Wystąpienie władzy rzymskiej przeciwko bachanaljom italskim

Front matter

ZDZISŁAW ZMIGRYDER-KONOPKA

WYSTĄPIENIE WŁADZY RZYMSKIEJ PRZECIW BACHANALJOM ITALSKIM

Z ZASIŁKU WYDZIAŁU NAUKI M. W. R. I O. P.

całość

ZDZISŁAW ZMIGRYDER-KONOPKA

WYSTĄPIENIE WŁADZY RZYMSKIEJ PRZECIW BACHANALJOM ITALSKIM

Z ZASIŁKU WYDZIAŁU NAUKI M. W. R. I O. P.

RYNEK STAREGO MIASTA 31

Odbitka z Przeglądu Historycznego

T. IX. z. 1.

WYSTĄPIENIE WŁADZY RZYMSKIEJ PRZECIW BACHANALJOM ITALSKIM

Tak śpiewa chór ateńskich obywateli skupiony na orchestrze teatru Dionizosa w Atenach; pieśń tę ku czci Bachusa tworzy poeta ateński w połowie V-go wieku przed Chrystusem i świadczy wobec całego ludu Ateńczyków, że Italja należy do największych ośrodków kultu tego potężnego boga. Dla nas, ludzi wieku XX po Chr., którzy przeżywają bogatą tradycję rzymską, ciekawem staje się zagadnienie, jaką postać przybrało zetknięcie się Rzymian, surowego plemienia Marsa, z wyznawcami i propagatorami orgjastycznego kultu syna Semeli tebańskiej. Ostre kontury przewlekłych procesów rozwoju kulturalnego występują jedynie w chwilach przełomów i konfliktów; dlatego też rozpatrzę w poniższych uwagach całokształt wypadków przełomowych, znanych w dziejach rzymskich pod nazwą procesu o bachanalje z r. 186 przed Chr. Z góry zaznaczam, że celem niniejszej rozprawy nie będzie wyczerpanie kwestji tak złożonej, jak objawy życia religijnego w Italji w II w. przed Chr. lub caloksztalt polityki rzymskiej w tej epoce. W szeregu poruszonych poniżej tematów pragnę zwrócić uwagę na splot zagadnień wiążących się ściśle z akcją władz rzymskich w r. 186. Wydaje mi się to tembardziej koniecznem, ponieważ dotychczas opublikowane na ten temat monografje ujmują zagadnienie w sposób jednostronny, a mianowicie z punktu widzenia, że się tak wyrażę, ideologji rzymskiej reprezentowanej w źródłach przez opis Liwiusza. Echa procesu rozległy się donośnie w historjografji rzymskiej; hasło przeciwdziałania napływowi obcych kultów (a do tych należał również kult Dionizosa) i powrotu do obrzędów, które zachowywali w świątobliwej trwodze i zbożności ojcowie i dziadowie (hasło — patrios ritus servanto) — trafiło na wdzięczny grunt dumy rzymskiej, a przeto prześladowania kultu dionizyjskiego, jako wyraz reakcji przeciw nowinkom religijnym, znajdują poklask i stają się wzorem ku zbudowaniu potomnych. Tak rozbrzmiewa tradycja; czy takiemi były wszakże fakty? Można o tem wątpić; dowód zaś, jakiemi one były, stanowi przedmiot niniejszej pracy.

I. RELACJA LIWJUSZA.

I. Ogólna charakterystyka. O wypadkach z r. 186, a temi w całokształcie stosunku Rzymian do kultu dionizyjskiego głównie będę się zajmował, ponieważ są one najcharakterystyczniejszym w tej sprawie momentem, o wypadkach tych mamy b. wiele wiadomości; źródłami dla historyka najważniejszemi są: relacja Liwjusza (A. U. C. XXXIX, 8—19) oraz zabytek epigraficzny (C. I. L. I 581), zawierający list konsulów do mieszkańców t. zw. Ager Teuranus z wiadomością o powzięciu przez senat uchwały, ograniczającej formy kultu bachicznego na terenie wpływów politycznych Rzymu. W toku poważnej opowieści Liwjusza brzmią w przytoczonej relacji nuty zgoła osobliwe; autor, poświęciwszy z górą dziesięć rozdziałów na opis procesu, który w jego oświetleniu odegrał poważną rolę w dziejach obyczajowości rzymskiej, nie skąpi barw jaskrawych; z kart rzymskiej historji wyłania się sensacja, proces, który w dzisiejszych czasach stałby się niezawodnie żerem dla dzienników brukowych. Z perspektywy wieków sensacja budzi wśród badaczy dziejów kultury zainteresowanie, zwłaszcza, że tło wypadków tak niezmiernie przypomina nam głośne procesy o niemoralność pewnych kultów religijnych, procesy bardziej jeszcze jaskrawe w tych wypadkach, gdy kulty dążyły do ukrycia się przed ciekąwem okiem niewrażliwych na przeżycia religijne intruzów. Lecz porzućmy porównania, albo raczej pozwólmy, by dalej snuł je sam czytelnik na podstawie streszczenia opowieści liwjuszowej. Rok konsulatu Sp. Postumiusa Albinusa i Q. Marciusa Philipusa rozpoczął się pod złowróżbnym znakiem zamieszek wewnątrz kraju. Konsulowie musieli porzucić na pewien czas sprawy frontu wojennego i zająć się poważnie troską o uśmierzenie wzmagających się „clandestinae coniurationes“ Liwjusz w krótkim zarysie kreśli rozwój ich, zaznaczając, że przybyły z Etrurji i że w miarę rozszerzania się obejmowały zarówno mężczyzn, jak i kobiety; obcowanie obu płci na terenie tych związków prowadziło, a może to było jednym z punktów programu, do zepsucia i występki natury moralnej spowodowały w dalszej konsekwencji szereg innych wykroczeń kryminalnych, jako to krzywo- przysięstwa, fałszowanie podpisów i testamentów, a nawet morderstwa. W grupach owych tajemniczych przestępców niejeden gwałt się odbył, lecz... brzęki tympanów i cymbałków zagłuszały rozpaczliwy jęk ofiar. Tak to trwało przez szereg lat (!); rząd rzymski o niczem nie wiedział (wg. Liwjusza, który sam chyba nie wierzył swym argumentom, skoro mówi również, że wielkość miasta sprzyjała ukryciu zbrodni; lecz czyż rodziny tych, którzy ginęli bez wieści nie interwenjowały u władz, a częstość takich wypadków nie zwróciłaby uwagi edylów? Nie można wszakże pominąć milczeniem faktu, iż historyk nasz wzmiankuje później, że wielu senatorów zdawało sobie sprawę, iż ich rodziny są zamieszane w tę dość kompromitującą aferę; poza tem w mowie swej konsul wzmiankuje o niezmiernem rozszerzeniu się kultu bachicznego, o tem, że obrzędy bachiczne napełniają rozgłosem cały Rzym. A więc czyżbyśmy mogli przypuścić, że dopiero zeznania P. Aebutiusa zwróciły uwagę magistra tury rzymskiej, która obdarzoną była t. zw. imperium morum. 2. Aebuiius i jego kochanka. Nie jest to jedyna niekonsekwencja Liwjusza w całokształcie tej opowieści, której ośrodkiem są właśnie ciekawe dzieje pewnego młodzieńca dość przeciętnego; mowa tu o tym właśnie Aebutiusie, potomku rycerskiego rodu. Osierocony przez ojca, a potem zkolei przez opiekunów, znalazł się Aebutius pod opieką matki i ojczyma, T. Semproniusa Rutiliusa. Ten ostatni zarządzał b. niesumiennie, a może nawet nieuczciwie majątkiem Aebutiusa, tak, że nie mógłby, po dojściu pupila do pełnoletności, zdać rachunków z zarządu jego majątku. Matka i ojczym postanawiają usunąć z drogi swej biednego młodzieńca, lub też skrępować go względem siebie przez posiadanie jakiejś jego tajemnicy. Gdy rozglądali się wokół za ewentualnemi sposobami unieszkodliwienia groźnego dla nich pupila i syna, spostrzegają, że „via una corruptelae Bacchanalia erant”. Aebutius, który łatwo ulegał matce nie stawia oporu, lecz zdradza się z zamiarem wstąpienia do koła wtajemniczonych w misterja bachiczne przed swą kochanką, Hispalą Fecenją, dawną niewolnicą, która po wyzwoleniu była dość znaną w niektórych okolicach Awentynu kurtyzaną. Kochała się gorąco w młodszym znacznie Aebutiusie; nie rujnowała go materjalnie, przeciwnie uczyniła nawet młodzieniaszka swym spadkobiercą. Hispala przeraża się wiadomością o zamiarach Aebutiusa; chcąc za wszelką cenę powstrzymać go od wykonania decyzji, wyjawia mu wśród trwogi i przerażenia, że i ona również, jeszcze jako niewolnica, towarzysząc swej pani, uzyskała dostęp do misterjów Bachusa; zastrzega się, że po wyzwoleniu ani razu nie brała udziału w orgjach; niemniej wszakże ma dość ścisłe o ich rozwoju wiadomości; zapewnia, że są źródłem wszelkiej rozpusty i zakały; od dwóch lat, twierdzi Hispala, wtajemnicza się wyłącznie młodzież poniżej lat dwudziestu, jako bardziej podatną na zepsucie; pociągnąwszy zaś młodzież do występków czynią z niej kapłani narzędzie powolne swym rozkazom. Aebutius przejęty słowami Hispali odmawia posłuszeństwa matce i ojczymowi, którzy wśród złorzeczeń wypędzają go z domu. Znajduje on schronienie u swej ciotki, również Aebutii, której wszystko zwierza, a za jej radą idąc stara się o audjencję u konsula Postumiusa i składa mu zeznania o praktykach kapłanów Bachusa. 3. Zeznania Hispali. Konsul, przekonawszy się pośrednio o prawdzie słów Aebutiusa,. postanawia zbadać Hispalę. Tu jednak napotyka na poważne trudności. Hispala wezwana przez konsula do domu Sulpicji, teściowej Postumiusa, po długim dopiero oporze, składa zeznanie i wyjawia tajemnicę misterjów. Obawy jej nietylko zwracają się w kierunku bogów; Liwjusz przypuszcza, że o wiele większą rolę odgrywa tu lęk przed karzącą ręką solidarnej grupy wtajemniczonych. Zeznania Hispali brzmią nadwyraz sensacyjnie. W kulcie bachicznym, którego genezę na terenie rzymskim Liwjusz szkicuje, jako wstęp do samej opowieści o Hispali i Aebutiusie, — zaszły krótko przed ostatniemi wypadkami niezmiernie poważne zmiany. W świetle zeznań Hispali misterja straciły charakter wyłącznie kobiecy; dopuszczono mężczyzn; obrzędy przeniesiono z dnia na godziny wieczorne i noc oraz pomnożono ilość dni przeznaczonych na obrzędy z trzech w ciągu roku na pięć miesięcznie. Już te dane wystarczają nam na stwierdzenie, że źródła, które posiadał Liwjusz, mówiły o silnem wzmożeniu kultu w latach osiemdziesiątych II-go wieku; ponadto zaś rzuca się w oczy metoda, jaką przyjęto: podniesienie popularności kultu dokonało się przez przyjęcie mężczyzn, a więc czynników, które mogły mieć bezpośredni wpływ na życie wojskowe, a nawet polityczne Rzymu. Na tłum kobiet i mężczyzn starano się oddziaływać, pobudzając ich wrażliwą wyobraźnię południowców, rozpoczęto przyjmować młodzież w wieku najbardziej podatnym do zepsucia i najłatwiej ulegającym wpływom. Ciekawem będzie i to, że zmiany te przedsięwzięła niejaka Annia Paculla z Kampanji, która również wprowadziła dwóch synów swoich Miniusa i Herenniusa Cerriniusa.

i. I to jest prawdopodobnie najciekawsze w całej sprawie, chociaż dla Liwjusza fakt ten nie odgrywa żadnej roli. Dla autora rzymskiego najważniejszym jest fakt, że wszelkie występki, jak fałszowanie podpisów, testamentów mają rzekomo miejsce wśród uczestników orgji, nawet morderstwo i trucizna nie są im obce. Lecz nie dziwi go to, co nam się wydaje najdziwniejszem, iż konsul, a nawet społeczeństwo o występkach i morderstwach, spowodowanych przez orgjastów, dotąd naogół nie wiedzieli. 4. Quaestio extra ordinem. Konsul zdaje relację w senacie i otrzymuje upoważnienie do przeprowadzenia śledztwa extra ordinem. Poza tem uchwała senatu (nazwijmy ją pierwszą uchwałą w tej sprawie) poleca konsulom aresztowanie uczestników orgij bachicznych „per omnia fora et conciliabula” oraz rozesłanie po całej Italji edyktu wstrzymującego wszelkie obrzędy tego kultu. Na podstawie opinji senatu konsulowie wydają zarządzenia przeciw uczestnikom bachanaljów; polecają edylom kurulnym aresztowanie kapłanów; edylowie plebejscy mają baczyć, aby żadne obrzędy nie odbyły się na przyszłość; inni magistratus minores otrzymują rozkazy surowego nadzoru nad dzielnicami miasta. Poczem konsul zwołuje contio — wiec obywatelski; zwołuje niezmiernie uroczyście, odbywa modły, a następnie zdaje relację ludowi ze swych zarządzeń oraz z sytuacji, wytworzonej przez zatarg z uczestnikami prześladowanego kultu. Sytuację przedstawia w barwach ponurych; kult bachiczny, wedle jego mniemania, rozszerza się w całej Italji; konsul przypuszcza, że Rzymianie naogół nie wiedzą, na czem polegają kulty bachiczne; maluje je, jako kulty rozpustników. Nagle przechodzi do sfery czysto politycznych zagadnień.

Kult w jego relacji przeistacza się w coniuratio; cytuje zakaz zgromadzeń nieurzędowych; tembardziej władza rzymska nie może zgodzić się na zgromadzenia nocne; rzuca pytanie, czy młodzieży, która przejdzie przez takie misterja, można dać broń do ręki, wcielić ją do szeregów wojska; podkreśla, że dekrety pontyfików, uchwały senatu, wyrocznie haruspików uwalniają lud od obawy, że wystąpiono tu przeciw bóstwu, które zemścić się może; a zresztą, nieraz już negotium est magistratibus datum ut sacra externa fieri vetarent, sacrificulos vatesque foro circo urbe prohiberent libros conquirerent comburerent que, omnem disciplinam sacrificandi praeterquam more Romano abolerent.

Wreszcie konsulowie kolegjalnie oświadczają, jakie nagrody otrzymają ci, którzy dostarczą wiadomości o orgjach; oznaczają termin prekluzyjny na przyznanie się dobrowolne; zakazują okazywania pomocy winnym udziału w orgjach. Barwnie opisuje Liwjusz popłoch wywołany przez mowę konsula; tłumy winnych starają się daremnie uciec z Rzymu; niektórzy odbierają sobie życie; okazuje się, że z górą siedem tysięcy uczestników liczyły orgje, a konsul przedtem jakoby nic o nich nie wiedział, chociaż działalność Annji Paculli trwała conajmniej parę lat. Wśród aresztowanych znajdują się capita coniurationis; Liwjusz cytuje ich nazwiska — są to Marcus i Caius Atiniusowie, plebejusze, oraz L. Opiternius z ziemi Falisków i kampańczyk Minius Cerrinius (wyżej wzmiankowany syn Annji Paculli). Ucieczka wskutek popłochu była tak wielka, że pretorowie musieli zarządzić moratorjum sądowe. Wobec absencji oskarżonych konsulowie udają się na roki sądowe po wszystkich fora; ich decyzje są w zasadzie dwojakie: 1-o skazują na więzienie (in vinculis) tych, którzy byli jedynie wtajemniczeni, odbyli modły w gronie misteryjnem, lecz nie dopuścili się żadnych czynów kryminalnych; tych ostatnich skazano na śmierć. Kobiety naogół oddano pod sąd domowy.

Liwjusz cytuje senatus consultum, którego mocą konsulów upoważniono, aby unicestwili całkowicie orgje bachiczne z zastrzeżeniem nietykalności dla wszelkiej vetusta ara, lub consecratum signum; zakazuje się takowych na przyszłość. W wypadkach wielkiego nacisku, może zająć się tą sprawą pretor i obowiązany jest wówczas zasięgnąć rady senatu (z zastrzeżoną obecnością conajmniej stu senatorów. Zakazuje się, aby mężczyźni zostawali kapłanami, a poza tem uniemożliwia się wszelką stałą organizację kultu, a więc zakazuje się obioru t. zw. magistri, stworzenia wspólnej kasy, wszelkich form wspólnych obrad, uchwał, ślubowań etc. Ilość uczestników w każdorazowem zebraniu ograniczono do dwóch mężczyzn i trzech kobiet. Ta uchwała senatu została nam szczęśliwym zbiegiem okoliczności zachowana w oryginale na tablicy bronzowej, znalezionej w Bruttium. Z niezmiernie ciekawego porównania między streszczeniem Liwjusza, a jego źródłem okazuje się, że historyk rzymski

dał nam zarys źródła w formie naogół ścisłej, opuszczając rzeczy nieistotne, swego rodzaju tautologje prawnicze. Tablica z Senatus Consultum de Bacchanalibus jest również z tego względu nad wyraz interesującem źródłem, że stanowi ona przykład edyktu konsulów do urzędników miejscowych w ager Teuranus. Konsulowie cytują uchwalę senatu, która stanowi auctoritas dla ich czynności, przez to dają do zrozumienia, że ich decyzja jest identyczna z życzeniem i radą rzymskiego senatu. Nie dziwnem więc wyda się nam, że Cicero nazywa tę uchwałę auctoritas senatus. Mamy tu doraźny przykład form rządów rzymskich nad italskiemi ludami, widzimy, że właściwie nie senat rządzi niemi, lecz magistratura oparta o opinję senatu, nieskrępowana przez nią formalnie, faktycznie wszakże, tok dziejów tak się składał, że senat moralnie krępował magistraturę. W dalszym ciągu swej relacji Liwjusz mówi, że Minius Cerrinius został oddany pod opiekę magistratury miejscowej w Ardei z surowym nakazem, aby nie dopuszczono w żadnym razie do samobójstwa, nie mówiąc już o ucieczce. Widać więc, że najbardziej winnego nie ukarano śmiercią. Jak sądzę, przypuszczano że po latach więzienia zdradzi pewne tajemnice, których wątek przegląda poprzez całość opowieści.

II. AWENTYN.

Zanim jednak przystąpimy do odszukania owych istotnych sprężyn działania konsulów i reszty magistratury rzymskiej przypatrzmy się dokładniej terenowi, na którym umiejscowiła się owa niebezpieczna grupa orgjastyczna. W relacji Liwjusza znajdujemy wzmiankę, że rodzina Aebutiusa zamieszkiwała na Awentynie. Podobnie na Awentynie miała mieszkać Hispala, „non ignota viciniae”. Konsul, badając ją w mieszkaniu Sulpicji, pyta o przebieg „sacra nocturna”, które odbywają się w i. Nader szczupłe wiadomości nie pozwalają nam ściśle określić topografji owego gaju; prawdopodobnem wydaje się, że znajdował się on między Rzymem a Ostjami... A więc stosunkowo najbliżej u, który był południowo-zachodnią dzielnicą „wiecznego miasta”. Tu jednak małe sprostowanie: Awentyn leżał na południowo-wschodniej stronie Rzymu, przylegał do niego, lecz nie wchodził w owej epoce w skład miasta; nie objęły go mury Serviusa Tulliusa; nie zaliczyli go do okolic wielkiego Rzymu Sulla, Caesar i August, nawet za czasów Seneki uchodził Awentyn za wyłączony z Rzymu, aczkolwiek cesarz Claudius przeprowadził administracyjne zespolenie tej dzielnicy. Owa obca, będąca niejako na wyklęciu okolica, staje się modną dopiero w epoce Trajana. W ciągu długich wieków Awentyn był azylem dla obcych kultów, i to zarówno kultów związanych z praitalskiemi bóstwami, jak i tych, które przybyły na teren państwa rzymskiego w ciągu lat jego rozrostu. Tu był ośrodek czcicieli Cerery, której świątynia odegrała tak poważną rolę w dziejach organizacji rzymskiego plebsu. Każde sacrum peregrinum tu przedewszystkiem się osiedlało; albowiem Awentyn stał poza pomoerium, a przez to unikano konfliktu z bóstwami miasta Rzymu. Kult sprowadzony np. w formie evocatio deorum na Awentyn mógł otrzymywać poparcie władzy państwowej bez obrazy dla pontyfikalnego ius. Tu osiedlały się również pewne kulty o charakterze ekskluzywnym, przeznaczone dla określonej kategorji wyznawców. Ludność Awentynu przeżywała w dużej mierze podobne do bóstw tu osiedlonych dzieje; samo położenie topograficzne na drodze handlowej między Rzymem i urodzajną bogatą Kampanją wskazuje, że tu szukać będą siedzib dla swych składów bogaci kupcy, pośredniczący w wymianie dóbr między temi centrami, tembardziej, że konserwatyzm właściwy Rzymianom w epoce poprzedzającej, przełom duchowy, wywołany przez wojny punickie, niechętny był udzielaniu obcym własności nieruchomej wewnątrz pomoerium. Stąd lex Icilia z r. 456 prz. Chr., która temu bogatemu plebsowi dostarczyła gruntu pod budowę domów i składów. Położenie Awentynu niezmiernie dogadzało tej sferze dla jej celów handlowych; w tym względzie walory tej dzielnicy będą coraz większe, w miarę wzrostu samego Rzymu. Około ośrodków handlowych skupia się zawsze ludność przyjezdna, która przynosi ze sobą swoje obyczaje i wierzenia. Kult obcy jest tu ułatwiony, albowiem Awentyn znajduje się extra pomoerium. Nie dziwi nas zatem, że, choć na Kwirynale odbywa kult Flory w obrzędzie rzymskim, — na Awentynie uprawiają go „more graeco”; podobnie, chociaż Ceres i Merkury wystąpią tu zamiast Demetry i Hermesa, będzie to w danym wypadku romanizacja, przypominająca nam sposób, w jaki Cezar opisuje zespół bóstw gallijskich, — zmiana nazwy tylko; istota bóstwa pozostała obcą dla kultu ściśle rzymskiego i te obce kulty na Awentynie powoli wpłyną na rozszerzenie się obrzędów o typie greckim w łonie samego Rzymu. Wraz z innemi bóstwami przybywa na Awentyn i Dionizos. Lecz skąd wywodzi się? Liwjusz twierdzi, że zaczątki tego kultu przyszły z Etrurji; znamiennem jest wszakże, że wzmożenie się obrzędów tuż przed samym kryzysem z r. 186 przypisuje on działalności paru osób, pochodzących z Kampanji, o której wiemy skądinąd, że kult Dionyzosa był tam szczególnie rozpowszechniony. W świetle powyższych dowodów o Awentynie, możemy przypuścić że wychodźcy z Kampanji, którzy nawet dla celów cenzusu musieli przybywać do Rzymu, tam osiedlali się i stamtąd szerzyli swą propagandę.

III. NIEKTÓRE ZABYTKI KAMPAŃSKIE.

Rozlegają się głosy, iż opis Liwjusza wskazuje na obrzędy obce zupełnie kultom greckim, stąd wniosek, iż raczej Etrurja powinna być macierzą rzymskich Bachanaljów. Nie wydaje się to jednak przekonywującem, wiele bowiem źródeł greckich mówi nam również o podobnem do charakterystyki liwjuszowej zachowaniu się uczestników orgij bachicznych, a tenor ogólny eurypidesowskich Bachantek niewiele odbiega od opisu, który czytamy u Liwjusza. Znalezione zaś na terenie kampańskim zabytki archeologiczne obrzędów dionizyjskich powstają w najzupełniejszej zgodzie z wiadomościami, jakie mamy o obrzędach bachicznych w macierzystej Helladzie i południowej Italji, t. j. na terenie t. zw. Wielkiej Grecji, a również, jak na to obecnie pragnąłbym wskazać, zabytki archeologiczne kampańskie harmonizują z tem, co wiemy o bachanaljach z r. 186 — i tu widzę dalsze potwierdzenie mej tezy, że misterja dionizyjskie w tej formie, o jaką chodzi w r. 186, przybyły na Awentyn z Kampanji.

Jeden z tych zabytków kampańskich należy do szeregu najważniejszych pomników sztuki antycznej, a mało był poddany interpretacji historycznej. Mówię tu o wspaniałym fresku z pompejańskiej willi podmiejskiej t. zw. Villa Item lub villa dei misteri. 1. Fresk w Villa dei Misteri. W jednej z sal owej willi, odkopywanej obecnie w dalszym ciągu, (vide plan Rys. 1), znajdujemy malowidło ścienne zajmujące 17 metrów ściany przez jednotematową

, którą w zasadzie można odnieść do t. zw. II-go stylu malowideł pompejańskich; kompozycja umieszczona jest na tle ciemno-czerwonych pól, poprzedzielanych widokiem pilastrów, koloru ciemno-żółtego. Przyjrzyjmy się dokładniej owym trzydziestu z góry postaciom, które artysta zespolił w jednolitej kompozycji malarskiej.

Ośrodek kompozycji zajmuje grupa złożona z kobiety, zasiadającej na tronie; na jej łonie opiera głowę mężczyzna, którego ogólne atrybuty zgadzają się ze zwykłemi typami Dionizosa w sztuce antycznej (najcharakterystyczniejszym jest tyrsos, który swobodnie opiera się o nogi siedzącego boga). Z tyłu poza grupą znajduje się prawdopodobnie posąg Priapa. Na prawo od tronu widzimy klęczącą młodą kobietę, która przytrzymuje na ramieniu pochodnię; przed nią mamy kosz przykryty chustą (liknon); w koszu znajduje się olbrzymich rozmiarów phallos oraz owoce. Za klęczącą stoją dwie postacie kobiece, których dokładnie rozpoznać nie możemy. Przed klęczącą stoi nad wyraz ciekawa postać kobiety z czarnemi skrzydłami. Jest ona napół naga, na nogach nosi wysokie koturny. Ręką lewą coś jakby od siebie oddalała, w prawej zaś trzyma trzcinę, którą chłosta piękną dzieweczkę z grupy następnej. W tej grupie widzimy starszą niewiastę w pozycji siedzącej, na kolanach jej składa głowę strwożona dziewczynka, na której plecy spadają razy, co zaś najciekawsze — owa siedząca niewiasta nietylko nie broni swej towarzyszki przed chłostą, lecz nawet pełnym łagodności ruchem odsuwa z jej pleców himation, aby uderzenia spadały na obnażone ciało.

Posuwając się dalej na prawo widzimy tańczącą bachantkę, której szata tak się rozwiewa, że ukazuje się całe ciało. Za nią wyłania się jeszcze jedna postać kobieca. Na lewo od Dionizosa znajduje się grupa złożona z sylena, który siedząc na marmurowej płycie podsuwa przed oczy młodego satyra kubek, z tyłu zaś stoi drugi młody satyr, który podnosi w górę stylizowaną maskę o rysach sylena. Od nich odsuwa się gwałtownie z wyrazem przerażenia w ruchach i w układzie twarzy młoda kobieta, odziana w peplos i okryta pharosem, który od szybkiego ruchu rozwiewa się w kształcie półkola. Ucieka ona w stronę idyllicznej grupy, złożonej z sylena o dziwnie szlachetnych i natchnionych rysach, grającego na lirze. Naprzeciw niego zasiada młodziutki Pan z syryngą w rękach, oraz satyryska. Przed tą ostatnią grupką mamy jelonka i sarenkę, zdaje się że karmi je własnem mlekiem satyryska. Za sylenem znajduje się grupa złożona z trzech kobiet, — jednej starszej obróconej do nas tyłem, która jak gdyby przygotowuje ofiarę; obok niej dwie młode dziewczyny pomagają jej w obrzędzie. Do nich podchodzi uwieńczona dziewczyna z koszem ofiarnym w ręku; podchodzi ona od grupy, w której widzimy starszą kobietę siedzącą na krześle i trzymającą w ręku zwinięty zwój papyrusowy, prawa jej ręka złożona jest na ramieniu małego chłopczyka nagiego w wieńcu na główce i w wysokich koturnach na nóżkach; chłopczyk ów trzyma również zwój papyrusowy, z którego odczytuje jakieś formułki.

Odnosimy wrażenie, że lekturze tej przysłuchuje się nadchodząca z lewej strony młoda kobieta, ubrana w chiton i peplos oraz z pharosem na głowie. Za nią na krześle zasiada pięknie przyodziana inna kobieta i jej wzrok skierowany jest w stronę ostatniej grupy. W grupie tej obserwujemy przybieranie młodej kobiety przy pomocy stojącej za nią towarzyszki lub służącej, oraz dwóch skrzydlatych erosków, z których jeden podsuwa zwierciadło, drugi zaś łuk.

Opisany powyżej zespół figur interpretują archeolodzy oraz uczeni innych specjalności, dochodząc do wyników nader różnorodnych. Najoryginalniejszą wydaje się teorja Macchioro, obecnie powszechnie przyjęta we Włoszech. Osią tej teorji jest założenie opiewające, że fresk stanowi jednolitą kompozycję ilustrującą przebieg wtajemniczenia młodej kobiety w misterja dionizyjsko-orfickie. Wtajemniczona występuje na fresku siedem razy, coraz to w innej fazie aktu wtajemniczenia, a więc pod nadzorem starszej kapłanki jest przybierana przy pomocy dwóch małych erosków w szaty rytuałem przepisane (ostatnia scena powyższego opisu); tak przybrana wysłuchuje katechezy, poczem składa ofiarę; posuwając się dalej w stopniach wtajemniczenia przysłuchuje się natchnionej pieśni sylena, lecz przerażeniem ją przejmują słowa drugiego sylena, który głosi to, co ukazuje się młodzieńcowi we wklęsłem zwierciadle, względnie w kubku napełnionym płynem i podsuwanym mu przez sylena. Według Macchioro bowiem sylen nie podaje kubka młodemu satyrowi, lecz podsuwa przed jego oczy wklęsłe zwierciadło, w którem odbija się maska unoszona przez drugiego satyra. Archeolog włoski twierdzi, na mocy własnych doświadczeń, że odbicia maski takiej we wklęsłem zwierciadle dawały obrazy niesamowitej grozy. Przerażona więc słowami sylena neofitka cofa się, lecz bóg oparty o tron bogini pociąga ją ku sobie, przeto skruszona posuwa się dalej i uklęknąwszy wysuwa przed siebie kosz ofiarny z phallosem. Dostąpiła więc łaski i może być wtajemniczona. Ale trzeba przejść próbę mistycznej śmierci, którą wyobraża chłosta. Ponury duch kobiecy o czarnych skrzydłach — Telete wykonywa ostatni obrząd, a pomaga jej w tem kapłanka, która przytrzymuje na swych kolanach głowę neofitki. Po tej ostatniej próbie neofitka osiąga pełnię wtajemniczenia i tańczy taniec bachiczny. Z punktu widzenia historyka nie chcę rozstrzygać czy interpretacja archeologiczna, podana przez Macchioro ma rację bytu, czy też słuszniejszą jest np. próba przedsięwzięta ostatnio przez Margaretę Bieber, dopatrująca się we fresku całego szeregu scen obrazujących wtajemniczenie oblubienic w misterja dionizyjskie, czy wreszcie przyznać należy rację którejkolwiek bądź innej hipotezie. Chcę wszakże zwrócić uwagę, że wśród zespołu osób występujących na fresku należy rozróżnić dwie kategorje: kategorję ludzi i kategorję bogów; do drugiej zaliczamy przedewszystkiem Dionizosa oraz kobietę siedzącą na tronie (prawdopodobnie Korę). Następnie całą grupę idylliczną (pan, satyryska, karmiąca własną piersią zwierzątka), dalej postacie młodych chłopczyków (dwóch erosów i prawdopodobnie jednego małego Dionizosa, który odczytuje katechezę). Do kategorji zaś pierwszej należą kobiety (kapłanki bądź neofitki, względnie — jedna kapłanka i jedna neofitka według teorji Macchioro). Wreszcie do grupy ludzi chciałbym zaliczyć dwóch młodzieńców ucharakteryzowanych na satyrów, oraz pozostającego z nimi w związku sylena. W tej formie przyjmując zarówno i to, że wszystkie obrazy stanowią jedną całość, jak również twierdząc, że są one jedynie zespołem scen ilustrujących przeżycia wyznawców Dionizosa, można zauważyć, iż ilość osób występujących w obrzędach powtarza się z pewną względną dokładnością.

A więc przyjmując pierwszą teorję (Macchioro) możemy stwierdzić, że z postaci kobiecych znajdujemy tam kapłankę, neofitkę oraz jedną lub dwie pomocnice w każdej kolejnej scenie; przyglądając się zaś postaciom męskim zauważymy sylena oraz dwóch satyrów, z których jeden przez trzymanie maski współdziała z sylenem, aby wywołać wrażenie grozy, jakie maluje się w oczach drugiego satyra — młodzieńca. W ten sposób w całokształcie misterjów występują ogółem cztery kobiety i trzech mężczyzn. Przypomnijmy sobie obecnie, że senatus consultum de Bacchanalibus z roku 186 prz. Chr. zapowiadało, iż we wszystkich misterjach

dionizyjskich w zasadzie zezwala się jedynie na udział dwóch mężczyzn i trzech kobiet. Fresk omawiany, jak się zdaje, jest w całkowitej zgodzie z Sen Cons. de Bacchanalibus, gdyż nawet przyjmując teorję Macchioro zauważamy 3 postacie kobiece (kapłanka i dwie pomocnice) oraz dwie postacie męskie (sylen i satyr trzymający maskę). Ta grupka stanowi kółko mistów dionizyjskich utworzone zgodnie z obowiązującem rozporządzeniem. Drugi zaś satyr, oraz dziewczyna—to nowi wyznawcy, którzy w przyszłości utworzą dalsze ogniwo tak żywotnego kultu bachicznego. Postacie boskie, zwierzątka, pan i satyryska stanowią jedynie tło mitologiczne, obrazujące przeżycia duchowe młodych mistów, których wzburzona fantazja zdawała się widzieć boga i być świadkiem cudu karmienia istot bożych piersią kobiecą. Jeśli przyjmiemy, iż fresk składa się jedynie z szeregu scen odrębnych (teorja Margarety Bieber), tembardziej nie nastąpi kolizja z przepisami aktu z roku 186. Wyżej opisany fresk świadczy, że sala była miejscem zgromadzenia wtajemniczonych, lecz wszystkie wnioski, jakoby willa Item musiała być ukryta przed okiem władzy rzymskiej wydają się być błędne wobec zgodności obrazu z edyktem. Nieporozumienie to opierało się na fakcie, iż budynek, w którym znajduje się nasz fresk, umieszczony był po za granicami miasta. Trudno jednak mówić o tajemniczem ustroniu, jeśli w odległości zaledwie stu metrów znajdowała się t. zw. willa Diomedesa, jeśli całe zabudowanie było niezbyt oddalone od ożywionej drogi, wiodącej do Herculanum, jeśli nakoniec dodamy, że ustronność dzisiejszego położenia nie wskazuje na taką samą sytuację w starożytności, kiedy to całe tery tor jum było najprawdopodobniej usiane gęsto zabudowaniami podmiejskiemi. Starożytni inaczej konspirowali swoje kulty; budowali w tych wypadkach podziemne sale i bazyliki; w willi Item mamy również korytarz podziemny, a jednak sala z omawianym freskiem znajduje się na powierzchni. Sądzić więc nam wypada, że mistowie z willi Item przenieśli się po za obręb miasta nie w celu zakonspirowania się przed władzą , lecz aby uniknąć nadmiernej ciekawości osób postronnych, tak, jak to uczynili wyznawcy Izydy w Pompejach, otaczając terytorjum swojej świątyni wysokim murem.

Możemy przeto z naciskiem powtórzyć, że nic nie stoi na przeszkodzie, abyśmy uznali freski z willi Item (in fondo Gargiulo) za ozdoby sali, służącej do legalnych zebrań mistów Dionizosa, odbywających się tu od czasów założenia przez Sullę kolonji Veneria Cornelia Pompeianorum. Kampanja była oddawna krajem oddanym kultowi Dionyzosa; tradycje te były tak silne, że liczne przeżytki kultu znajdujemy w tym kraju aż po dziś dzień. Ostatnie odkrycia Rostowcewa wskazują na szeroko rozwiniętą mistykę tajną w kultach dionizyjskich, a wielka ilość wykopalisk w postaci fresków, płaskorzeźb i sarkofagów świadczy swojemi tematami o potędze i rozpowszechnieniu kultu.

2. Sarkofag z motywem dionizyjskim. Zwróćmy między innemi uwagę na jeden z pięknych sarkofagów, stojących w westibulu muzeum neapolitańskiego, który można odnieść do epoki cesarstwa. Na głównej płaskorzeźbie owego sarkofagu widzimy procesję bachiczną; Dionizos jedzie na wozie zaprzężonym w centaury. Przed nim dwóch satyrów, z których jeden trzyma maczugę Heraklesa, a drugi stara się powstrzymać wymienionego bohatera — półboga, rwącego się do pięknej bachantki. Na przedzie orszaku widzimy boga Pana, prowadzącego lwa, na którym jedzie Eros, grający na lirze. Ciekawe są emblematy mistów dionizyjskich, które tu spotykamy; będą to dwie puszki nawpół otwarte, z których wyłaniają się węże, oraz niesiony przez młodego chłopca kosz z phallosem. Cistę spotykamy w większości kultów mistycznych, phallos w koszu widzieliśmy na poprzednio omówionym fresku.

3. Moneta Iegiusa. Zagadnienie samo nabiera dopiero kolorytu, gdy poddamy również analizie jeden z najciekawszych zabytków, które tu powinny wchodzić w grę, a wszakże do tej pory nie były przy rozważaniach tego rodzaju, co niniejsze, brane pod uwagę. Zabytkiem takim jest moneta, jedna z tych, które bili zbuntowani sprzymierzeńcy narodu rzymskiego w r. 90/89 prz. Chr. Na stronie licowej widzimy uwieńczoną głowę Bachusa, na odwrocie spostrzegamy cistę, skórę kozy i thyrsos oraz napis—mi ieieis mi; litery są oskie; całość oznacza — Minius Iegius Minii filius. Regling sądzi, że na monecie tej znajdujemy rysy właściwe monetom miasta Anisos, rezydencji króla Mithradatesa VI, który obiecał italskim sojusznikom okazać pomoc w ich walce przeciw Rzymowi oraz nie wątpi, że bito tę monetę ze środków przez niego dostarczanych. Możnaby to uznać, gdybyśmy nie posiadali innych monet, bitych przez Italików w czasie wojny r. 90/89. Wówczas nasuwałoby się przypuszczenie, że bądź monety były bite poza Italją, bądź też wzorce zostały przysłane z zewnątrz. Lecz rzeczywistość temu zaprzecza. Mennictwo w środkowej Italji jest o wiele starsze niż rzymskie, a w czasie wojny sprzymierzeńców z Rzymem bili oni cały szereg monet o typach wręcz odrębnych, co do których niema wyraźnych danych, aby odbiły się na nich wpływy obcych mennic. Wybór zaś dowolny tych, a nie innych emblematów na monety bite w rozgwarze walki, świadczy o ich walorach propagandowych, — i jak na innych typach monet italskich, spotykamy ciołka (byka) walczącego z wilczycą, co było propagandą wojny o wolność Italji, tak i na monecie Miniusa Iegiusa emblematy skrępowanego kultu bachicznego zdają się ożywiać zarzewie buntu i walki przeciw Rzymowi. A więc odtąd natrafiamy na ślady niebezpiecznego zjednoczenia kultu z polityką. Nie mogło ono nastąpić dopiero w roku wojny z Italikami. Przymierza bogów z obozem walczących wyznawców muszą mieć tradycję wieków. Trzeba więc przedsięwziąć trudną wędrówkę w górę biegu dziejów italskich, aby odnaleźć ów pierwszy węzeł, który zespolił kult Dionizosa z opozycją antyrzymską wśród ludów italskich. Moneta Miniusa Iegiusa zaś jest dalszem potwierdzeniem mej zasadniczej myśli, że w cieniu misterjów dionizyjskich utrzymała się irredenta italska, przeciw której z taką energją wystąpili konsulowie. W danym wypadku możemy mówić jednak o innem zespoleniu opozycji religijnej z opozycją polityczną niż w późniejszych walkach Rzymu z Żydami, nasuwa się wszakże pogląd, że opozycjoniści polityczni skupiali się w szeregach wyznawców Dionizosa, represje przeciw opozycji politycznej wywołały, jako wtórny objaw represję przeciw wyznawcom rozpowszechnionego wśród nich kultu. Jednoczy ich tajemnica, a przeto i nas interesować będzie ten kult, który przez swój charakter mistyczny pociągał ku sobie Italików, żyjących na rubieży między hellenizmem Wielkiej Grecji a odrębną kulturą Etrusków, którzy prawdopodobnie przynieśli elementy wschodnie. Najciekawszym, a bodaj i najważniejszym dokumentem misterjów dionizyjskich na terenie środkowej Italji jest archaiczny napis z cmentarza mistów kumejskich, którzy zastrzegają sobie wyłączne posiadanie miejsca wiecznego spoczynku dla ciał tych, którzy zostali przyjęci do ich koła „Nikt tu nie ma prawa spoczywać, jedynie tylko wtajemniczony”.

IV. ORFIZM I PITAGOREIZM.

Wyłania się tu kwestja łączności tego kultu z misterjami orfickiemi i pitagorejskiemi w południowej Italji. Grupy zespolone przez filozofję Pitagorasa, posiadały w wieku V-tym prz. Chr. silne wpływy polityczne i aspirowały niekiedy do zagarnięcia, poprzez koła swych wyznawców, steru polityki w wielu gminach południowo-italskich; orf izm wszedł następnie na drogę podboju szerszych warstw, powiedzmy warstw niższych, wysuwając na pierwszy plan bardziej zrozumiałą, od filozoficznej strony owych poglądów i wierzeń, ich treść, że tak powiem, mitologiczną, a tą była legenda o Dionizosie i Tytanach. Nic więc dziwnego, że związki pitagorejskie niejednokrotnie zbliżały swą ideologję z misterjum duchowego odrodzenia przez orgjazm bachiczny; pomimo zastrzeżeń Cumont’a, który zresztą nie neguje faktu zespolenia się tych elementów, lecz przeciwstawia się nadmiernemu przecenianiu elementu orfizmu w interpretacji szeregu zabytków, pomimo tych zastrzeżeń, powtarzam, słusznie można uznać że misterja południowej Italji mają silną przewagę elementów orfickodionizyjskich oraz pitagorejskich a niejednokrotnie wszystkie trzy elementy utworzyły jednolitą całość. Już tarentyjczyk Aristoksenos usiłował założyć ośrodek pitagorejski na terenie Etrurji. Nie wiemy, czy ta propaganda osiągnęła spodziewane wyniki; nie ograniczył się wpływ pitagorejski wyłącznie do Etrusków, skoro Cicero świadczy nam, że słynny cenzor i reformator Appius Caecus nie był daleki od filozofji wielkiego mistrza, a doniesienie Pliniusa o ustawieniu posągu Pitagorasa na Forum w czasie wojen samnickich potwierdza domysły, iż pitagoreizm znajdował w Rzymie wdzięczny grunt do dalszego rozwoju. Mile wspomina swą gościnę u pitagorejczyka Nearcha Stary Cato. Sądzę, że wyższe sfery rzymskiej republiki pociągał do czystego pitagoreizmu pewien posmak dążeń arystokratycznych; to jednak, co właściwe było dla loży pitagorejskiej, obcem pozostało dla demokratycznych misterjów dionizyjsko-orfickich, do których wstęp mieli nawet niewolnicy. Tutaj panował Dionizos Zagreus, obiecując wszystkim obdarzonym przez się łaską życie wieczne. Ten kult łączy się z szeroką falą ruchów demokracji w miastach italskich, demokracji, z którą sojusz zawarł Hannibal. W roku 208 p. Chr. Fabius zajmuje Tarent i sprowadza wielki tłum jeńców do Rzymu, dokąd już poprzednio spłynęła fala obcych emigrantów z różnych miast italskich; w latach powojennych (t. j. od r. 201) imigracja stale wzmagała się na sile. Przybywają również i Kampańczycy srodze przez Rzymian ukarani za filopunicką politykę; muszą się nawet poddać cenzusowi w Rzymie. Pozbawieni przez Rzym wszelkich już form niezawisłości swej ojczyzny szukają nowych ośrodków, zespalających ich; i oto, jak sądzę, znajdują je w kulcie dionizyjsko-orfickim. Epoka przełomu III/II w. prz. Chr. jest okresem stanowczego wystąpienia przeciw pitagoreizmowi religijnemu, który prawdopodobnie szerzył się w kołach postępowego obozu Scypjonów. Rzecz rozegrała się na tle „inveteratus hominum error”, jak mówi Cicero (de rep. II, 15, 28, por. Ovidius Met. XV, 479, Fasti III, 151—154; Pont. III, 3, 41 — 45), jakoby król Numa już był pitagorejczykiem. Nas jednak nie obchodzi to bliżej; Liwjusz w ks. XI, 29, opowiada o znalezieniu w r. 181 apokryficznych ksiąg pitagorejskich, rzekomo od Numy pochodzących; a zatem starano się ten pogląd jeszcze wzmocnić. Silna reakcja magistratury i senatu stłumiła wszelkie usiłowania pitagorejczyków. Wróg Scypjonów (o ich sympatji dla pitagoreizmu mówiłem wyżej), pretor Petilius, wsparty na auctoritas senatu każe „księgi króla Numy” spalić na comitium wobec zgromadzonego ludu, który pozbawiony przez ustrój prawa inicjatywy nie mógł, a może i nie chciał przeciwdziałać temu. Ruch sympatyzujący z tendencją filozofji (nie mówię tu o polityce Pitagorasa nie traci na sile, znajdując oparcie w stosunkach wyższych sfer rzymskich z inteligencją grecką. On stworzy kiedyś ścisłą lożę pitagorejską, która zbierać się będzie w podziemnej bazylice przy Porta-Maggiore. Powróćmy jednak do wypadków początku II w. prz. Chr. W procesie przeciw bachantom z r. 186 również spotykają się libri możemy, jak sądzę, śmiało przypuścić, że były to „księgi” z nauką dionizyjsko-orficką, a może „katechizmy” w rodzaju zwojów, jakie widzimy na fresku w willi Item w ręku małego Dionizosa i kapłanki.