейшего интеллектуализма, представлен в научном позитивизме, но вполне сознательное и «критическое» выражение находит в неокантианском идеализме с его панкатегориализмом и панметодизмом, в современных «наукоучениях» или т. наз. научной философии. Эта черта свойственна в большей или меньшей степени всему неокантианству с его наиболее влиятельными разветвлениями, но наиболее законченное и радикальное выражение она получила в учениях т. наз. «Марбургской школы» с Когеном во главе, этим Гегелем научного рационализма[13]. Здесь философия откровенно и решительно «ориентируется» на науке, и прежде же всего на математике, и понятия специальных наук с их абстрактными категориями получают значение высшей, единственно подлинной, насквозь рациональной, научным разумом или «мышлением порождаемой» из мэонического ничто действительности. Наука есть όντως όν[14] действительности, а философия, как система категорий, как самосознание научного разума, есть όντως όν науки. Всякая алогическая данность устранена, а иррациональное допущено лишь как возможность проблем, как «ewige Aufgabe»[15], т. е. тоже вмещено в систему категорий и таким образом рационализировано.

Настоящим родоначальником новейшей философии интеллектуализма является, конечно. Кант. Оба ее направления — и панлогизм, и панкатегориализм, и гегельянство, и когенианство — генетически связаны с Кантом. Однако с ним же связывали себя и Шопенгауэр, и Шеллинг, и Фихте второго периода; это уже показывает, что творения Канта таят в себе различные возможности, но сами по себе в то же время лишены достаточной определенности (благодаря неясности учения о роли «Empfindung»[16] в теории познания и двусмысленности учения о Ding an sich[17] в метафизике).

Противоположный полюс интеллектуализма, но вместе с тем его собственное порождение представляет современный антиинтеллектуализм, который выражает собой реакцию интеллектуализму и уже по тому одному не может считаться его преодолением. Отличительная черта этого направления — скептицизм по отношению к самостоятельности логического начала. Он проистекает из склонности рассматривать разум лишь как орудие жизни, руководящейся слепым, алогичным, даже почти антилогичным инстинктом. Разуму усвояется здесь значение лишь инструмента, ценного только в силу его полезности. У разума, как начала логического, отнимается этим не только приписываемый ему в интеллектуализме автономный суверенитет самопорождающегося мышления, но он рассматривается как продукт, как средство. Понять историю разума в его самосознании и самораскрытии стремился и Фихте, и Шеллинг, и Гегель, но у них эта задача касается только развития, а не генезиса разума, и не имеет ничего общего с теперешним стремлением антиинтеллектуализма объяснять самое происхождение разума, потому что она вовсе не затрагивает прав разума и его первозданности, напротив, необходимо их предполагает. Антиинтеллектуализм же исходит из молчаливого, или и прямо выражаемого, хотя не везде до конца осознанного положения, что разум произошел во времени, следовательно, могло быть время, когда его не было. Следует в таком случае пойти дальше и признать, что разума могло бы и вовсе не быть, а жизнь могла бы остаться слепой и инстинктивной. Этого не находим мы даже у Шопенгауэра, философа слепой воли, наиболее приближающегося к антиинтеллектуализму, — и у него разум необходимо возникает вместе с началом мирового процесса: мир как воля необходимо есть и представление. Сведение разума на эволюционную случайность (не в смысле, конечно, эмпирической беспричинности, но в смысле отсутствия для него идеальной необходимости), этот иррационализм, соединяющийся с инструментализмом, несомненно, деградирует разум и ставит под вопрос самую возможность познания, т. е., в частности, и самого себя. Он страдает саморазлагающим и самоистребляющим скептицизмом — удел всякого радикального скептицизма, выступающего с какими бы то ни было положительными утверждениями. Под знаменем антиинтеллектуализма объединяются в настоящее время весьма разнообразные мыслители разной степени философской сознательности и по различным философским мотивам: дарвинисты в гносеологии — сюда могут быть отнесены, с одной стороны, Фейербах, Ницше и Зиммель, а с другой — экономические материалисты, а отчасти общефилософские материалисты (гилозоисты типа Геккеля), — затем Бергсон с последователями, выдвигающий на первый план значение инстинкта, и, наконец, современные прагматисты. Для одних это — знамя бунта против Канта и неокантианства и прорыв к метафизике и религии (Бергсон и некоторые прагматисты), для других, «до-кантианцев после Канта», наоборот, это — средство оградиться от всякой метафизики и религии и окончательно утвердиться в зоологическом звании человекообразной обезьяны, а попутно присвоить себе и престол сверхчеловека. Однако разум не может быть поругаем разумом же, и la raison toujours finira par la raison[18]. Основной и неустранимый порок антиинтеллектуализма, притязающего, однако, быть философией, т. е. логической системой, — это невозможность на его основе объяснить свою собственную возможность и свои собственные притязания[19]. Здесь неизбежно повторяется классический пример самопротиворечивого суждения, вращающегося в логическом круге: один критянин сказал, что все критяне лгуны, следовательно, как критянин, он и сам соврал, и собственное его утверждение противоречит истине; однако в таком случае оказывается, что он сказал правду и действительно критяне лгуны, но тогда и он соврал, и т. д. Антиинтеллектуализм справедливо и с большой силой подчеркивает границы интеллектуалистического рационализма. Жизнь шире и глубже рационального сознания, и самое это сознание имеет свою историю, ибо под ним и за ним стоят «сублиминальные», подсознательные или предсознательные сферы. Хотя дневное я, рассудочно-дискурсивное, есть наиболее острое выражение или симптом жизни, но оно вырастает из глубины и имеет корни, погруженные в темноту ночного дремлющего я, вообще личность неизмеримо глубже и шире своего сознания в каждый данный момент. Жизнь в природе не сразу приходит к сознанию, но идет к нему долгим путем. Эту истину, ранее всякого дарвинизма и эволюционизма, особенно живо чувствовал «историк разума» Шеллинг. Если ограничиться лишь коррективом к извращениям притязательного схоластического рационализма, то отсюда еще не получится антиинтеллектуализма, который и состоит именно в разрыве необходимой, изначальной и идеальной связи логического и алогического и погружает светоч разума в темную стихию алогического. Этим он фактически произносит приговор над самим собой как над философским учением. В нем дорого лишь основное его настроение, бунт против мертвящего рационализма, но «одним бунтом жить нельзя» (Достоевский) и в философии, ибо и здесь бунтарство есть то же рабство, только навыворот, духовный плен в тисках рационализма, а вовсе не преодоление его.

Итак, жизнь есть конкретное, неразложимое единство логического и алогического, только из этого положения становится понятным факт знания — и философии, и науки, и даже в нашем самосознании мы находим этот же самый живой синтез логического и алогического. Жизнь не антилогична, не чужда логосу, логос есть связь вещей, необходимо имеющая транссубъективное[20] или объективное значение, — вот аксиома, которая все время предполагается мышлением, лежит в основе нашего логического самосознания. Но вместе с тем мысль необходимо соотносительна алогичному началу, постоянно рефлектируется от него (как я в системе Фихте предполагает для своего выявления непрерывные толчки не-я), она имеет субстрат вне себя, иначе говоря, жизнь не покрывается мыслью и мышление не есть еще бытие, хотя все существующее может мыслиться. Мыслимость всего сущего, но в то же время его инородность мысли, его алогичность и характеризуют общее соотношение мышления (как научного, так и философского) и его объекта. Вся жизненная действительность идеально-реальна во всех своих изгибах, она алогично-логична. Сам по себе этот синтез представляет собой, очевидно, нечто сверхлогическое, недомыслимое, как бы стену, в которую упирается логическая мысль, находя в ней свою границу. И во всяком акте мысли совершается этот живой и таинственный синтез двух инородных, но, однако, отнюдь не противоречивых начал: логического и алогического.

Логическое мышление, отвлеченное от конкретного единства логического и алогического, основано на возможности рефлексии, воспроизведения действительности как идеального ряда или, точнее, идеальных рядов логических понятий, символов или схем жизненных, конкретных единств. Это построение идеальных рядов действительности в понятиях, этот символизм логики или «алгебра мышления» (по выражению Кутюра) сам по себе не выходит за пределы жизни и постольку тоже есть конкретный жизненный акт, от которого запаха жизни, привкуса «психологизма» нельзя устранить никакой гносеологической дезинфекцией. (Вообще «чистота», влекущая к себе современных гносеологов, чуждость всякого «психологизма», т. е. отчужденность от жизни, которая сверхлогична и не исчерпывается логическим мышлением, конечно, недостижима, и самое стремление это есть порождение болезненного интеллектуализма, ставящего знак равенства между мышлением и бытием.) Но в отношении к конкретной идеально-реальной действительности это идеальное, только логическое ее отображение представляет собой как бы выделение одного логического начала, и, рассматриваемая только в свете его, в этом мире логической отвлеченности, жизнь как будто исчерпывается мышлением до дна, и для этой ограниченной и условной точки зрения мышление действительно равно бытию. Рядом с миром конкретным создается мир абстрактный, логически прозрачный, и на темном и непроницаемом фундаменте возводится светлое здание. Это самосознание логоса как начала бытия есть обнаружение его идеальной мощи и света.