La philosophie en France (première moitié du xixe siècle)

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PHILOSOPHIE EN FRANCE

(PREMIÈRE MOITIÉ DU XIX*^ SIÈCLE)

OUVRAGES DU MÊME AUTEUR

Préface

Si l'on considère l'histoire des idées philosophiques en France, on s'aperçoit vite que la première moitié du xix^ siècle forme une période complète, avec un commencement, un milieu et une fm, et de grandes lignes qui en dessinent les principaux caractères. La Révolution d'abord ne cause pas moins de changement dans l'ordre intellectuel et moral que dans l'ordre politique : elle ouvre véritablement une ère nouvelle en philosophie comme ailleurs, et désormais les esprits ne pourront plus penser comme ils pensaient avant de recevoir des événements cette grande leçon. C'est une sorte d'expérience, commencée en 1789, qui continue avec l'Empire, avec la Restauration même, et elle est suivie par nombre d'observateurs avec une attention passionnée. En 1802, Ghateau-

(1) Ph. Damiron, Essai sur l'histoire de la philosophie en France au XIX'^ siècle, 2 yoI., 1828 ; Lerminier, Lettres philosophiques adressées à un Berlinois, 1 vol., 1833 (neuf art. de la Rev. des Deux Mondes, de janv. à déc. 1832) ; L. Reybaud, Etude sur les réforjnaleurs ou socialistes modernes, 2 vol., 1840 ; Valroger, Eludes critiques sur le rationalisme coîitemporaiîi, 1 vol., 1847; H. Taiiie, les Philosophes français du X/Z^ siècle, 1 vol., 1857; Baunard, le Doute et ses victimes dans le siècle présent, ] vol., 1866; F.Ravaisson, la Philosophie en France auXIX^ siècle, 1 vol., 1867 ; M. Ferraz, Etudes sur la philosophie en France au XIX^ siècle, 3 vol. (Socialisme, naturalisme et positivisme, 1877; Traditionalisme et ultramontanisme, 1880 ; Spiritualisme et lilx-ralisme, 1887; E. Faguet, Dix-Neuvième Siècle. Etudes littéraires, 1 vol., 1887, et Politiques et moralistes du XIX^ siècle, série, 1 vol., 1891; Thureau-Daiigin, Histoire de la monarchie de juillet, 7 vol. 1884-1892 (liv. I, chap. vu, viii, ix et x ; liv. II, chap. xiii ; liv. m, cliap. ix ; liv. V, chap. VIII ; liv. VI, chap. m).

Ch. Adam.

(-) \ \ l'IlIfJtSdIMIIi; l,N l'IJAXiK

pilhlir Ir (ir/tic du ( IirisI idnisitif, et ISIO M'"" (le Sliii'l donne i\ iin|)rim('r son livre i AUrmof/ttr. Presque en nieiue temps, de 1S()7 à 1810, Snint-Siinon l'ait paraître une 1/ifrocl/fc/ion aux travaux scientifif/iins du xhY** siècle, puis à In Vldlosophir du m.v" siècle, Joseph de Maistre date de 1809 ses Soirées de Saint-Pétersbourg, et en 1808 Lamennais l)nl)lic avec son frère ses premières Réflexions sur Vétat de l Eglise en France. Ajou tons qu'en 1811, à la Sorbonne, Royer-CoUard enseigne une philosophie en opposition avec les doctrines du xviii" siècle, et que vers le môme temps il se rencontre, dans des réunions philosophiques chez Maine de Biran, avec Ampère, Guizot et bientôt Victor Cousin. La fin de cette période est due aussi à des événements politiques d'abord, puis à un grand événement philosophique. Les journées de juin 1848 ont compromis pour longtemps des idées généreuses qui avaient inspiré jusque-là pleine confiance; ensuite, le commencement et la fin du second Flmpire, le coup d'État de 1851 et le désastre de 1870-71 ont laissé dans bien des âmes une amertume qui ne les prédisposait que trop au pessimisme. D'autre part, Tannée 1859 était marquée par la publicalion du livre de Darwin sur l Origine des espèces, et bientôt Spencer faisait TappUcation de la théorie nouvelle à la nature entière, à l'homme et aux sociétés humaines, opérant ainsi une véritable révolution dans tout le domaine des idées. Ni les solutions ne peuvent plus éh'e aujourd'hui ce qu'elles étaient avant ces années 18i8, 1859 et 1871 : h'op d'éléments nouveaux mterviennent désormais ; ni les problèmes ne se posent non plus de la même ra(;on. Une autre période commence donc vers le milieu du siècle, et déjà en remplit toute la seconde moitié. La première, délimitée ainsi qu'on vient de voir, a son point culminant aux environs de 18:^0. Ce n'est j)as seulement à cause du cours retentissant que fait Victor Cousin, d'avril 18:28 jusqu'en juillet 18:29. Mais en 18:29

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aussi et en 1830, à deux reprises, Auguste Comte fait une exposition orale de tout le positivisme, et compte alors dans son auditoire plus d'un homme que le brillant professeur de la Sorbonne aurait pu lui envier. D'ailleurs le triomphe de ce dernier n'empêchait pas un témoin sagace, A. de Vigny, de noter sur son journal intime, en 1829 : « L'éclectisme est une lumière sans doute, mais une lumière comme celle de la lune, qui éclaire sans échauffer. On peut distinguer les objets à sa clarté, mais toute sa force ne produirait pas la plus légère étincelle. » La prédication saint-simonienne échauffait davantage les âmes : déjà bien organisée en 1829, elle devient plus active après la révolution de 1880, et dure avec un redoublement d'ardeur jusqu'en mars et avril 1832, et môme encore après. La doctrine de Fourier était prêchée vers le même temps à Paris par d'autres enthousiastes. Enfm, pendant plus d'une année, du mois d'août 1830 jusqu'en novembre 1831, Lamennais, secondé surtout par Lacordaire et Montalembert, donne, dans le journal r Avenir^ une direction toute nouvelle et libérale au catholicisme, en attendant que bientôt, en 1833-34, dans ses Paroles d'un croyant, lui-même aille presque déjà jusqu'au socialisme chrétien. Les cinq à six années qui s'étendent de 1828 à 1834 ont donc vu la fermentation et l'éclosion de la plupart des grandes idées du siècle.

Celles de solidarité et d'association dominent déjà. D'une part, Bonald, Maistre et Lamennais font d'abord appel à l'autorité, qu'ils prétendent restaurer au spirituel et au temporel ; leur but est d'assurer par là le plus grand bien des sociétés humaines. Ils n'ont que de la défiance et du mépris pour l'individu, et leurs préoccupations sont surtout sociales. C'est l'humanité tout entière qui les intéresse, et non pas l'homme seulement. Toutefois ils restent soumis à une autorité, qu'ils croient infaillible et surnaturelle ; ils n'attendent que de là un remède à des maux qu'ils ont au moins eu le

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iiKM'ilc voir, bien fjii ils les lùcul siiigiilièreinent exagf^'rés. D aiilros, au coiitraiic, se |)i((iH'iit d'uno fidf'lité non moindre à la cause dr la liberté et à celle de la raison. Rationalistes et libéraux, ils se montrent moins soucieux des devoirs (le riioinuK» ([lie de s(>s droits ; jaloux de sauvegarder h l'iudi\l(lu son indépendance, surtout celle de la pensée, plutôt que d'assurer aux masses, comme ils disent, un sort meilleur, étrangers en cela de plus en plus aux aspirations de leur siècle, ils se trouvent bieiilcU surpris par la révolution de 1848, et ils restent sans réponse et sans défense, en face des réclamations et des attaques qu'ils ont trop dédaignées. Le monde marche autour d'eux, et c'est à peine s'ils s en aperçoivent : satisfaits du présent, toujours sur la défensive à l'égard d'un passé dont le retour cependant est de moins en moins à craindre, ils ne regardent que de ce côté, le dos tourné à l'avenir. Au contraire les saint-simoniens, et avec eux les positivistes, songent à un état futur et meilleur de la société bumaine. Ils ont foi a'.i progrès, et c'est même un sujet d'élonnement pour eux de voir combien cette foi man([ue aux libéraux. Ils pourraient dire de ceux-ci, comme George Sand rappoi'tant une conversation entre Armand Cari'el et Micbel de Bourges : (c Ils parléienl du |)eii[)l(\ Je fus abasourdie: Carrel n'avait pas la notion du progrés. » Kt IMerre Leroux raconte que le même Armand Carrel avait fait défense au National de prononcer jamais le nom des prolétaires. Mais, parce qu'on ne parle pas d'une question, la question existe cependant. Les disci[)les de Saint-Sinion piMisent (jue le passé est disparu ])our toujours, ce qui les rend indulgents à sou égard ; mais ils n'entendent pas pour cela s'arrêter au présent ; leur devise est: « En marche, toujours en marche vers l'avenir 1 » (-oiisi(l(''raid volouliiM's rbnnianitt' entière comme un seul honHn(\ ils ont foi aussi en elle : ils la croient U(^n point parfaite, assurénuMil, mais i)erlectible ; et celte perfectibilité

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lui donne à leurs yeux un caractère divin : tous ont plus ou moins déjà la religion de l'iiumanité. Celle-ci s'annonce chez Saint-Simon, puis se prêche chez les saint-simoniens. Lamennais en est partisan et s'en cache à peine en 1834. Pierre Leroux ne s'en cache pas en 1840. Enfin Auguste Comte, en 1848, institue le dogme et le culte de la religion nouvelle ; et dès 1834 Lacordaire avait jeté ce cri d'alarme : « J avertis l'Eglise qu'une guerre se prépare et se fait déjà contre elle au nom de l'humanité. » Le siècle est, en effet, humanitaire, dans la période qui nous occupe, en attendant qu'il devienne dans l'autre, en dépit des apparences, profondément humain. Le bien de la société le passionne ; il voudrait l'amélioration du sort de tous, à commencer par la classe la plus nombreuse et la plus pauvre. Et la liberté toute seule n'y peut suffire, et l'autorité encoi e bien moins, fùt-elle tout imprégnée de cette charité chrétienne et divine dont l'Église prétend avoir le privilège : ce qu'il faut d'abord, c'est un sentiment profond de soUdarité, vertu tout humaine que l'on trouve en pratique aussi bien qu'en théorie chez tant de penseurs issus de Saint-Simon.

Les trois doctrines qu'on vient d'esquisser rappellent la division fameuse d'Auguste Comte en philosophie théologiqiie^ métaphysique et positive ; et on peut l'emprunter au positivisme, sans être pour cela positiviste. D'ordinaire on va chercher bien loin dans le passé des modèles de philosophie théologique et métaphysique. Mais on en trouverait d'assez beaux spécimens encore parmi les contemporains de Comte. Y a-t-il rien de plus théologique, par exemple, que les doctrines de Bonald, de Joseph de Maistre, et de Lamennais tout d'abord ? Ne sont-elles pas un recours incessant à une action providentielle, surnaturelle, dans les affaires de ce monde? Et la métaphysique de Maine de Biran et de Royer- Collard, de Victor Cousin et de Jouffroy, n'a-t-elle pas ses abstractions réalisées, ses vaines entités, comme la scolas-

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(In moyen H^e/^ Enfin les nniros (lorti'in(»s, collfs do vSainl-Sinion et des saint-simoniens, |)uis de Fonrier, puis de Pierre Leroux et de Jean Reynaud, et surtout celle d'Au«];uste Comte, n ont-elles pas toutes la prétention, plus ou moins justifiée, de ne faire appel qu'à la science, c'est-à-dire à des faits positifs <^t à des lois également positives, sans jamais sortir de la nature et de l'humanité? Toutes ont ceci de commun, qu'elles s'en tiennent au relatif, et justement Comte appelle sans cesse à son aide Fliistoire pour combattre l'idée de ral)solu. C'est le fantôme de l'absolu dont il voudrait exorciser le cerveau de Fhomme : de l'absolu divin et de l'absolu humain, celui de la théologie et celui de la métaphysique ; et la doctrine qu'il propose à la place est celle du relativisme, qui n'est pas un perpétuel changement, comme croyaient les anciens (tout change, tout s'écoule, disait Héraclite), mais un progrès, dont le principal agent est, avec l'étude des lois de la société humaine, le sentiment de solidarité, qui rapproche, resserre et désormais doit unir de plus en plus tous les hommes.

LA

PHILOSOPHIE EN FRANCE

(PREMIÈRE MOITIÉ DU XIX'^ SIÈCLE)

INTRODUCTION Chateaubriand et M'"^ de Staël (1)

1. Chateaubriand (p. 12). — 2. il/me de Staël (p. 22).

Deux noms se présentent tout d'abord dans l'histoire des idées en France au xix^ siècle : Chateaubriand et M'"" de Staël. La philosophie peut les revendiquer aussi bien que la littérature. Car, à moins de réserver le nom de philosophe aux seuls auteurs de systèmes philosophiques, ce qui serait une injustice à l'égard de nombreux penseurs, on doit le donner aussi à quiconque provoque un grand mouvement des esprits dans une direction nouvelle. M^'^ de Staël et Chateaubriand sont donc des philosophes pour le xix® siècle, au môme titre que Rousseau, Voltaire et Rayle pour le xvm% et, pour le xvi®, Montaigne et Rabelais. L'œuvre de Chateaubriand peut servir de préface à une étude sur les nouveaux docteurs catholiques, le vicomte de Ronald, le comte de

(1) Sainte-Beuve, Chateaubriand et son groupe littéraire sous l'Empire, cours de 1848-49, 2 vol., 1860; E. Carn, la fin du XVIII^ siècle, 1880, souvenirs de Goppet, t. Il, cli. iv, v et vi; Lady Bleanerhassett, Madame de Staël et son temps (1766-1817), 3 vol., 1890, trad. A. Dietrich ; A. Sorel, Madame de Staël, 1 vol., 1890; M. de Lescure, Chateaubriand, 1 vol., 1892,

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M.iisliT, r.'ihl)»' (lo L.iiiKMin.iis ; ot rdMivre do M'"^ de Staël, à une élude sur les i-ationalisles purs comme Koyer-Collard et Victor Cousin, et n)ôme aussi sur cet entliousiaste de Saint- Simon avec sa double postérité, Pierre Leroux, Jean Reynaud, d'une pai't, et, de l autre, Auguste Comte. Mais, parmi tant d'ouvrages de Chateaubriand et de M™'' de Staël, tous n'intéressent pas également l'histoire de la philosophie au xix° siècle. Les premières publications de l'un, Voijage en Anirrlque, Considérations sur la Rrvolution françaisp^ se ressentent beaucoup trop de l'influence de Rousseau et n'annoncent pas encore l'écrivain catliolirfue dont il jouera plus tard si brillamment le rôle. Nous étudierons donc surtout celui de ses livres qui marque vraiment une date dans l'histoire des idées, le Génie du Christianisme, en 1802. Nous n'irons pas non plus chercher M"'" de Staël dans ses Lettres sur Jean- Jacques, ni dans ses essais sur V Influence des passions, ou sur la Littérature, mais dans son livre de F Allemagne, qui ne put paraître (ju'en 1813, bien qu'imprimé déjà en 1810 et médité depuis 1803, et qui, venant après le Génie du Christianisme, peut être considéré comme la réponse de la philosophie au catholicisme renaissant.

1. Chateaubriand. — Le plus beau legs du xvni'^ siècle au xix*" était la doctrine du progrès, dont un ouvrage posthume de Condorcet offrait aux esprits le tableau grandiose. Mais, parmi les causes de ce progrès qu'on croyait indéfini, aucun philosophe en ce temps-là n'aurait songé à indiquer la religion, et surtout la l'eligion chrétienne. Au contraii'e, dès l'avènement de celle-ci, le progrès de la civilisation avait ])aru s'arrêter ; le règne du chrislianisme au moyen âge était considéré comme un i-ecul vers la barbarie ; et il n'avait fallu ri(M) moins (jue la renaissance de l aïUicfuilé au xvi'^ siècle pour faii'e ivprendi'e aux nalions modernes leiu" marche (M1 avant, éclairée par la philosophie, et bientôt surtout accélérée par la science. L'humanité tout entière apparaissait, selon le mot de Pascal, « comme un seul homme, qui subsiste toujours et qui apprend continuellement » ; aussi avance-t-il désormais à pas de géant. Mais de tout temps, au dire des philosophes du xvni'' siècle, la religion aurait été l'ennemie du progrès. Or Chateaubriand va soutenir justement le contraire : c'est le christianisme, selon lui, qui a leplus perfectionné les hommes ; tout le bien qui s'est accomph dans l'humanité, c'est la religion qui en est l'auteur, tandis que la philosophie a surtout fait du mal. Il accepte donc (on est toujours de son temps par quelque côté), il accepte en partie la thèse du xvni^ siècle, il croit au progrès dans la littérature et dans l'art ; mais la cause n'est pas celle qu'on pensait, et Chateaubriand va la chercher ailleurs. La religion chrétienne, méprisée et bafouée par les philosophes, rejetée par eux comme la plus misérable et la plus funeste superstition, est par lui ramenée en triomphe, et laisse loin derrière elle la philosophie et la science même. Le progrès des arts et des lettres, qui s'était fait en dépit d'elle, assurait-on, le nouvel apologiste prétend qu'elle seule, au contraire, en a été cause ; et par conséquent ce progrès, loin d'être un argument contre elle, témoigne plutôt en sa faveur. Le christianisme, qu'on avait cru éliminer de la vie humaine comme un élément étranger et nuisible, est réintégré comme le ferment le plus actif pour elle de la parfaite santé.

De là un nouveau système de défense que vont employer tous les avocats du christianisme. Ils ne chercheront plus, comme les théologiens d'autrefois, à démontrer à priori la vérité de la religion, en la rapportant à son principe qui est Dieu. Ils exposeront plutôt avec complaisance ses merveilleux effets, afin de faire sentir à tous son utilité et sa beauté. Que d'institutions ou d'idées utiles et bonnes, cependant,

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ne sosnnt iiM|)osr('s ^nvnul' peine, grâce la raison et à re.\})érienc<' ! N'iniporle : le ralholicisnie, qui lésa contestées d'abord, contraint ensuite de les admettre en fait, finit par les revendirpier comme siennes, pour les exploiter à son profit. La doc (line du progr^'s, par exemple, fut proclamée en dehors de lui par des philosophes et des savants ; elle lui était suspecte, et il ne Faurait certes pas proposée le premier, car elle est trop contraire au dogme de la corruption originelle; mais mainh^iant qu'elle est devenue indéniable, le catholicisme, l)arune brusque volte-face, a l'air de la présenter comme son œuvre propre, et s'en attribue hardiment l'honneur. Ainsi le verrons-nous faire bientôt pour la liberté politique, ou le libéraHsme, puis pour la solidarité humaine ou le socialisme. Eu attendant, comme on avait opposé au christianisme l'art, la littérature, la philosophie, la science, Chateaubriand va montrer que toutes ces œuvres de l'homme doivent le meilleur d'elles-mêmes à la religion chrétienne ou plutôt catholique. Elles ne peuvent donc se déclarer contre elle sans ingj'atitude : ce serait faire comme ces enfants, drus et forts d'un bon lait qu'ils ont sucé, qui battent ensuite leur nourrice et leur mère.

La philosophie et la science, la métaphysique et la physique mènent à la religion. Toute religion est mystérieuse, et l'àme humaine a naturellement le goût et le besoin du mystère. Or n'est-ce pas un effet du progrès même de la philosophie, de reconnaître que la raison a des bornes, que ses lumières ne s'étendent pas à l infini, mais s'arrêtent bientôt devant une région obscure où se cache on ne sait quel principe surnaturel? Le suprême effort de la spéculation n'est-il pas précisément de s'aventurer, au delà de notre atmosphère terrestre, jusque dans une région supérieure, qui est peut-être le vide pour l espi'it, mais où Fànu^ contiiuuuie respirer à l'aise ? Le dogmatisme semblait avoir dil son dernier mot, et ce n'était pas

CHATEAUBRIAND ET M""^ DE STAËL IS

le mot de la grande énigme de l'univers ; on était donc autorisé par ce silence à consulter autre chose que la raison. Devant les lacunes de la philosophie, la religion reprenait courage : à la lumière courte et froide du raisonnement, la foi s'empressait d'ajouter ou plutôt de substituer son flambeau. Ainsi la limite extrême du rationalisme marquait le commencement d'un retour à la mysticité.

Non seulement le mystérieux plaît à Fâme humaine, mais les mystères du christianisme sont ceux qui lui conviennent le mieux. Et Chateaubriand ne voit rien de plus beau, au point de vue de la morale et de l'art, que la Trinité, l'Incarnation et la Rédemption. Il célèbre Marie, la vierge-mère, médiatrice entre l'homme et Dieu, rôle qui convient, en efl'et, à la beauté surtout féminine. Il ne craint pas de se « couvrir de ridicule » (le mot est de M""® de Staël), en écrivant un chapitre sur « l'éloge de. la virginité ». Enfin il se complaît à détailler tout ce qu il y a d'attrait et de charme pour le cœur, et aussi de séduction pour l'imagination, dans ces vérités où tant de critiques, après Boileau, n'avaient vu que des « mystères terribles ».

Et la nature, telle que la science nous la fait de plus en plus connaître, n'apporte point de démenti à la religion. Chateaubriand raconte qu'il avait eu d'abord l'idée d'écrire une histoire naturelle « religieuse », pour l'opposer sans doute à V Histoire de la nature qu'avait laissée Bulfon. C'est même avec ce dessein qu'il aurait fait en 1791 un voyage en Amérique. Mais il avait été devancé dans cette tâche par Bernardin de Saint-Pierre, dont il se contentera de résumer l'œuvre, en l'enjolivant. En vain Butfon avait distingué plusieurs époques successives dans la formation lente de cet univers : Bernardin le montre qui apparaît tout formé sur un seul mot du Créateur, et Chateaubriand n'a garde d'y contredire. Bernardin est d'une ingéniosité parfois puérile à faire valoir

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(I.'ins los rlioscs mill(> li.irinniiips pmvidfMilic'lh's : CJiateanhi'iand enchérit encore sur les inventions de son (levnncier. Les gi'ands spectacles de la natiiie on ses tableaux gracieux ne lui suffisent pas. 11 les arrange et les a])prête, comme si ]);ir eux-mêmes ils n'attestaient pas assez la puissance ou la sagesse divine, et il ne songe pas que ses procfklés d'atelieivont prouver peut-ôire son talent d'artiste, mais non plus le génie du créateur. Ainsi, non content du sublime aspect que l'Océan lui olî're le soir à bord d'un vaisseau, il montre à riiorizon, d'un côté, le globe du soleil qui va disparaître, de Tautre, le globe de la lune qui monte lentement ; puis, outre ces deux astres quise balancent si bien, justement une trombe se dresse au Nord, parée de toutes les couleurs du prisme, pour former avec eux comiiie nn glorieux triangle ! Ou bien il a vu, dit-il, un nid de bouvreuil ; mais c'est trop peu pour son imagination si riche : une rose donc pendait au-dessus : en outre, au pied même du rosier se trouve fort ii propos un étang, pour refléter non seulement l'arbuste et le nid qu'il porte, mais encore un grand arbre qui l'ombrage par derrière, et enfin, au-dessus de l'arbre, comme à point nommé, se lève l'aui'ore. Rien ne manque à ce petit tableau ; il est plutôt trop complet, avec tant de détails dont l'accumulation le surcharge. Dieu n'a pas besoin de ce luxe de décors pour éclater aux yeux, et ces petits artifices du peintre sont peu dignes du gi'and art qui apparaît dans la natui'e.

Lorsqu'il examine les chefs-d'œuvre de l'art humain. Chateaubriand montre souvent la même petitesse de goût. Il vante le christianisme, non poui' ce qu'il ajoute de sérieux et de mysléi'ieux au fond d'un poèm(\ mais plutôt pour les accessoires qu'il peut fournir. Il le réduit trop à n'être qu'une « machine », selon le terme de la critique littéraire en ce temps-là, et l'homme demeure le sujet pi'incipal de la poésie, comme le centre autour duquel doit gi'aviter tout le reste.

même Dieu. Mais c^est traiter ce grand Dieu des chrétiens un peu trop comme le paganisme vieillissant faisait avec ses divinités. C'est ne pas oser lui donner le premier rôle, faire de lui le principal personnage, par cet aveu naïf qu'il est pour cela trop au-dessus de Fliomme. Alors qu'on ne vante plus le merveilleux du christianisme, comme éminemment favorable à la poésie, si l'on craint de s'en servir et d'en remplir tout un drame ou toute une épopée. Chateaubriand essaya de mettre en pratique sa théorie dans les Martyrs : on sait quel en fut le succès. Mais ses préférences ne sont point si décidées en faveur du christianisme, qu'il n'avoue parfois un faible pour l'antiquité. Lequel aime-t-il mieux, de Racine ou de Virgile ? Il semble bien que ce soit Virgile, au risque de trahir par une faiblesse bien humaine la cause qu'il prétend défendre. Ailleurs, dans le dernier des Abencerages, un Maure, Aben-Hamet, se montre, par ses sentiments chevaleresques, le digne émule des chevaliers chrétiens de la France et de l'Espagne, et parfois môme l'emporte sur eux. C'est que Chateaubriand n'est pas absolument certain de la thèse qu il veut soutenir : que la nature humaine, sans le christianisme, n'est que corruption et bassesse irrémédiable, et que seul le christianisme peut l'ennoblir et l'épurer. Cette thèse, d'ailleurs, il ne l'a pas toujours soutenue : dans les premiers temps, il avait confiance, comme Rousseau, dans la bonté naturelle des hommes et n'attribuait pas encore tout ce qu'il y a de meilleur en nous à l'influence mystérieuse de la grâce, pour ne nous laisser en propre que notre imperfection. L'homme est imparfait, dira-t-il, et le christianisme est parfait : donc le christianisme n'est pas de l'homme, il est de Dieu. Singulière conclusion ! Comme si un être humain pouvait se juger lui-même imparfait, sans être aussi parfait en quelque manière, ou du moins perfectible, et comme si ce sentiment et ce besoin de perfection, qui lui a fait accepter le

cliiislinnisMic (|iii jusque-là y répond le mieux, n'était |);is naturel en lui !

(lhatcaubriand considère enfin le rhi istianisnie dans ses pompes et dans ses œuvres. Ce sont d'abord ces belles cérémonies, dont lui même avait été si souvent témoin en Bretaj,M)e pendant son enfance. Là, parmi des populations simples et pieuses, le culte avait une grandeur naïve dont son Ame poétique était vivement touchée, et dont il retrace, encore tout ému et charmé, le mélancolique souvenir. Les processions, les sacrements se tournent pour lui en scènes de mœurs populaires et champêtres, et deviennent des motifs d'idylles religieuses comme les petits tableaux d'André Cbénier sont des idylles païennes ou profanes. Quant aux œuvres de la religion chrétienne, ce sont ses missions en Asie et en Amérique, ses établissements au Paraguay, et surtout en Europe ses hôpitaux pour les malades, ses hôtels-Dieu jusque sur les plus hautes montagnes pour les voyageurs; Chateaubriand en donne, selon son habitude, de belles et vives peintures, qu'un trait dépare cependant çà et là, comme lorsqu'il montre, à côté des religieux du Saint-Bernard, les animaux « devenus les instruments de ces œuvres sublimes, embrasés eux-mêmes de l'ardente charité de leurs maîtres, et dont les cris sur le sommet des Alpes proclament aux échos les miracles de notre rehgion ! » Il a très bien senti d'ailleurs ce qui fait la force, mais peut-être aussi la faiblesse de cette charité chrétienne dont il célèbre les prodiges : elle consiste moins dans l'amoui* des hommes que dans l'amour de Dieu ; c'est Dieu seul qu'on aime et non pas les pei'sonnes ; on craindrait, au contraire, de s'arrêter à celles-ci; on ne leur accorde qu'un regard distrait et déjà tourné ailleurs; on n'a pour elles qu'un sentiment superficiel et banal, dont elles ne sont pas le véritable objet; on ne songe qu'à la réunion de l'homme avec Dieu au moment de la mort.

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Cette perspective du terme fatal, jointe au sentiment de notre impuissance à être heureux ici-bas, assombrit un peu l'œuvre, d'ailleurs si brillante, de Chateaubriand. Le bonheur reste pour lui la grande préoccupation de la vie, et tout progrès ne lui paraît qu'une décevante chimère, si Thomme n'en reste pas moins malheureux. A quoi bon les sciences et les lettres? à quoi bon la civilisation et la rehgion môme, si ce n'est pour rendre notre vie plus supportable? L'art, cependant, le grand art, sans doute par un sentiment plus profond de la misère de l'homme, a toujours été sérieux et triste, en un mot mélancolique. 11 l'était déjà chez les anciens, en dépit de leur paganisme ; le christianisme aidant, il l'est encore plus chez les modernes. Pendant cette période, la mélancolie est le mal dont la littérature souffre partout, en France comme en Allemagne et bientôt en Angleterre : le Werther de Gœthe a précédé le René de Chateaubriand, que va suivre le [Cliilde-Harold de ;Byron. On accuse parfois de cette maladie le matérialisme des philosophes français ; mais elle sévissait déjà chez les Allemands, où l'on était plutôt idéaliste. Peut-être le progrès même des lumières, en éclairant davantage l'homme sur la vanité de sa condition mortelle, ne faisait qu'accroître sa tristesse. Puis ce progrès, réel seulement dans les constitutions et les législations des peuples, ne trompait-il pas l'attente des plus généreux, quand il s'agissait du bonheur de tous ?

Ici encore, c'est la religion sans doute qui guérira le mal. Chateaubriand l'assure, bien que ce remède ne semble guère lui avoir réussi à lui-même, pour qu'il puisse le recommander en toute confiance. Pascal avant lui avait eu un moment la tentation du doute, au point de se croire à tout jamais perdu : il s'était sauvé par la foi. Aussi avec quel accent de charité il presse ensuite les autres hommes, ses frères, de croire comme lui, de faire dire des messes, de prendre de l'eau bénite : « Je

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VOUS que vous y gagnerez, même en cette vie )),et il njoute que « ce discours est fait par nn liommp qui s'est îiiis a genoux auparavant et après », et qui a prié Dieu pour te salut de son prochain. On cliercherait en vain de ces cris du crpur dans les belles phrases de riia(eaii])i*iaMd. Se moquait-il d aller choisir comme épisodes au Génie du Christianisme deux romans d amour! L'un, Alala, se termine par cette phrase désespérée : <( Homme, tu n'es qu'un songe rapide et douloureux; tu n'existes que par le malheur; tu n'es quelque chose que par la tristesse de ton cœur et l'éternelle mélancolie de ta pensée. » Et on lit dans René : « Je m'ennuie de la vie, je voudrais mourir ou n'être jamais né. » Est-ce donc là l'effet salutaire que doit produire la religion chrétienne? Elle manquait, ce semble, chez lui, de racines i)énétrant jusqu'au fond du cœur; elle n'avait point cette sève qui circule dans l'œuvre d'un véritable apôtre et y répand à flots une vie communicative. La religion vraie a son sanctuaire dans Tàme même, au lieu que Chateaubriand la montre surtout dans des cérémonies extérieures qui frappent les yeux et peuvent même tirer des larmes, mais par un effet nerveux, et sans que celles-ci partent d'un sentiment de piété profonde. Ses contemporains déjà lui reprochaient de leur avoir présenté le christianisme comme un beau décor. Et, en effet, de mêm»' qu'une imitation théâtrale du paganisme avait décoré les fêtes publiques sous la Révolution, une mise en scène du même genre, empruntée cette fois à la religion catholique, allait rehausser à Notre-Dame la pompe du sacre et du couronnement de l'empereur.

On s'explique ainsi que la religion n'ait pas appoi'té à Chateaubriand ni à ses contemporains la li'anquillité et la paix de l'àme. Il fallut altendre. jusque vers 1830, l'éloquence autrement sincère et enliaînanle de Lamennais, de Lacordaire, de Montalembert; et de fait la vraie renaissance du catholicisme