Essai sur le Mérite et la Vertu

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PRINCIPES DE LA PHILOSOPHIE MORALE

OU

ESSAI

Notice préliminaire

NOTICE PRÉLIMINAIRE

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La première édition de l’Essai sur le mérite et la vertu parut en 1745, Amsterdam (Paris), in- ; on a vu dans les Mémoires de de Vandeul par suite de quelle circonstance. L’ouvrage de Shaftesbury venait d’être traduit à peu près sous le même titre : Principes de la philosophie morale ou Essai de M. S… sur le mérite et la vertu, avec des réflexions, Amsterdam, Z. Chatelain, 1744, in-, et Quérard attribue cette traduction à un M. Paillet. Celle de Diderot l’emporta et eut seule l’honneur d’être plusieurs fois réimprimée ; en 1751, sous un nouveau titre : Philosophie morale, réduite à ses principes ou Essai, etc., Venise, (Paris) ; en 1772, sous le premier, Amsterdam, in-12 ; en 1780 dans la traduction des Characteristicks of man, de Shaftesbury par Pascal et J.-B. Robinet, Amsterdam et Leipzig, 3 vol. in-. Elle avait été placée, en 1773, dans la Collection complète des œuvres philosophiques, littéraires et dramatiques de M. Diderot, Londres, 5 vol. in-, avec un autre ouvrage portant le titre de Principes de philosophie morale, qui n’est pas de Diderot, mais d’Étienne Beaumont, lequel l’avait fait paraître à Genève en 1754, ainsi que l’a démontré M. Senebier dans son Histoire littéraire de Genève, t. III, p. 92.

Nous rappelons ce fait parce que les erreurs d’attribution ont beaucoup servi aux ennemis de Diderot pour l’attaquer. Diderot ne signa jamais ses ouvrages, à l’exception de deux, et tout ce qui paraissait d’un peu hardi passait pour être de lui. Il dédaignait le plus souvent de rétablir la vérité et laissait ainsi se perpétuer des erreurs que les bibliographes du commencement de notre siècle ont eu beaucoup de peine à détruire. A.-A. Barbier, l’honnête, le consciencieux et le très savant auteur du Dictionnaire des anonymes, a dû lutter à ce sujet vigoureusement contre La Harpe qui, dès qu’il ne fut plus l’enfant chéri de Voltaire, devint le plus violent et le moins scrupuleux des

des philosophes. Il sortit même à ce propos de ses habitudes de critique modéré pour s’exprimer ainsi dans son Examen de plusieurs assertions hasardées par J.-F.de La Harpe dans sa Philosophie du siècle.

« Dans le long article consacré à calomnier Diderot et à le peindre des couleurs les plus odieuses et les plus fausses, La Harpe lui attribue trois ouvrages dont il n’est pas l’auteur.

« Au moment où il a composé cet article, dicté par une haine aveugle et par un coupable abus de la confiance de ses lecteurs, il n’existait que des éditions clandestines et imparfaites des Œuvres de Diderot. a publié en 1798 la seule édition authentique que nous ayions des ouvrages de ce philosophe célèbre…

« Ayant revu son article Diderot en 1799, comme le prouve une note de la page 171 du tome du Cours de littérature, La Harpe devait donc comparer les informes compilations dont il s’était servi, à cette édition authentique…

« On va voir combien la haine et l’envie qui ont si souvent dicté les jugements de La Harpe, ont corrompu, égaré sa raison et dans quelles graves erreurs l’a entraîné la fureur de calomnier un philosophe, qui, à la vérité, estimait peu le talent de La Harpe, mais qui avait eu la bonne foi de louer publiquement le seul de ses nombreux ouvrages dont il fît quelque cas (l’Éloge de Fénélon). »

Les trois ouvrages sur lesquels s’appuie La Harpe pour « calomnier » Diderot sont justement dans cette Collection complète de 1773 ; ce sont les Principes de philosophie morale d’Étienne Beaumont, le Code de la nature de Morelly et la Lettre au P. Berthier sur le matérialisme de l’abbé Coyer. La Harpe est oublié, on ne lit plus son Cours de littérature, mais il nous fallait encore protester contre ses jugements, dont l’influence s’est perpétuée par les Dictionnaires à l’usage de la jeunesse et des gens du monde, dictionnaires qui, à notre époque, sont la principale source de la science de la majorité des lecteurs, des journalistes et même des hommes de lettres.

Le livre de Shaftesbury était intitulé : An inquiry concerning virtue and merit. Il avait paru une première fois en 1699 pendant un voyage de l’auteur en Hollande, où il fréquenta Bayle assidûment, par suite d’une indiscrétion de Toland, un autre philosophe anglais dont d’Holbach n’a pas dédaigné de populariser quelques-unes des productions en France. Il reparut complété en 1713. C’est une œuvre qui appartient entièrement à l’école dite de la philosophie écossaise. En la traduisant Diderot s’est affirmé déiste ou théiste, si l’on veut, la différence est mince. Il n’en faut pas conclure, comme La Harpe, qu’il était alors de mauvaise foi, parce que plus tard il s’est déclaré athée ; on peut seulement supposer que, débutant dans la littérature , il était encore hésitant et n’avait pas secoué l’influence de la première éducation toute religieuse qu’il avait reçue. Naigeon explique ainsi ce début :

« Le premier des ouvrages de Diderot est une traduction faite à sa manière d’un traité du lord Shaftesbury, auquel il joignit des notes en général plus chrétiennes que philosophiques. Ce moment de ferveur ou plutôt cette espèce de fièvre religieuse ne dura pas longtemps. Il en fut quitte pour quelques accès dont il n’eut aucun ressentiment depuis cette époque. Comme la crise avait été parfaite pour parler un moment la langue des médecins et que toute la matière superstitieuse avait été évacuée, la guérison fut complète et s’annonça même par un symptôme non équivoque, je veux dire par les Pensées philosophiques, qu’il publia un an après l’Essai sur le mérite et la vertu. » (Encyclopédie méthodique ; Philosophie ancienne et moderne, tome , page 154, article Diderot.)

Naigeon ajoute dans ses Mémoires historiques et philosophiques sur la vie et les ouvrages de Diderot, que le philosophe « eut le courage et la sincérité, également rares, de réfuter plus d’une fois par lui-même, et très-directement, quelques-unes des assertions qui se trouvent dans les notes de cet essai ». Cependant (Mémoires pour servir à l’histoire de la philosophie au xviii siècle, Paris, 1858) et (Diderot’s Leben und Werke, Leipzig, 1866) ont su retrouver dans les œuvres postérieures de Diderot des preuves qu’il ne fut pas aussi complètement purgé de la matière superstitieuse que le pensait Naigeon et qu’il n’atteignit jamais à la rigidité de principes de son élève et de son éditeur. Nous nous en apercevrons à notre tour.

Nous n’avons donc pas, dans cet écrit, le vrai Diderot, et, pour donner notre opinion sur l’Essai, nous aurions à discuter plutôt Shaftesbury que son traducteur. Or, quoi que dise Voltaire de la hardiesse du philosophe anglais, cette hardiesse n’approche pas de celle que montrera plus tard son disciple ; il nous faut donc nous réserver et renvoyer, pour la biographie de Shaftesbury, ainsi que pour celles de Tindal et de Toland nommés dans le Discours préliminaire, au Dictionnaire de Chauffepié, en ajoutant que (Philosophie écossaise) a discuté les doctrines du premier, que les deux autres ont un peu dépassées.

Malgré ce que Diderot dit lui-même de la liberté de sa traduction, il s’est trouvé des critiques pour lui en reprocher la servilité. Palissot, entre autres, dans ses Petites Lettres sur de grands philosophes (1757), écrivait : « Des savants modestes vont bientôt prouver que l’Essai sur le mérite et la vertu n’est pas, comme on l’a dit, une imitation, mais une traduction servile et fautive de mylord Shaftesbury ». Il est vrai qu’on n’a entendu parler que cette fois-là de ces « savants modestes. »

À mon frère

Oui, mon frère, la religion bien entendue et pratiquée avec un zèle éclairé, ne peut manquer d’élever les vertus morales. Elle s’allie même avec les connaissances naturelles ; et quand elle est solide, les progrès de celles-ci ne l’alarment point pour ses droits. Quelque difficile qu’il soit de discerner les limites qui séparent l’empire de la foi de celui de la raison, le philosophe n’en confond pas les objets : sans aspirer au chimérique honneur de les concilier, en bon citoyen il a pour eux de l’attachement et du respect. Il y a, de la philosophie à l’impiété, aussi loin que de la religion au fanatisme ; mais du fanatisme à la barbarie, il n’y a qu’un pas. Par barbarie, j’entends, comme vous, cette sombre disposition qui rend un homme insensible aux charmes de la nature et de l’art, et aux douceurs de la société. En effet, comment appeler ceux qui mutilèrent les statues qui s’étaient sauvées des ruines de l’ancienne Rome, sinon des barbares ? Et quel autre nom donner à des gens qui, nés avec cet enjoûment qui répand un coloris de finesse sur la raison, et d’aménité sur les vertus, l’ont émoussé, l’ont perdu, et sont parvenus, rare et sublime effort ! jusqu’à fuir comme des monstres ceux qu’il leur est ordonné d’aimer ? Je dirais volontiers que les uns et les autres n’ont connu de la religion que le spectre. Ce qu’il y a de vrai, c’est qu’ils ont eu des terreurs paniques, indignes d’elle ; terreurs qui furent jadis fatales aux lettres, et qui pouvaient le devenir à la religion même. « Il est certain qu’en ces premiers temps, dit Montaigne, que nostre religion commencea de gaigner auctorité avecques les loix, le zele en arma plusieurs contre toutes sortes de livres payens ; de quoy les gens de lettres souffrent une merveilleuse perte ; i’estime que ce desordre ayt plus porté de nuisance aux lettres, que tous les feux des barbares : Cornelius Tacitus en est un bon tesmoing ; car quoique l’empereur Tacitus, son parent, en eust peuplé, par ordonnances expresses, toutes les librairies du monde, toutesfois un seul exemplaire entier n’a pu eschapper la curieuse recherche de ceux qui désiroient l’abolir pour cinq ou six vaines clauses contraires à nostre créance. » Il ne faut pas être grand raisonneur pour s’apercevoir que tous les efforts de l’incrédulité étaient moins à craindre que cette inquisition. L’incrédulité combat les preuves de la religion ; cette inquisition tendait à les anéantir. Encore si le zèle indiscret et bouillant ne s’était manifesté que par la délicatesse gothique des esprits faibles, les fausses alarmes des ignorants, ou les vapeurs de quelques atrabilaires ! Mais rappelez-vous l’histoire de nos troubles civils, et vous verrez la moitié de la nation se baigner, par piété, dans le sang de l’autre moitié, et violer, pour soutenir la cause de Dieu, les premiers sentiments de l’humanité ; comme s’il fallait cesser d’être homme pour se montrer religieux ! La religion et la morale ont des liaisons trop étroites pour qu’on puisse faire contraster leurs principes fondamentaux. Point de vertu sans religion ; point de bonheur sans vertu : ce sont deux vérités que vous trouverez approfondies dans ces réflexions que notre utilité commune m’a fait écrire. Que cette expression ne vous blesse point ; je connais la solidité de votre esprit et la bonté de votre cœur. Ennemi de l’enthousiasme et de la bigoterie, vous n’avez point souffert que l’un se rétrécît par des opinions singulières, ni que l’autre s’épuisât par des affections puériles. Cet ouvrage sera donc, si vous voulez, un antidote destiné à réparer en moi un tempérament affaibli, et à entretenir en vous des forces encore entières. Agréez-le, je vous prie, comme le présent d’un philosophe et le gage de l’amitié d’un frère.

D. D…

Discours préliminaire

Nous ne manquons pas de longs traités de morale ; mais on n’a point encore pensé à nous en donner des éléments ; car je ne peux appeler de ce nom ni ces conclusions futiles qu’on nous dicte à la hâte dans les écoles, et qu’heureusement on n’a pas le temps d’expliquer, ni ces recueils de maximes sans liaison et sans ordre, où l’on a pris à tâche de déprimer l’homme, sans s’occuper beaucoup de le corriger. Ce n’est pas qu’il n’y ait quelque différence à faire entre ces deux sortes d’ouvrages : j’avoue qu’il y a plus à profiter dans une page de La Bruyère que dans le volume entier de Pourchot ; mais il faut convenir aussi qu’ils sont les uns et les autres incapables de rendre un lecteur vertueux par principes.

La science des mœurs faisait la partie principale de la philosophie des Anciens, en cela, ce me semble, beaucoup plus sages que nous. On croirait, à la façon dont nous la traitons, ou qu’il est moins essentiel maintenant de connaître ses devoirs, ou qu’il est plus aisé de s’en acquitter. Un jeune homme, au sortir de son cours de philosophie, est jeté dans un monde d’athées, de déistes, de sociniens, de spinosistes et d’autres impies ; fort instruit des propriétés de la matière subtile et de la formation des tourbillons, connaissances merveilleuses qui lui deviennent parfaitement inutiles ; mais à peine sait-il des avantages de la vertu ce que lui en a dit un précepteur, ou des fondements de sa religion ce qu’il en a lu dans son catéchisme. Il faut espérer que ces professeurs éclairés, qui ont purgé la logique des et des catégories, la métaphysique des entités et des quiddités, et qui ont substitué dans la physique l’expérience et la géométrie aux hypothèses frivoles, seront frappés de ce défaut, et ne refuseront pas à la morale quelques-unes de ces veilles qu’ils consacrent au bien public. Heureux, si cet essai trouve place dans la multitude des matériaux qu’ils rassembleront !

Le but de cet ouvrage est de montrer que la vertu est presque indivisiblement attachée à la connaissance de Dieu, et que le bonheur temporel de l’homme est inséparable de la vertu. Point de vertu, sans croire en Dieu ; point de bonheur sans vertu : ce sont les deux propositions de l’illustre philosophe dont je vais exposer les idées. Des athées qui se piquent de probité, et des gens sans probité qui vantent leur bonheur : voilà mes adversaires. Si la corruption des mœurs est plus funeste à la religion que tous les sophismes de l’incrédulité, et s’il est essentiel au bon ordre de la société que tous ses membres soient vertueux, apprendre aux hommes que la vertu seule est capable de faire leur félicité présente, c’est rendre à l’une et à l’autre un service important. Mais, de crainte que des préventions fondées sur la hardiesse de quelques propositions mal examinées n’étouffent les fruits de cet écrit, j’ai cru devoir en préparer la lecture par un petit nombre de réflexions, qui suffiront, avec les notes que j’ai répandues partout où je les ai jugées nécessaires, pour lever les scrupules de tout lecteur attentif et judicieux.

. Il n’est question dans cet Essai que de la vertu morale ; de cette vertu que les saints Pères mêmes ont accordée à quelques philosophes païens ; vertu, que le culte qu’ils professaient, soit de cœur, soit en apparence, tendait à détruire de fond en comble, bien loin d’en être inséparable ; vertu, que la Providence n’a pas laissée sans récompense, s’il est vrai, comme on le prouvera dans la suite, que l’intégrité morale fait notre bonheur en ce monde. Mais qu’est-ce que l’intégrité ?

. L’homme est intègre ou vertueux, lorsque, sans aucun motif bas et servile, tel que l’espoir d’une récompense ou la crainte d’un châtiment, il contraint toutes ses passions à conspirer au bien général de son espèce : effort héroïque, et qui toutefois n’est jamais contraire à ses intérêts particuliers. Honestum id intelligimus, quod tale est, ut, detracta omni utilitate, sine ullis præmiis fructibusve, per seipsum possit jure laudari. Quod, quale sit, non tam definitione qua sum usus, intelligi potest, quanquam aliquantum potest, quam communi omnium judicio et optimi cujusque studiis atque factis, qui per multa ob eam unam causam faciunt, quia decet, quia rectum, quia honestum est, etsi nullum consecuturum emolumentum vident (Cicero, de Oratore). Mais ne pourrait-on pas inférer de cette définition, que l’espoir des biens futurs et l’effroi des peines éternelles anéantissent le mérite et la vertu ? C’est une objection à laquelle on trouvera des réponses dans la section troisième du premier livre. C’est là que, sans donner dans les visions du quiétisme, ou faire de la dévotion un trafic, on relève tous les avantages d’un culte qui préconise cette croyance.

. Après avoir déterminé en quoi consistait la vertu (entendez partout vertu morale), nous prouverons, avec une précision vraiment géométrique, que, de tous les systèmes concernant la Divinité, le théisme est le seul qui lui soit favorable. « Le théisme ! dira-t-on ; quel blasphème ! Quoi ! ces ennemis de toute révélation seraient les seuls qui pussent être bons et vertueux ? » À Dieu ne plaise que je me rende jamais l’écho d’une pareille doctrine ; aussi n’est-ce point celle de M… S…, qui a soigneusement prévenu la confusion qu’on pourrait faire des termes de déiste et de théiste. Le déiste, dit-il, est celui qui croit en Dieu, mais qui nie toute révélation : le théiste, au contraire, est celui qui est près d’admettre la révélation, et qui admet déjà l’existence d’un Dieu. Mais en anglais, le mot de theist désigne indistinctement déiste et théiste. Confusion odieuse contre laquelle se récrie M… S…, qui n’a pu supporter qu’on prostituât à une troupe d’impies le nom de théistes, le plus auguste de tous les noms. Il s’est efforcé d’effacer les idées injurieuses qui y sont attachées dans sa langue, en marquant, avec toute l’exactitude possible, l’opposition du théisme à l’athéisme, et ses liaisons étroites avec le christianisme. En effet, quoiqu’il soit vrai de dire que tout théiste n’est pas encore chrétien, il n’est pas moins vrai d’assurer que, pour devenir chrétien, il faut commencer par être théiste. Le fondement de toute religion, c’est le théisme. Mais pour détromper le public de l’opinion peu favorable qu’il peut avoir conçue de cet illustre auteur, sur le témoignage de quelques écrivains, intéressés apparemment à l’entraîner dans un parti qui sera toujours trop faible, la probité m’oblige de citer à son honneur et à leur honte ses propres paroles :

Et ailleurs, voici comment il s’exprime encore :

Je ne conçois pas comment, après des protestations aussi solennelles d’une entière soumission de cœur et d’esprit aux mystères sacrés de sa religion, il s’est trouvé quelqu’un assez injuste pour compter M… S… au nombre des Asgil, des Tindal et des Toland, gens aussi décriés dans leur Église en qualité de chrétiens, que dans la république des lettres en qualité d’auteurs : mauvais protestants et misérables écrivains. Swift, qui s’y connaît sans doute, en porte ce jugement dans son chef-d’œuvre de plaisanterie : « Aurait-on jamais soupçonné, dit-il, qu’Asgil fût un beau génie et Toland un philosophe, si la religion, ce sujet inépuisable, ne les avait pourvus abondamment d’esprit et de syllogismes ? Quel autre sujet, renfermé dans les bornes de la nature et de l’art, aurait été capable de procurer à Tindal le nom d’auteur profond, et de le faire lire ? Si cent plumes de cette force avaient été employées pour la défense du christianisme, elles auraient été d’abord livrées à un oubli éternel. »

. Enfin, tout ce que nous dirons à l’avantage de la connaissance du Dieu des nations, s’appliquera avec un nouveau degré de force à la connaissance du Dieu des chrétiens. C’est une réflexion que chaque page de cet ouvrage offrira à l’esprit. Voilà donc le lecteur conduit à la porte de nos temples. Le missionnaire n’a qu’à l’attirer maintenant au pied de nos autels : c’est sa tâche. Le philosophe a rempli la sienne.

Il ne me reste qu’un mot à dire sur la manière dont j’ai traité M… S… Je l’ai lu et relu : je me suis rempli de son esprit ; et j’ai, pour ainsi dire, fermé son livre, lorsque j’ai pris la plume. On n’a jamais usé du bien d’autrui avec tant de liberté. J’ai resserré ce qui m’a paru trop diffus, étendu ce qui m’a paru trop serré, rectifié ce qui n’était pensé qu’avec hardiesse ; et les réflexions qui accompagnent cette espèce de texte sont si fréquentes, que l’Essai de M… S… qui n’était proprement qu’une démonstration métaphysique, s’est converti en éléments de morale assez considérables. La seule chose que j’aie scrupuleusement respectée, c’est l’ordre, qu’il était impossible de simplifier : aussi cet ouvrage demande-t-il encore de la contention d’esprit. Quiconque n’a pas la force ou le courage de suivre un raisonnement étendu, peut se dispenser d’en commencer la lecture ; c’est pour d’autres que j’ai travaillé.

Livre premier

La religion et la vertu sont unies par tant de rapports, qu’on les regarde communément comme deux inséparables compagnes. C’est une liaison dont on pense si favorablement, qu’on permet à peine d’en faire abstraction dans le discours et même dans l’esprit. Je doute cependant que cette idée scrupuleuse soit confirmée par la connaissance du monde ; et nous ne manquons pas d’exemples qui paraissent contredire cette union prétendue. N’a-t-on pas vu des peuples qui, avec tout le zèle imaginable pour leur religion, vivaient dans la dernière dépravation et n’avaient pas ombre d’humanité ; tandis que d’autres, qui se piquaient si peu d’être religieux, qu’on les regarde comme de vrais athées, observaient les grands principes de la morale, et nous ont arraché l’épithète de vertueux, par la tendresse et l’affection généreuse qu’ils ont eues pour le genre humain. En général, on a beau nous assurer qu’un homme est plein de zèle pour sa religion, si nous avons à traiter avec lui, nous nous informons encore de son caractère. « M*** a de la religion, dites-vous ; mais

a-t-il de la probité ? » Si vous m’eussiez fait entendre d’abord qu’il était honnête homme, je ne me serais jamais avisé de demander s’il était dévot : Tant est grande sur nos esprits l’autorité des principes moraux.

Qu’est-ce donc que la vertu morale ? quelle influence la religion en général a-t-elle sur la probité ? jusqu’à quel point suppose-t-elle de la vertu ? Serait-il vrai de dire que l’athéisme exclut toute probité, et qu’il est impossible d’avoir quelque vertu morale sans reconnaître un Dieu ? Ces questions sont une suite de la réflexion précédente, et feront la matière de ce premier livre.

Ce sujet est presque tout neuf ; d’ailleurs l’examen en est épineux et délicat : qu’on ne s’étonne donc pas si je suis une méthode un peu singulière. La licence de quelques plumes modernes a répandu l’alarme dans le camp des dévots : telle est en eux l’aigreur et l’animosité, que, quoi qu’un auteur puisse dire en faveur de la religion, on se récriera contre son ouvrage, s’il accorde quelque poids à d’autres principes. D’une autre part, les beaux esprits et les gens du bel air, accoutumés à n’envisager dans la religion que quelques abus qui font la matière éternelle de leurs plaisanteries, craindront de s’embarquer dans un examen sérieux (car les raisonneurs les effraient), et traiteront d’imbécile un homme qui professe le désintéressement et qui ménage les principes de religion. Il ne faut pas s’attendre à recevoir d’eux plus de quartier qu’on ne leur en fait ; et je les vois résolus à penser aussi mal de la morale de leurs antagonistes, que leurs antagonistes pensent mal de la leur. Les uns et les autres croiraient avoir trahi leur cause, s’ils avaient abandonné un pouce de terrain. Ce serait un miracle que de persuader à ceux-ci qu’il y a quelque mérite dans la religion, et à ceux-là que la vertu n’est pas concentrée tout entière dans leur parti. Dans ces extrémités, quiconque s’élève en faveur de la religion et de la vertu, et s’engage, en marquant à chacune sa puissance et ses droits, de les conserver en bonne intelligence ; celui-là, dis-je, s’expose à faire un mauvais personnage.

Quoi qu’il en soit, si nous prétendons atteindre à l’évidence et répandre quelques lumières dans cet Essai, nous ne pouvons nous dispenser de prendre les choses de loin, et de remonter à la source tant de la croyance naturelle, que des opinions fantasques, concernant la Divinité. Si nous nous tirons heureusement de ces commencements épineux, il faut espérer que le reste de notre route sera doux et facile.

Ou tout est conforme au bon ordre dans l’univers, ou il y a des choses qu’on aurait pu former plus adroitement, ordonner avec plus de sagesse et disposer plus avantageusement pour l’intérêt général des êtres et du tout.

Si tout est conforme au bon ordre, si tout concourt au bien général, si tout est fait pour le mieux, il n’y a point de mal absolu dans l’univers, point de mal relatif au tout.

Tout ce qui est tel qu’il ne peut être mieux, est parfaitement bon.

S’il y a dans la nature quelque mal absolu, il est possible qu’il y eut quelque chose de mieux ; sinon, tout est parfait et comme il doit être.

S’il y a quelque chose d’absolument mal, il a été produit à dessein, ou s’est fait par hasard.

S’il a été produit à dessein, ou l’ouvrier éternel n’est pas seul, ou n’est pas excellent. Car s’il était excellent, il n’y aurait point de mal absolu : ou s’il y a quelque mal absolu, c’est un autre qui l’aura causé.

Si le hasard a produit dans l’univers quelque mal absolu, l’auteur de la nature n’est pas la cause de tout. Conséquemment, si l’on suppose un être intelligent qui ne soit que la cause du bien, mais qui n’ait pas voulu ou qui n’ait pu prévenir le mal absolu que le hasard ou quelque intelligence rivale a produit, cet être est impuissant ou défectueux ; car ne pouvoir prévenir un mal absolu, c’est impuissance : ne vouloir pas le prévenir quand on le peut, c’est mauvaise volonté.

L’Être tout-puissant dans la nature, et qu’on suppose la gouverner avec intelligence et bonté, c’est ce que les hommes, d’un consentement unanime, ont appelé Dieu.

S’il y a dans la nature plusieurs êtres, et semblables et supérieurs, ce sont autant de dieux.

Si cet être supérieur, supposé qu’il n’y en ait qu’un ; si ces êtres supérieurs, supposé qu’il y en ait plusieurs, ne sont pas essentiellement bons, on les appelle démons.

Croire que tout a été fait et ordonné, que tout est gouverné pour le mieux par une seule intelligence essentiellement bonne, c’est être un parfait théiste.

Ne reconnaître dans la nature d’autre cause, d’autre principe des êtres que le hasard ; nier qu’une intelligence suprême ait fait, ordonné, disposé tout à quelque bien général ou particulier, c’est être un parfait athée.

Admettre plusieurs intelligences supérieures, toutes essentiellement bonnes, c’est être polythéiste.

Soutenir que tout est gouverné par une ou plusieurs intelligences capricieuses qui, sans égard pour l’ordre, n’ont d’autres lois que leurs volontés qui ne sont pas essentiellement bonnes, c’est être démoniste.

Il y a peu d’esprits qui aient été en tout temps invariablement attachés à la même hypothèse sur un sujet aussi profond que la cause universelle des êtres et l’économie générale du monde : de l’aveu même des personnes les plus religieuses, toute leur foi leur suffit à peine, en certains moments, pour les soutenir dans la conviction d’une intelligence suprême ; il est des conjonctures où, frappées des défauts apparents de de l’univers, elles sont violemment tentées de juger désavantageusement de la Providence.

Qu’est-ce que l’opinion d’un homme ? celle qui lui est habituelle. C’est l’hypothèse à laquelle il revient toujours, et non celle dont il n’est jamais sorti, que nous appellerons son sentiment. Qui pourra donc assurer qu’un homme, qui n’est pas un stupide, est un parfait athée ? car, si toutes ses pensées ne luttent pas en tout temps, en toute occasion, contre toute idée, toute imagination, tout soupçon d’une intelligence supérieure, il n’est pas un parfait athée. De même, si l’on n’est pas constamment éloigné de toute idée de hasard ou de mauvais génie, on n’est pas parfait théiste. C’est le sentiment dominant qui détermine l’état. Quiconque voit moins d’ordre dans l’univers que de hasard et de confusion, est plus athée que théiste. Quiconque aperçoit dans le monde des traces plus distinctes d’un mauvais génie que d’un bon, est moins théiste que démoniste. Mais tous ces systématiques prendront leur dénomination, selon le côté où l’esprit se sera fixé le plus souvent dans ces oscillations.

Du mélange de ces opinions il en résulte un grand nombre d’autres, toutes différentes entre elles.

L’athéisme seul exclut toute religion. Le parfait démoniste peut avoir un culte. Nous connaissons même des nations entières qui adorent un diable à qui la frayeur seule porte leurs prières, leurs offrandes et leurs sacrifices ; et nous n’ignorons pas que, dans quelques religions, on ne regarde Dieu que comme un être violent, despotique, arbitraire et destinant les créatures à un malheur inévitable, sans aucun mérite ou démérite prévu ; c’est-à-dire qu’on élève un diable sur ces autels où l’on croit adorer un Dieu.

Outre les sectateurs des différentes opinions dont nous venons de faire mention, nous remarquerons, de plus, qu’il y a beaucoup de personnes qui, par esprit de scepticisme, par indolence, ou par défaut de lumières, ne sont décidées pour aucune.

Tous ces systèmes supposés, il nous reste à examiner comment chaque système en particulier, et l’indécision même, s’accordent avec la vertu, et jusqu’où ils sont compatibles avec un caractère honnête et moral.

Lorsque je tourne les yeux sur les ouvrages d’un artiste, ou sur quelque production ordinaire de la nature, et que je sens en moi-même combien il est difficile de parler avec exactitude des parties, sans une connaissance profonde du tout, je ne suis point étonné de notre insuffisance dans les recherches qui concernent le monde, le chef-d’œuvre de la nature. Cependant, à force d’observations et d’étude, à force de combiner les proportions et les formes dont la plupart des créatures qui nous environnent sont revêtues, nous sommes parvenus à déterminer quelques-uns de leurs usages. Mais quelle est la fin de ces créatures en particulier ? En général même, à quoi sert l’espèce entière de quelques-unes d’entre elles ? C’est ce que nous ne connaîtrons peut-être jamais.

Cependant nous savons que chaque créature a un intérêt privé, un bien-être qui lui est propre, et auquel elle tend de toute sa puissance ; penchant raisonnable qui a son origine dans les avantages de sa conformation naturelle. Nous savons que sa condition relative aux autres êtres est bonne ou mauvaise ; qu’elle la bonne, et que le créateur lui en a facilité la possession. Mais si toute créature a un bien particulier, un intérêt privé, un but auquel tous les avantages de sa constitution sont naturellement dirigés, et si je remarque dans les passions, les sentiments, les affections d’une créature, quelque chose qui l’éloigne de sa fin, j’assurerai qu’elle est mauvaise et mal conditionnée. Par rapport à elle-même cela est évident. De plus, si ces sentiments, ces appétits qui l’écartent de son but naturel croisent encore celui de quelque individu de son espèce, j’ajouterai qu’elle est mauvaise et mal conditionnée relativement aux autres. Enfin, si le même désordre dans sa constitution naturelle, qui la rend mauvaise par rapport aux autres, la rendait aussi mauvaise par rapport à elle-même : si la même économie dans ses affections qui la qualifie bonne par rapport à elle-même produisait le même effet relativement à ses semblables, elle trouverait en ce cas son avantage particulier en cette bonté par laquelle elle ferait le bien d’autrui ; et c’est en ce sens que l’intérêt privé peut s’accorder avec la vertu morale.