La religión del porvenir

I. Evolución o innovación

I. Evolución o innovación

Quizá no haya existido época más irreligiosa que la nuestra, y no obstante, difícilmente se hallará otra a la cual hayan agitado más las cuestiones religiosas. Acabamos de salir de un período en que la indiferencia se aliaba a una adhesión rutinaria a la costumbre, en que el terror religioso no quería percibir incompatibilidad entre las formas religiosas tradicionales y el espíritu de los tiempos modernos. Nuestros padres eran en realidad bastante conservadores para ver en la práctica del culto una cosa conveniente, y suficiente ilustrados para reírse del que les hubiese dicho que llegaría un día en que las cuestiones religiosas recobrasen su imperio sobre el pueblo, le inflamasen y le extraviasen todavía; mas en esta conducta de dos caras, no veían ninguna contradicción.

Al mismo tiempo la crítica teológica, histórica y filosófica proseguía su obra sin darse punto de reposo (basta tener presente a Schopenhauer, Strauss y Feuerbach), y el espíritu moderno se desenvolvía con un vuelo que casi pudiéramos decir arrebatado; estas dos potencias coaligadas arraigaban cada vez más la convicción de que en los puntos más esenciales, las formas religiosas de la tradición se compadecían muy mal con la idea que nosotros nos formamos del conjunto de las cosas. Por otra parte, dos hechos demostraban el error que había cometido el indiferentismo ilustrado al imaginar, ora que la religión ha perdido su poder sobre el pueblo, ora que éste puede vivir sin ella. Por un lado la Iglesia católica se levantaba con una vitalidad que inspiraba temor y espanto, demostrando la fuerza que aún tiene para fanatizar a las masas cuando persigue este objeto con energía y constancia; por el otro y como diametral oposición a esto, la vergonzosa brutalidad alardeada por la democracia social al saludar con júbilo los horrores de la commune parisien, señalaba hasta qué punto de depravación desciende el pueblo cuando ha perdido con la religión, la sola forma bajo la que le puede ser accesible el idealismo.

Después de tan vivas demostraciones, es imposible para el que aspire dar al pueblo una cultura más elevada, dejar de comprender que la religión le es indispensable como principal resorte educador para desarrollar en él el sentido de lo ideal, que, si el progreso pretende abandonar este factor, no hace más que favorecer tendencias hostiles a la civilización, y que, en fin, a pesar de esto, las confesiones tradicionales de la religión no pueden servir de sostén a una era de desenvolvimiento intelectual, con la cual sus principios fundamentales la colocan en abierta contradicción.

En situación semejante, el problema religioso no puede menos de imponerse, y se explican perfectamente los esfuerzos que por todas partes se hacen para producir una religión que, armonizándose con el espíritu moderno y los fines de nuestra civilización, esté a la altura de su misión, que no es otra que la de procurar la educación ideal del pueblo. Es muy natural que estos esfuerzos se dirijan a las religiones tradicionales, ya porque el comenzarlo todo nuevamente parezca empresa temeraria o imposible, ya porque la continuidad histórica se haya impuesto a la conciencia moderna como un bien inapreciable, imposible de reemplazar, y para conseguir el cual ninguna concesión admisible debe parecer excesiva.

Sin embargo, por muy dignos que sean de nuestra estimación particular los hombres que consagran su vida a una obra de interés tan capital, cabe bien el preguntarse seriamente si el sostenimiento de la continuidad en un sentido estricto es posible todavía en nuestra situación histórica, o si, después de todo, es uno de esos momentos de la historia en que una gran idea ha recorrido todas las fases de su evolución y se ve irrevocablemente condenada a dejar la escena para ser reemplazada por otras ideas madres, no sin que deje de trasmitir a la fase de la nueva evolución algunos de sus elementos más importantes y de formar engranaje en las otras para la nueva vida que comienza a apuntar. Si se adoptase el segundo término de esta alternativa, la continuidad histórica, en su sentido amplio, se salvaría, aún cuando se verificase la ruptura con los principios directores del período anterior y la admisión de gérmenes fecundos importados de lejos.

No obstante, como todas las reformas, como todas las nuevas fases de una evolución en el interior de un mismo ciclo, proceden más o menos de la introducción de nuevos gérmenes de ideas, y por otra parte también, al terminar un antiguo ciclo y al comenzar uno nuevo, las nuevas ideas fecundantes no caen del cielo sino que se remontan a la evolución de la cultura anterior, se ve que en definitiva los dos casos no difieren más que en el grado, esto es, que su diferencia descansa esencialmente en la medida de la importancia relativa que pretenden por un lado los elementos conservados de la evolución anterior, y por otro los nuevamente importados. Que bajo este punto de vista se compare el nacimiento del Budhismo en el seno del Brahamanismo con la aparición del Cristianismo dentro del Judaísmo, y se comprenderá mi pensamiento.

Sería un error el creer, sin embargo, que la diferencia de grado o cuantitativa nada tiene que ver con la diferencia cualitativa. No acontece esto en la naturaleza; las diferencias de grado cuando traspasan cierta medida aparecen como diferencias cualitativas (considérese por ejemplo la diferencia entre el alma de la bestia y el alma humana) y llegan a producir, según las circunstancias, un cambio brusco de cualidad (recuérdese la modificación del estado de cohesión que acompaña al ascenso o descenso de la temperatura). Así es que la introducción de nuevos gérmenes de ideas y la expulsión de los antiguos principios llevados hasta cierto punto, dejan a salvo la continuidad histórica en su sentido estricto, mientras que, traspasando ciertos límites, se observa claramente la ruptura con el estado anterior y el advenimiento de una nueva dirección.

Apliquemos estas consideraciones a la marcha que sigue la evolución de la idea cristiana, y he aquí la cuestión que se presenta: ¿se ha hecho sentir la necesidad de debilitar tanto la tradición, que lo que resta no sea capaz de producir el entusiasmo religioso? Después, estas supresiones que han llegado a ser indispensables, ¿no constituyen verdaderas piedras fundamentales de la fe cristiana y no han quitado deseo de habitar un edificio privado de sus cimientos, en tanto que no hayan sido reemplazadas por nuevas piedras las que se lo han arrancado? Las reflexiones que hemos expuesto sobre la necesidad general de una religión y la imposibilidad de conservar una, hostil al desenvolvimiento de la cultura moderna, pueden sumir a muchos espíritus sinceramente deseosos del bien de la humanidad en tales angustias, que sin dejar de hallarse convencidos de que los pilares arrancados son irreemplazables, se mezan en la dulce ilusión de que una casa de tal modo probada, conserva todavía bastante solidez para invitar a los pasajeros a entrar en ella. Como ya hemos dicho, tal ilusión nada debilitará nuestro respeto personal hacia las dignas aspiraciones de estas personas, mas la probidad científica obliga a aquel, cuya inteligencia no sufre la acción perturbadora de la voluntad, le obliga, decimos, a preservarse de semejante ilusión y a reconocer con franqueza las condiciones insostenibles del edificio religioso falseado y derruido en todas sus partes por el espíritu crítico de nuestra época, abrigando la esperanza de que la insuficiencia, una vez afirmada, y la miseria cruel que esto producirá, llegarán a ser el estimulante más enérgico de la investigación y descubrimiento de nuevas ideas religiosas que vengan a sustituir con ventaja a las que ya están gastadas.

Cuando un negociante rico se declara en quiebra, hará muy mal en abusar de aquello que ha podido salvar del fracaso; pero, ¿cuál será el mejor partido que podrá sacar de su lamentable posición? Aceptarla cual es en realidad, y desplegar para levantarse pronto la mayor actividad posible. Del mismo modo urge, en nuestro sentir, que examinemos de más cerca nuestro gran libro para que sepamos cómo nos hallamos en punto a creencias religiosas y hacernos cargo de la relación que existe: por una parte, entre nuestro haber actual y la opulencia de otros tiempos, y por otra, entre este haber y las necesidades religiosas que piden ser satisfechas.

A fin de prevenir todo error, hago constar expresamente que no es mi intención el entrar aquí en polémica con los dogmas fundamentales del cristianismo positivo. Me dirijo tan sólo a los lectores que ya tienen detrás la crítica de estos dogmas, para celebrar consejo con ellos e indagar si el protestantismo liberal es capaz, como él lo afirma, de indemnizarnos de nuestras pérdidas, o en qué dirección hemos de buscar el equivalente de los bienes extinguidos.

II. Misión histórica del protestantismo

II. Misión histórica del protestantismo

El que no quiera detenerse en la superficie y sí penetrar en la esencia íntima del protestantismo liberal, debe ante todo persuadirse de una cosa, y es que esta tendencia no es una simple fantasía individual que ha tenido la suerte de encontrar algunos adeptos, sino la consecuencia necesaria del principio protestante que halló franca salida en la Reforma, como la infalibilidad papal representa el término más extremado de las pretensiones contenidas en germen en el principio católico.

El catolicismo declara indispensable la unidad de fe en todos los artículos esenciales; pero ¿qué artículos son los esenciales y cuáles los que no lo son? Esto es lo que se reserva determinar en su calidad de Iglesia, sin que en ningún caso abandone esta elección al criterio individual, lo cual no haría más que abrir la puerta a todas las divergencias de opinión en lo que a la fe se refiere. Para él, como para la Iglesia evangélica, los libros canónicos infalibles son el fundamento de la fe; pero como el sentido que se asigna a estos escritos puede dar lugar a controversia, es necesario, si se aspira a que la unidad de fe sea una verdad, que un supremo tribunal fije la interpretación de los textos. Si este tribunal no tuviera por guía más que la recta razón humana, sería una exigencia infundada el pedir el «sacrificio de la inteligencia», pero la Iglesia católica estima, y en esto razona muy bien, que el Espíritu Santo no debe intervenir menos en la inspiración de los intérpretes supremos de los escritos canónicos que en la de los mismos autores, y que una Iglesia desamparada por el Espíritu Santo, que no hubiera poseído confesores inspirados más que una sola vez hace más de mil años, causaría verdaderamente lástima. Admitida la inspiración del tribunal supremo, no sólo es superfluo e indiscreto esperar del Espíritu Santo la inspiración de todo un Concilio con preferencia a un individuo, sino que aún se encuentra dificultad en explicar por qué esta gracia abandona a la minoría del Concilio; así que, es completamente lógica la idea de que en cada momento, el jefe de la Iglesia es el tribunal supremo de interpretación, porque, ¿qué medio mejor de asegurar la unidad de la fe que hacer que todas las decisiones concernientes a la fe procedan de una sola cabeza? Siendo el Papa sucesor de San Pedro, no hay razón para que sus bulas no sean inspiradas e infalibles como lo son las Epístolas de San Pedro, por más que éste sólo fuera un pescador ignorante. La infalibilidad papal, es, pues, el coronamiento, largo tiempo esperado, de la unidad de fe en el catolicismo, y todas las declaraciones con las que se ha creído conjurar este dogma o combatirlo, no tienen ningún sentido en boca del que reconoce al Papa como sucesor de San Pedro, y a éste como autor de epístolas inspiradas e infalibles.

Por el contrario, el hombre que niega la infalibilidad de la Iglesia y la posibilidad de una inspiración divina e infalible, que rehusa ofrecer el sacrificio de su inteligencia, esto es, subordinar a las decisiones doctrinales de la Iglesia una convicción personal que ha comprobado en el crisol de la reflexión y que se le impone por la fuerza de la evidencia, que protesta, en una palabra, contra la autoridad absoluta de la Iglesia en materia de dogma, y se reserva el derecho de la libre investigación y la libertad de su conciencia religiosa; este hombre, decimos, difícilmente podrá creer en la inspiración y en la infalibilidad de los escritores canónicos. De toda suerte, es colocarse en una posición extravagante en la cuestión referente a la posibilidad del milagro el distinguir de tiempos y negar el milagro actual, afirmando el que aconteció hace 1.800 años.

Los reformadores no comprendieron que su fe en la infalibilidad de los escritos canónicos, en la que habían sido amamantados, no tenía otro apoyo ni otra garantía que la creencia en la infalibilidad de la Iglesia y de la tradición eclesiástica. Como la fe en la infalibilidad de la Escritura había penetrado, por decirlo así, en su carne y en su sangre, no sospecharon siquiera que con su protesta contra la infalibilidad de la Iglesia y de la tradición minaban el suelo que soportaba la fe en la otra infalibilidad, que atacaban el sólido edificio de la jerarquía, cuya ruina, después de arrancar esta piedra, ya no podía ser más que cuestión de tiempo. Por una parte, habían grabado sobre su escudo el principio protestante de la libre investigación y de la libertad de conciencia; por otra, pretendían oponerse a la desorganización del dogma que sus manos habían comenzado, y prohibir al río de las negaciones el que tocase a ciertas riberas, promulgando, bajo el nombre de formularios, decisiones doctrinales dictadas a su capricho, mostrando gran respeto a los dogmas que por medio de su ingenio habían salvado y entregándose a la ilusión de creer que los hombres permanecerían en el recinto trazado por sus determinaciones arbitrarias, que persistieron en tomar por barreras infranqueables, aún después de haber visto derrocada la autoridad infalible de la Iglesia, esa autoridad que se fundaba en una inspiración actual e incesante.

Lutero no podía meditar sobre su vida sin que le asaltase cierta inquietud con respecto a la reforma que había inaugurado. Conservamos un testimonio de esto en una declaración que hizo en sus últimos días. «Cosa extraña es, dice, y verdaderamente triste, que después que la pura doctrina del Evangelio ha reaparecido a la luz del día, el mundo no ha cesado de reinar. Todos toman la libertad cristiana en el sentido que les dicta su malicia carnal. Si yo fuera responsable de esto ante mi conciencia, aconsejaría y coadyuvaría para que el Papa, con todas sus abominaciones, volviese a ser nuestro amo, porque el mundo no puede ser gobernado más que por leyes severas y por la superstición.»

El principio cristiano se ha agotado en la Iglesia primitiva y en la Edad Media. Ser cristiano en aquellos tiempos, era oponer al siglo la vida futura; colocar el centro de gravedad de las almas fuera de las cosas visibles; aborrecer, en fin, al mundo como una máquina del diablo que tiene por objeto precipitar las almas en la perdición eterna, seduciéndolas con el atractivo de efímeros placeres. Mas convirtiéndose en iglesia nacional, y por lo tanto en poder secular, el cristianismo había comenzado a alterarse. El fenómeno que había ofrecido primero al budhismo se reprodujo entonces y se presentó al lado del cristianismo esotérico, un cristianismo secular exotérico que venía a representar un grado de santidad inferior. A medida que gana en extensión y preponderancia el cristianismo esotérico [sic por exotérico], el esotérico se refugia en el asilo de las órdenes y de los claustros para conservarse puro de toda mancha mundana. Pero al declinar la Edad Media pudo verse la decadencia de las órdenes y monasterios; los múltiples esfuerzos que se hicieron para resucitar el cristianismo esotérico (Hun [sic por Huss], Savonarola), fracasaron ante el alejamiento, cada vez mayor, de la idea cristiana que la época ofrecía, hasta que al fin la Reforma, con la abolición de las órdenes religiosas, echó al suelo el templo vacío que por largo tiempo diera abrigo al cristianismo esotérico, y se atuvo al cristianismo secular esotérico [sic por exotérico], que aún secularizó más.

Aunque por su alianza con el renacimiento del antiguo paganismo, el principio protestante haya dado un impulso enérgico a la secularización de la Edad Media cristiana atacada ya por su base, no se emplearía una expresión muy exacta llamándole el matador del cristianismo. En realidad no ha sido más que el sepulturero. El protestantismo desgarró un organismo privado de vida, y el esfuerzo que hizo el catolicismo para volver a su trono y luchar contra el adversario, tan de súbito robustecido, no fue más que la galvanización de un cadáver. De hecho, desde la Reforma, el catolicismo no tiene más que una apariencia de vida; los pueblos católicos habrían muerto para la vida del espíritu si no hubiesen brotado en medio de ellos corrientes anticatólicas y anti-cristianas. El progreso de la cultura moderna es, bajo el punto de vista espiritual, la obra exclusiva del protestantismo y de las tendencias que en el seno de los pueblos católicos, de una manera más o menos consciente, sacan partido de las conquistas del protestantismo. Los pueblos católicos serían un caput mortuum en la historia, casi como los fieles thibetanos del Dalailama, si su situación geográfica fuera otra; pero la multiplicidad de los puntos de contacto con los pueblos protestantes pone a éstos y a su desenvolvimiento constantemente en peligro y les obliga, por consecuencia, a emplear todos los recursos de su actividad.

Cuando después de varios siglos de opresión, de tormentos y de verdugos se abrió paso el principio protestante, halló la idea cristiana, en el sentido verdadero de la palabra, convertida en un cadáver; mas en tanto que el catolicismo trataba de momificar estos despojos para que se conservasen las apariencias de la vida, la misión histórica que le cupo en suerte al protestantismo fue el hacer la autopsia del cadáver, consignar de un modo oficial que la vida había cesado después de hacerle solemnes exequias, a fin de cerrar definitivamente el cielo de evolución de la idea cristiana. Su obra dogmática no fue otra cosa que una negación, una destrucción, una demolición. Si acentuó y desarrolló ciertos dogmas, es porque quería compensar las sustracciones que verificaba, y estas compensaciones bien pronto desaparecieron por el trabajo de disolución que se llevaba a cabo bajo la acción de la crítica, porque en una materia como esta dos o tres siglos no son un período muy largo.

Si en lo que se refiere a la teoría el principio protestante del libre examen, dirigido por la razón, se manifiesta así puramente destructor, en el dominio práctico, ofrece por el contrario, una eficacia positiva: sólo que esta eficacia positiva no es cristiana. Estudiemos esto. ¿Cuál es en moral el principio del cristianismo, principio que no admite ninguna transacción? El principio de la obediencia a la voluntad divina expresada en la Sagrada Escritura; lo demás es accesorio, como, por ejemplo, la cuestión de saber qué móviles psicológicos (la esperanza de la recompensa y el temor al castigo, el amor, la acción misteriosa de la gracia o cualquiera otra cosa) son los que intervienen para procurar la observancia del mandamiento heterónomo, emanado de la divina autoridad. En el catolicismo, la Iglesia interponía su mediación entre Dios y el hombre, y por conducto del Papa o del confesor daba la solución divina de los problemas morales; el principio protestante suprime el intermediario, y coloca frente a frente al hombre y a Dios, manifestando su voluntad en las Sagradas Escrituras. De este modo la dogmática evangélica no abriga la intención de romper con el principio de la heteronomía, y no es con respeto a Dios, sino con respeto a los intermediarios sin misión, por lo que reivindica la libertad de conciencia. Mas el resultado realmente es muy distinto, porque el protestante ya no puede estar seguro directamente de la voluntad divina, sino que se ve precisado a acudir a las Escrituras, y dentro de estas a la luz de su conciencia autónoma, distinguir entre las declaraciones que expresan genuinamente la voluntad divina y las que no tienen la importancia de una revelación. Esto es decir, que, de hecho, la conciencia del protestante queda erigida en tribunal supremo y único sobre las cuestiones morales, que a la heteronomía ha sucedido la autonomía. Si se abandona o no de este modo el terreno cristiano, no es cosa que ofrezca dificultad; pero al prevenir la transición de la heteronomía, de la sumisión a la ley, significada y personificada exteriormente por el confesor a la autonomía de la conciencia moral de la persona, el protestantismo es para el pueblo el más grande de los bienhechores; cumple una especie de función propedéutica haciendo que suceda al estado de servidumbre bajo la ley, la situación en que el individuo regula su vida en conformidad con sus propias inspiraciones; en una palabra, es el educador que prepara al pueblo para el uso ordenado de la libertad. Los pueblos a quienes ha faltado esta enseñanza, cuando llega la hora de la emancipación son presa de un radicalismo que ignora todo deber y no reconoce más que derechos. El protestantismo, pues, al mostrarse subversivo con respecto a lo que es específicamente cristiano (la obligación de hacer la voluntad de Dios) en la esfera práctica, como lo es en la esfera teórica, suscita a la vez una cosa nueva y positiva, y esta novedad tiene más valor que lo que destruye; desgraciadamente no se le pueden prodigar los mismos elogios por sus trabajos sobre el terreno teórico, en el cual su talento termina en la pura negación.

Apenas es necesario añadir que el protestantismo realizó la obra de que hablamos de un modo completamente inconsciente, y que en cada una de sus fases imagina poseer intacto todavía el cristianismo específico, verdadero y depurado. Esto se concibe muy bien: para poder darse cuenta del término de esta evolución, es indispensable no estar envuelto en ella y seguir con ojos despreocupados el curso de la historia en sus diversas fases. Mas, que el último grado alcanzado hasta el día, el protestantismo liberal moderno, sea por una parte la consecuencia legítima del principio protestante, y que, por otra, haya llegado con su trabajo de zapa hasta un punto en el cual lo que él llama cristianismo no puede ocultar su vacío interior y su indigencia religiosa, es un hecho sobre el que han cesado muchos de hacerse ilusiones, y que no puede menos de ser reconocido por todos con el tiempo: ahora bien, concedidos estos dos puntos, la misión histórica del protestantismo está demostrada ipso facto.

Una aparición histórica de la importancia de la idea cristiana, aunque muerta anteriormente, no desaparece de un día para otro de la escena de la historia; la desaparición debe efectuarse por partes, y a consecuencia de una disolución gradual. Una oposición tan radical como la que existe entre la edad media cristiana y la cultura moderna, no se presenta como un salto brusco, sino más bien como una transición insensible de momentos sucesivos en la que los elementos constitutivos que luchan se mezclan en proporciones distintas, fenómeno que recuerda aquel otro con que de dos cuadros pintados sobre el mismo lienzo, el uno se destaca siempre con mayor pureza, mientras el otro se disipa cada vez más. El protestantismo no es más que la estación de descanso en la travesía del cristianismo auténtico, muerto decididamente para las ideas modernas, que son el fruto de la civilización, y que sobre los puntos más capitales se hallan en completo desacuerdo con las ideas cristianas; es un tejido de contradicciones desde su nacimiento a su muerte, porque en cada fase de su vida se tortura por conciliar lo inconciliable. El catolicismo que aún hoy, después de un prolongado letargo, se acuerda de lo que constituye su íntima creencia, y con el mérito del valor y de la consecuencia declara en el Syllabus y la Encíclica una guerra de exterminio a todo lo que constituye a nuestros ojos las más bellas conquistas del espíritu; el catolicismo ha visto con claridad la posición insostenible y las mortales contradicciones del protestantismo: en los círculos católicos se enseñaba que el principio protestante debía terminar forzosamente con la disolución del protestantismo, y se esperaba sin impaciencia, pero con cierta satisfacción maligna, el acontecimiento inevitable. Hay más seguramente que una fortuita coincidencia en que el catolicismo haga sus últimos esfuerzos por el afianzamiento y la concentración de su poder, en el momento mismo en que el protestantismo se halla ocupado en sacar las últimas consecuencias de su principio y en la tarea de desnaturalizar el cristianismo ha llegado al último extremo, mientras que por el hecho mismo de su contradicción, cada vez más patente en el principio protestante, las tendencias conservadoras del protestantismo se esfuerzan en perder el poco crédito que les queda.

III. El cristianismo y la civilización moderna

III. El cristianismo y la civilización moderna

Ninguna religión muestra, como tal, amor a la ciencia, y el cristianismo no es solamente hostil a la ciencia, sino a toda cultura. La religión brota del sentimiento; cuando no le es posible pasar sin ideas que la den alguna consistencia, echa mano de las menos abstractas, las menos teóricas, las menos complejas posibles; la idea con la que se aspire a conmover fuertemente el sentimiento religioso debe ser intuitiva, figurada, fantástica, confusa. Así que, allí donde nada comprime todavía la llama del sentimiento religioso, la ciencia se encuentra envilecida, porque hace la luz sobre aquello adonde no pueden llegar las representaciones de la imaginación. En tanto que la religión viva dentro de la historia, se verá expuesta a ser destruida por la ciencia, porque en todos los desarrollos religiosos la fantasía es la que ha prestado sus alas a estos movimientos, sin que la ciencia haya intervenido en ellos para nada: la crítica histórica científica no puede abstenerse de señalar el carácter vacilante y la incoherencia de las bases históricas que la religión ha considerado sólidas. Mientras el círculo de las ideas religiosas pretenda invadir el dominio de la metafísica y de la filosofía y viva estrechamente unida a la fantasía, como la crítica ha dejado que se establezca esta confusión entre la imagen y la idea, a la ciencia corresponde el mostrar la incompatibilidad de los elementos contradictorios.

Por todos estos motivos, el sentimiento religioso auténtico y verdadero, como ve en la religión la sola cosa importante de la vida y juzga todo lo demás indiferente, veda con todas sus fuerzas a la ciencia la entrada en los dominios que ha hecho suyos, porque constituiría un ataque y un peligro. Prescinde por completo de la crítica histórica de los hechos sobre los cuales descansa su fe; le repugna escuchar la crítica filosófica de sus conceptos metafísicos; no puede permitir que se extinga el fervor de la vida interna al soplo glacial de la abstracción, sino que se encierra en sí mismo como lo único que es importante y esencial, y modela los elementos intelectuales en relación con sus necesidades, no atendiendo a consideraciones racionales como hace la ciencia. Mientras es la religión un sentimiento seguro de sí mismo y no la turba ningún escrúpulo científico, puede aceptar cómodamente lo que hay de más monstruoso en materia de contradicciones: «certum quia imponibile,» como dice Tertuliano; pero en el instante en que concede algún acceso a la ciencia, se ve obligada a resolver las contradicciones por medio de sofismas, lo cual tarde o temprano produce quebrantos.

Si a despecho de la aversión profunda que existe entre la religión y la ciencia, la primera no ha dejado de celebrar consorcio con la segunda; si hasta ha engendrado una hija que es la teología, esta unión para la parte femenina, o sea para la religión es forzada y violenta, un lazo al que no puede escapar, y una vez convencida de su inexorable necesidad, ha tratado de sacar el mayor provecho posible, haciendo de su marido (la ciencia) su abogado y su procurador contra los enemigos de fuera. Lo que presta a la ciencia una ventaja sobre la religión es que no todos los hombres son religiosos, que la ciencia existe, quiéralo o no la religión, y que amenaza el sentimiento religioso con mayores peligros todavía, si este no se resuelve a tomar de ella algunas armas para rechazar sus asaltos. La sola aparición de una polémica científica anti-religiosa obliga a la religión a tomar a la ciencia a su servicio bajo el nombre de apologética.

No se tarda mucho en percibir que el arma tiene dos filos, porque la ciencia, introducida en la religión como teología, comienza a perseguir sus propios fines (científicos) con sus propios medios científicos, sin pensar en que, lejos de trabajar de este modo por los intereses de la religión, los pone en grave peligro. No hay duda que en un principio la teología es sincera al afirmar la convergencia de las vías por donde marchan la teología y la religión; pero al fin de ciertos períodos teológicos, la antítesis se manifiesta claramente, y entonces se hacen grandes esfuerzos por tapar el agujero, lo cual se logra por algún tiempo, debido a una relajación del sentimiento religioso, o gracias al perfeccionamiento de la sofística teológica; mas al espirar este período, torna a pronunciarse con mayor claridad el antagonismo. La teología católica, desde Santo Tomás de Aquino próximamente, es una especie de lengua muerta, un cadáver embalsamado con esmero, lo mismo que la religión a quien sirve. Comparada con lo que antes era, la teología protestante ha progresado mucho; pero cuanto más rápidos han sido estos progresos, con mayor rapidez se han sucedido esas crisis en que el sentimiento religioso tiembla aterrado ante su propia teología. En el punto a que hoy hemos llegado, los escritos apologéticos más acabados de la ortodoxia no pueden menos de excitar un sentimiento de repugnancia en el lector ilustrado, que se encuentra en presencia de un grado de desarrollo adaptado a la profesión, unido al aplomo del ignorante o del ilustrado a medias que trata de cubrirse con la máscara del sabio, cuando es bien sabido que las orejas del asno son demasiado largas para la piel del león; y por otra parte, los trabajos de especulación y de crítica de los teólogos liberales no producen otro efecto que el de admirar el trabajo y el talento empleados en la tarea de despojar de todo su contenido esencial a los dogmas corrientes, prestándoles, sin embargo, un sentido que, comparado con la letra que se respeta y se conserva todavía, causa verdadera maravilla.