Vatican II

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Willy-Pierre Mbuinga Mayunda

Vatican Il

Questionnement et valorisation du Concile pour une Eglise synodale

CHAPITRE 1 - Problématique : comment aborder Vatican II

Le concile Vatican II est un phénomène complexe à aborder dans le respect de sa légitimité, liée à la tradition, à l'identité et à la mission de l'Église catholique. Une interprétation authentique du concile ne peut se départir de la question de la fidélité à ses décisions, ses orientations de fond et ses options.

Aborder le concile à travers les seize documents promulgués est une possibilité, sachant qu’un certain nombre de précautions sont nécessaires, car le genre littéraire de ces textes est particulier, proche du discours exhortatif ou pastoral plus que proprement dogmatique. Ils sont en outre truffés de références scripturaires, patristiques, conciliaires ou magistérielles et emploient un vocabulaire précis et chargé de sens, un sens qui n’a rien d’immédiatement saisissable. Ces documents ont aussi des rapports entre eux et ont connu une genèse rédactionnelle souvent longue et compliquée, qui peut parfois mettre en lumière les intentions des rédacteurs... Saisir ce corpus de textes dans leur ensemble et leur histoire rédactionnelle amène à considérer le concile en tant qu’événement et institution issus d’une volonté d'aggiornamento exprimée par Jean XXII“, institution et événement qui se sont installés dans la durée - cinq à six années - et ont mobilisé un grand nombre d'acteurs divers. Pour ceux-ci, le concile a été un processus de prise de conscience progressive de l’importance de la tâche, avec la sensation de vivre un moment spirituel intense de l’histoire de l’Église.

Après le concile s'ouvre le temps de la mise en œuvre, qui s'appuie sur de nombreux documents d'application ; cest aussi le temps d’une compréhension plus profonde de Vatican II, grâce aux commentaires et histoires des textes promulgués“!. Liées à la nature des textes - qui n’énoncent pas des définitions

40 S’adressant aux membres des commissions préparatoires, Jean XXIII dit que le futur concile sera moins appelé à se prononcer sur des points de doctrine et de discipline qu’à mettre en valeur la réflexion et la vie humaine et chrétienne dont l’Église est dépositaire: « [...] nell’epoca moderna, dunque, più che di un punto o dell’altro di dottrina o di disciplina che convenga richiamare alle sorgenti pure della Rivelazione e della tradizione, trattasi di rimettere in valore ed in splendore, la sostanza del pensare e del vivere umano e cristiano di cui la Chiesa è depositaria e maestra nei secoli» (Discours aux membres de commissions préparatoires et de secrétariats du Concile, 14 novembre 1960).

41 Voir à ce propos G. Routhier, «Le développement d’une herméneutique de la rupture», dans Routhier (2014, pp. 130-144).

dogmatiques mais des réflexions d’ordre doctrinal et pastoral -, des divergences d'interprétation apparaissent, qui se cristallisent lors de la parution de l'Histoire d’Alberigo (1995-2001). Certains auteurs favorisent une approche du concile comme événement, mettant en valeur les débats internes au concile ainsi que l'opinion extérieure des chrétiens (Alberigo, 1997-2005; Fattori et Melloni, 1997; Ruggieri, 1999; O’Malley, 2010; Soetens, 2012). D’autres réclament une interprétation du concile qui inscrive celui-ci dans la continuité avec l’enseignement du magistère ecclésial et la tradition (Marchetto, 2005, 2012; Ruini, 2006; Gherardini, 2011).

Lorsqu’en décembre 2005 Benoît XVI parle de la réception et la juste interprétation de Vatican II (cité supra, note 11), il reconnaît de manière explicite que l’accueil du concile a été difficile dans de grandes parties de l’Église en raison de la confrontation entre deux herméneutiques contraires qui sont entrées en conflit: l’« herméneutique de la discontinuité et de la rupture », selon laquelle il ne faudrait non tant suivre les textes du Concile que son esprit; l’autre herméneutique, qui «a porté et porte des fruits», est « l’herméneutique de la réforme, du renouveau dans la continuité de l’unique sujet- Église ». Un vaste débat était ainsi engagé : Vatican II signifiait-il une rupture nette avec le passé ecclésiastique ou se situait-il dans une connexion organique avec celui-ci ?*?

Nous ne nous engagerons pas dans une opposition absolue entre discontinuité et continuité. Il est toutefois utile, pour préciser notre problématique concernant l’herméneutique du concile, de reprendre et développer les concepts utilisés par le pape Benoît XVI en 2005:

— discontinuité, continuité, réforme

— textes et esprit du concile

— le concile comme événement et institution

— le concile comme aboutissement ou point de départ.

42 Les enjeux de cette question sont bien montrés par Klaus Schatz, « Konzil der Moderne oder der Tradition? Kontinuität und Diskontinuität im 2. Vatikanum », in O.J. Wiertz (dir.), Katholische Kirche und Moderne, Münster, Aschendorff, 2015, pp. 91-110. Et du même auteur, « Continuity, Innovation and Discontinuity in the Second Vatican Council », Theology and Philosophy, 28, 2016, pp. 11-29. Voir aussi Wassilowsky (2012).

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1. Discontinuité ou continuité ? 1.1. Une herméneutique de la réforme (Benoît XVI)

«L'herméneutique de la discontinuité, dit BenoîtXVI, risque de finir par une rupture entre Église préconciliaire et Église postconciliaire» (cité supra, note 11). La rupture serait grave car elle porterait sur la réalité même de l'Église. Or, poursuit-il, «l’unique sujet-Église, que le Seigneur nous a donné, est un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, restant cependant toujours le même, l’unique sujet du Peuple de Dieu en marche». Le renouveau doit donc avoir lieu dans la continuité de cet unique sujet, ce que permet une «herméneutique de la réforme, du renouveau dans la continuité de l’unique sujet-Église». En guise d’explication, le pape se réfère aux propos de Jean XXII dans son discours d'ouverture du Concile, à propos de la transmission de la doctrine et de la foi:

«Je ne citerai ici que les célèbres paroles de Jean XXIII, dans lesquelles cette herméneutique est exprimée sans équivoque, lorsqu'il dit que le Concile “veut transmettre la doctrine de façon pure et intègre, sans atténuation ni déformation” et il poursuit: “Notre devoir ne consiste pas seulement à conserver ce trésor précieux, comme si nous nous préoccupions uniquement de l’antiquité, mais de nous consacrer avec une ferme volonté et sans peur à cette tâche, que notre époque exige... Il est nécessaire que cette doctrine certaine et immuable, qui doit être fidèlement respectée, soit approfondie et présentée d’une façon qui corresponde aux exigences de notre temps. En effet, il faut faire une distinction entre le dépôt de la foi, c’est-à-dire les vérités contenues dans notre vénérée doctrine, et la façon dont celles-ci sont énoncées, en leur conservant toutefois le même sens et la même portée”. Il est clair que cet engagement en vue d'exprimer de façon nouvelle une vérité déterminée exige une nouvelle réflexion sur celle-ci et un nouveau rapport vital avec elle; il est également clair que la nouvelle parole ne peut mürir que si elle naît d’une compréhension consciente de la vérité exprimée et que, d’autre part, la réflexion sur la foi exige également que l’on vive cette foi.» (Discours de Benoît XVI à la Curie, 22 décembre 2005)

La distinction entre dépôt de la foi et énoncés de la foi permet d’avancer vers une «synthèse de fidélité et de dynamisme» propre à la vie de la foi. S'appuyant ensuite sur les propos de Paul VI dans son discours lors de la clôture du concile, Benoît XVI ajoute cependant qu'«une herméneutique de la discontinuité pourrait sembler convaincante». Se situant ici sur le terrain propre des traditionalistes et au cœur du contentieux qui les oppose à Vatican II (Routhier, 2014, p. 154), le pape rappelle le débat conciliaire sur l’homme et le monde d’aujourd’hui, où l’Église a abordé trois «cercles de questions» propres à l’époque moderne et qui attendaient une réponse: la relation entre foi et sciences; le rapport entre Église et État; le rapport entre foi chrétienne et religions du monde.

Répondant à ces interrogations nouvelles, reconnaît Benoît XVI, le concile manifeste une certaine forme de discontinuité, mais sans « que la continuité des principes [soit] abandonnée », menant ainsi un «processus de nouveauté dans la continuité». En fait, précise le pape, continuité et discontinuité se situent à des niveaux différents: «C’est précisément dans cet ensemble de continuité et de discontinuité à divers niveaux que consiste la nature de la véritable réforme. »

En somme, «l’herméneutique de la réforme» serait une sorte de synthèseapprofondissement dépassant la contradiction entre discontinuité et continuité. Ce «développement» n’est pas rupture mais élargissement de perspective, qui distingue entre les principes de la doctrine et leur formulation-application liée à la situation historique et soumise à des changements. Il s’éclaire par un ensemble de termes comme: respect et approfondissement de la doctrine, vie de foi, synthèse de fidélité et de dynamisme, nouveauté dans la continuité, transmission de la foi et du don de la vérité «qui existe pour tous»...

1.2. Rupture, continuité... et tradition

Une opposition absolue entre rupture et continuité est difficilement tenable. Le philosophe Jacques D'Hondt explique que toute rupture absolue est impraticable et est à peine pensable, car toute rupture suppose continuité. Ce rappel nous met face au choix entre dogmatisme et dialectique, ajoute Jean Lacroix dans son commentaire des propos du philosophe“ :

«On veut détruire le Même et construire un Tout Autre. Mais, en réalité, le Même et l'Autre sont à la fois opposés et complémentaires, comme l'affirmation et la négation. C’est cette liaison qui constitue la dialectique. Rupture et continuité, loin de s’exclure, s'appellent. D'où l'alternative fondamentale: ou bien on admet la discontinuité absolue, mais elle est inintelligible; ou bien on respecte l’intelligibilité, mais alors la discontinuité renonce à son absolutisme. S'il pouvait y avoir des ruptures radicales, l’histoire ne serait plus historique, il n’y aurait plus d’histoire. La pensée moderne veut rompre totalement avec le passé, produire l’histoire au lieu d’être produite par elle. Ce n’est ne pas voir la fluidité du devenir humain. La différence suppose l’unité, elle est plutôt une divergence. Et l’on ne diverge que sur ce qu’on a de commun. Il faut donc choisir entre le dogmatisme, l’absolutisme de la rupture et la dialectique, qui fait sans cesse progresser les oppositions dans un processus continu. Les plus révolutionnaires l'ont généralement compris. »

43 J.D’Hondt, L’idéologie de la rupture, Paris, Presses universitaires de France, 1978 (compte rendu par Jean Lacroix dans Le Monde, 23 mars 1978).

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Toute histoire, toute vie comprend des processus de maintien et de transformation, une «fluidité du devenir», un progrès. Cette distinction entre discontinuité et continuité en appelle ainsi à un troisième terme, celui de tradition (du latin tradere, remettre, transmettre), qui n’est pas fixation, mais se propose plutôt comme un élément vivant censé conserver fidèlement les données héritées et les transmettre sous des formes nouvelles. Cette «tradition» qui est essentielle pourrait être comparée au «fil» nécessaire pour maintenir la conscience de notre existence, de nos sociétés et de leurs cultures et « relier » tout présent à un avant et un après.

S'agissant du concile, la continuité historique invite à le placer non seulement dans la continuité des conciles de Vatican I ou de Trente, mais aussi par rapport à toute la tradition dans sa globalité, c’est-à-dire à «situer le Concile dans une histoire longue» (Theobald, 2009, p.22) et à se placer sur le plan originel et porteur que le concile accorde à ce terme. Le terme de «tradition», que Benoît XVI n'utilise pas dans son discours du 22 décembre 2005, a été défini au concile dans la constitution sur la Révélation Dei Verbum. La Tradition (avec majuscule) n’est pas seulement un corpus d’énoncés, de pratiques, de coutumes. Elle est un processus vivant (DV 8), l’acte de transmission-réception de l’Évangile Bonne Nouvelle de Jésus-Christ par l’Église pour tous, pour le monde hier aujourd’hui demain... une Bonne Nouvelle qui doit sans cesse s’incarner dans des lieux, des époques, des personnes, des institutions ayant des visages différents...

Le Concile s’est mis à l'écoute de l’Écriture et des Pères de l’Église, par volonté de «ressourcement» et de «dépassement des clivages »“, invitant le chrétien à se placer par sa foi dans une semblable situation de ressourcement et de transformation du monde. Des divergences sont apparues à ce propos entre les pères conciliaires, reflets de «deux tendances dans la vie doctrinale de l'Église, l’une

44 À ce propos, Claude Troisfontaines écrit: « [La question] est de savoir si le Concile a introduit une discontinuité dans la doctrine de l’Église ou s’il est resté en parfaite continuité avec celle-ci. Nous pensons [...] qu’il faut dépasser cette opposition stérile. L'aggiornamento voulu par Jean XXIII entendait bien apporter une réforme dans l’Église. Or qui dit réforme, dit à la fois continuité et discontinuité. [...] Ce qui nous frappe, c’est que ces révolutions [suscitées par le concile] étaient, dans tous les cas, des retours à des conceptions plus ancrées dans la tradition que les formulations des 19° et 20° siècles. En d’autres termes, Vatican II a effectué une vaste opération de ressourcement qui lui a permis de surmonter des clivages plus tardifs, expressions d’un appauvrissement de la véritable tradition de l’Église » (« Quelques enjeux de Vatican II. À propos d’un quarantième anniversaire. Revue théologique de Louvain, vol. 37, 2006/3, p.392).

plus soucieuse de fidélité à l’énoncé traditionnel, l’autre plus préoccupée de la diffusion du message auprès de l’homme contemporain »#. Opposant «le respect intégral d’un donné révélé inchangeable et sa force de pénétration dans un milieu profondément changé »“, elles ont parfois pris l'allure d’un conflit”. Les textes finaux sont toutefois le résultat d’une recherche du plus large consensus, voire d’un élargissement de l’horizon.

Professeur de théologie systématique et œcuméniste, Thomas Guarino (2018) a publié une étude sereine sur les enseignements controversés de Vatican II (liberté religieuse, œcuménisme, Vierge Marie). À la question de savoir si l'enseignement de Vatican II représente un développement harmonieux ou une rupture avec la tradition catholique, il répond en s'inspirant de Vincent de Lérins (moine du V‘siècle) et de Newman (1801-1890), et formule deux principes en mesure de le déterminer:

Selon un premier principe: dans l’Église catholique, il faut prendre soin de maintenir ce qui a été cru partout, toujours et par tous (ubique, semper et ab omnibus). Cette règle permet de distinguer entre le progrès, la croissance ou le développement (profectus) et les permutations, les altérations ou les corruptions (permutationes) de la foi catholique.

Un second principe rappelle que, dans l’Église, il y a croissance de la doctrine chrétienne à travers le temps, dans le respect de la doctrine traditionnelle ou antérieure (eodem sensu eademque sententia). Même si la règle de la foi est inaltérable, elle admet une croissance: la continuité substantielle de la foi chrétienne est un signe de vérité; par contre, les changements substantiels sont un signe d'erreur. Le professeur Guarino se réfère à saint Paul: «Garde le dépôt» qui ťa été confié (1 Timothée 6, 20). L'existence d’un noyau immuable n'empêche pas certains enrichissements de la doctrine à travers le temps, selon que l’Église discerne à chaque époque les signes des temps et répond aux défis du dialogue avec diverses cultures: ce développement doit être méthodique, organique et non anarchique, qu’il s'exprime dans la prédication, la catéchèse ou le dialogue théologique.

45 G. Philips, «Deux tendances dans la théologie contemporaine», Nouvelle Revue Théologique, 1963/3, p.225.

46 Ibidem.

47 Dans ses interventions au concile (4° session), Mgr M. Lefebvre se pose en rupture avec cette conception de la Tradition. Pour lui, la doctrine exprimée par le concile n’est pas en accord avec la doctrine traditionnelle de l'Église, mais est «une doctrine nouvelle (doctrina nova) mélangée de nominalisme, de modernisme, de libéralisme et de teilhardisme» (cité in Routhier, 2012b).

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Ajoutons que l’herméneutique interdit dopposer de manière absolue la discontinuité (les éléments développés dans la Tradition, liés aux contingences des époques) à la continuité (les principes atemporels de la Tradition)‘. En effet, explique le théologien louvaniste Lieven Boeve:

«Nous mavons accès à ces principes que par la langue et l'interprétation. En ce sens, on ne peut affirmer (ni faire) la différence entre vérité, comme contenu permanent, et langue, comme simple formulation. Pareille herméneutique essentialiste est trop peu consciente du cercle herméneutique de toute compréhension humaine - et donc aussi de la compréhension théologique. La langue et l’histoire sont pour le moins co-constitutives de la vérité. Il s'ensuit que tout développement, tout renouveau de la Tradition - à travers lesquels, précisément, elle se poursuit - porte en soi une forme de changement et de discontinuité. À la différence de ce que pensent certains, cela ne conduit nullement à un relativisme herméneutique : précisément parce qu’il n’y a pas lieu de faire la différence entre vérité et langage, le dogme reste obligatoire et ouvre en même temps un processus d’herméneutique dogmatique. Bien plus, sur la base de la doctrine de l’incarnation, ce point doit non seulement être justifié philosophiquement, mais aussi théologiquement. C’est précisément l'humanité de Jésus qui rend possible la révélation de Dieu dans l’histoire, qui en est co-constitutive et ne peut en être dissociée : en effet, pas de confusion, mais pas non plus de séparation » (Boeve, 2009, p.337).

Selon ce théologien, les principes théologiques de J. Ratzinger et sa conception platonisante de la vérité l’orienteraient vers une herméneutique essentialiste.

«C'est pourquoi, ajoute-t-il, il n'arrive pas à penser ensemble, de principe, continuité et discontinuité: la discontinuité doit nécessairement être, en fait, ramenée à la continuité. À partir de quoi, on finit, ou bien par réserver la discontinuité exclusivement au contingent, ou bien par considérer la dogmatique comme normative pour la pastorale: dans les deux cas, il en ressort une relation complètement asymétrique entre vérité et temps/langage, qui ne permet pas de donner une place à la contribution co-constitutive du langage, du contexte et de l’histoire jusqu’à la vérité salutaire (et à notre accès à celle-ci). La conception dynamique de la Tradition adoptée par Vatican I renvoie donc au fond, pour Ratzinger, à une dynamique de l’éternel dans le temporel, et non de l'éternel et du temporel. En outre: adopter cette dernière position signifie manifestement pour lui, dans les faits, l'abandon de l’éternel au temporel. Dès lors, pour lui, il ne peut pas être question d’un vrai dialogue avec la modernité et, en aucun cas, quand cette modernité se radicalise » (Boeve, 2009, p. 337).

48 Cf. H.G. Gadamer (Wahreit und Methode, Tübingen, 1965; trad. fr. Vérité et Méthode, Paris, 1976) pour qui, dans les sciences de l’esprit, la vérité s’appréhende au sein d’une expérience historique. Et P. Ricœur (Le conflit des interprétations: essais d’herméneutique, Paris, Le Seuil, 1969) pour qui le conflit d’interprétations rivales permet d’apercevoir quelque chose de l’être interprété.

En somme, l'opposition entre continuité et discontinuité vaut en tant qu’elle n’est pas durcissement ou fixation à deux pôles (identique/différent, ou immuable/ mouvant, ou singulier/collectif) mais nous appelle à un passage incessant de lun à l’autre, véritable constitutif d'identité“. Pour chacun de nous et pour l’ensemble du sujet-Église, ce passage ou processus incessant suppose acte de liberté et de mémoire dans notre projection dans le futur.

Une autre double manière d’aborder et d'envisager le concile serait de le considérer à partir de l’ensemble des textes discutés et approuvés par les pères puis promulgués par le pape et/ou à partir de l’événement qui les a produits, moment extraordinaire de prise de responsabilité, de réflexion et de partage, et qui appelle de nouveaux approfondissements ou développements.

2.1. Le corpus des textes conciliaires

Dans les vingt années qui ont suivi le concile, un effort intense a été porté sur la présentation et l'explication des textes. Nous avons aujourd’hui facilement accès aux textes conciliaires et disposons de nombreux instruments performants pour les étudier: synopses, index, concordances, dictionnaires, commentaires, inventaires de fonds d’archives…

Cette étude des textes est cependant complexe pour diverses raisons, explique Denis Dupont-Fauville (2012):

- un corpus de textes volumineux: les textes de Vatican IT (seize documents finaux écrits en latin) forment un ensemble énorme par rapport aux documents issus des conciles précédents;

- une histoire rédactionnelle complexe: la rédaction des textes du concile, préparés dans des commissions d'experts, s’est étalée parfois sur deux à trois ans, avec un aller-retour des textes vers l’assemblée qui propose des amendements (textus prior, textus recognitus, textus emendatus, textus approbatus); une étude génétique des textes doit recourir aux comptes rendus des congrégations générales (1962-1965: Acta Synodalia, 32vol.) et éventuellement aux propositions récoltées durant la phase préparatoire (1960-1962: Acta et

49 Cf. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990, 424 p., qui réfère la notion d’identité à des critères de « mêmeté » (nos caractéristiques communes) et dř% ipséité » (la conscience de soi de chaque personne).

Documenta, 12 vol.), et parfois aux archives déposées par certains évêques ou experts;

seize textes de statuts différents, répartis par le concile lui-même en une «constitution» (Sacrosanctum Concilium), deux «constitutions dogmatiques» (Dei Verbum, Lumen Gentium), une « constitution pastorale » (Gaudium et Spes), neuf décrets et trois déclarations;

de nombreux rapports entre les textes: certains textes discutés et approuvés en début de concile (par exemple les constitutions sur la Liturgie et sur l'Église) ont exercé une influence sur la rédaction des autres textes;

le genre littéraire propre aux textes de Vatican IT: ceux-ci ne sont pas à lire comme les textes des conciles antérieurs qui étaient souvent rédigés en vue de condamner des erreurs ou de formuler des définitions dogmatiques ; l’attention portée aux divers indices linguistiques et stylistiques des documents (O’Malley, 1992) permet de comprendre combien ceux-ci cherchent plutôt à convaincre, à persuader, sans utiliser le vocabulaire juridique ou scolastique mais en adoptant un ton plus exhortatif et pastoral;

des textes composites parfois, en raison de la nécessité d’aboutir à une (quasi-)unanimité lors du vote final; ce qui a fait de certains textes des sortes des patchworks, indices de compromis; des jeux d’influence ont pu intervenir de la part des organismes de fonctionnement (Conseil des présidents, Commission de coordination, Secrétariat général du concile. ..), voire même de certains pères qui ont recouru au pape.

une étude thématique des textes pris dans leur globalité constate rapidement que «tout est dans tout» et que certains thèmes sont abordés dans plusieurs documents; la difficulté est de trouver le juste équilibre que les textes établissent entre différentes thématiques ou enseignements, mais aussi de faire le partage entre les thématiques abordées réellement dans les textes et les questions qui portent à lire ces textes.

2.2. Vatican II comme événement

Les tenants de la thèse du concile comme «événement», qui sont proches des collaborateurs internationaux de la Storia del Concilio (Alberigo, 1997-2001), attirent l'attention sur le contexte historique de la «célébration» du concile’, sur les luttes et les disputes qu'ont déclenchées les débats et rédactions de textes,

50 Notons qu«un concile se “célèbre” et commence par la célébration de l’Eucharistie, étant une assemblée soumise à la Parole de Dieu et réunie dans l'Esprit Saint (voir chaque congrégation générale du concile Vatican IT à la basilique Saint-Pierre»

sur la nouveauté de l’époque, sur le fait que les textes préparés en un premier temps par les «milieux romains» ont été rejetés par une grande majorité de l'assemblée qui a pris très vite conscience de sa responsabilité, de sa mission et de sa force collective.

Une approche du concile comme événement s'intéresse aux acteurs de cette grande célébration, aux dynamiques diverses suscitées, à l'expérience propre des évêques, experts, observateurs ayant participé aux travaux conciliaires (parfois transcrite dans des journaux, des lettres. ..). Elle cherche à rejoindre «l'expérience conciliaire» ou «l'esprit du Concile», porteur de nouveauté, plutôt que de recourir à l'analyse des textes, qui ne reflètent qu'imparfaitement cette nouveauté. G. Alberigo s'exprime à ce propos”! :

«Le soulignement fréquemment proposé de l'importance de Vatican II comme événe-

ment complexe/global (evento complessivo), et non pas seulement de l’importance de ses

décisions en formes, pourrait susciter le soupçon d’une intention réductrice quant aux documents que le Concile a approuvés. Il est clair que Vatican II a confié à l’Église les textes qu’il approuvait, avec les diverses qualifications que l'assemblée elle-même leur avait données. Toutefois, c'est précisément la reconstruction de liter conciliaire qui a mis

en évidence l'importance de l’expérience conciliaire pour la correcte et pleine évaluation

des décisions elles-mêmes. De fait, c'est la connaissance de l’événement dans sa globalité

qui offre des critères herméneutiques satisfaisants pour saisir pleinement la signification

de Vatican IT et de ses décisions. »

Tirer des critères herméneutiques de l’événement conciliaire consisterait par exemple à se référer à l’intention première de Jean XXIII. Dès l'annonce du concile en janvier 1959, «le fait même de la convocation d’un Concile apparaissait comme une nouveauté chargée d'espoir et prometteuse d'avenir» (Soetens, 2012). Le rôle joué par Jean XXIII puis par Paul VI est essentiel pour saisir la signification de l’événement. En ce sens, il serait utile de se pencher sur le terme aggiornamento. Utilisé par Jean XXII, le terme d'aggiornamento laisse entendre l’idée de placer la Tradition sous une nouvelle lumière, celle du contexte. Non repris comme tel dans les documents conciliaires, il cède la place à des termes comme «adapter» (accommodare) ou « changer » (mutatio) dans la constitution sur la Liturgie (SC 1), invitant à un renouveau ou une réforme tant des institutions que des personnes. Il imprime une double orientation de

(J. Famerée, « Conciliarité: théologalité, pluralité, historicité », Recherches de science religieuse, tome 106, 2018/3, p.451). 51 Dans Cristianesimo nella Storia, tome 22, p.794; cité par Vallin, 2005.

rénovation: l’unité de l’Église et le témoignage de l’Évangile®. Selon Michael Bredeck (2007), le concile livre à travers la notion d'aggiornamento une base herméneutique. Ce terme, qui a frappé l’imagination des pères, indique, plus qu'une simple «mise à jour », la nécessité d’un «approfondissement de la foi de l'Église, d’un ressourcement et d’un développement de la doctrine».

Lors du concile lui-même, de nombreux participants perçoivent ce rassemblement comme un événement suscité et animé par l’Esprit Saint (cf. p.ex. Lercaro, Suenens.…..). L'assemblée conciliaire est d’abord assemblée de prière, qui vit ensemble l’eucharistie et écoute la Parole de Dieu. De nombreux participants ont vécu cet événement comme une expérience profonde de communion fraternelle et d'ouverture universelle, une prise de conscience progressive par les Pères de leur mission. À la fin de chaque session du concile viennent les grands moments de vote des textes et leur promulgation par le pape.

Selon les protagonistes de l’autre tendance, «l'esprit du concile» ne peut être un critère d’interprétation valable car il conduirait à des dérives problématiques et exagérées. Pour eux, seul compte ce qui a finalement trouvé place dans les textes, quitte à accepter que les sources proches ou lointaines de ces textes soient importantes à prendre en compte pour les comprendre. Pourtant, certains se feront plus restrictifs (p.ex. Marchetto, 2000, 2005”), ne voulant pratiquement reconnaître que les sources «officielles» du Concile, c’est-à-dire les discussions en congrégation générale et les différents niveaux de texte, tandis que les sources «non officielles », comme les journaux intimes et les lettres, sont dévalorisées, dans lesquelles s'expriment pourtant tous les horizons ou contextes, les attentes, les peurs, etc.

Cinq critères herméneutiques majeurs d’une approche de Vatican II comme événement ont été proposés par Alberigo (1995):

1) le concile-événement comme principale règle herméneutique, 2) l'intention de Jean XXIII,

52 «Cet aggiornamento proposé à l’Église catholique par le pape Jean XXIII avait principalement deux objectifs qui se retrouvent aussi bien dans l’enseignement de Jean XXIII que dans les textes conciliaires : d’une part la nécessité de revoir tout ce qui, dans la vie de l'Église catholique, constitue un obstacle à l'unité des chrétiens et, d'autre part, la nécessité pour l’Église de se convertir afin que son témoignage soit plus éclatant de manière à ce que le Royaume de Dieu croisse sans entraves » (G.Routhier, «Réformer l'Église catholique dans le contexte d’une Église monde», dans Famerée et Routhier, 2021).

53 Voir, au sujet de cet auteur, la position critique de Routhier (2014, pp. 285-286, note 22).

3) la nature «pastorale» du concile, 4) «l aggiornamento » en tant que but de Vatican II, 5) la politique du compromis et la recherche de l'unanimité.

2.3. Polarité entre institution et événement

Pour dépasser la polarité entre herméneutique des textes et herméneutique de l événement, parfois placées en opposition, il peut être utile de nous référer à la polarité entre institution et événement mise en évidence par Jean-Louis Leuba (1912-2005), pasteur réformé et théologien‘t.

Pour Leuba, l'institution et l'événement indiquent la polarité selon laquelle Dieu se manifeste dans la Révélation (Dieu qui parle, qui agit à travers les éléments de sa création et sa Loi, Dieu manifestant sa puissance dans des personnes, des événements): «L'institution et l’événement, les deux modes de l’œuvre de Dieu, bien qu'étant distincts, ne sont pas séparés ni contradictoires. Ils sont unis, ils s'accomplissent mutuellement, procédant tous deux de la même volonté divine» (Leuba, 1930, p.114). Cette unité se manifeste au plus haut point dans la vie et la personne du Christ, qui conjoint toujours les paroles et les actions, qui sont en harmonie.

Appliquée à l’Église, cette polarité-unité met en évidence la vocation qu'a l'Église d’être servante du Christ. Dire de l’Église qu'elle est à la fois institution et événement, c'est dire qu’elle est appelée à porter l’événement du Christ dans le temps et dans l’espace. «Plus exactement, écrit Bernard Sesboüé, l'Église est l'institution de l’événement du Christ. Elle porte cet événement dans le temps et dans l’espace. C’est pourquoi elle doit être le plus possible transparente à l'événement qu'elle représente, en ce sens qu’elle le rend présent et qu’elle n’en est pas seulement le signe. Elle le re-présente efficacement, c'est-à-dire d’une manière sacramentelle®. »

Une dichotomie entre les textes et événement ne pourrait donc qu'être néfaste et ne pas permettre de saisir toute l'ampleur et l'audace de ce que nous lègue le concile. C’est peut-être ce risque que pressentait Claude Troisfontaines:

54 J.-L. Leuba, L'Institution et Événement: les deux modes de l'œuvre de Dieu selon le Nouveau Testament, Neuchâtel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1930, 141 p. (cité par Grootaers, 2012, p.5).

55 M.Leboucher et B. Sesboüé, La théologie au XX'siècle et l'avenir de la foi: entretiens, Paris, Desclée de Brouwer, 2017.

«Certains ont déclaré que les journaux conciliaires n'avaient aucune importance et qu’il fallait s’en tenir à la lettre des textes approuvés. En sens opposé, d’autres ont déclaré qu’il ne fallait pas s'attacher aux textes approuvés mais à l'événement qui les avait portés et qui appelle de nouveaux développements. Ces deux positions nous paraissent trop unilatérales. Il est clair qu’il faut s'appuyer sur les textes approuvés. Mais comment comprendre ces textes sans rappeler les débats dont ils ont fait l’objet? [...] Tous les documents préparatoires auxquels nous pouvons avoir accès sont importants pour une juste herméneutique du Concile. Par ailleurs, il est vrai que les textes approuvés sont souvent des textes de compromis et qu’ils ont, volontairement ou non, laissé dans l'ombre bon nombre de questions brülantes. Mais nous pensons qu’il faut d’abord connaître ce qwa dit le Concile avant de vouloir aller plus loin [...] et que l’assemblée s’est souvent prononcée de manière beaucoup plus audacieuse qu'on ne pourrait le penser”. »