Vientres que hablan : Ventriloquia y subjetividad en la historia occidental

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Biblioteca Humanidades Vientres que hablan Ventriloquia y subjetividad en la historia occidental Germán Osvaldo Prósperi

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Universidad Nacional de La Plata Germán Osvaldo Prósperi Vientres que hablan Ventriloquia y subjetividad en la historia occidental

Esta publicación ha sido sometida a evaluación interna y externa organizada por la Secretaría de Investigación de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de La Plata. Diseño: D.C.V. Federico Banzato (Prosecretaría de Gestión Editorial) Diseño de colección y tapa: D.G.P. Daniela Nuesch Ilustración de tapa: Federico Ruvituso Asesoramiento imagen institucional: Área de Diseño en Comunicación visual Corrección de estilo: Lic. Alicia Lorenzo Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723 Impreso en Argentina ©2015 Universidad Nacional de La Plata ISBN 978-950-34-1243-5 Colección Biblioteca Humanidades Cita sugerida: Prósperi, Germán Osvaldo (2015). Vientres que hablan : Ventriloquia y subjetividad en la historia occidental. La Plata : Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. (Biblioteca Humanidades ; 37) Disponible en: http://www.libros.fahce.unlp. edu.ar/index.php/libros/catalog/book/56 Licencia Creative Commons 2.5 a menos que se indique lo contrario

Índice

Agradecimientos En la Summa Theologiae, Tomás de Aquino sostiene que la gratitud es una virtud vinculada a la justicia y a la amistad. Es justo, pues, agradecer a los amigos y a quienes hicieron posible, de un modo u otro, la confección de este libro. En primer lugar, quisiéramos expresar nuestro agradecimiento a Facundo Roca, cuyo conocimiento histórico aportó textos y referencias fundamentales para esta investigación. Nuestros pensamientos, sospechamos, funcionan en una mágica sincronía. En segundo lugar, quisiéramos agradecer especialmente a Esteban Rosenzweig por la corrección minuciosa del manuscrito y la pertinencia de sus observaciones. Nos atrevemos a decir que a él se debe, en gran medida, la inteligibilidad de la presente obra. Merecen también toda nuestra gratitud las profesoras Inés Moretti y Claudia Fernández, quienes revisaron, con una rigurosidad destacable, las traducciones de los textos griegos. Por otro lado, no quisiéramos dejar de agradecer a la Dra. María Luisa Femenías; a ella le debemos, sin duda, gran parte de nuestra formación intelectual. Por último, consideramos necesario expresar nuestra gratitud a Marcos Ruvituso; sus comentarios, siempre pertinentes, resultaron indispensables para la elaboración de este libro.

Aclaraciones preliminares Para las citas de textos clásicos (griegos y latinos) hemos consultado, en general, diversas traducciones. En el corpus del texto sólo hemos incluido las referencias del texto original. Las traducciones consultadas, de todas formas, figuran en la bibliografía. Las citas de los demás textos, salvo en aquellos casos en los que se indique lo contrario, han sido traducidas por el autor.

Introducción Μῦθος y Λόγος: los dos polos de la máquina fonética Según la famosa tesis que Wilhelm Nestle avanza en Vom Mythos zum Logos (1940), la historia occidental, y en especial la del pueblo ario, consistiría en un pasaje del mito, es decir, de un momento de “inmadurez [Unmündigkeit]” (1940: 6) espiritual, a un estadio más racional de “madurez [Mündigkeit]” (cf. ibíd.). Tanto el λόγος griego como el monoteísmo cristiano serían diferentes aspectos de la misma evolución espiritual del hombre occidental. Este proceso de racionalización estaría conformado por “dos polos [zwei Poles]” (cf. 1), el μῦθος y el λόγος, y por la eventual transición del primero, más primitivo y ficticio (que Nestle resume en la expresión Mythisches Vorstellen), al segundo, racional y verdadero (condensado en la expresión logisches Denken). Ya en la primera página queda claro el panorama general del escrito y la valoración asimétrica de los dos polos que enmarcan la historia humana: Muthos y Logos, con estos dos términos designamos los dos polos [zwei Pole] entre los cuales oscila [schwingt] la vida espiritual del hombre [das menschliche Geistesleben]. La imaginación mítica [Mythisches Vorstellen] y el pensamiento lógico [logisches Denken] son opuestos [sind Gegensätze]. El primero es imaginario [bildhaft] e involuntario [unwillkürlich], y se crea y forma sobre las bases del inconsciente [Unbewussten], mientras que el último es conceptual [begrifflich] e intencional [absichtlich], y se analiza y sintetiza por medio de la conciencia [bewusst] (1940: 1).

Esta tesis, polémica pero también muy difundida en la época, es rápidamente refutada por diversos estudiosos del mundo. 1 No solo resulta imposible afirmar que el pensamiento filosófico griego surge a partir de la exclusión —gradual pero determinante— del mito, sino que tampoco es posible encontrar textos antiguos, al menos acaso hasta Aristóteles (lo cual también es discutible), en donde el aspecto lógico haya eliminado por completo al mítico. Esta oposición radical, que poco después Nestle explica como una evolución temporal, se revela enseguida insuficiente para dar cuenta del devenir de la historia cultural de Occidente. Como afirma Richard Buxton, haciéndose eco de la perspectiva adoptada por la mayoría de los helenistas que discutieron la tesis de Nestle en las décadas posteriores a su publicación, “…existen excelentes razones para sentirse insatisfecho [dissatisfied] con la asunción de que el mito es una cosa [that myth is one thing] y la razón otra muy diferente [and reason quite another]” (1999: 20). Lo que resulta difícil de sostener, además de la oposición radical entre μῦθος y λόγος, es la “…secuencia unidireccional y necesaria [unidirectional, necessary sequence ]…” (Most, 1999: 38) que determina ambos modos de conciencia. Para Nestle, alrededor de los siglos VI y V a.C., “…el pensamiento mítico [das mythologische Denken] de los Griegos fue sustituido [ersetzt ], paso a paso, por el pensamiento racional [rationale Denken]…” (1940: v).

Entre quienes se distancian rápidamente de la tesis propuesta por Nestle, Jean-Pierre Vernant ocupa un lugar destacado. En un texto de 1974 titulado Mythe et société en Grèce ancienne, Vernant sugiere una concepción del μῦθος y, a la vez, del λόγος, ajena a las jerarquías metafísicas que, al menos desde la Antigüedad hasta Hegel (y Nestle, por supuesto), tendían a ubicarlo en un nivel inferior (e infantil, incluso) respecto a la lógica propia del pensamiento racional. Al igual que el λόγος, el μῦθος también supondría una cierta “forma de lógica”; no ya una lógica de la no-contradicción y de la racionalidad binaria, sino más bien de lo ambiguo y de la polaridad. Leamos un pasaje de Vernant que resulta esencial para la perspectiva que adoptamos en este estudio: 1 Para un rápido panorama de las adhesiones y críticas a las que dio lugar la tesis de Nestle, cf. la reseña de Jan Bremmer (2003). En dicha reseña se incluye, entre los adeptos a la opinión sugerida por Nestle, a Bruno Snell y W. K. C. Guthrie, por solo mencionar a dos de los estudiosos más reconocidos de la época; entre los que sostenían una posición contraria, en cambio, se cita a Cassirer, Heidegger y Walter Burkert.

El mito pone entonces en juego una forma de lógica [forme de logique] que se puede denominar, en contraste con la lógica de la no-contradicción de los filósofos [logique de non-contradiction des philosophes], una lógica de lo ambiguo [de l’ambigu], de lo equívoco [de l’équivoque], de la polaridad [de la polarité]. ¿Cómo formular, es decir formalizar estas operaciones de báscula [operations de bascule] que invierten un término en su contrario manteniendo otros puntos de vista a distancia? Le correspondería al mitólogo realizar (…) el modelo estructural [le modèle structural] de una lógica que no sería la de la binaridad [de la binarité], del sí o no [du oui ou non], una lógica diferente a la del logos [une logique autre que la logique du logos] (1974, I: 809).

Según la concepción de Vernant, entonces, el μῦθος no sería una versión “inmadura” o “inferior” del λόγος, sino un espacio discursivo autónomo y, por así decir, horizontal al de la racionalidad occidental. De tal manera que no existiría, en rigor de verdad, un pasaje del μῦθος al λόγος, sino más bien una tensión o —como lo llama Vernant— un movimiento de “báscula” entre dos lógicas discursivas diversas y heterogéneas. Esta diferencia, sin embargo, no excluye los constantes encabalgamientos e interferencias que definen el lugar propio, pero al mismo tiempo inapropiable, de la discursividad histórica (y acaso metafísica) de Occidente.

El pasaje de Vernant, que hemos citado para comenzar a esbozar el enfoque propuesto en esta investigación, figura además como epígrafe de un ensayo de Jacques Derrida titulado Khôra. El texto del filósofo argelino se presenta como una lectura (y al mismo tiempo, por supuesto, como una deconstrucción) del Timeo. La cita de Vernant le sirve a Derrida para interpretar el término griego khôra, que Platón utiliza para nombrar, entre otras cosas, un tercer género del ser, ni sensible ni inteligible, más allá (lo cual en Derrida es también siempre un más acá) de la dicotomía μῦθος-λόγος. Según la tesis de Derrida, por lo tanto, khôra no sería reductible, en rigor de verdad, ni a un discurso mítico ni a un discurso lógico. Khôra designaría, más bien, el tener lugar tanto del μῦθος como del λόγος; la oscilación o, quizás, el espacio oscilatorio en el que se engendran, sin remisión alguna a un origen puro, las dicotomías centrales de la metafísica occidental. De algún modo, Derrida parecería ubicarse en el espacio previo, pero de ninguna manera fundamental u originario, que da lugar a la oposición μῦθος-λόγος. “Más allá de la oposición [opposition ] (…) del logos y del muthos, ¿cómo pensar la necesidad de lo que, dando lugar a esta oposición [donnant lieu à cette opposition ] como a tantas otras, parece a veces no someterse a la ley [ne plus soumettre à la loi ] de aquello mismo que sitúa?” (Derrida, 1993: 18).El autor, entonces, intenta pensar el lugar, o más bien lo que hace posible el lugar, en el que se construyen las oposiciones tradicionales de la historia occidental.2 En cierto sentido, nuestro enfoque está cerca y a la vez lejos de la lectura propuesta por Derrida.

Cerca, por cierto, ya que pretende pensar, al igual que el filósofo en Khôra y en la mayoría de sus textos, la tensión o la polaridad que constituye el espacio, a la vez lógico y político, de la discursividad histórica. Lejos, sin embargo, porque si bien identificamos a esa historia con lo que podríamos denominar, siguiendo las tesis presentadas en De la grammatologie, “logocentrismo [logocentrisme]” (Derrida, 1967: 21-31), no suponemos la distinción —esencial en el planteo derridiano— entre voz y escritura, φωνή y γράμμα. Nuestro estudio se demora, más bien, en la misma φωνή, en la sonoridad aparentemente etérea e inmaterial de la voz, no ya para oponerla a la escritura y constituirla en el lugar privilegiado de la presencia, sino para replegarla sobre la escritura misma y eximirla de su efectuación acústica o gráfica, sonora o textual. La voz, en esta perspectiva, no designará ya la instancia metafísica de la presencia plena, la efectuación que hace posible, en su presunta espontaneidad, la identidad última entre el discurso y el sujeto, sino más bien un cierto vector o una cierta fuerza discursiva, ya sea oral o escrita.3 2 Cuando hablamos de “historia occidental” nos situamos en la perspectiva abierta por Heidegger en Sein und Zeit (cf. Heidegger, 1967, § 6: 19-27), retomada luego por Derrida. Según estos autores, la historia de Occidente no es sino historia de la Presencia y del olvido del Ser, es decir, metafísica. En esta perspectiva, la historia se presenta como aquel dispositivo discursivo a partir del cual se ha ido construyendo el sentido (del olvido) del ser, el sentido como centro y sus modalidades discursivas derivadas. De cierta manera, podría afirmarse que gran parte del pensamiento de Derrida intenta desarrollar, y al mismo tiempo exceder, la Destruktion der Geschichte der Ontologie anunciada por Heidegger en Sein und Zeit. Si bien en muchos textos Derrida hace referencia a la historia de la metafísica occidental o a la historia de la presencia, es en L’oreille de Heidegger donde el término alemán Destruktion se asimila al francés déconstruction. Cf., al respecto, Derrida, 1994. 3 Vector, en el latín clásico, hacía referencia a quien transportaba o trasladaba algo. En el mismo sentido, la voz entendida como vector designa un cierto movimiento de sentido, una fuerza hacia, una trayectoria posible.

En todo discurso, tanto oral como escrito, interviene una pluralidad de voces (ideológicas, políticas, mediáticas, científicas, etc.). Esta multiplicidad vocálica, sin embargo, en cada una de sus esferas específicas se define en líneas generales por dos grandes fuerzas o principios lógicos. Por un lado, una fuerza o un vector que tiende, según una estrategia centrípeta, a recluir y reducir el sentido (o los sentidos) de los discursos a un único sentido absoluto, a un centro último; por otro lado, otra fuerza o vector que tiende, según una estrategia centrífuga, a dispersar y diseminar el sentido (o los sentidos) de los discursos que circulan en cada momento histórico, haciéndolo estallar y horadando, en un movimiento que va del centro a la periferia, el supuesto hermetismo del núcleo “teológico” (onto-teo-lógico, tal vez) de todo fundamento metafísicodiscursivo.4 Al primer vector, centrípeto y centrado, lo hemos identificado con el λόγος; al segundo, centrífugo y descentrado o excéntrico, con el μῦθος. Somos conscientes de que interpretando de este modo la polaridad μῦθος - λόγος nos alejamos radicalmente de las concepciones tradicionales, incluso de las refutaciones a las que ha dado lugar la tesis de Nestle. Por eso es preciso aclarar desde el principio que nuestro trabajo no pretende resucitar la vieja discusión en torno a la oposición μῦθος -λόγος; al menos no desde una perspectiva exclusivamente filológica o histórica. Pero entonces, ¿por qué retomar la embarazosa polaridad μῦθος -λόγος, siendo que parece generar más problemas e incertidumbres que certezas? La respuesta, por supuesto, concierne a la ventriloquia. Según su etimología, tal como aparece al menos en un tratado del abad de la Chapelle titulado Le ventriloque o l’Engastrimythe (1772), la palabra “ventrílocuo” proviene del latín ventriquus (venter: vientre + loquela: palabra o habla) y significa hablar desde el vientre (La Chapelle, 1772: 1-2). El término latino, a su vez, traduce el griego ἐγγαστρίμυθος (γαστήρ: vientre + μῦθος : palabra o habla), el cual tiene el mismo significado que su 4 Cuando hablamos de “discurso” nos estamos refiriendo a lo que Marc Angenot entiende por “discurso social”. Este concepto será explicado algunas páginas más adelante. Julia Kristeva, por su parte, sostiene que el “...lenguaje como práctica social [practique sociale] supone siempre dos modalidades [deux modalités], que no obstante se combinan de manera diferente para constituir diversos tipos de discursos [types de discours], diversos tipos de prácticas significantes [pratiques signifiantes]” (1977: 159-160). Kristeva identifica a estas dos modalidades del lenguaje con lo simbólico y lo semiótico. Ambas dimensiones discursivas guardan una estrecha relación, aunque sin identificarse completamente, con lo que nosotros entendemos, en esta investigación, por λόγος y μῦθος.

versión latina. Ahora bien, vemos que ya desde la Antigüedad la voz propia del/la ἐγγαστρίμυθος5 se identifica con el μῦθος y no con el λόγος. Esta distinción entre μῦθος y λόγος, aún ambigua en Platón —en cuyos diálogos parecen convivir, no sin conflicto, ambas modalidades discursivas— nos permite realizar una lectura filosófica (y, en cierto sentido, excéntrica) de la discursividad propia de la historia de Occidente. Si la historia, en efecto, o más bien la historiografía no es sino, tal como afirma Hayden White en el “Prefacio” a Metahistory, “…una estructura verbal [a verbal structure] bajo la forma de un discurso narrativo en prosa [narrative prose discourse]” (1975: ix, 2), y si, como hemos dicho, en todo discurso verbal —ya sea narrativo o poético, oral o escrito— intervienen múltiples voces, las cuales, sin embargo, pueden definirse, a grandes rasgos, según los dos vectores o las dos fuerzas antes mencionadas, una que tiende a unificar y homogeneizar el sentido (λόγος), otra que tiende a hacerlo proliferar y abismarlo en lo ambiguo y lo heterogéneo (μῦθος), entonces es posible analizar los discursos que definen a las diferentes formaciones históricas a partir de la tensión entre estos dos polos discursivos. El fenómeno de la ventriloquia, en este caso, se revela enseguida fundamental. La figura del ventrílocuo, del ἐγγαστρίμυθος, viene a encarnar la voz mítica que subvierte la lógica propia del λόγος y la hace trastabillar. Nuestro estudio consistirá entonces en detectar los modos en los que la voz del μῦθος , representada en la figura del ἐγγαστρίμυθος, se entrecruza y coexiste con la voz propia del λόγος , representada, a su vez, en cada formación histórico-discursiva, por una figura en particular (el profeta, el cristiano, el inquisidor, el exorcista, el médico, etc.) o por una serie de figuras. Cada momento histórico, e incluso cada uno de los ámbitos específicos de saber que constituyen lo que Michel Foucault ha llamado una “formación discursiva [formation discursive]” (1969: 44-54), tiene sus propias estrategias y sus propios modos de articular, y al mismo tiempo de desarticular, estos dos principios fonéticos.

Esta tensión, o como decía Vernant con una expresión certera, estas “operaciones de báscula [operations de bascule]” (1974, I: 809) se oponen totalmente, es necesario decirlo, a la contradicción dialéctica. Mientras que 5 El término ἐγγαστρίμυθος, un adjetivo de dos terminaciones, posee una misma forma para el masculino y el femenino.

esta se configura como una alienación, es decir como la escisión de una sustancia espiritual jerarquizada, la cual es a su vez reconducida a su verdad (parcial, durante los diferentes momentos de la historia; absoluta y definitiva, en el fin de la historia), aquella no conoce alienación ni teleología, no supone ningún sujeto previo ni tampoco ningún fin último, ninguna conciencia que realice las experiencias históricas ni tampoco ninguna finalidad que las absuelva en una Aufhebung definitiva. La conciencia y el sujeto son, más bien, efectos colaterales (es decir, secundarios) de la tensión discursiva que se genera entre la voz del λόγος y la voz del μῦθος . Por eso la polaridad de Vernant, la cual estaba ya presente en el texto de Nestle, se opone también, y de forma necesaria, a la dicotomía dialéctica. El λόγος y el μῦθος no son sujetos ni conciencias, no son tampoco identidades (aunque el λόγος , por supuesto, según una estrategia claramente “ideológica”, solicite y requiera siempre un sujeto y una identidad); son más bien fuerzas o direcciones del sentido, índices posibles y divergentes del discurso. El espacio discursivo que se produce por el desgarro de estas dos fuerzas crea las condiciones, siempre políticas, siempre también inestables, de lo humano, de lo que la historia occidental ha llamado “hombre”. Por ese motivo, la polaridad μῦθος -λόγος nos permite también acercarnos a las diversas modalidades a través de las cuales cada formación histórica ha producido una cierta definición y concepción de lo humano.

La figura del ventrílocuo, en la medida en que representa uno de los dos polos en los que se articulan las contingentes definiciones de lo humano, se revela imprescindible. En ella no solo se deja oír la voz heterogénea y siempre subterránea del μῦθος, sino que también se hace visible, en los τόποι simbólicos del vientre y de la boca, la tensión entre las dos grandes voces de la historia de Occidente. Así como el μῦθος, según la etimología del término ἐγγαστρίμυθος, parece provenir del vientre, asimismo el λόγος, es decir la palabra “genuina” o el discurso “legítimo”, parece provenir siempre de la boca. Lo humano, en consecuencia, no es sino el resto o, mejor aún, el residuo, la secuela de las articulaciones y desarticulaciones de la boca y el vientre, del λόγος y el μῦθος. La maquinaria propia de la historia occidental genera formas contingentes de conexión entre estos dos polos, modalidades posibles de enlaces, yuxtaposiciones o encabalgamientos. Dicho en términos deleuzianos, el dispositivo discursivo de la historia occidental produce conexiones en las que los cuerpos y el sentido, las cosas y las palabras, se presuponen recíprocamente. En esta investigación, de todas maneras, nos proponemos mostrar algunas de las modalidades en que esta conexión se desarrolla, no ya entre los cuerpos y el sentido o entre la materia y los discursos, sino sobre todo entre los dos vectores que desgarran al discurso mismo, es decir, al plano mismo del sentido. Cómo se articulan el μῦθος y el λόγος en el espacio discursivo sobre el que se distribuyen los enunciados que circulan en cada época, cómo se solapan y se exhiben, cómo se atraen y se repelen, se cruzan y se fugan, con qué estrategias y modalidades, hacia qué direcciones y por qué canales… Son estas las cuestiones que es preciso examinar.

En líneas generales, la voz del ventrílocuo funciona a partir de una cierta exterioridad o excentricidad respecto a la voz del λόγος . Ambas instancias fonéticas, por supuesto, representan dos funcionamientos o dos usos posibles de la máquina histórico-discursiva de Occidente. 6 Nuestro objetivo consiste 6 Nuestro concepto de “máquina discursiva” o “máquina fonética” remite, no siempre de forma explícita, tanto al concepto de machine o agencement collectif d’énonciation propuesto por Gilles Deleuze y Félix Guattari, sobre todo en L’Anti-Oedipe (1972) y Mille plateaux (1980), cuanto al concepto de macchina mitologica de Furio Jesi. Sobre esta última categoría, cf. el ensayo “La festa e la macchina mitologica”, en Jesi, 1979; así como también el epílogo “La macchina mitologica: ideologia e mito” del libro Mito (1980). Para Jesi, la máquina mitológica se define, en primer lugar, por un funcionamiento y no por una sustancia o esencia. En este sentido, el objetivo de sus investigaciones mitológicas, según afirma en el epílogo a Mito, no ha sido más que “…indagar el funcionamiento de los mecanismos de la máquina mitológica [il funzionamento dei meccanismi della macchina mitologica]” (1980: 109). En La festa e la macchina mitologica , por ejemplo, Jesi explica brevemente las dos características principales del funcionamiento de la máquina: “Por un lado, (…) la máquina mitológica es lo que, funcionando [funzionando], produce mitologías [produce mitologie ] (…). Por el otro, (…) da tregua parcial al hambre de mito [fame di mito] ens quatenus ens” (1979: 112).

En el centro de la máquina se encuentra el mito, es decir, un centro vacío e inaccesible, un centro cuyo estatus ontológico permanece incognoscible. Así como el sexo, para Foucault, es un efecto o un producto del dispositivo de sexualidad, de la misma manera el mito (o, más bien, los hechos mitológicos), para Jesi, son un efecto o un producto del funcionamiento de la máquina mitológica. En el caso de Jesi, el campo de tensiones instaurado por la máquina mitológica pareciera estructurarse a partir de un movimiento giratorio alrededor de un centro –el mito (la sustancia del mito)– oculto e invisible. “La máquina mitológica, por su misma naturaleza, es lo que indica algo [indica qualcosa] que no puede ser visto [non può essere visto]; quien usufructúa de su funcionamiento es capaz de ver las huellas de una visión [le tracce di una visione] – el funcionamiento de la máquina –, no la visión en sí [non la visione in sé] – el mito” (1979: 116). Giorgio Agamben, por su parte, reconoce también la importancia que ha tenido el pensamiento del estudioso turinés a la hora de elaborar su concepto, también jesiano, de macchina antropologica. En Agamben, además, la macchina de Jesi se convierte, seguramente por influencia de Aby Warburg, en una máquina bipolar. Cf., en este sentido, Agamben, 2005: 107-120; y 2002: 34, 38-43. Sobre el concepto de macchina antropologica en Jesi y su relación con la macchina en mostrar, a partir de la ventriloquia, el disfuncionamiento que supone, para la discursividad del λόγος , una voz cuyo sujeto emisor se vuelve enseguida opaco y problemático.

Con este fin, hemos estructurado nuestro estudio según las divisiones clásicas (y también altamente discutibles) de la historia tradicional: Antigüedad, Edad Media–Renacimiento, Modernidad, Edad Contemporánea. Así como no pretendemos hacer resurgir la discusión, típica entre los helenistas de la segunda mitad del siglo XX, acerca de la oposición y la eventual articulación μῦθος -λόγος, tampoco pretendemos resucitar los debates, también típicos del siglo pasado, que se han generado en torno a una concepción continua o discontinua de la historia. En cierto sentido, nuestra investigación es indiferente a estos problemas. Lo mismo funciona en una visión continua de la historia (la cual, según la estructura clásica en la que se dividen las secciones y los capítulos, pareciera ser, a primera vista, la que adoptamos en general) como en una visión discontinua. 7 La tensión bipolar que cada formación discursiva genera entre el μῦθος y el λόγος puede obedecer tanto a una concepción global de la historia cuanto a una concepción disruptiva. Las modalidades en que estos principios fonéticos se articulan en los diferentes momentos de la historia pueden muy bien considerarse como rupturas, es decir como tensiones autónomas e irreductibles o bien como modos o aspectos de una misma tensión. Lo que vuelve a esta distinción irrelevante para nuestro estudio es el hecho de no suponer, sobre todo en una mitologica, cf. Jesi, 1977: 26-29. Resulta además curioso, y en cierto sentido anecdótico, que Jesi aconsejara a los editores de Einaudi la publicación de L’Anti-Oedipe, texto en el cual, como hemos dicho, el concepto de máquina ocupa un lugar central. Para una perspectiva general del pensamiento de Jesi, cf. Manera, 2012. También es aconsejable la lectura del prefacio al texto póstumo de Jesi Spartakus. Simbologia della rivolta, redactado por Andrea Cavalletti. 7 En esta perspectiva, podríamos hacer nuestras las palabras que avanza David Michael Levin en un artículo titulado Keeping Foucault and Derrida in Sight: Panopticism and the Politics of Subversions: “ Aunque aprecio la reticencia actual a formular grandes narrativas históricas [grand narratives of history], me siento inclinado a creer sin embargo que estas interpretaciones narrativas son verdaderas [to be true] – o, por lo pronto, una construcción útil [a useful construction]. Y, de acuerdo a mi lectura, Foucault y Derrida, quizás influenciados por Heidegger, estarían de acuerdo [would concur]” (Levin, 1997: 399). Sería discutible, por supuesto, incluir a Foucault en la misma perspectiva que Derrida, sobre todo a la hora de pensar en algo así como una “historia de la metafísica”. Sin embargo, las palabras de Levin nos resultan pertinentes puesto que nos permiten considerar nuestro itinerario histórico como una construcción útil, es decir como una plataforma teórica sobre la cual pueden ser enmarcadas las líneas generales de nuestra investigación.

concepción continua de la historia, ninguna conciencia o sujeto que oficie de sustrato o fundamento. Los cuatro grandes momentos de la historia occidental que estructuran el diseño de este estudio no requieren necesariamente de ninguna instancia que ejerza, como por debajo de esa historia, según la feliz expresión de Foucault, “…la función fundadora del sujeto [la fonction fondatrice du sujet]…” (1969: 21-22). Esta reconstrucción discursiva (o quizás mejor, esta reconstrucción de las tensiones discursivas) que pretendemos llevar a cabo no supone, por lo tanto, una lectura totalizadora y teleológica a la manera hegeliana. Incluso en una estructura historiográfica clásica (Antigüedad, Medioevo, Renacimiento, Modernidad, Edad Contemporánea) tal como la que proponemos aquí, la necesidad de una garantía subjetiva originaria se revela rápidamente infecunda. En efecto, la conciencia humana, sustrato fundador de todo devenir según el idealismo dialéctico, no funciona, en nuestra perspectiva, como el centro emisor del sentido y de la tensión que lo produce, sino más bien, según adelantamos, como el efecto colateral o como una suerte de “precipitado” (en el sentido químico del término) de esa tensión discursiva. * * * En un artículo titulado Théorie du discurs social (2006), el crítico literario y teórico social belga Marc Angenot identifica al objeto de su investigación con lo que él llama “discurso social [discurs social]”. En una línea que prosigue, en parte, la perspectiva teórica abierta por Foucault en la L’archéologie du savoir, Angenot entiende por discurso social a las reglas de producción y de organización [règles de production et d’organisation] de los enunciados [des énoncés], las tipologías y topografías [typologies et topographies], los repertorios tópicos y los presupuestos cognitivos [les répertoires topiques et les présupposés cognitifs], la lógica de división del trabajo discursivo [la logique de division du travail discursif] que, para una sociedad dada, parecen organizar y delimitar lo decible [organiser et délimiter le dicible] – lo narrable y lo argumentable [le narrable et l’argumentable]– si se admite que narrar y argumentar son los dos modos predominantes del discurso [les deux modes prédominants du discours] (2006: 8).

Los análisis de Angenot resultan fundamentales para enmarcar teóricamente nuestros objetivos. En primer lugar, nos interesa mostrar cómo el fenómeno de la ventriloquia, actualizado en la figura más o menos circunscripta del ventrílocuo, tiende a generar una subversión o un desequilibrio en el funcionamiento de las diversas estrategias y mecanismos que organizan socialmente lo decible de una época. Si cada formación histórica delimita un espacio discursivo determinado dentro del cual pueden emerger ciertos enunciados y ciertos saberes, entonces es preciso indicar, al mismo tiempo, las voces y las estrategias que, en el mismo discurso, tienden a resquebrajar y agrietar ese espacio, creando puntos o huecos por donde el sentido (tanto de lo decible como de lo narrable) no deja de fugarse. En segundo lugar, nos interesa también retomar la distinción que realiza Angenot entre los dos funcionamientos o las dos estrategias que parecen intervenir en toda organización social del discurso: una que tiende a regular y controlar, a partir de un centro homogéneo, la proliferación de los discursos; otra que tiende, en cambio, a desestabilizar este control y romper la homogeneidad del sentido. La primera estrategia, homogénea y centralizada, es identificada por el historiador belga con el concepto de “hegemonía”8. Por cierto, la hegemonía [l’hégémonie] es fundamentalmente un conjunto de mecanismos [un ensemble de mécanismes] unificadores y reguladores [unificateurs et régulateurs] que aseguran a la vez la división del trabajo discursivo [la division du travail discursif] y un grado de homogeneización de las retóricas [homogénéisation des rhétoriques], de las tópicas [des topiques] y de la doxa transdiscursivas [de la doxa transdiscursives] (Angenot, 2006: 37). Conjuntamente con este vector hegemónico, sin embargo, opera otro vector antagónico que genera una tensión en el seno mismo de lo decible y lo pensable. Para dar cuenta de esta segunda estrategia discursiva, Angenot se sirve del término “heteronomía”. “Convendremos en llamar heteronomía 8 El concepto de hegemonía en Angenot no se corresponde, por cierto, con el de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. En este trabajo utilizaremos la definición de Angenot para caracterizar al λόγος,. La categoría de hegemonía de Laclau y Mouffe, por el contrario, si bien no se identifica completamente con el μῦθος, tampoco lo excluye por principio. Sobre el concepto de hegemonía en Laclau y Mouffe, cf. Laclau & Mouffe, 2001.