Ética, ciencia y política : Hacia un paradigma ético integral en investigación

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Trabajos, Comunicaciones y Conferencias Ética, ciencia y política Hacia un paradigma ético integral en investigación María Graciela de Ortúzar (compiladora)

Diseño: D.C.V . Federico Banzato Diseño de tapa: D.G.P. Daniela Nuesch Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723 Impreso en Argentina ©2018 Universidad Nacional de La Plata ISBN 978-950-34-1726-3 Colección Trabajos, comunicaciones y conferencias, 35 Licencia Creative Commons 4.0 Internacional (Atribución-No comercial-Compartir igual) Cita sugerida: Ortúzar, M. G. de (Comp.). (2018). Ética, ciencia y política : Hacia un paradigma ético integral en investigación. La Plata: Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. (Trabajos, comunicaciones y conferencias; 35). Recuperado de https://www.libros.fahce.unlp.edu.ar/index.php/libros/ catalog/book/133

Universidad Nacional de La Plata Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Decana Prof. Ana Julia Ramírez Vicedecano Dr. Mauricio Chama Secretario de Asuntos Académicos Prof. Hernán Sorgentini Secretario de Posgrado Dr. Fabio Espósito Secretaria de Investigación Dra. Laura Rovelli Secretario de Extensión Universitaria Dr. Jerónimo Pinedo Prosecretario de Gestión Editorial y Difusión Dr. Guillermo Banzato

Parte I CIENCIA Y POLÍTICA: ¿Para qué y para quién investigamos?

Capítulo 1 Sobre la racionalidad moderna, entre el mito y la verdad Analía Melamed El intento de definición de la racionalidad es tan antiguo como complejo y a menudo supone una concepción inmutable y definitiva. Sin embargo, si se consideran sus emergencias históricas puede advertirse cómo se constituyen diversas figuras de la racionalidad ínti - mamente entrelazadas con prácticas e intereses de su contexto. Tal es el caso de lo que llamaremos el modelo de racionalidad moderna, es decir, aquel que está ligado a la revolución científica llevada a cabo entre los siglos XV y XVIII y que marca aún hoy aspectos importantes de nuestras vidas y maneras de pensar. En este trabajo propongo exponer algunas de las complejidades y perplejidades de esta racionalidad científica a partir de sus repercusiones en manifestaciones artísticas y de reflexiones de filósofos contemporáneos como Adorno y Heidegger. En particular me interesa señalar el modo como, desde su mismo surgimiento, esta racionalidad encuentra en lo demencial y destructivo una especie de contracara o punto de fuga.

Como es sabido, la ciencia moderna debió librar una prolongada batalla con el aristotelismo y la tradición escolástica. Uno de los principales testimonios del conflicto que supuso el surgimiento de la racionalidad científica en el siglo XVII, es sin dudas la carta a la inquisición que uno de los fundadores de la ciencia moderna, Galileo Galilei, escribió en 1633 cuando fue acusado de herejía: “..he sido juzgado sospechoso de herejía por haber defendido y creído que el sol era el centro del universo y que la tierra no era el centro y además se movía. Por ello, hoy, deseando borrar de las mentes de vuestras eminencias y de las de todo cristiano católico esta sospecha justamente concebida contra mí, sinceramente de corazón y de fe no fingida, abjuro, maldigo y aborrezco otro error, herejía o secta contrario a la Santa iglesia..” (en García Orza, 1992: 19). El episodio también adelanta oblicuamente cierta característica de la ciencia y de la razón moderna sobre la que voy a enfatizar en este trabajo. La situación de Galileo – que debe negar su propia investi - gación porque ésta se ha vuelto peligrosa para sí mismo – de alguna manera parece anticipatoria de lo que seguirá ocurriendo con la cien - cia, por motivos distintos a la persecución religiosa: la tensión entre progreso y peligro.

Para repasar brevemente las características de esta forma de racionalidad debe advertirse que: a) La revolución científica llevada a cabo entre los siglos XV y XVIII no puede separársela del desarrollo del capitalismo. De ahí que los grandes descubrimientos de la época en la física y en la astronomía, directa o indirectamente, se encuentran ligados a intereses económicos o tienen repercusiones en el desarrollo de tecnología y herramientas para la producción. b) En este modelo científico hay una preponderancia del método experimental y una fuerte presencia de la matemática que se convierte en sinónimo de racionalidad. Según algunos autores las concepciones de Copérnico, Kepler, Galileo y Descartes tenían una base metafísica común a partir de la fuerte influencia platónica y pitagórica. A propósito de esto sostiene Burtt en Los fundamentos metafísicos de la ciencia moderna:

“Cuando el aristotelismo capturó la atención del pensamiento medieval en el siglo XIII el platonismo de ningún modo quedó derrotado… El interés en las matemáticas que demostraban librepensadores como Roger Bacon, Leonardo, Nicolás de Cusa, Bruno y otros, lo mismo que su insistencia en la importancia de esta ciencia, se hallaba apoyado en gran parte por la existencia y penetrante influencia de esta corriente pitagórica. Nicolás de Cusa hallaba en la teoría de los números el elemento esencial de la filosofía de Platón. El mundo es una armonía infinita en la que todas las cosas tienen sus proporciones matemáticas. De aquí que «conocimiento es siempre medición », «el número es el primer modelo de las cosas en el espíritu creador»; en una palabra, todo el conocimiento cierto que el hombre puede alcanzar es el conocimiento matemá - tico” (Burtt, 1960:55).

La influencia de Nicolás de Cusa en los científicos y filósofos modernos parece evidente al encontrar que su metáfora sobre que el libro de la naturaleza está escrito en caracteres matemáticos fue retomada por Descartes, Galileo, Kepler, Copernico. No obstante, algunos especialistas como Javier Echeverría sostienen que es dudosa una base metafísica o filosófica común a autores tan diversos como los mencionados y que resulta más plausible mostrar más bien una base metodológica común a partir del predominio de las matemáticas (Echeverría,1994). c) La ciencia moderna, al adquirir contacto con las cosas y someterlas a la observación empírica y racional, descubre cada vez con mayor rigor la estructura matemática de la realidad y su conformidad a leyes de tipo mecánico. Descartes demuestra que esas leyes eran expresión de la íntima constitución de la naturaleza, que el mecanicismo podía dar cuenta de los fenómenos naturales prescindiendo de las cualidades reales y del finalismo y que esa explicación tenía validez ontológica. La naturaleza es, en su realidad profunda y ver - dadera, mecanicismo.

d) En el intento filosófico de fundamentar la ciencia surgen visiones dualistas como la cartesiana –que separan el orden natural del orden humano- y pone en crisis el modelo organicista y teleológico premoderno. Esto implicó el cuestionamiento de la politicidad innata del hombre así como de la creencia en que las diferencias sociocultu - rales, así como los derechos y deberes de cada individuo constituían un reflejo de un orden metafísico universal. e) Entonces, a la par que avanza el modelo matemático cuantitativo en física y astronomía, cae la identificación clásica entre la realidad física y metafísica de las cosas y su grado de perfección moral; tam - bién deja de admitirse la creencia en que conocer consista en conocer el “fin” al que cada ser estaría destinado; asimismo se rompe con la concepción animista que ve la naturaleza como impulsada por fuer - zas ocultas que funcionan por una “psicología” cósmica de simpatías, atracciones, etc., y, finalmente y de una importancia determinante, se produce la liberación del conocimiento de los deberes morales. Como dijimos en este modelo que hemos presentado esquemá - ticamente podemos señalar ciertas tensiones o ambigüedades. En la modernidad el control racional convierte en objetos de conocimiento el mundo, el cuerpo, las pasiones y desarrolla una actitud instrumental hacia ellas. Por tal motivo, el sujeto entendido como cogito, y como voluntad libre, constituye el punto firme sobre el cual se asienta todo orden (teórico, moral y político) luego del derrumbe del universo jerárquico de la metafísica clásica. Sin embargo el hombre moderno ya no se sitúa en el centro del cosmos ni encuentra lazos que lo unen a las demás cosas; tampoco existe para él esa comunidad de destino, dada por Dios, de la época medieval. De aquí que encontramos lo que sería la contracara de la racionalidad moderna, en una creciente soledad existencial, motivo sobre el que reflexionarán más adelante autores como Kierkegaard, Heidegger o Sartre. Asimismo la amenaza solipsista está muy presente en Descartes y se desprende también de la crítica de las posibilidades del conocimiento que Hume llevará casi al extremo.

Por una parte, la destrucción de un orden jerárquico natural permite el surgimiento de ideales emancipatorios. En efecto, el desarrollo de los derechos humanos, de las libertades y prerrogativas individuales tiene su raíz en la libertad de conciencia. También se transforman las condiciones de vida del ser humano de una manera hasta ahora desconocida y que Marx, por ejemplo, celebrara en 1848 en el Manifiesto comunista: La burguesía, desde su advenimiento, apenas hace un siglo, ha creado fuerzas productivas más variadas y colosales que todas las generaciones pasadas tomadas en conjunto. La subyugación de las fuerzas naturales, las máquinas, la aplicación de la química a la industria y a la agricultura, la navegación a vapor, los ferrocarriles, los telégrafos eléctricos, la roturación de continentes enteros, la canalización de los ríos, las poblaciones surgiendo de la tierra como por encanto, ¿qué siglo anterior había sospechado que semejantes fuerzas productivas durmieran en el seno del trabajo social? (Marx, 2000: 34) Pero por otra parte, a medida que en la modernidad lo humano gira sobre sí mismo y encuentra su fundamento solo en su propia inmanencia, aparece como decíamos, en esa suerte de exilio de la naturaleza, un sentimiento de angustia existencial -desconocido para la cultura premoderna- ligado al el horror hacia una naturaleza cada vez más concebida como una máquina y explotada técnicamente. Estos sentimientos se hacen manifiestos muy claramente en el romanticismo, tal vez la corriente artística que expresa más nítidamente la subjetividad moderna. Así, por ejemplo, si en algunos poemas de Baudelaire la naturaleza aparece como pura, apacible, inalcanzable y más allá de las posibilidades del hombre, sin embargo predomina en su obra poética una visión de la naturaleza distorsionada y contaminada como producto de la técnica y de la civilización.

En esta misma dirección resultan sumamente significativas las obras de terror del romanticismo. En otro trabajo, del cual retomo algunas ideas, estudié aspectos del Frankenstein de Mary Shelley y El hombre de arena de Hoffman (Melamed, 2015). Ambas obras escritas entre 1817 y 1818, son sin dudas dos de las más influyentes de la literatura de terror del siglo XIX. Frankenstein pretende crear un ser vivo a partir de fragmentos de cadáveres diseccionados, pero aquí esta suerte de Prometeo moderno no es castigado por los dioses, como el del mito, sino por su propia creación; en cuanto a “El hombre de arena” de Hoffman, publicado en Cuentos nocturnos, narra el enamoramiento de Nathaniel por Olimpia, ignorando que se trata de una muñeca, para luego, cuando finalmente lo descubre, caer en la locura y la muerte. El terror romántico parece ligarse a esa experiencia crucial de la modernidad que consiste en el desarrollo de las máquinas y la extensión de la maquinización a todas las esferas de la existencia. La máquina se diferencia de un útil en que funciona independientemente de la mano humana. No necesita al humano más que en la periferia de su existencia pero ya no puede ser definida por su relación a un movimiento corporal, como lo es un martillo, una espada o un arado. Un motor o la máquina de vapor podrían ser operados por otras máquinas sin necesidad de exigir el cuidado humano. La máquina se enajena del cuerpo humano, constituyéndose en un complejo de funciones autosostenido (Cf. Broncano, 2007: 27,28). En 1919 Freud describió el sentimiento específico que suscita esta autonomía de lo mecánico. Y justamente el campo donde desarrolló sus estudios fue el de las ficciones artísticas. En su análisis de El hombre de arena de Hoffman y su recreación en la ópera de Offenbach encuentra ejemplos de todo un espectro de emociones presentes tanto en la producción como en la recepción artística: lo aterrador, lo desconcertante, lo angustiante y en especial lo siniestro u ominoso, “Das Unheimliche”, que es el título de su texto. La muñeca Olimpia despierta el sentimiento de lo siniestro pues, sostiene Freud, hay allí algo reprimido que retorna, no algo nuevo o ajeno, sino algo familiar a la vida anímica, sólo enajenado de ella por el proceso de represión

(2009: 241). La angustia se vincula con esa oscilación entre lo familiar y lo extraño, así como con la aparición de lo doble fantasmal. La muñeca, si bien no es el motivo central en el estudio de lo ominoso, nos reconduce a un animismo primitivo, que se caracteriza por llenar el universo con espíritus humanos. “Miembros seccionados, una cabeza cortada, una mano separada del brazo (…) contienen algo enorme - mente ominoso, en particular cuando se les atribuye todavía (…) una actividad autónoma” (2009: 243). De modo que la mecanización técnica despierta el sentimiento de lo siniestro en tanto retorno de lo reprimido –esa visión animista premoderna- en el proceso mismo de racionalización que da lugar al despliegue moderno de la mecanización. El terror moderno representado por estas obras no parece otra cosa en definitiva que el miedo del ser humano ante su propia obra, el aparato científico técnico de dominio de la naturaleza que librado a sí mismo, fuera de todo control, representa la amenaza más seria para el futuro de la humanidad.

Hay algo también del Prometeo moderno castigado por su propia creación en la triple herida narcisista que, según Freud, sufre el hombre de mano de la ciencia: la primera cuando se descubre que nuestra tierra no era el centro del universo; la segunda cuando la biología demuestra que la continuidad de lo humano y de lo natural; la tercera por obra de la investigación psicológica que el yo no es el dueño en su casa, sino que depende de unas precarias noticias sobre lo que ocurre inconscientemente en su alma.

La filosofía contemporánea, en gran parte dedicada a evaluar la herencia de la modernidad, se ha detenido especialmente en su modelo de racionalidad. En esta línea encontramos las reflexiones de numerosos filósofos, entre ellos dos de los más influyentes: Heidegger y Adorno. Ambos, con posiciones contrapuestas en muchos aspectos, pero que por diversos caminos llegan a conclusiones semejantes respecto de este tema. Por ejemplo, ambos coinciden en destacar el aspecto autodestructivo en la figura moderna de racionalidad.

Ni para Heidegger ni para Adorno la racionalidad moderna significa una ruptura con formas de pensamiento precedentes sino que constituyen una profundización de tendencias ya presentes desde el comienzo de la civilización occidental.

Desde una perspectiva hermeneútica Heidegger considera que en el seno de la filosofía clásica, a partir de Sócrates y Platón, el pensamiento occidental olvida la pregunta filosófica fundamental por el ser y se dedica a la reflexión sobre un ente en particular. Este olvido que marca la civilización occidental llega a su mayor grado de profundidad en la modernidad, con el giro hacia la subjetividad como punto de partida del filosofar. Según Heidegger con la modernidad se inicia la época de la imagen del mundo. Esto es, el mundo- que según su perspectiva siempre es el mundo del hombre- deviene en la modernidad en una representación de un sujeto fundante. La modernidad desvirtúa el vínculo inescindible hombre-mundo en una relación de conocimiento entre un sujeto y un objeto. La ciencia moderna –fundada en la matemática - es la expresión de los términos en que se da esta relación: la dominación técnica. En “El origen de la obra de arte” sostiene que uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia. La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango. La técnica no es una mera aplicación de la moderna ciencia matemática de la naturaleza sino que es, por sí, una transformación autónoma. La esencia de la técnica moderna no es otra cosa que la metafísica moderna. En el año 1953 pronuncia su conferencia “La pregunta por la técnica”, donde toma distancia de una concepción de la técnica como herramienta, como útil, para entenderla como Gestell, es decir como engranaje o conjunto de dispositivos, como sistema de organización total en el que todo está dispuesto y or - ganizado.

La técnica es, pensada filosófica y originariamente, una consecuencia del olvido del ser, un modo de manifestar, descubrir e interpretar la realidad, regido por la calculabilidad, utilidad y rendimiento (1958: 62, 63). Ya en Introducción a la metafísica de 1938 consideraba que, metafísicamente vistos, Rusia y EEUU significaban la misma furia de la técnica desencadenada. También vinculaba el concepto de cultura –entendida como campos culturales, como dominios, fragmentos o parcelas independientes entre sí- al despliegue de la técnica que transforma el espíritu en inteligencia, concebida ésta como mera capacidad de calcular, reflexionar, organizar; aquí el espíritu se convierte en instrumento puesto al servicio de otra cosa y “el mundo espiritual se torna cultura”(1969: 83-88). De ahí que la técnica conlleve y represente un ‘peligro’, peligro que en su extrema gravedad estaría para Heidegger no tanto en la destrucción atómica del mundo, cuanto en el sometimiento del hombre (y todas sus expresiones) a su dominio, con la instrumentalización de sí y la consideración de la idea ‘técnica’ del mundo como algo ‘natural’. Por su parte, Adorno, miembro de la escuela de Frankfurt proveniente de una tradición hegeliano-marxista y más allá de sus profundas diferencias teóricas y políticas coincide en varios aspectos con la crítica de Heidegger. En Adorno la cuestión de la racionalidad moderna también debe entenderse como una manifestación que profundiza una tendencia de la razón occidental ya presente en el mundo griego. En “Dialéctica del iluminismo”, escrito en colaboración con Horkheimer, sostienen que la barbarie del siglo XX, que ha tenido su expresión en los campos de concentración fascistas y estalinistas, no es única - mente producto de “fuerzas oscuras”, sino que en su inhumanidad se manifiesta una forma especifica de racionalidad, una razón limitada. Esta limitación es producto de una razón que no ha superado el elemento mítico y que se ha puesto a sí misma como algo libre de toda naturaleza y corporeidad. Desde el comienzo mismo de la civilización occidental encuentran una razón que funciona como órgano de dominio y que pretende subsumir la totalidad de la realidad a un sistema que ordena y clasifica.

De ahí que el mito ya es ilustración y la ilutración mitología. La racionalidad regida por el principio de identidad, mediante procesos de abstracción y reducción, aniquila toda singularidad y diferencia. Esto significa que ya en la mitología puede advertirse la búsqueda de una forma de explicación (o Erklärung), de control racional de los hechos. Los mitos, en cuanto relatan el origen de las cosas, de dónde vienen, son, un intento de “iluminar” (o erklären), de subsumir la diversidad de la realidad a categorías racionales. El iluminismo por su parte genera una dialéctica negativa puesto que la pretendida pureza de la razón se convierte en su propia mitología. Una vez que la razón pura ha unificado el mundo al interior del sujeto, dominándolo por completo, lo que se encuentra fuera no es más el mundo, sino tan sólo sus categorías totalitarias abstractas. Así, el iluminismo, que ha rechazado al mito por ser subjetivo, se convierte él mismo en mera subjetividad y, por ende, en mito. El iluminismo al identificar el pensamiento con las matemáticas, “…las eleva hasta prestarles un carácter absoluto […] El pensamiento se reifica en un proceso automático que se desarrolla por cuenta propia, compitiendo con la máquina que él mismo produce para que finalmente lo pueda sustituir. […]El procedimiento matemático transforma al pensamiento en cosa, en instrumento. Cuanto más se enseñorea el aparato teórico de todo lo que existe, tanto mas ciegamente se limita a reproducirlo. De tal manera el ilumi - nismo recae en la mitología de la que nunca ha sabido librarse” (Horkheimer, Adorno, 1987: 40-42).

Como en Heidegger, en Adorno también la cultura, o más bien la industria cultural, es expresión de una racionalidad instrumental (Horkheimer, Adorno, 1987).

La noción de industria cultural se vincula con la reproductibilidad técnica de las obras, con el desarrollo del capitalismo ligado a una sociedad de masas que puede acceder a la cultura. La industria cultural es un sistema análogo al esquematismo kantiano. Detrás de la aparente diversidad y heterogeneidad, se encuentra la uniformidad y rigidez de un sistema homogéneo de dominación. Las distinciones que emplea la industria cultural son ilusorias y sirven para clasificar, organizar y manipular a los consumidores.

Recapitulando, la razón moderna por una parte permitió proponer ideales emancipatorios a la vez que transformar las condiciones de vida. Autores como Marx celebraron estas transformaciones en cuanto se vislumbraba allí la posibilidad de suprimir la división del trabajo y la explotación humana. Pero en este camino la razón se convierte en dominio de la naturaleza, en desencantamiento del mundo, en sometimiento de lo singular, lo diverso y lo desconocido a sus esquemas de la razón. Es decir se despliega como razón instrumental. Las críticas de Adorno y Heidegger aciertan en señalar el peligro que esta racio - nalidad supone. La destrucción de la naturaleza, la mecanización de la vida y las diversas formas de inhumanidad los confirman. Estas críticas se convierten en una suerte de aporía aún cuando ambos autores coinciden en encontrar en el arte una contraposición posible a la abstracción científica y a su modelo de racionalidad, es decir, como un modo de dar cuenta de lo diverso, de lo particular, de la extrañeza irreductible de lo que nos rodea. Podríamos decir que en lo artístico hay una figura posible de racionalidad, que como Adorno señala, es el único lugar donde persiste la contradicción a lo establecido.

Diversos autores o corrientes filosóficas han examinado formas de racionalidad alternativas a la moderna: desde el pragmatismo de Dewey a la razón comunicativa de Habermas, más todas las posmodernidades. Sin embargo, como sostenía Hegel, la filosofía, como el búho de Minerva levanta vuelo al atardecer y sólo aparece una vez que los hechos se han consumado. La reflexión filosófica puede cuestionar pero no impedir que el capitalismo despliegue su propia lógica que no es otra que la razón instrumental. La cuestión crucial es si ésta avanza ciegamente hacia la autodestrucción o si, en el peligro, es posible, como decía Heidegger, que también crezca lo que salva.

Referencias Bibliográficas Adorno, Theodor, Horkheimer, Max (1987). Dialéctica del iluminismo. Bs. As.: Sudamericana.

Broncano, F. (2007). “Esta casa es una ruina”. La agencia técnica y las fuentes del pesimismo tecnológico. En Parente (Ed.). Encrucijadas de la técnica (pp.19-54). La Plata: Edulp.

Burtt, Edwin (1960). Los fundamentos metafísicos de la ciencia moderna. Bs. As.: Sudamericana.

Echeverría, Javier (1994). “Influencia de las matemáticas en la emergencia de la filosofía moderna” en Ezequiel de Olaso (Ed.) Del Renacimiento a la Ilustración I. Madrid: Trotta. Freud, S. (2009). Obras completas. V ol. 17 (1917-19) De la historia de una neurosis infantil y otras obras. Bs. As.: Amorrortu. García Orza, Raul (1992). “Introducción” en VV .AA. Método científico y poder político. Bs. As.: Centro Editor de América Latina. Hegel, G.W. F. (2010). Líneas fundamentales de la filosofía del derecho ; Lecciones de la filosofía de la historia. Madrid : Gredos. Heidegger, Martín (1969). Introducción a la Metafísica. Bs. As.: Nova. Heidegger, Martín (1958) La pregunta por la técnica. Rev. de Filosofía, . V ol. V , Nº1. Santiago: Universidad de Chile. Heidegger, Martín (1996). “El origen de la obra de arte” y “La época de la imagen del mundo”. En Caminos del bosque. Madrid: Alianza. Hofmann, E.T.A. (2006). Cuentos. Madrid, Alianza. Marx, Karl (2000). Manifiesto Comunista. Bs. As.: El aleph.com. Melamed, Analía (2016). “La pregunta por la técnica en el arte” en Sanchez, Victoria.; López, Federico, Busdygan, Daniel (coords.), Dimensiones de la racionalidad. Bs. As.: UNQ. Schelley, Mary (1981). Frankenstein o el moderno Prometeo. Madrid: Alianza.

Capítulo 2 Un mundo de papers

L a p u b l i c a c i ó n c i e n t í fi c a entre conocimiento y política Pablo Kreimer El objetivo de la investigación científica es la publicación. Los hombres y mujeres de ciencia, cuando comienzan como estudiantes graduados, no son juzgados principalmente por su habilidad en los trabajos de laboratorio, ni por su conocimiento innato de temas científicos amplios o restringidos, ni desde luego por su ingenio o su encanto personal: se los juzga y se los conoce (o se los desconoce) por sus publicaciones.

Robert Day (1979): “Cómo escribir y publicar trabajos científicos”1 Introducción: el carro delante de los caballos Si uno hace el ejercicio de meterse dentro de un laboratorio de cualquier disciplina “dura”, como hicieron sociólogos y antropólogos 1 La cita, que puede parecer irónica, está extraída de un libro sobre escritura científica destinado a los propios investigadores, y su objetivo es confrontarlos con la “dura realidad”, no cuestionarla. De hecho, la edición en español ha sido editada por la Organización Panamericana de la Salud, y no por una institución de ciencias sociales. Las cursivas son mías.

desde fines de la década de los 70 del siglo pasado (véase Kreimer, 2005), podrá apreciar que una parte fundamental de las prácticas científicas consiste en producir o intentar producir artículos científicos. Ello se relaciona con una serie de dispositivos de distinto orden que se fueron poniendo en marcha a lo largo de varias décadas, y que se sustentan en las formas de organización y diferenciación social de la ciencia, en mecanismos de financiamiento de la investigación, en políticas regulatorias para la administración de recursos y de carreras científicas, entre otras. Todos estos mecanismos fueron logrando transformar –como bien señala Day en la cita que mencionamos en el epígrafe - un énfasis puesto tradicionalmente en los conocimientos, cuestión siempre gelatinosa, dada la combinación de aspectos tácitos, o no codificables y otros materiales, hacia una objetivación de los conocimientos en una forma exclusiva de “producto” expresado en los papers. El paso siguiente, en términos analíticos, ha sido considerar que si los científicos “son lo que publican”, entonces “la ciencia puede ser reducida a sus papers”, con lo cual todo el edificio organizativo de la ciencia como institución podría articularse en función de ello. Esta formulación, por cierto, ha sido muy cuestionada, en particular por tres tipos de agentes: Por un lado, aquellos que se ven perjudicados por su implementación, porque los lleva a situarse en lugares más bajos de la jerarquía científica. En segundo lugar, por la sociología del conocimiento, que pretendió mostrar que la “vida del laboratorio” era un espacio mucho más complejo y que las afirmaciones discursivas asertivas o “hechos científicos” ocultan, a la manera de un fetichismo de la mercancía todo el trabajo de producción así como las múltiples relaciones sociales que le dan lugar. Es el caso, por ejemplo, de Latour (1978), quien señalaba que las inscripciones (fragmentos de textos) que salían de un determinado tipo de instrumentos (precisamente, los inscriptores) y que pretendían ser mostrados como un mero reflejo de procesos del mundo físico o natural, sólo tenían sentido como un insumo en la estrategia retórica de los investigadores. Knorr-Cetina

(1981) avanza argumentos similares, aunque poniendo el énfasis en las determinaciones culturales, sociales o afectivas, en dichos procesos. En tercer lugar, estos procesos han sido cuestionados por quienes sostienen que el sistema de papers ha ido creando una industria que se apropia privadamente del conocimiento privado, a menudo financiado por los recursos públicos, en donde luego los investigadores deben pagar dos veces: primero, para poder publicar sus textos y, luego, para poder leerlos (Chan, 2011).

De los tres tipos de crítica, sólo el último, basado en la idea de ‘open science’ o ‘ciencia abierta’ ha tenido ciertos logros en cuanto al cuestionamiento del sistema industrial de los papers, pero no ha modificado, hasta ahora, nada de las prácticas científicas ni institucionales asociadas a ellos.

Si nos animamos y le preguntamos a cualquier investigador, e incluso a un joven becario de doctorado, “¿por qué publican papers?” lo más probable es que nos mire como si estuviéramos locos o hubiéramos recién aterrizado desde Marte. Es posible que, incluso, nos tome la presión, observe la dilatación de nuestras pupilas y, si todos los signos externos parecen normales, se calme un poco y se convenza de que “realmente” esperamos una respuesta. Entonces nuestro inter - locutor va a respirar hondo y nos responderá algo más o menos así (las cursivas las agrego yo para resaltar las partes más jugosas de este diálogo imaginario): • Publicamos papers porque es el modo de dar a conocer el re - sultado de nuestras investigaciones al resto de la comunidad científica. • Publicamos papers porque así difundimos nuestros avances en el conocimiento acerca de los problemas que investigamos, de modo que otros investigadores, en cualquier parte del mundo, puedan utilizar nuestros hallazgos para seguir avanzando en la resolución de problemas para la humanidad.

• Publicamos papers porque allí hacemos públicos los descubrimientos que realizamos en nuestros laboratorios. Sin embargo, en una segunda charla, una vez que hayamos admirado las loables tareas que nuestro interlocutor emprende todas las mañanas, es altamente probable que agregue: • Bueno, también publicamos papers porque estamos sometidos a un sistema según el cual las instituciones nos evalúan de acuerdo con lo que publicamos, de modo que no tenemos más remedio que publicar la mayor cantidad posible de papers para ser mejor evaluados y tener más prestigio. ¿Pero usted no oyó hablar de publish or perish? (“publicar o perecer”, claro). • Publicamos papers para dar a conocer nuestros trabajos antes de que lo hagan otros, porque no sólo hay que publicar, sino que, además, hay que llegar primero. • Publicamos papers para ganar prestigio, porque quienes más publican son más conocidos y valorados, y gracias a eso accedemos a mejores recursos y, por ende, a hacer más experimentos que nos permitirán tener más becarios y, finalmente, publicar más papers. Así, vamos a acumular más prestigio, y conseguiremos entonces acceder a más recursos, lo cual, como ya le expliqué, nos permite desarrollar más experimentos y, por lo tanto, publicar más y mejores papers. Es claro, ¿no?

Avancemos rápidamente los múltiples conceptos que están contenidos en estas afirmaciones, y luego volveremos sobre ello más adelante. Lo más importante para retener aquí es el significado que adquiere el término “publicación”, en una triple oposición: a) La público como lo opuesto a secreto: parece ser un imperativo de la ciencia no guardarse sus resultados en secreto, sino que deben darse a conocer para que otros puedan beneficiarse de ello. Esto lo observó Merton (1942) en sus famosas tesis sobre el ethos de la ciencia; b) Lo público como lo opuesto a privado: parece haber cierto consenso en que la ciencia debe ser, mayormente, una cuestión pública. Ello, sin embargo, no tiene nada de natural y sí mucho de construido históricamente a lo largo de los siglos. Dicho de otro modo: no hay nada intrínsecamente propio a la ciencia que la obligue a desplegarse en el espacio de lo público (y de hecho, una parte muy sustantiva de los conocimientos científicos se producen, al menos claramente desde el siglo XIX, en laboratorios de empresas privadas); c) Lo público como opuesto a inédito: no sólo se deben dar a conocer los conocimientos producidos, sino que ello debe hacerse en forma escrita, para que pueda circular sobre una base material diferente de, por ejemplo, la mera transmisión oral. Como dijimos, la estructura de la ciencia basada en los papers, ha sido objeto de distintas críticas pero, hasta el presente, estas han resultado muy poco efectivas, en la medida en que el uso de los papers no ha hecho más que fortalecerse a través de los años. Ello acarrea múltiples consecuencias y ello es, precisamente, el objetivo de este texto: analizar de qué modo los papers se fueron constituyendo como el eje central de la ciencia moderna, las consecuencias que ello implica y el conjunto de ficciones que resultan aceptadas sin cuestionamiento por el conjunto de actores. En la primera parte vamos a observar cómo llegó el paper a formar parte de los procesos de evaluación de la ciencia. En la segunda, veremos cómo se institucionaliza como elemento central en las políticas públicas de ciencia y tecnología. En la tercera, analizaremos las bases sobre las cuales se construye el mito de los papers, y sus consecuencias analíticas.