De l’antique sagesse de l’Italie

Chap. IV. — Des essences ou des vertus | 237

§ I. Du point métaphysique ou de l’effort | 238

§ II. Que les étendus ne font pas effort | 248

§ III. Que tous les mouvements sont composés | 251

§ IV. Que les étendus ne sont jamais en repos | 253

§ V. Que le mouvement est incommunicable | 254

§ I. Du Sens | 265

§ II. Memoria et Phantasia | 266

§ III. De l’Ingenium | 267

§ IV. De la faculté certaine du savoir | 268

Chap. VIII. — De l’Ouvrier suprême | 276

§ I. Numen | ibid.

§ II. Fatum et Casus | 277

§ III. Fortuna | 278

Conclusion | 279

Tandis que je méditais les origines de la langue latine, j’en observai de si savantes dans un grand nombre d’expressions, qu’elles ne semblaient pas être le résultat de l’usage vulgaire, mais le signe de quelque doctrine intime et mystérieuse. Et certes, il est naturel, qu’une langue soit riche en locutions philosophiques, si la philosophie est en honneur chez la nation qui la parle. Je pourrais rappeler moi-même, que de notre temps, lorsque la philosophie d’Aristote et la médecine de Galien étaient à la mode, les hommes les moins lettrés n’avaient à la bouche qu’horreur du vide, antipathies et sympathies naturelles, les quatre humeurs et leurs qualités, et cent expressions de cette espèce ; puis, lorsque prévalut la physique moderne et que la médecine fut traitée comme un art empirique, on n’entendait parler que de circulation du sang, de coagulation, de drogues utiles et nuisibles, de pression atmosphérique, etc. Avant l’empereur Adrien, les mots d’ens, être, essentia, essence, substantia, substance, accidens, accident, étaient inusités chez les Latins, parce qu’on ne connaissait pas la métaphysique d’Aristote. Depuis cette époque, elle attira l’attention des savants, et ces termes devinrent vulgaires. Ainsi, ayant remarqué que la langue latine abondait en locutions philosophiques, et, que d’un autre côté, l’histoire nous atteste que les anciens Romains, jusqu’au temps de Pyrrhus, ne songèrent qu’à l’agriculture et à la guerre, j’en induisais qu’ils avaient reçu ces termes de quelque autre nation éclairée, et qu’ils s’en servaient à l’aveugle. De ces nations éclairées dont ils auraient pu les recevoir, je n’en trouvais que deux, les Ioniens et les Étrusques. Quant à la science ionienne, il est inutile d’en parler longuement ; l’on sait de quel éclat brilla l’école Italique. La science des Étrusques est attestée par leur profonde connaissance des cérémonies religieuses. Car la culture de la théologie civile annonce toujours la culture de la théologie naturelle ; les rites sont toujours plus augustes là où l’on a conçu les idées les plus justes de la divinité ; ainsi c’est dans le christianisme que les cérémonies sont le plus saintes, parce que c’est là qu’on trouve la doctrine la plus pure sur la nature de Dieu. L’architecture des Étrusques, la plus simple que l’on connaisse, fournit une preuve très forte qu’ils devancèrent les Grecs dans la géométrie. Qu’une bonne et grande partie de la langue ionienne ait été importée chez les Latins, c’est ce dont témoignent les étymologies ; il est constant que les Romains reçurent de l’Étrurie les cérémonies du culte des dieux, et en même temps les formules sacrées et les paroles pontificales. Je crois donc pouvoir conclure avec assurance que c’est chez ces deux nations qu’il faut chercher l’origine des expressions philosophiques des Latins ; et j’ai résolu de retrouver, dans les origines de la langue latine, la sagesse antique de l’Italie : travail que personne, autant que je sache, n’a encore entrepris, mais qui mérite peut-être d’avoir provoqué le regret de Bacon. Platon, dans le Cratyle, essaya de retrouver, par la même voie, la sagesse antique des Grecs. Ainsi ce qu’ont fait Varron dans ses Origines ; Jules Scaliger, dans son Traité des causes de la langue latine ; François Sanctius, dans la Minerve, et Gaspard Scioppius, dans les notes qu’il y a jointes ; tout cela est très différent de notre entreprise. Ces savants se sont proposé de tirer de la philosophie dans laquelle ils étaient très versés, une explication des causes de la langue et de tout l’ensemble de son système : mais nous, sans nous assujettir aux opinions d’aucune école, nous rechercherons dans les origines mêmes des mots quelle a été la philosophie de l’Italie antique.

Dédié au seigneur Paolo Matteo Doria.

Je veux traiter, dans ce livre, des locutions qui me donnent lieu de retrouver par conjecture les opinions des anciens sages de l’Italie sur la vérité première, sur Dieu et sur l’âme humaine. J’ai résolu de vous le dédier, seigneur Paolo Doria, ou plutôt de traiter ici, sous vos auspices, de la métaphysique, puisque, comme il convient à un philosophe si haut placé par son rang et par sa science, vous vous plaisez à ces hautes études, et que vous les cultivez avec autant de magnanimité que de sagesse. En effet, c’est une grande âme, celle qui, tout en admirant les pensées des autres philosophes, se confie encore plus en soi, et justifie cette confiance. D’autre part, c’est un signe de sagesse que d’avoir, seul de tous les modernes, appliqué la vérité première aux usages de la vie humaine, en la faisant descendre, d’une part à la mécanique, et de l’autre à la science politique. Vous formez un prince pur de tous les artifices dans lesquels Tacite et Machiavel avaient élevé le leur ; quoi de plus en harmonie avec la loi chrétienne, de plus désirable pour la prospérité de la chose publique ! Ce sont là vos titres à la reconnaissance de tout homme à qui arrivera la seule renommée de votre illustre nom. J’y joins ce dont je vous suis seul redevable : la faveur avec laquelle vous m’avez toujours accueilli, les encouragements que j’ai reçus de vous plus que de tout autre, pour les études dont il s’agit ici. L’année dernière, j’avais tenu chez vous, après souper, quelques discours où, m’appuyant sur les origines mêmes de la langue latine, je faisais voir la nature dans un mouvement qui entraînait chaque chose, per vim cunei, suivant le rayon vers le centre du mouvement, et, par une force contraire, la repoussant du centre à la circonférence ; je montrais que toutes choses naissent et meurent par une sorte de systole et de diastole. Alors, vous et d’autres savants de cette ville : Augustinus, Arianus, Hyacinthe de Christoforo et Nicolas Galitia, vous me donnâtes le conseil d’entreprendre cette démonstration par son principe, de sorte qu’elle apparût dans un ordre légitime et systématique. C’est pourquoi, entrant dans la voie des origines latines, j’ai élaboré cette métaphysique que je vous dédie à ce titre. Plus tard, je consacrerai à ces trois illustres personnages le fruit d’autres travaux, en témoignage de l’estime singulière que je leur porte.

Les mots verum et factum, le vrai et le fait, se mettent l’un pour l’autre chez les Latins, ou, comme dit l’école, se convertissent entre eux. Pour les Latins, intelligere, comprendre, est même chose que lire clairement et connaître avec évidence. Ils appelaient cogitare ce qui se dit en Italien pensare et andar raccogliendo ; ratio, raison, désignait chez eux une collection d’éléments numériques, et ce don propre à l’homme qui le distingue des brutes et constitue sa supériorité ; ils appelaient ordinairement l’homme un animal qui participe à la raison (rationis particeps), et qui par conséquent ne la possède pas absolument. De même que les mots sont les signes des idées, les idées sont les signes et les représentations des choses. Ainsi comme lire, legere, c’est rassembler les éléments de l’écriture, dont se forment les mots, l’intelligence (intelligere) consiste à assembler tous les éléments d’une chose, d’où ressort l’idée parfaite. On peut donc conjecturer que les anciens Italiens admettaient la doctrine suivante sur le vrai : Le vrai est le fait même, et par conséquent Dieu est la vérité première, parce qu’il est le premier faiseur (factor) ; la vérité infinie, parce qu’il a fait toutes choses ; la vérité absolue, puisqu’il représente tous les éléments des choses, tant externes qu’internes, car il les contient. Savoir, c’est assembler les éléments des choses, d’où il suit que la pensée (cogitatio) est propre à l’esprit humain, et l’intelligence à l’esprit divin ; car Dieu réunit tous les éléments des choses, tant externes qu’internes, puisqu’il les contient et que c’est lui qui les dispose ; tandis que l’esprit humain, limité comme il l’est, et en dehors de tout ce qui n’est pas lui-même, peut rapprocher les points extrêmes, mais ne peut jamais tout réunir, en sorte qu’il peut bien penser sur les choses mais non les comprendre ; voilà pourquoi il participe à la raison, mais ne la pas. Pour éclaircir ces idées par une comparaison, le vrai divin est une image solide des choses, comme une figure plastique ; le vrai humain est une image plane et sans profondeur, et telle qu’une peinture. Et de même que le vrai divin est parce que Dieu, dans l’acte même de sa connaissance, dispose et produit, de même le vrai humain est pour les choses où l’homme, dans la connaissance, dispose et crée pareillement. Ainsi la science est la connaissance de la manière dont la chose se fait, connaissance dans laquelle l’esprit fait lui-même l’objet, puisqu’il en recompose les éléments ; l’objet est un solide relativement à Dieu qui comprend toutes choses, une surface pour l’homme qui ne comprend que les dehors. Ces points établis, pour les faire accorder plus aisément avec notre religion, il faut savoir que les anciens philosophes de l’Italie identifiaient le vrai et le fait, parce qu’ils croyaient le monde éternel ; par suite les philosophes païens honorèrent un Dieu qui agissait toujours du dehors, ce que rejette notre théologie. C’est pourquoi dans notre religion où nous professons que le monde a été créé de rien dans le temps, il est nécessaire d’établir une distinction, en identifiant le vrai créé avec le fait, et le vrai incréé avec l’engendré (genito). Ainsi l’Écriture sainte, avec une élégance vraiment divine, appelle verbe la sagesse de Dieu, qui contient en soi les idées de toutes choses et les éléments des idées elles-mêmes ; dans ce verbe le vrai est la compréhension même de tous les éléments de cet univers, laquelle pourrait former des mondes infinis ; c’est de ces éléments connus et contenus dans la toute-puissance divine que se forme le verbe réel, absolu, connu de toute éternité par le Père, et engendré par lui de toute éternité.

§ I. — De l’origine et de la vérité des sciences.

De ces idées des anciens sages de l’Italie touchant le vrai, et de la distinction qu’établit notre religion entre le fait et l’engendré, nous tirons d’abord cette conséquence, que si la parfaite vérité est en Dieu seul, nous devons tenir pour complètement vrai ce qui nous est révélé de Dieu, et ne pas chercher comment peut être vrai ce que nous ne pouvons comprendre en aucune manière. Ensuite nous pouvons remonter à l’origine des sciences humaines et enfin obtenir une règle pour reconnaître celles qui sont vraies. Dieu sait tout, parce qu’il contient en soi les éléments dont il fait toutes choses ; l’homme les divise pour les savoir ; aussi la science humaine est comme une anatomie des ouvrages de la nature. En effet, si nous voulons prendre des exemples, elle a partagé l’homme en corps et âme, et l’âme en intelligence et volonté ; elle a distingué du corps, ou, comme on dit, abstrait la figure et le mouvement, et de ces propriétés comme de toutes choses, elle a tiré l’être et l’un. La métaphysique considère l’être, l’arithmétique l’un et sa multiplication, la géométrie la figure et ses dimensions, la mécanique le mouvement du dehors, la physique le mouvement qui part du centre, la médecine étudie le corps, la logique, la raison, la morale, la volonté. Il est arrivé de cette anatomie des sciences comme de celle qui s’exerce journellement sur le corps humain : les difficiles à contenter conservent bien des doutes sur la situation, la structure et les fonctions des parties, et craignent que la mort solidifiant les liquides, interrompant le mouvement, que le scalpel altérant ce qu’il divise, le véritable état des organes ne soit plus observable non plus que leurs fonctions. Cet être, cette unité, cette figure, ce mouvement, ce corps, cette intelligence, cette volonté, sont autres en Dieu où ils ne font qu’un, autres dans l’homme où ils sont divisés. Ils vivent en Dieu, et dans l’homme ils sont morts. Car si Dieu est éminemment toutes choses, comme parlent les théologiens chrétiens, et si la génération et la corruption perpétuelle des êtres ne le changent en rien, puisqu’elles ne l’augmentent ni ne le diminuent, les êtres finis et créés sont des modifications et des dispositions de l’être infini et éternel, en sorte que Dieu seul est vraiment l’être, et que tout le reste est de l’être à proprement parler.

Aussi Platon, lorsqu’il parle de l’être d’une manière absolue, veut faire entendre la Divinité. Mais qu’est-il besoin du témoignage de Platon, quand Dieu s’est défini lui-même : Je suis celui qui suis, celui qui est, tout le reste n’étant rien auprès de lui. Nos ascètes, nos métaphysiciens chrétiens proclament de même que les plus grands d’entre nous, quelle que soit la cause de leur grandeur, ne sont rien devant Dieu. Et comme Dieu est la seule véritable unité, parce qu’il est infini et que l’infini ne peut se multiplier, l’unité créée s’anéantit devant lui ; et le corps comme tout le reste, parce que l’immense ne souffre point de mesure ; le mouvement, qui est déterminé par le lieu, périt avec le corps ; car c’est le corps qui remplit le lieu ; notre raison humaine périt ; car, puisque Dieu a en lui-même les objets de sa pensée, et qu’il a tout présent, ce qui est en nous raisonnement est œuvre en Dieu ; enfin notre volonté fléchit ; mais comme Dieu ne se propose d’autre fin que lui-même, et comme il est parfaitement bon, sa volonté est irrésistible.

Nous trouvons la trace de ces opinions dans des locutions latines ; car le mot même minuere exprime à la fois diminution et division, pour dire que les choses divisées ne sont plus les mêmes qu’à l’état de composition, mais qu’elles sont amoindries, altérées, corrompues. Est-ce par cette raison que la méthode analytique, comme on l’appelle, qui procède par genres universaux et par syllogismes, et dont se servent les aristotéliciens, est convaincue d’impuissance ; que la méthode des nombres qu’enseigne l’algèbre est une méthode de divination ; que la méthode qui agit par le feu et la décomposition, celle de la chimie, est une méthode d’essai ? L’homme, marchant par ces voies à la découverte de la nature, s’aperçut enfin qu’il ne pouvait y atteindre, parce qu’il n’avait pas en lui les éléments dont les choses sont formées, et cela par suite des limites étroites de son esprit, pour qui toute chose est en dehors et au delà ; il sut alors utiliser ce défaut de son esprit, et par l’abstraction, comme on dit, il se créa deux éléments : un point qui pût se représenter, et une unité susceptible de multiplication. Deux fictions. Car le point, si on le figure, n’est plus un point, et l’unité qu’on multiplie n’est plus une unité. En outre, il partit de ces bases, comme il en avait le droit, pour aller jusqu’à l’infini, prolongeant les lignes dans l’immensité et poussant dans l’innombrable la multiplication de l’unité. De cette manière, il se construisit un monde de formes et de nombres qu’il pût embrasser tout entier. En prolongeant, divisant ou assemblant des lignes, en ajoutant, retranchant et combinant des nombres, il produit des choses infinies, parce qu’il connaît en lui-même des vérités infinies. Il faut de l’action, non pour les problèmes seuls, mais pour les théorèmes eux-mêmes, que l’on croit vulgairement appartenir à la contemplation pure. En effet, puisque l’esprit rassemble les éléments du vrai qu’il contemple, il est impossible qu’il ne fasse pas le vrai qu’il connaît. Or, comme le physicien ne peut définir les choses selon la vérité, c’est-à-dire assigner à chaque chose sa nature et la faire selon le vrai (ce qui est le privilège de Dieu), il définit les mots, et, à l’exemple de la divinité, il crée sans matière (comme Dieu crée de rien) le point, la ligne, la surface. Il désigne par le mot de point ce qui n’a pas de parties, par celui de ligne la marche et la trace du point, ou la longueur sans largeur et sans profondeur ; il appelle surface la rencontre de deux différentes lignes, qui font une largeur accompagnée de longueur sans profondeur. Ainsi, comme il lui est refusé de saisir les éléments dont les choses tirent leur réalité, il se crée des éléments nominaux, d’où sortent les idées par une déduction inattaquable.

Cela n’a pas échappé aux sages auteurs de la langue latine ; nous savons que les Romains disaient indifféremment quæstio nominis et definitionis, question de nom et de définition ; ils pensaient chercher la définition lorsqu’ils cherchaient ce que le mot réveillait dans l’esprit de tous. On voit par là qu’il en a été de la science humaine comme de la chimie. De même que celle-ci, en poursuivant un but frivole, a enfanté, sans le vouloir, un art très utile à l’humanité, de même la curiosité humaine, en s’attachant à la recherche d’un vrai qui lui est interdit, a produit deux sciences très utiles à la société : l’arithmétique et la géométrie, qui lui ont donné à leur tour la mécanique, la mère de tous les arts nécessaires à l’espèce humaine. La science humaine est donc née du défaut de l’esprit humain, qui, dans son extrême limitation, reste en dehors de toutes choses, ne contient rien de ce qu’il veut connaître, et par conséquent ne peut faire la vérité à laquelle il aspire. Les sciences les plus certaines sont celles qui expient le vice de leur origine, et s’assimilent comme création à la science divine, c’est-à-dire celles où le vrai et le fait sont mutuellement convertibles.

De tout ce qui précède on peut conclure que le criterium du vrai, et la règle pour le reconnaître, c’est de l’avoir fait ; par conséquent, l’idée claire et distincte que nous avons de notre esprit n’est pas un criterium du vrai, et elle n’est pas même un criterium de notre esprit ; car en se connaissant, l’âme ne se fait point, et puisqu’elle ne se fait point, elle ne sait pas la manière dont elle se connaît. Comme la science humaine a pour base l’abstraction, les sciences sont d’autant moins certaines qu’elles sont plus engagées dans la matière corporelle. Ainsi la mécanique est moins certaine que la géométrie et l’arithmétique, parce qu’elle considère le mouvement, mais réalisé dans des machines ; la physique est moins certaine que la mécanique, parce que la mécanique considère le mouvement externe des circonférences, et la physique le mouvement interne des centres. La morale est moins certaine encore que la physique, parce que celle-ci considère les mouvements internes des corps, qui ont leur origine dans la nature, laquelle est certaine et constante, tandis que la morale scrute les mouvements des âmes, qui se passent à de grandes profondeurs, et qui proviennent le plus souvent du caprice, lequel est infini. En outre, en physique, les théories sont reçues pour vérités, du moment qu’on peut faire quelque chose qui s’y rapporte. C’est pour cela que les théories sur la nature passent pour les plus importantes, et sont accueillies de tout le monde avec la plus grande faveur, si on y ajoute des expériences qui offrent une imitation de la nature.

Pour tout dire en un mot, le vrai est convertible avec le bon, si ce qui est connu comme vrai tient son être de l’esprit par lequel il est connu, et que la science humaine imite ainsi la science divine, par laquelle Dieu, en connaissant le vrai, l’engendre à l’intérieur dans l’éternité, et le fait à l’extérieur dans le temps. Quant au criterium du vrai, c’est pour Dieu de communiquer la bonté aux objets de sa pensée (vidit Deus, quod essent bona), de même c’est pour les hommes d’avoir fait le vrai qu’ils connaissent. Mais pour fortifier ces principes, il faut les assurer contre les attaques des dogmatiques et des sceptiques.

§ II. — De la vérité première selon les Méditations de René Descartes.

Les dogmatiques de notre temps révoquent en doute, avant d’entrer dans la métaphysique, toutes les vérités, non seulement celles qui sont relatives à la vie pratique, comme les vérités de la morale et de la mécanique, mais aussi les vérités physiques et même mathématiques. Ils enseignent que la seule métaphysique est celle qui nous donne une vérité indubitable, et que c’est de là que dérivent, comme de leur source, les vérités secondes par lesquelles se forment les autres sciences. Nulle de ces vérités qui appartiennent aux autres sciences ne peut se démontrer soi-même, et dans ces vérités secondes, autre chose est l’âme, autre chose le corps ; elles ne savent rien avec certitude des sujets dont elles traitent. Ils estiment donc que la métaphysique donne aux autres sciences le fonds qui leur est propre. Aussi le grand méditateur de cette philosophie veut que celui qui prétend être initié à ses mystères, se purifie avant d’approcher, non seulement des croyances apprises, ou, comme on dit, des préjugés que, depuis l’enfance, il a conçus par les sens, mais encore de toutes les vérités que les autres sciences lui ont enseignées ; et puisqu’il n’est pas en notre pouvoir d’oublier, il faut que son esprit soit, sinon comme une table rase, au moins comme un livre fermé qu’il ouvrira à un jour plus sûr. Ainsi la limite qui sépare les dogmatiques des sceptiques, ce sera la vérité première que doit nous découvrir la métaphysique de Descartes. Et voici comment ce grand philosophe nous l’enseigne. L’homme peut révoquer en doute s’il sent, s’il vit, s’il est étendu, et enfin s’il est : pour le prouver, il a recours à l’hypothèse d’un génie trompeur qui nous décevoir, de même que dans les Académiques de Cicéron un stoïcien, pour prouver la même chose, a recours à une machine et suppose un songe envoyé par les dieux. Mais il est absolument impossible que personne n’ait conscience qu’il pense, et que de cette conscience il ne tire pas la certitude qu’il est. C’est pourquoi Descartes nous fait voir la vérité première dans ceci : Je pense, donc je suis. Remarquons que le Sosie de Plaute est ainsi amené par Mercure, qui avait pris sa forme, comme le génie trompeur de Descartes, ou le songe du stoïcien, à douter de sa propre existence, et ses méditations le conduisent également à acquiescer à cette vérité première : « Certes, quand je l’envisage et que je reconnais ma figure, c’est comme il m’est arrivé souvent de regarder dans un miroir, il est bien semblable à moi ; même chapeau, même habit, tout pareil à moi ; jambe, pied, taille, cheveux, yeux, nez, dents, lèvres, mâchoires, menton, barbe, cou, tout en un mot ; si le dos est couvert de cicatrices, c’est la plus ressemblante des ressemblances ; mais pourtant quand je pense, je suis bien certainement comme j’ai toujours été. »

Mais le sceptique ne doute pas qu’il pense, il avoue même si bien la certitude de ce qui lui apparaît qu’il la défend par des chicanes ou des plaisanteries ; il ne doute pas qu’il soit, et c’est dans l’intérêt de son bien-être qu’il suspend son assentiment, de crainte d’ajouter aux maux de la réalité les maux de l’opinion. Mais s’il est certain de penser, il soutient que ce n’est que conscience et non pas science, rien autre chose qu’une connaissance vulgaire qui appartient au plus ignorant, à un Sosie, et non pas ce vrai rare et exquis dont la découverte exige tant de méditations d’un si grand philosophe. Savoir, c’est connaître la manière, la forme selon laquelle une chose se fait ; or la conscience a pour objet ce dont nous ne pouvons démontrer la forme, si bien que dans la pratique de la vie, quand il s’agit de choses dont nous ne pouvons donner aucun signe, aucune preuve, nous donnons le témoignage de la conscience. Mais quoique le sceptique ait conscience qu’il pense, il ignore cependant les causes de la pensée, ou de quelle manière la pensée se fait ; et il professerait aujourd’hui cette ignorance plus hautement encore, puisque dans notre religion on professe la séparation de l’âme humaine de toute corporéité. De là, ces ronces et ces épines où s’embarrassent et dont se blessent mutuellement les plus subtils métaphysiciens de notre temps, quand ils cherchent à découvrir comment l’esprit humain agit sur le corps et le corps sur l’esprit, attendu qu’il ne peut y avoir contact qu’entre des corps. Ces difficultés les forcent de recourir (toujours ex machina) à une loi occulte de Dieu par laquelle les nerfs excitent la pensée lorsqu’ils sont mis en mouvement par les objets externes, et la pensée tend les nerfs lorsqu’il lui plaît d’agir. Ils imaginent donc l’âme humaine comme une araignée, immobile au centre de sa toile ; dès que le moindre fil s’ébranle, l’araignée le ressent ; dès que l’araignée, sans que la toile remue, pressent la tempête qui approche, elle met en mouvement tous les fils de la toile. Cette loi occulte, ils l’imaginent parce qu’ils ignorent la manière dont la pensée se fait : d’où le sceptique se confirmera dans sa croyance qu’il n’y a point de science de la pensée. Le dogmatique répliquera que le sceptique acquiert par la conscience de sa pensée la science de l’être, puisque de la conscience de la pensée naît la certitude inébranlable de l’existence. Et nul ne peut être certain qu’il est, s’il ne fait son être d’une chose dont il ne puisse douter. C’est pourquoi le sceptique n’est pas certain qu’il est, parce qu’il ne tire pas cela d’une chose absolument indubitable. Le sceptique répondra en niant que la conscience de la pensée puisse donner la science de l’être. Car il soutient que savoir, c’est connaître les causes dont une chose naît ; mais moi qui pense, je suis esprit et corps, et si la pensée était la cause qui me fait être, la pensée serait la cause du corps ; or le corps c’est ce qui ne pense point. Que dis-je ! c’est parce que je suis composé de corps et d’esprit, c’est pour cela que je pense, en sorte que c’est le corps et l’esprit réunis qui sont cause de la pensée ; si je n’étais rien que corps, je ne penserais pas ; si je n’étais qu’esprit, j’aurais l’intelligence proprement dite ; car la pensée n’est pas la cause qui fait que je suis esprit, ce n’en est que le signe ; or un signe n’est pas une cause ; car un brave sceptique ne nierait point la certitude des signes, mais il nierait celle des causes.

§ III. — Contre les sceptiques.

Le seul moyen de renverser le scepticisme, c’est que nous prenions pour criterium de la vérité : On est sûr du vrai qu’on a fait soi-même. Les sceptiques vont répétant toujours que les choses leur semblent, mais qu’ils ignorent ce qu’elles sont réellement ; ils avouent les effets, et par conséquent ils accordent que ces effets ont leurs causes ; mais ils nient de savoir les causes, parce qu’ils ignorent le genre ou la forme selon laquelle les choses se font. Admettez ces propositions, et rétorquez-les ainsi contre eux. Cette compréhension des causes, qui contient tous les genres ou toutes les formes sous lesquelles sont donnés tous les effets dont le sceptique confesse voir les apparences, mais dont il nie savoir l’essence réelle, cette compréhension des causes, c’est le premier vrai qui les comprend toutes, et où elles sont contenues jusqu’aux dernières, et puisqu’il les comprend toutes, il est infini et n’en exclut aucune ; et puisqu’il les comprend toutes, il a la priorité sur le corps, qui n’est qu’un effet ; par conséquent ce vrai est quelque chose de spirituel ; autrement dit, c’est Dieu, le Dieu que nous confessons, nous autres chrétiens. C’est là le vrai sur lequel nous devons mesurer le vrai humain ; puisque le vrai humain, c’est ce dont nous avons nous-mêmes ordonné les éléments, ce que nous contenons en nous, ce que nous pouvons, par la vertu de certains postulats, prolonger et poursuivre à l’infini. En ordonnant ces vérités, nous les connaissons et les faisons en même temps ; voilà pourquoi nous possédons en ce cas le genre, ou la forme selon laquelle nous faisons.

Lorsque les Latins disent genus, ils entendent forme ; lorsqu’ils disent species, ils y attachent deux sens, celui d’individu, comme dit l’École, et celui d’apparence, apparenza. Quant aux genres, tous les philosophes pensent qu’ils sont infinis. Les anciens philosophes de l’Italie ont nécessairement dû croire que les genres sont des formes infinies, non pas en grandeur, mais en perfection, et que, comme infinis, ils ne résident qu’en Dieu ; mais que les espèces, ou choses particulières, sont des images de ces formes. Et si pour l’ancienne philosophie italique le vrai était la même chose que le fait, les genres ne devaient pas être pour elle les universaux de l’École, mais les formes mêmes. J’entends les formes métaphysiques, qui diffèrent autant des formes physiques que les formes plastiques diffèrent des formes séminales. La forme plastique, tandis qu’on forme quelque chose à son image, reste la même, et est toujours plus parfaite que ce qui est formé ; mais la forme séminale, en se développant chaque jour, change et se perfectionne ; en sorte que les formes physiques et séminales sont formées sur les formes métaphysiques et plastiques.

Qu’on doive considérer les genres comme infinis, non pas en étendue, mais en perfection, c’est ce qui ressort de la comparaison de ces deux sortes de genres. La géométrie, que l’on enseigne par une méthode synthétique, c’est-à-dire par des formes, est parfaitement certaine dans ses opérations et dans ses résultats : partant des propositions les plus simples pour s’avancer à l’infini sur la foi de ses axiomes, elle enseigne la manière de combiner les éléments dont se forme le vrai qu’elle démontre ; et si elle enseigne la manière de combiner les éléments, c’est que l’homme a en lui-même les éléments qu’elle enseigne. L’analyse, au contraire de la géométrie, quoiqu’elle donne un résultat certain, est cependant incertaine dans ses opérations, parce qu’elle part de l’infini, et descend de là aux choses les plus simples ; or, dans l’infini il n’est rien qu’on ne puisse trouver ; mais par quelle voie trouve-t-on, c’est ce qu’on ignore. Les arts qui enseignent le genre, ou la manière selon laquelle les choses se font, comme la peinture, la sculpture, la plastique, l’architecture, arrivent avec plus de certitude à leur fin que ceux qui n’enseignent pas ce genre et cette manière, comme sont tous les arts qui procèdent par conjecture, rhétorique, politique, médecine, etc. Les premiers enseignent leur méthode de création, parce qu’ils ont pour objet des prototypes que l’esprit humain contient en soi ; les seconds ne l’enseignent pas, parce que l’homme n’a pas en lui la forme des choses qu’il n’atteint que par conjecture. Et comme les formes sont indivisibles , il s’ensuit que plus les sciences ou les arts s’élèvent au-dessus des genres , plus ils confondent les formes, et que plus ils s’enflent et se font magnifiques, moins ils sont utiles. Voilà pourquoi la physique d’Aristote est aujourd’hui en mauvais renom comme trop générale, aujourd’hui que la physique tire de l’emploi du feu et des machines tant d’effets semblables aux ouvrages particuliers de la nature. De même, on ne considère pas comme jurisconsulte celui qui garde fidèlement dans sa mémoire le droit positif, ou l’ensemble et la généralité des règles, mais celui qui discerne dans les causes, avec un jugement pénétrant, les circonstances spéciales des faits, les cas d’exception où doit intervenir l’équité. Les meilleurs orateurs ne sont pas ceux qui divaguent à travers les lieux communs ; ce sont, au jugement de Cicéron, et pour me servir de ses termes, ceux qui hærent in propriis. Les vrais historiens, ce ne sont pas ceux qui racontent les faits en gros en se bornant aux causes générales, mais ceux qui poursuivent les faits dans leurs dernières circonstances, et dévoilent les causes particulières. Dans les arts d’imitation, comme la peinture, la sculpture, la plastique, la poésie, la perfection c’est d’ajouter au type que l’on a pris dans la nature vulgaire, non pas de vulgaires circonstances, mais de nouvelles et de surprenantes ; ou bien encore on emprunte le sujet à un autre artiste, pour l’embellir de traits nouveaux et plus poétiques, et de cette manière on le fait sien. Or, on peut imaginer ces archétypes comme meilleurs les uns que les autres ; les platoniciens ont pu construire leur échelle d’idées, et remonter de degrés en degrés, par des idées de plus en plus parfaites, jusqu’au Dieu très bon, qui contient en soi les très bonnes. Enfin la sagesse elle-même n’est autre chose qu’un art du beau et convenable (solertia decori), un art par lequel le sage parle et agit de telle manière, dans toute occurrence, que rien autre, pris d’ailleurs, n’y conviendrait aussi bien. Le sage discipline en quelque sorte sa propre pensée par un long et fréquent usage de l’honnête et de l’utile, de manière à recevoir telles qu’elles sont en elles-mêmes, les images des choses qui se présentent à lui pour la première fois ; ainsi il est également prêt, selon l’occasion, à parler et agir en toutes choses avec dignité, son âme est toujours préparée contre toute terreur inattendue. Or ces choses nouvelles, surprenantes, inattendues, les genres et les universaux ne les font pas prévoir. À cela revient assez bien le langage des écoles qui appellent les genres matière métaphysique, si on entend par là que l’esprit devient par les genres comme un sujet sans forme qui en recevra d’autant plus aisément les formes spécifiques ; en effet, celui qui possède les genres, ou idées simples des choses, perçoit plus aisément les faits que celui qui s’est meublé l’esprit de formes particulières et qui s’en sert pour en juger d’autres également particulières ; une chose à forme déterminée ne peut guère s’appliquer à une autre pareillement déterminée. Aussi c’est une méthode dangereuse que de prendre des exemples pour règle de ses jugements ou de ses délibérations ; il n’arrive jamais ou presque jamais que les circonstances coïncident en tout point. Voici donc en quoi consiste la différence entre la matière physique et la matière métaphysique. Quelque forme que revête la matière physique, elle revêt toujours la meilleure possible, puisque, par le chemin qu’elle suit, c’était la seule qu’elle pût rencontrer. Mais pour la matière métaphysique, puisque les formes particulières sont toutes imparfaites, c’est comme genre et idée qu’elle contient la meilleure.