Handbuch der Germanischen Mythologie (part 3 of 3)

Seit undenklicher Zeit lodern zu bestimmten Zeiten Feuer auf, die mit allerlei Bräuchen verknüpft noch heute fortdauern. Zu Fastnacht, zu Ostern, am 1. Mai, am Johannistag, an Michaeli werden in deutschen Gauen solche Feuer angezündet. Eingehende Untersuchung aller mit den von Hirten und Bauern entfachten Feuern zusammenhängenden Bräuche kam zum Schluss, dass diese Feuer die letzten Überreste altgermanischer Opfer seien. Vergleicht man alle Berichte, so ergibt sich nach und nach ein umständliches Verfahren, das sich zwar nirgends im ganzen Umfange, wol aber fast überall stückweise erhielt. Das Feuer ist der Mittelpunkt einer ursprünglichen regelrechten Opferhandlung, die man in ihren Grundzügen mit Hilfe der weitschichtigen Überlieferung wieder herzustellen versuchte. Wir erkennen Gemeindeopfer, welche von Hirten und Bauern als Bitt- und Dankopfer, unter Umständen auch zur Sühne und Abwehr drohender Nöte dargebracht wurden. Ob diese Opfer schon in der Heidenzeit an festen Tagen stattfanden, ist nicht sicher zu bestimmen. Wenn auch nicht der Tag, so war aber doch die Zeit durch Ackerbau und Viehzucht im allgemeinen, nach einzelnen Gauen klimatischer Verhältnisse halber freilich etwas schwankend, vorgezeichnet. Die Gemeinde trat zum Opfer zusammen beim Austrieb und Heimtrieb des Viehes, also etwa im Mai und September, wenn eine plötzliche Seuche einbrach oder drohte, was namentlich im Hochsommer der Fall war. Die Bauerngemeinde opferte nach beendigter Aussaat bei Winters Schluss oder um den 1. Mai, zur Sonnenwende gegen Gewitter- und Hagelschaden, im Herbst nach der Ernte. Auch zu Mittwinter wurde um Fruchtbarkeit des kommenden Jahres geopfert. So ergeben sich etwa vier jährliche Hauptopfer, die ziemlich gleichmässig verliefen. Wir betrachten zunächst ein +Hirten-+, dann ein +Bauernopfer+.

Wenn eine verheerende Viehseuche den Viehstand einer Gemeinde schädigte, so wurde der erzürnten Gottheit ein Opfer dargebracht. Das stattlichste Tier derjenigen Gattung, die am meisten von der Krankheit zu leiden hatte, wurde ausgewählt, bekränzt, in feierlichem Zuge zu einer heiligen Stätte geleitet und dort geopfert. Das Opfer geschah entweder durch Eingraben des Tieres oder durch Köpfen. Die Tierhäupter wurden am Dachfirst oder sonst irgendwo aufbewahrt und dienten zur Abwehr der Seuche. Man gab freiwillig ein oder auch mehrere Stücke der Herde, um den Rest von der Seuche zu verschonen. Mit dem Tieropfer scheinen ursprünglich die Notfeuer[695] verbunden gewesen zu sein, die ebenfalls zur Abwehr von Krankheiten entfacht wurden. Alles Feuer im Dorfe wurde sorgsam ausgelöscht und früh vor Sonnenaufgang oder auch erst nach Sonnenuntergang zog die Gemeinde auf den für die heilige Handlung auserlesenen Platz. Unter feierlichem Schweigen wurden hier von Jünglingen trockene Hölzer durch Reibung in Brand gesetzt. Mit der auf diese Weise gewonnenen Flamme wurde dann ein Holzstoss entzündet, zu dem jede Familie etwas beigesteuert haben musste. Hierauf wurde die Herde durch die Flamme getrieben, zuerst Schweine, dann Kühe, Pferde und Gänse. Auch die Menschen sprangen hindurch und schwärzten sich dabei gegenseitig das Gesicht mit den heilkräftigen Kohlen. Fruchtbäume, Wiesen und Felder wurden mit brennenden Scheiten geräuchert. Zum Schluss nahm jede Familie etwas Feuer und einen abgelöschten Brand mit sich. Ersteres diente dazu, das erloschene Herdfeuer wieder anzuzünden; das verkohlte Scheit sicherte, in die Krippe gelegt, das Gedeihen der Rinder. Die rückständige Notfeuerasche ward als Mittel gegen Raupenfrass und Misswachs auf die Felder gestreut oder auch dem Vieh unter dem Futter mit eingegeben. Das Notfeuer wurde entzündet, wenn die Seuche eingetreten war; aber auch vorbeugend brannte es. Zumal im Hochsommer, wenn die Gluthitze die Luft mit Peststoff erfüllt, war Anlass zu Notfeuern, die zu einer ständigen Sitte wurden. Im Brauche der Johannisfeuer leben solche ständigen, jährlichen Notfeuer fort. Man hoffte dadurch Viehseuchen fürs ganze Jahr bannen zu können. Beim Notfeuer begegnen Spuren ursprünglich dargebrachter Opfer. Das Johannis-Notfeuer war mit einem Mahle verbunden, auch Minnetrinken war dabei üblich, endlich Tanz und Lustbarkeit. Verknüpft man, wozu Gründe vorhanden sind, das Viehopfer und das Notfeuer mit einander, so ergibt sich das altgermanische Opfer in den wesentlichsten Zügen. Ein bekränztes Opfertier wird zur Opferstätte geleitet, dort geschlachtet, das Haupt wird aufbewahrt, den Göttern geweiht, Haut und Knochen und Eingeweide werden in dem umständlich und aussergewöhnlich entfachten Feuer, dem reinigende Kraft eignet, zu Asche verbrannt. Das Fleisch der Opfertiere diente zum Schmaus, der, in ein Gelage auslaufend, die Feier beschloss. Die Volksbräuche haben bald diesen, bald jenen Zug aufbewahrt, die sich aber alle zu einer uralten einheitlichen Handlung vereinigen. Die Bräuche des Viehopfers und Notfeuers sind indogermanisch, sie entstanden bei Hirtenvölkern gleichmässig. Sie mögen mithin im Grunde älter sein, als der germanische Götterglaube und erhielten sich auch länger als dieser, obzwar nur trümmerhaft. Im germanischen Heidentum aber vollzog sich das Opfer nach den auch sonst üblichen Formen und war wol an die zuständigen Hauptgötter der einzelnen Stämme, also an Tiuȥ, Wodan und Donar gerichtet. Das Opfer war wol meist ein Gemeindeopfer, nur bei besonders ausgebreiteter und verheerender Seuche ein Volksopfer. Ursprünglich unständig und nur in Notfällen dargebracht, verwandelte es sich bald auch in ein jährlich wiederholtes sommerliches Opfer zur Erhaltung des Viehstandes.

Gegen Ende Februar, wenn die winterliche Macht dem neuen Frühling zu weichen begann, feierten die heidnischen Germanen ein Opferfest. Man wollte dadurch vor allem Gedeihen für die Wintersaat und überhaupt Fruchtbarkeit für das Jahr erlangen; so galt es, die über Himmel, Erde und Wetter waltenden Gottheiten durch Bittopfer gnädig zu stimmen, durch Sühneopfer zu versöhnen. Rosse, Rinder, Schweine, Böcke, Gänse, Hähne, Flachs und Speisen wurden Wodan, Frija und Donar gespendet. Zum Opferfeuer und zum Opfermahl steuerten die Gemeindemitglieder bei. Waren die Vorbereitungen getroffen, so zog die Gemeinde auf das mit Wintersaat bestellte Kornfeld, auf die Wiese oder auf einen Hügel in der Nähe des Dorfes und errichtete dort den Scheiterhaufen, auf den, hoch oben in Gestalt einer Strohpuppe, der winterliche Dämon gesetzt ward. Die Tiere wurden geschlachtet, das Feuer entzündet. Um das Feuer ging ein jubelnder Reigen. Die Bursche schwärmten mit Fackeln, lärmend mit Peitschen knallend, mit Schellen läutend und Lieder singend, auf den Feldern umher, um die dem Wachstum gefährlichen bösen Geister aus den Äckern zu vertreiben, aber auch um den neuen Lenz und das Korn aufzuwecken. Zu demselben Zweck rollte man brennende Reisigbündel über die grünende Saat oder trieb mit Stroh umflochtene und dann angezündete Räder die Anhöhen hinab in die Felder. In Süddeutschland ist das Schlagen brennender Holzscheiben üblich, deren Flug die Saat der reinigenden Kraft des Feuers teilhaftig macht. Fackellauf, Radtreiben, Scheibenschlagen[696] verbreiten das heilige Opferfeuer über das Saatfeld. Flamme, Rauch und verkohlte Überreste enthielten zauberische Heilkraft. Man stellte Weissagungen auf Ernteausfall und Witterung an. Zum Schluss folgte ein feierliches Mahl, bei welchem ein jeder von den verschiedenen Opfergaben bekam, um so auch für seine Person der Segnungen teilhaftig zu werden. Durchs niedergebrannte Feuer sprangen die Teilnehmer am Opfer. Die verkohlten Überreste wurden als Talismane heim genommen.

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Meistens bestand die Gemeinde weder ausschliesslich aus Bauern, noch aus lauter Hirten; sie war aus beiden gemischt. Darum nimmt die Opferfeier sowol auf Ackerbau als auch auf Viehzucht Rücksicht. Da die Gemeindeopfer der Hirten und Bauern zeitlich nicht weit auseinanderlagen, ergab sich um so leichter eine gemeinsame Feier, deren wesentlichen Gang Jahn am Schlusse seines Buches übersichtlich dargestellt hat. Wir wiederholen seine Schilderung (S. 326 ff.), die, wenn auch nicht in den Einzelheiten, so doch in den Grundzügen der Wirklichkeit entsprechen wird.

Naht der Juli mit seiner stechenden, tötlichen Hitze, seinen schweren, Unheil bringenden Gewittern, rückt der Tag heran, an dem die Sonne auf ihrer Himmelsbahn den Höhepunkt erreicht, dass sie fast senkrecht auf die Erde herabscheint, so befinden sich Hirt und Bauer in grösster Aufregung. Jener fürchtet, dass die verpestete Luft, in der giftspeiende Drachen und Krebse herumfliegen und böse, allem Wachstum feindliche Dämonen ihr Wesen treiben, seinem Viehstand verderbliche Seuchen zuführt, dieser dagegen ist in Sorge, dass ein Hochgewitter oder ein heftiger Hagelschauer die in der Blüte stehende und schon reifende Frucht vernichten und dadurch mit einem Schlage seine ganzen Erntehoffnungen zerstören werde. Darum rüsten beide gemeinsam ein grosses Opferfest aus, um von den Gottheiten der Luft und des Himmels, der Erde und des Wassers und des Wetters, von Wodan, Tiu, Frija, Donar, gnädigen Schutz für ihr gefährdetes Eigentum zu erflehen.

Vor allen Dingen gilt es da, den Göttern angenehme Opfertiere auszulesen: Rosse, Rinder, Schweine, Böcke, Gänse und Hühner, auch Hunde und Katzen. Zu dem Zwecke wählt man entweder nach eignem Gutdünken die schönsten und stärksten Stücke der Herde aus, oder man lässt die Gottheit selbst entscheiden. Letzteres geschieht in der Weise, dass man immer dasjenige Tier von einer jeglichen Gattung Vieh, welches nach dem Willen der Gottheit als letztes die zur Feier des Tages besonders abgesteckte Festweide betritt, mit Blumen bekränzt und dadurch zum Opfer bestimmt.

Zugleich mit der Auswahl der Opfertiere geht ein kleines Opfer, an dem sich nur Hirten beteiligen dürfen. Während die Herde auf dem Wege zur Festweide ist, eilt der Gemeindehirt zu einem heiligen Baum oder Strauch und schneidet davon mehrere Ruten ab. Diese werden sodann, mit Feldblumen durchflochten, in Besen zusammengebunden und denjenigen Tieren der einzelnen Herden, welche als erste auf der vorher noch von keinem Geschöpf betretenen Hutung anlangen, an den Schweif gebunden, damit auf diese Weise der heilige Mittsommertau recht frisch in den Reiserbesen aufgefangen werde und letztere dadurch noch grössere Zauberkraft erhalten.

Darauf nimmt der Oberhirt der Gemeinde einen der Zauberbesen in die Hand und schlägt damit unter dem Hersagen eines Segensspruches jedes Stück Vieh dreimal auf den Rücken, wodurch alle schädlichen Hexen und Krankheit bringenden elbischen Geister aus dem Körper der Tiere vertrieben werden. Ist dies geschehen, so werden die Kühe gemolken und aus der gewonnenen Milch, in die man zuvor heilige Kräuter geworfen hat, und aus Eiern ein Opfermahl hergerichtet. Alle Hirten müssen daran teilnehmen, denn der Genuss der Opferspeisen ist von grossem Einfluss auf das Gedeihen des Viehstandes, und darum lässt man auch das Vieh nicht leer ausgehen, sondern gibt ihm die in der Opfermilch befindlichen Blumen zu fressen. Am Schlusse des Mahles übergibt der Oberhirt jedem Hofbesitzer einen der heiligen Besen, mit welchem dieser die Ställe und Scheuern seines Gehöftes kehrt, um auch dieses von schädlichen Krankheitsgeistern zu reinigen. Sodann wird der Besen als schützender Talisman auf dem Misthaufen aufgepflanzt oder oben an dem Hofthore befestigt.

Nach dem Vertreiben der Hexen und dem damit verbundenen Hirtenopfer erscheinen sämtliche erwachsene Mitglieder der Gemeinde und putzen die am Morgen ausgewählten Opfertiere auf das festlichste aus. Man bekränzt sie mit Blumen, ziert sie mit bunten, farbigen Bändern und schmückt die Hörner der Böcke und Rinder mit Flittergold. Sodann treten die Ackerbauern zusammen und ziehen mit den Opfertieren in feierlichem Zuge, ein Götterbild an der Spitze, zuerst durch die Ortschaft, dann aber um die ganze Feldmark der Gemeinde herum. An deren vier Ecken wird Halt gemacht und ein Gebet gesprochen, in welchem man von Donar gnädigen Schutz der Saaten vor Wetterschlag und Hagelschauer erfleht. Der Umzug endigt bei dem heiligen Quell des Dorfes, dem festlich geschmückten Ortsbrunnen, worin die Göttin, welche der Erde Fruchtbarkeit und Feuchtigkeit verleiht, wohnt und waltet. Ein jeder von den Teilnehmern an der feierlichen Handlung tritt hier einzeln an den Quell heran, wirft ein mit Blumen geschmücktes Gebäck als Opfergabe hinein und thut dann von dem heiligen Wasser einen Trunk. Nachdem er sich ferner aus dem Wasserstande heraus den glücklichen oder unglücklichen Ausfall der kommenden Ernte geweissagt hat, schöpft er schliesslich noch für seinen Hausbedarf ein eigens dazu mitgebrachtes Gefäss voll des heiligen Wassers, welches er dann späterhin in Fällen der Not als kräftiges Mittel gegen allerhand Übel und Krankheiten, gegen Hexen und böse Geister gebraucht.

Während Hirten und Ackerbauern sich mit dem Vertreiben der schädlichen Dämonen aus der Herde und mit dem Bittgang um die Felder beschäftigt haben, sind indes die Kinder im Orte von Haus zu Haus gezogen und haben unter dem Absingen von Liedern, in denen auf den reichlichen Geber alles Heil und Glück, auf den kargen Geizhals dagegen alles Unglück dieser Welt herabgewünscht wird, Holz, Stroh und anderen Brennstoff eingesammelt. Damit sind sie sodann auf den Dorfplatz oder eine Anhöhe in der Nähe des Ortes geeilt und haben dort einen grossen Scheiterhaufen errichtet. Hoch oben auf die Spitze desselben setzen sie eine aus Stroh geflochtene Puppe, welche das persönlich gedachte Unglück (die Hexe, den bösen Geist, den bösen Säemann, den Hagel) darstellen soll.

Mittlerweile ist es Abend geworden. Die Bauern sind mit dem Bittgang und der Quellenverehrung fertig, und die ganze Gemeinde versammelt sich nun mit den Opfertieren bei dem Scheiterhaufen. Es beginnt nun der wichtigste Teil des ganzen Festes. Ein Paar keuscher Jünglinge ist bemüht, in der uralten Weise durch Aneinanderreihen zweier trockener Hölzer die heilige Opferflamme zu gewinnen. Andere beschäftigen sich damit, dem altherkömmlichen Brauche gemäss, die Opfertiere durch Hauptabschneiden zu töten. Die abgeschnittenen Köpfe werden sodann nebst den Rümpfen der lediglich zum Sühnopfer bestimmten Hunde und Katzen, sowie der Haut, dem Knochengerüst, den Eingeweiden und Genitalien der Rosse, Rinder, Schweine, Böcke, Gänse und Hühner auf den Holzstoss gelegt, jedoch nicht eher, als bis sich jeder von den Teilnehmern am Opfer etwas davon angeeignet hat, sei es nun ein Knochen oder ein Stückchen Haut oder ein wenig geronnenes Blut. Solchen Opferresten wohnen nämlich grosse Zauberkräfte inne. Gibt man z. B. von dem Opferblut einem Kranken ein, so weicht sofort die Sucht von ihm; gräbt man einen Opferknochen in das Saatfeld, so bleiben Unwetter und Hagelschauer der Frucht fern u. s. w.

Nachdem die Tiere geschlachtet sind, ist endlich auch die mühselige Arbeit des Feuergewinns mit Erfolg gekrönt worden. Die durch die Reibung erhitzten Hölzer haben Feuer gefangen. Schnell wird dasselbe angefacht und dann damit der Scheiterhaufen angesteckt, welcher, kaum entzündet, auch schon nur eine einzige grosse Flamme bildet. Alles jauchzt und jubelt und tanzt unter dem Singen alter, feierlicher Weisen um den brennenden Holzstoss herum. Aufmerksam blickt auch ein jeder nach der Farbe und dem Zug des Rauches und dem Aussehen des gestirnten Himmels; denn daraus lässt sich gar manches weissagen über die Aussichten bei der nächsten Ernte, über die kommende Witterung, über die Gegend, wo man im nächsten Jahre am besten aussäen kann, ja selbst über Liebe, Ehe und Tod.

Die jungen Burschen reissen darauf aus dem Scheiterhaufen brennende Scheite heraus, zünden an seiner Glut Reiserwellen, lange Kienfackeln und mit Stroh umflochtene Räder an und laufen dann damit, schreiend und lärmend, mit Peitschen knallend und mit Schellen läutend, über die Felder hin, um dadurch die dem Wachstum feindlichen Dämonen aus den Saaten zu vertreiben. Die älteren Leute und die Frauen dagegen sieden in den herbeigebrachten Opferkesseln das Opferfleisch, bereiten die Opferkuchen und die anderen Opferspeisen zu und brauen Bier und Met für den heiligen Minnetrank. Aber ehe es zum fröhlichen Opferschmaus geht, muss noch eine wichtige Handlung vorgenommen werden: das Springen der Menschen durch das Opferfeuer und das Treiben der Herden über die dampfenden und im Erlöschen begriffenen Kohlen. Denn der Rauch des Opferfeuers übt nicht allein auf den Acker dämonenvertreibende Macht aus, sondern er befreit auch den menschlichen und tierischen Körper von den ihm innewohnenden elbischen Geistern und bewahrt ihn dadurch vor tötlichen Krankheiten und Seuchen.

Ist auch dieser letzte grosse Läuterungs- und Reinigungsakt glücklich vorüber, so beginnt der Opferschmaus, bei dem es sehr heiter und fröhlich zugeht. Niemand darf sich davon ausschliessen, selbst der zufällig vorüberwandernde Fremdling muss an dem Mahle teilnehmen. Welches Gemeindeglied hätte sich aber auch einem solchen Feste entzogen, bei welchem sogar der übermässigste Genuss von Speise und Trank nicht allein keine nachteiligen Folgen nach sich ziehen konnte, sondern im Gegenteil dem Geniessenden die grössten Vorteile brachte. Denn je mehr Minne jemand trinkt, um so stärker und schöner wird er, und je mehr er isst, um so sicherer kann er sein, dass er das ganze Jahr hindurch von Krankheiten verschont bleibt. Zum Schlusse -- es mag wol oft der helle Morgen gekommen sein, ehe ein solches deutsches Opferfest beendet war -- nimmt ein jeder etwas von den Kohlen und der Asche des Feuers und den übrig gebliebenen Resten des Opferschmauses mit sich nach Hause, um die Dinge dort in allerhand Nöten als kräftige Heilmittel zu gebrauchen. Ausserdem erhält noch jede Familie ein brennendes Scheit von dem Opferfeuer, mit welchem sodann auf dem Hofe das vorher sorgfältig ausgelöschte Herdfeuer wieder neu entzündet wird, damit auf diese Weise auch das Haus der Segnungen des Opfers teilhaftig werde.

So ging es bei dem Mittsommeropfer her und ganz ähnlich verliefen auch die andern Jahresopfer unserer heidnischen Vorfahren.

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Von Opfern, welche der einzelne Hausstand brachte, seien nur die bei der Aussaat und nach der Ernte erwähnt. Der Hausvater und sein Ingesinde brachten ein Brotopfer, mit Trankopfer verbunden, bei dem Treiben des ersten Pfluges in den Acker für die mütterliche Göttin Erde, damit sie aus ihrem Schoosse heraus dem Lande die erforderliche Feuchtigkeit und dadurch der Saat Gedeihen gebe; ein Körneropfer beim Ausstreuen der ersten Handvoll Saatkorn für den Windgott, dass er die Frucht vor Vogel-, Wild-, Mäuse- und Würmerfrass bewahre; nach vollendeter Bestellung des Saatfeldes ein Eier- oder Hahnopfer für den Wettergott, um von ihm gnädigen Schutz vor Hagelschauer und Wetterschlag zu erbitten. Dabei wurden zauberkräftige Gebete gesprochen, etwa wie die angelsächsische Flurbesegnung mit dem feierlichen Anruf: Heil dir Erde, wachse in des Gottes Umarmung, erfülle dich mit Frucht den Menschen zu Nutze.[697] Kleinere Opferfeuer mögen auch dabei entzündet worden sein. Das letzte Ährenbüschel aber gehörte dem Wode und seinem Pferde als Dankopfer. Auch hier fehlten die Weihsprüche nicht. Daneben begegnen Hahn- und Bocksopfer als Erntebrauch, wol mit Beziehung auf Donar. Hirtenopfer werden in Milch, Butter und Käse bestanden haben; dazu gehören die Viehbesegnungen, die allerdings nur in christlicher Fassung uns überkommen sind.

So greift der Opferdienst in die ganze Acker- und Viehwirtschaft des Einzelnen wie der Gesamtheit fortwährend ein. Wenn diese Opferbräuche auch in der christlichen Zeit nicht versäumt wurden, darf füglich angenommen werden, dass das Heidentum nicht weniger eifrig dem Opferdienst oblag.

6. Festliche Umzüge.

Noch heute ist „begehen“ die gewöhnliche Bezeichnung für die Feier eines Festes. Das Wort besagt aber eigentlich „einen feierlichen Umzug halten“. Ein Aufzug[698] gehörte zum Opfer und Gottesdienst. Unter verschiedenen Formen und mit verschiedener Bedeutung treffen wir solche Festzüge im germanischen Heidentum. Am klarsten und genauesten kennen wir den Zug bei der Nerthusfeier und bei der schwedischen Freysfeier. Den Wagen der Nerthus schirrte der Priester und begleitete seine Umfahrt durch die Gaue der verbündeten Völkerschaften. Wohin der Wagen kam, wurde Fest und Frieden gehalten. Vermutlich zog das Volk, wie später beim Sommerempfang, dem Wagen der Göttin entgegen, um sie feierlich einzuholen. Das Volk nahm den heiligen Wagen in geordnetem Zuge in die Mitte und führte ihn zu sich heim; der weiter fahrenden Göttin wurde dann später Geleit gegeben. Spiel und Tanz fehlten dem Aufzug so wenig wie den Frühlingsfesten. Freyr besuchte, auf dem Wagen fahrend und von einer Priesterin geleitet, zur Winterszeit die schwedischen Gaue. Der Gott wurde festlich eingeholt und gefeiert. Sein Umzug segnete das Land zur Fruchtbarkeit. Der Gotenkönig Athanarich befahl, das Bild eines gotischen Gottes auf einem Wagen vor den Wohnungen aller des Christentums Verdächtigen herumzuführen. Weigerten sie sich, niederzufallen und zu opfern, so sollte ihnen das Haus über dem Kopfe angezündet werden.[699] Also auch derselbe Brauch eines umfahrenden Wagens. Der Schiffszug in den Niederlanden hing vielleicht einstens mit dem Isis-Nehalenniadienste zusammen. Der Grundgedanke dieser Feier scheint der Einzug der Gottheit ins Land zu sein. Aufzüge scheinen überhaupt jedem Opfer eigentümlich zu sein. Flurgänge, um Ackerland fruchtbar zu machen, wobei Götterbilder herumgeführt wurden, bezeichnet der indiculus superstitionum als heidnische Sitte: de simulacro quod per campos portant. Die Kirche hat sich des Brauches bemächtigt, der in den Flurgängen der Gemeinde mit Priester und Heiltum statt des alten Götterbildes fortlebt. Romanischer Glaube mag übrigens in deutschen Festzügen mehrfach nachwirken.

Der feierlichste Aufzug war der zur Schlacht. Die Götter schritten, ihre Anwesenheit durch die heiligen Feldzeichen bekundend, den Heerscharen voran, aus deren Mitte feierlicher Gesang, besonders zu Ehren Donars, erscholl. Es mag ein kurzes Lied mythischen Inhaltes gewesen sein, das, eine Ruhmthat des Gottes ins Gedächtniss rufend, diese als Beispiel göttlichen Heldentums hinstellte. Darauf ertönte der Kriegsruf, der unter den vor den Mund gehaltenen Schilden tosend anschwellende barditus.[700] Wie die kurze vorgeschickte Göttersage zum Zaubersegen, etwa in den Merseburger Sprüchen, so mag sich das Donarlied zum barditus verhalten haben, einem brausenden, dem Feinde fürchterlichen Hurra, unter dem die Germanen nach Beendigung des Schlachtliedes den Sturmlauf begannen.

7. Ständige Jahresfeste.

Gab es bei den Germanen eigentliche Festzeiten, die sich jährlich an bestimmten Tagen wiederholten? Die Frage ist darum schwer zu beantworten, weil die ursprüngliche Jahresteilung der Germanen nur mangelhaft bekannt ist. Das Jahr zerlegten die Germanen in zwei Hälften, Winter und Sommer, denn diese Wörter gehen durch alle Sprachen gleichmässig hindurch. Ob die andern Jahreszeiten, Lenz und Herbst schon der Urzeit angehören, ist zweifelhaft. Das Jahr hub mit dem Winter, im Oktober vielleicht in der Tag- und Nachtgleiche oder im November, an. In der altdeutschen Sprache hat das Wort Winter geradewegs auch die Bedeutung Jahr. Zu Winters Anfang und zu Sommers Anfang waren grössere Opferfeste üblich, die nicht bloss in der Gemeinde, sondern in der Völkerschaft, im ganzen Lande gefeiert wurden. Da kamen die Volksgenossen zum Herbstding und Frühlingsding aus Nah und Fern zusammen, da wurden Opfer und Gottesdienst gefeiert, Gericht gehalten, Volksfeste begangen u. dgl. mehr. Ein festes Datum für die Zusammenkünfte lässt sich nicht behaupten. Es war wol auch nach Klima und Landesbeschaffenheit verschieden und wurde eben allgemein auf den ersten Winter- oder Sommermond verlegt. Ostern, die Märzfelder der Merowinger, die Maifelder der Karolinger, die zahllosen Frühlingsfeste, die im Volksbrauche auch unter dem Christentum fortlebten, die uralten Volksspiele vom Einholen des Sommers, vom Streit zwischen Sommer und Winter, Feste, die sich im allgemeinen zwischen Fasten und Pfingsten abspielen, andererseits die herbstlichen Kirchweih- und Schlachtfeste dürften einzelne Züge aus den altgermanischen Winter- und Sommeropfern bewahren. Aber ein Gesamtbild lässt sich nimmer gewinnen. Denn das alte grosse Volksfest ist mit Gemeindefesten der Bauern und Hirten vermischt und auf verschiedene Tage des römisch-christlichen Kalenders verstreut. Ausserdem sind viele fremdartige und junge Bräuche eingedrungen. Es versteht sich wol von selbst, dass eine Vereinigung des ganzen Volkes nicht allzu oft stattfinden konnte. Denn die Reise zum Ding war zeitraubend. Andererseits forderten aber die Angelegenheiten des Volkes solche Versammlungen, die aber keineswegs bloss dem Opferfeste, vielmehr ebenso dem Gerichte und der Beratung, die im Heidentum vom Gottesdienste gar nicht zu trennen sind, gewidmet waren. Darum betont J. Grimm in den Rechtsaltertümern S. 245, 821 ff. mit Fug die ursprüngliche Zusammengehörigkeit von Volksding und Volksopfer. Je nach Umständen wird bald die eine, bald die andere Bedeutung stärker hervorgetreten sein. Im Christentum fiel das Opfer weg, aber Volksding und Volksfest hafteten. Die Frühlingsfeste, welche in Verbindung mit Waffenübungen und Schützenfesten stehen, weisen zurück auf eine Zeit, wo die Ankunft des Frühlings nicht nur mit einem Danke an die Götter für das, was die Natur gab, sondern mit einer Zusammenkunft der gesamten waffenfähigen Mannschaft begrüsst wurde, wo die während des Winters nicht geübten Fertigkeiten bei Kampfspielen erneuert und die Kriegszüge des Sommers beschlossen wurden. Sie erinnern an die fränkischen März- und Maifelder, wo die Musterung im Vordergrund steht. Die wesentlichen Merkmale jener Versammlung im Herbst und Frühling waren etwa diese: Gebet und Opfer um gutes Jahr und glückliche Unternehmungen, Beratungen über Angelegenheiten des Volkes, zu Sommersanfang besonders über bevorstehende Feldzüge, Waffenmusterung, Gerichte, Umzüge und Volksspiele, Opferschmaus und Gelage. Besonders im Norden finden wir den alten Brauch der Volksdinge am besten auch unter der christlichen Religion bewahrt. Die Norweger hatten neben dem Heradsding, dem Ding der Hundertschaft, Volklandsdinge. In vier grossen Verbänden traten die Norweger zusammen. Die Isländer vereinigten sich im Herbst und Frühling in kleineren Verbänden, im Juni zum Allding. Zugleich hören wir im Norden von besonders grossen Opferfesten der Dänen und Schweden. Die Zeiten der nordischen Dinge sind allerdings teilweise eigenartig und ohne Zusammenhang mit den altgermanischen ungebotenen Dingen, namentlich auf Island allein durch die Landesbeschaffenheit bestimmt.

Weil die ungebotenen Dinge der Germanen vielfach zu Winters und Sommers Anfang stattfanden, weil zur selben Zeit der Volksbrauch noch allerlei Spiele und Feste kennt, weil die Germanen das Jahr in Winter und Sommer einteilten, wird man nicht fehlgehen, wenn man dahin ständige Festzeiten der heidnischen Germanen verlegt, die im grösseren Verband, unter Teilnahme des ganzen Volkes, als Volksfeste gefeiert wurden.

Noch weitere Volksfeste scheinen vorhanden gewesen zu sein. Zu Mittwinter wurde jul gefeiert. Das nordische jól, júl begegnet auch im englischen yule; in Pommern ist Jul eine Bezeichnung für die Weihnachtszeit, scheint aber aus Schweden oder Dänemark eingeführt zu sein. Im Gotischen und Angelsächsischen kommt dasselbe Wort als Monatsname vor: ags. æra geola, æftera geola[701], erster und zweiter Julmonat, zur Bezeichnung des Januar und Februar, got. fruma jiuleis, erster Julmonat zur Bezeichnung des November. Ist der Monat nach dem Feste oder das Fest nach dem Monat benannt? Der Ursprung des Wortes liegt im Dunkel. Weinhold dachte an Entlehnung aus lateinischem julius, die Mittwintermonate (December, Januar) hätten die Germanen bei Annahme des römischen Kalenders mit dem Namen des Mittsommermonats belegt. Andere Erklärungen suchen Urverwandtschaft mit lateinischem joculus; Jul sei die heitere Festzeit.[702] Das heidnische Julfest der Nordleute fand im Januar nach Dreikönig statt und währte drei Tage. Die Zeit gibt für Dänemark Thietmar von Merseburg an, für Norwegen die Bezeichnung Þorrablót, das Þorriopfer. Þorri ist ein Monatsname, dem Januar entsprechend. Þorri hub zwischen dem 9. und 16. Januar an. König Hakon verfügte, dass man das Julfest in Norwegen um dieselbe Zeit feiern sollte, wie die Christen Weihnachten.

In Deutschland ist kein sicheres Zeugniss des heidnischen Mittwinterfestes vorhanden. Wol spielen die Zwölften, die Zwölfnächte zwischen Weihnacht und Dreikönig im Volksaberglauben eine grosse Rolle.[703] Da sind alle Geister los und suchen die Menschen heim. Der Wode, Frau Holle, die Percht, das wütende Heer ziehen um und werden mit Opfer geehrt. Alle Arbeit ruht, besonderes Backwerk wird zubereitet, festlicher Schmaus gehalten. Das sind die Loosnächte, in denen die Zukunft erforscht werden kann, welche die Witterung und damit die Fruchtbarkeit des kommenden Jahres anzeigen. Da ereignen sich allerlei wundersame Dinge. Erwägt man, dass das nordische Julfest auf die christliche Weihnachtszeit verlegt wurde, so kann man auch für Deutschland solches annehmen und den Weihnachtsaberglauben vom alten Mittwinteropfer ableiten. Aber er kann ebensowol vom heidnischen Jahresanfang, vom Winterbeginn oder Herbstopfer auf Weihnachten und Neujahr verlegt worden sein.

Nordische Berichte reden von drei grossen Jahresopfern, die im allgemeinen wol auch mit den germanischen Jahresopfern übereinstimmen.[704] Die Ynglingasaga (Kap. 8) sagt: „Da sollte man opfern gegen den Winter zu für gutes Jahr (í móti vetrs til árs), mitten im Winter sollte man opfern für Wachstum (at miđjum vetri til gróđrar), das dritte Mal gegen Sommer (at sumri); das war das Siegesopfer.“ Die jüngere Olafssaga Helga Kap. 104 berichtet: „Das ist ihre Sitte, ein Opfer zu haben im Herbste und da den Winter zu begrüssen; ein andres Opfer haben sie mitten im Winter, das dritte gegen Sommer, da begrüssen sie den Sommer.“ Von dem Halogaländer Sigurd Thorisson berichtet dieselbe Saga im Kap. 112: „Er war so gewohnt, so lange das Heidentum währte, drei Opfer jeden Winter zu haben, eines bei Winters Anfang, das zweite um Mittwinter, das dritte gegen Sommer; nachdem aber das Christentum allgemein üblich geworden war, behielt er die alte Gewohnheit wegen der Gastmähler. Da hatte er im Herbst ein Freundesmahl, im Winter ein Julgelage, wozu er wieder zahlreiche Leute zu sich einlud; ein drittes Mahl hielt er auf Ostern, und da hatte er wieder viele Leute. So hielt er es fort, so lange er lebte.“ Vom südnorwegischen Bauern Harekr wird erzählt: „Drei Hauptmahle hielt er in jedem Jahre, eine Julgasterei und Mittwinters und zu Ostern.“ In der Gislasaga Surssonar I, 27 heisst es vom Isländer Thorgrim: „Er gedachte zu Winters Anfang ein Herbstgelage zu haben, den Winter zu begrüssen und dem Freyr zu opfern.“ Die Opferzeiten berühren ebenso den Einzelnen wie die Allgemeinheit. War die Dingzeit einmal anders gelegt, so wurde natürlich das Jahresopfer, sofern die alte Festzeit bestehen blieb, auch von einzelnen Leuten gefeiert. Mit dem Opfer verbanden sich Spiele, wo mehr Leute zusammenkamen. So erzählt die Eyrbyggjasaga Kap. 43: „Das war die Sitte der Breidfirdinger im Herbste, dass sie Ballspiele hielten um den Beginn des Winters unter Oexl südlich von Knorr; da heisst es seitdem leikskála vellir (Ebene der Spielhütten), und die Leute kamen dahin aus der ganzen Umgegend; da waren grosse Spielhütten errichtet; die Leute wohnten da und sassen da einen halben Monat oder länger.“ Neben dem Julgelage werden auch Julgeschenke (in der Egilssaga Kap. 70) und Spiele (Holmverjasaga Kap. 22) erwähnt. Beim Sommeropfer zu Uppsala nennt die Olafssaga Helga Kap. 75 einen Jahrmarkt. Das sommerliche Volksopfer in Norwegen bezeugt die Egilssaga Kap. 49: „Das war im Frühjahr, dass zu Gaular ein grosses Opfer sein sollte gegen Sommer. Dort war der ansehnlichste Haupttempel; dahin kam eine gewaltige Menge aus Firdir und aus Fjalir und aus Sogn und nahezu alle angesehenen Leute.“ So lange die ständigen, ungebotenen Volksdinge und die Volksopfer zusammenfielen, war der Besuch des grossen Jahresopfers für die Volksgenossen Pflicht, von der man sich nur gegen Entrichtung einer Steuer loskaufen konnte. Denn so wird es beim Ding auch später immer gehalten.

Nur eine einzige Quelle, die keinen Glauben verdient, die Hervararsaga (Kap. 12), verlegt das Julfest in den Februar.[705] Dem Þorriopfer begegnet ein Goiopfer. Goi entspricht dem Februar und fängt zwischen dem 9./16. Februar unsres Kalenders an. Nun ist mit dem Goiopfer offenbar das schwedische Hauptopfer zu Uppsala gemeint, das aber deutlich als Sommeropfer sich ausweist und nach dem Scholiasten Adams von Bremen erst später um die Zeit der Frühlingstag- und Nachtgleiche gefeiert wurde. Diese Zeitbestimmung ist die ursprüngliche und richtige. Es handelt sich um das germanische Opfer zu Sommers Anfang. Dasselbe scheint nachmals weiter zurück verlegt worden zu sein, von März oder April in den Februar. Über das Opfer berichtet die Olafssaga helga Kap. 75: „In Schweden war das alte Landessitte, so lange das Heidentum währte, dass ein Hauptopfer zu Uppsalir sein sollte im Goi des Winters; da sollte man opfern um Jahr und Frieden und um Sieg für seinen König, und dahin sollten die Leute kommen aus dem ganzen Schwedenreiche, da sollte ein Ding aller Schweden sein; da war auch Markt und eine Kaufversammlung, und der Markt währte eine Woche; nun aber seit das Christentum allgemein angenommen war und die Könige nicht mehr in Uppsalir sitzen mochten, da war der Markt verlegt und auf Lichtmess gehalten worden und dabei ist es seitdem geblieben; er währt nun nicht länger als drei Tage und da ist nun das Ding der Schweden und dahin kommen sie aus dem ganzen Lande.“ Ein dem Mittwinter entsprechendes Mittsommerfest gab es nicht. Nur irrtümlich spricht die Olafssaga Tryggvasonar in der Heimskringla Kap. 72 von einem miđsumarsblót anstatt des miđsvetrarblót.[706] Die Johannistrünke dürfen auch nicht hergezogen werden, noch weniger das sommerliche, im Juni abgehaltene Allding der Isländer, das allein in der isländischen Landesbeschaffenheit begründet ist. Die Gemeinde hatte wol Ursache, zu Mittsommer zu opfern, aber das Volk trat schwerlich im Sommer zu grossen ungebotenen Versammlungen zusammen. Somit bleiben nur die Opferfeste zu Winters und Sommers Anfang, ferner das Julfest, drei ständige germanische Opferzeiten.

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Ständige grosse, das ganze Volk umfassende Opferfeste sind schon frühzeitig bezeugt.[707] Im uralten Semnonenhain versammelten sich zu bestimmter Frist Abordnungen aller suebischen Völkerschaften, um den allwaltenden Tiuȥ mit Menschenopfern zu ehren. Die Jahreszeit dieses Opferfestes ist nicht angegeben, auch nicht, ob es sich jährlich oder erst nach einer Anzahl von Jahren wiederholte. Aber andere Zeugnisse lassen deutlich die Hauptopferzeiten erkennen.

Germanicus benutzte zweimal die Zeiten germanischen Festesfriedens, um unvermutet über die sorglosen Festgenossen herzufallen.[708] Es waren wol ständige Feste, von denen die Römer Kunde hatten. Im Jahre 14 kam er über die Marsen, welche der Tanfana opferten. Es war im Spätherbst nach der Ernte und gegen Winters Anfang, also das Fest des neu anbrechenden Jahres. Im folgenden Jahre, gleich im Anfang des Frühlings, als grade eine ungewöhnliche Dürre herrschte, machte Germanicus einen ähnlichen Einfall ins Land der Chatten und zog auf den Hauptort Mattium, das er verbrannte. Vermutlich wurde dort das Frühlingsfest, das Sommeropfer begangen.

Widukind weiss von einem Feste der Sachsen am 1. Oktober. Drei Tage lang währte die Feier, die auch dem Andenken der Toten galt.[709] Widukind sucht allerdings in dieser bei Scheidungen an der Unstrut abgehaltenen Feier ein Siegesfest der Sachsen über die Thüringer. Aber man erkennt leicht, dass es um ein ständiges, auch in christlicher Form fortlebendes Fest sich handelt, das keineswegs aus einem einzelnen Ereigniss hervorging. Erwägt man die Zeit, so ist auf das germanische Opfer zu Winters Anfang, zum heidnischen Neujahr zu schliessen. Dass die Toten dabei bedacht wurden, ist auch sonst bei den germanischen Opfern nachzuweisen. Sie galten nicht nur den Göttern, sondern ebenso sehr den Seelen. Namentlich Winters-, d. h. Jahresanfang, im christlichen Kalender Allerseelen und Neujahr, die Zwölften, kehren den Seelenkult stark hervor. Dasselbe Fest wurde, von dem Berichterstatter ähnlich missdeutet, am 28. September zu Augsburg gefeiert.[710] Die Überlieferung nennt einen dies deae Cisae, worin Laistner einen missverstandenen „Cisatag“, „Sisatag“ sieht. Neben ahd. sisesang, Totenlied, nenia, wäre *sisetag eigentlich ein Kartag, ein Tag der Klagelieder. Das Fest zu Winters Anfang, zu Michaeli, war zugleich eine allgemeine Totenfeier und trug davon sogar einen besondern Namen. Die germanische Jahreswende scheint nicht bloss eine Zeit der Lustbarkeit, sondern auch der Klage um die Verstorbenen gewesen zu sein.

Auch im Norden ging die Verehrung von Disen und Alfen neben der Verehrung der Götter an den hohen Jahresfesten her. Alfablót, Alfenopfer, fällt mit Jul zusammen; denn nach der grossen Olafssaga helga Kap. 80 kam der Skald Sighvat spät im Winter zu einem Gehöft, wo das alfablót gefeiert wurde. In der Vigaglúmssaga Kap. 6 heisst es: „Da war zu Winters Anfang ein Gastmahl bereitet und ein dísablót gehalten und alle sollten diese Erinnerung feiern.“ Das schwedische Opferfest führte den Namen dísaþing. Mithin gelten nach nordischem und deutschem Brauch die grossen ständigen Jahresopfer den Göttern und Geistern. Letzteren wurde wol besonders Winters Anfang und Mittwinter geweiht, da der Aberglaube mit Vorliebe jene Zeiten den schwärmenden Geisterscharen zuweist.

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Von besonderer Art sind die Feste, welche nur selten, nach Ablauf mehrerer Jahre und dann mit grosser Feierlichkeit vom ganzen Lande begangen werden.

Thietmar von Merseburg[711] erzählt von den Dänen: „Es ist ein Ort in jenen Gegenden, namens Lederun (Leire, Hleidra), die Hauptstadt jenes Reiches im Gau Selon (Seeland), wo immer nach Verlauf von neun Jahren im Monat Januar um die Zeit, wo wir die Erscheinung Christi feiern, alle zusammen kamen und ihren Göttern 99 Menschen und ebenso viele Pferde nebst Hunden und Hähnen, die man in Ermangelung der Habichte darbrachte, opferten, indem sie für gewiss glaubten, dass diese ihnen bei den Göttern der Unterwelt Dienste leisten und dieselben wegen ihrer begangenen Missethaten mit ihnen aussöhnen würden.“

Adam von Bremen[712] schildert ein ähnliches schwedisches Landesopfer: „Alle neun Jahre wird zu Uppsala ein allen Schweden gemeinsames Opfer gefeiert. In Bezug auf dieses Fest findet keine Befreiung von Leistungen statt. Die Könige und das Volk, alle schicken ihre Gaben nach Uppsala, und diejenigen, die bereits das Christentum angenommen haben, kaufen sich von jenen Ceremonien los. Das Opfer ist folgender Art. Von jeder Gattung männlicher Geschöpfe werden neun dargebracht, mit deren Blut es Brauch ist, die Götter zu sühnen. Die Körper aber werden in dem Haine aufgehängt, der zunächst am Tempel liegt. Dieser Hain ist nämlich den Heiden so heilig, dass jeder Baum durch den Tod oder die Verwesung der Geopferten geheiligt erachtet wird. Dort hängen auch Hunde und Rosse neben den Menschen und von solchen vermischt durch einander hängenden Körpern habe er, erzählte mir ein Christ, 72 gesehen. Die Lieder, die bei der Vollziehung eines solchen Opfers gesungen werden, sind vielerlei und unehrbar. Neun Tage werden Schmäuse und dergleichen Opfer gefeiert. An jedem Tage opfern sie einen Menschen nebst anderen Geschöpfen, so dass es in neun Tagen 72 Geschöpfe werden, die man opfert. Dies Opfer findet statt um die Frühlings Tag- und Nachtgleiche.“ Zum Beweise, wie streng die Nichtachtung des Opfers geahndet wurde, erzählt das Scholion 136, wie der christliche König Anunder deshalb aus seinem Reiche vertrieben wurde.

Zum richtigen Verständniss der beiden grossen nordischen Opfer muss zunächst ein Irrtum Thietmars berichtigt werden. Er vermischt Opfer- und Bestattungsbräuche. Die Tiere wurden nicht darum geschlachtet, dass die zum Opfer getöteten Menschen in der Unterwelt davon Gebrauch machten; solches war nur der Leichenfeier eigen. Beim Opfer fielen Menschen und Tiere den Göttern zu. In der Hauptsache verlaufen das dänische und schwedische Landesopfer gleich. Beide fanden nur alle neun Jahre statt, die Neunzahl spielt beiderseits bei den Opfern eine Rolle. Vielleicht sind die 99 Menschen in Dänemark neben den 9 in Schweden doch zu hoch gegriffen. Neun Tage dauert das schwedische Fest. Das dänische Opfer fiel mit dem Julfest zusammen, das schwedische mit dem Sommeropfer.

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Man muss dem Umstand Rechnung tragen, dass wir die ursprünglichen germanischen Jahresfeste nur unsicher aus der überlieferten Zeitrechnung, aus dem römischen Kalender und der christlichen Festfolge zu erschliessen vermögen. Zweifellos hingen die einstigen Hauptfeste mit der Jahresteilung zusammen. Als aber, noch im Heidentum, der römische Kalender eindrang, fanden Verschiebungen aller Art statt, die christliche Festfolge vermehrte noch die Verwirrung. So wurden die Jahresfeste verlegt und auf verschiedene Tage verteilt. Man gelangt nur zum allgemeinen Satze, dass für die Volksopfer die Jahresteilung, für Gemeindeopfer Ackerbau und Viehzucht maassgebend gewesen zu sein scheinen.

Die siebentägige Woche und die Einteilung des Jahres in zwölf Monate[713] kam den Germanen aus der Fremde, durch die Römer zu und zwar noch vor der Bekehrung, sonst wären die heidnischen Götternamen nicht für die Wochentage gewählt worden. Damals muss die interpretatio romana schon sehr fest eingebürgert gewesen sein, denn allgemein und ohne Schwanken werden die dies Martis, Mercurii, Jovis, Veneris dem Tiu, Wodan, Donar und der Frija zugeteilt. Die Monate, sofern sie germanisch bezeichnet wurden, heissen nach Zeit und Wetter, Pflanzen und Tieren, Geschäften in Haus und Feld, nicht nach religiösen Vorstellungen. Erst später wurden gleich einigen Kalendertagen auch Monatsnamen persönlich gedacht und spielen deshalb im jüngeren Volksglauben eine Rolle.

II. Das Tempelwesen.

1. Heilige Haine.

Das Waldleben hatte von jeher tiefen Einfluss auf alle Verhältnisse des germanischen Volkes, so auch auf Glauben und Gottesdienst. „In dem Wehen, unter dem Schatten uralter Wälder fühlte sich die Seele des Menschen von der Nähe waltender Gottheiten erfüllt.“[714] Die ältesten Zeugnisse heben den Waldkultus hervor, der Wald war die Behausung der Götter. Heilige Haine vertreten geradezu eigentliche erbaute Tempel. Bei echt germanischen Tempeln fehlt auch nicht der Wald, es sei denn, die Natur versage ihn wie auf Island. Die ältesten germanischen Bezeichnungen lehren: Tempel ist zugleich Wald. „Was wir uns als gebautes, gemauertes Haus denken, löst sich auf, je früher zurückgegangen wird, in den Begriff einer von Menschenhänden unberührten, durch selbstgewachsene Bäume gehegten und eingefriedigten heiligen Stätte. Da wohnt die Gottheit und birgt ihr Bild in rauschenden Blättern der Zweige.“[715] „Die Götter, im Wald und auf der Berghöhe gegenwärtig, bedurften keiner gebauten Wohnung, keines sie darstellenden Bildes. Am deutlichsten hat das Tacitus von den Germanen ausgesprochen: ceterum nec cohibere parietibus deos, neque in ullam humani oris speciem assimilare ex magnitudine coelestium arbitrantur: lucos ac nemora consecrant, deorumque nominibus appellant secretum illud, quod sola reverentia vident. Nur Bäume hegten den Gott und über Bäumen stand der Himmel offen. Als aber allmälig feste Niederlassungen erfolgten und als der friedliche Ackerbauer selbst ein Haus bezogen hatte, lag der Gedanke nah, auch für die Götter bleibende Wohnstätten zu errichten, und aus feierlichen Steinkreisen auf dem Waldgebirg gingen Höfe oder Tempel hervor. Die ältesten Ausdrücke unsrer wie der griechischen Sprache können sich von dem Begriff des heiligen Haines noch nicht losreissen, sondern gehen von diesem aus und erst unmerklich in die Vorstellung einer erbauten Stätte über.“[715]

Die altgermanischen Wörter für Heiligtum, Opferstätte schwanken in ihrer Bedeutung zwischen Hain und Tempel, weil eben zum Gottesdienste einerseits heilige gehegte Wälder, andrerseits aufgerichtete Gebäude dienten. Das ahd. haruc[716] geben die Glossen mit lucus, nemus, fanum, ara wieder, ags. hearh[717] wird entsprechend als lucus, sacellus, fanum ausgelegt. Im Nordischen bedeutet hǫrgr[718] ursprünglich Steinhaufen, vielleicht geschichteter Steinaltar oder Steinkreis als Hag um den Opferplatz, wie solche noch in England und Skandinavien zu sehen sind. Zugleich aber nimmt hǫrg die allgemeine Bedeutung „Heiligtum“, die besondere „kleiner Tempel“ an.[719] Ahd. paro (gen. parawes)[720], ags. bearo (gen. bearwes), welche lucus und arbor ausdrücken, deuten auf den heiligen Hain oder Baum.

In den germanischen Sprachen begegnet unter verschiedenen Formen ein Wort für sich allein und in Zusammensetzungen; es lautet weh, weg (an. vé, ags. weoh, weg, as. weg) wih, wig (gotländisch, dän., schwed. vî, ags. wih, wig, as. ahd. wih). Die Grundbedeutung ist Kultstätte (as. friduwih, befriedete Kultstätte) und demnach, wie die ahd. Glosse „forst edo haruc edo uuih“ lehrt, auch heiliger Hain, ferner Kultgegenstand (idolum, ara, vexillum).[721]

Ahd. lôh (lucus), das wie nord. lundr in vielen deutschen Ortsnamen erscheint[722], weist wol manchmal auf ursprünglichen Opferhain. Am besten unterrichtet Tacitus an vielen Stellen über den Waldkult der Germanen.[723] Bei den Nahanarvalen ist ein altehrwürdiger Hain (lucus antiquae religionis), wo den Alcis gedient wird. Bei den Semnonen steht der uralte schauerliche Opferwald, den man nur gefesselt betreten darf (silva auguriis patrum et prisca formidine sacra); dort versammeln sich Abgesandte aller Suevenstämme. Der Nerthus ist ein unberührter Hain (castum nemus) geweiht, worin allerdings auch ein templum sich erhebt. Die Feldzeichen der Stämme, Tierbilder und Abzeichen der Götter, die dem Heere voran in die Schlacht getragen wurden, befanden sich gewöhnlich im geweihten Walde. Im Donarswald (in silvam Herculi sacram) versammeln sich die Völker zur Schlacht. In den heiligen Hain (sacrum in nemus) ruft Civilis den Adel zusammen. Opfersteine, bei denen die gefangenen Feinde geschlachtet wurden, traf man in den Wäldern (lucis propinquis barbarae arae apud quas tribunos mactaverant). Die Häupter getöteter Opfertiere bleichten an den Baumstämmen.

Im tiefsten, dunkelsten Urwald, wo kein Holz geschlagen werden darf, ist das Heiligtum der Götter, da stehen die Opfersteine, da werden Menschen und Tiere geschlachtet oder aufgehängt, da werden die heiligen Feldzeichen der Völker aufbewahrt. Dort ist aber auch Volksversammlung und Gericht. Vermutlich war ein besonderer Teil des Urwaldes zum eigentlichen Gottesdienst abgegrenzt, während fürs Ding gelichtete, wenigstens von Buschwerk und Unterholz gerodete Strecken erforderlich scheinen. Der den Göttern geweihte uralte, wilde Bannwald rief einen schauerlichen Eindruck hervor, ebenso aus ehrfürchtiger Scheu vor der unmittelbaren Gegenwart der Götter wie wegen der blutigen Opfer, wegen der verwesenden Leichen und bleichenden Gebeine. Nicht bloss den Römern, auch den germanischen Volksgenossen selber war ein solcher Urwald unheimlich. Die Schrecken der Vorzeit hafteten auch später vornehmlich am Tempelhain, so an dem zu Uppsala, während die übrigen Örtlichkeiten der frohen Feste halber wol einen freundlicheren Anblick boten. Der eigentliche Opferplatz, wo die Gottheit die Opfer empfing, war der furchtbare Mittelpunkt des Gottesdienstes.

Die Bekehrer hatten oft mit heiligen Wäldern, insbesondere mit heiligen Bäumen zu thun. Der Wald gilt ohnehin als Aufenthalt der Geister, der Baum als beseelt; somit wird er leicht zur Behausung, zum Heiligtum der Götter. Bonifacius fällte bei Geismar die Donarseiche und erbaute aus ihrem Holz eine Peterskapelle. Unter Sachsen und Friesen[724] dauerte die Verehrung der Haine am längsten fort. Bischof Unwan von Bremen liess im Anfang des 11. Jahrh. bei abgelegenen Bewohnern seines Sprengels solche Wälder, in denen geopfert wurde, ausrotten. Nach einem Treffen, das im Jahre 779 zwischen Franken und Sachsen geschah, liess sich ein schwerwunder Sachse aus seiner Burg heimlich in einen dem höchsten Gott geweihten Hain tragen. Schon in alten Urkunden ist von Heiligenforst bei Strassburg, Heiligenloh im Hoyaschen, Heiligelo bei Alkmaar in Holland, Heiligenholtz bei Zwifalten, Halahtre in Westfalen die Rede.[725] Diese Namen bewahren das Andenken heidnischer Götterwälder, die der Benutzung des Volkes entzogen, dem Dienste der Götter geheiligt waren.

2. Tempelbauten.

Aus dem Walde wuchs allmälig der gezimmerte Tempel[726] hervor, vielleicht Anfangs in der Art, dass um einen besonders heiligen Baum, der als Sitz der Gottheit galt, eine Hütte aus Holz und Zweigen aufgeführt wurde. Derlei mag der indiculus superstitionum IV „de casulis id est fanis“, von kleinen Tempelchen, im Auge haben. Man gedenkt der Halle König Vǫlsungs, die freilich weltlichen Zwecken dient, aber möglicherweise einen altfränkischen Waldtempel darstellt. „König Wolsung Hess eine herrliche Halle machen und zwar auf die Art, dass eine grosse Eiche in der Halle stund; die Zweige des Baumes mit schönen Blättern breiteten sich übers Dach, der Stamm reichte in die Halle hinunter.“[727] Hernach stösst Odin das Schwert für Sigmund in den Stamm dieser Eiche. Darf man eine Wodanseiche im fränkischen Urwald, um welche ein Tempel gezimmert war, worin der Gott seinen Lieblingen sich offenbarte, als letzten Ausgangspunkt dieser Sagenbildung vermuten? Die sächsische Irminsûl muss hier erwogen werden. Im nordischen Hause stützen eine oder zwei Säulenreihen als Grundpfeiler den ganzen Bau. Besonders wichtig sind die zwei am Hochsitz befindlichen sog. ǫndvegissúlur, an denen Götterbilder eingeschnitzt sind, denen abergläubische Verehrung erwiesen wird. Die nach Island fahrenden Norweger nehmen ihre Hauptsäulen mit und stellen sie in der neuen Heimat ebenso in die Mitte des Hauses. Auch im Tempelbau, der vom Hausbau nicht wesentlich abwich, kehren diese Säulen wieder. Karl der Grosse zerstörte im Jahre 772 einen Hauptsitz des sächsischen Aberglaubens, die unweit Eresburg in Westfalen errichtete irminsûl, die Hauptsäule.[728] Er verbrannte das sächsische Heiligtum. Im tiefen Wald, wol im Osning, im heiligen Götterhain, ragte die Säule auf, die bald als fanum, bald als idolum bezeichnet wird. Später wurde an ihrer Stelle eine Peterskirche gebaut. Rudolf von Fulda erzählt vom Baumkult der Sachsen und erklärt die irminsûl als einen grossen, unter freiem Himmel hoch aufgerichteten Holzstamm, eine Hauptsäule.[729] Was ist nun in Wirklichkeit unter der sächsischen Säule zu verstehen? Ihr eignete wol dieselbe religiöse Bedeutung wie der nordischen Haussäule. Durch eingeschnitztes Götterbild mag vielleicht auch sie zum Heiligtum, zum Idol, geweiht gewesen sein. Sie stand aber allein im Freien und diente so als Symbol. Der aufgerichtete Grundpfeiler, die Hauptsäule vertrat vielleicht symbolisch den Tempel, der ursprünglich um den heiligen Baum, nachher um die hölzerne Hauptsäule gezimmert war. Für den germanischen Tempel der Urzeit, dessen Einrichtung nirgends genau geschildert ist, lernen wir nur das eine, dass sein Ursprung an den heiligsten Baum des geweihten Forstes, an die uralte mächtige Göttereiche anknüpfte. Den Baum löste bei späterem kunstvollerem Bau die im Mittelpunkt aufgerichtete hochragende Hauptsäule, ein gewaltiger verarbeiteter Baumstamm ab. Wie der Götterbaum den Grundpfeiler des heiligen Gebäudes abgab, so scheint er auch das Götterbild, das zunächst an ihm haftete, veranlasst zu haben. So wuchs, wol auch unter der Anregung römischer Kultur, aus dem ursprünglichen Gottesdienst im Urwalde die gezimmerte Behausung der Götter und ihre bildliche Darstellung heraus. Der Götterbaum als irminsûl entfaltet beides.

Zur Zeit des Tacitus ist die Kultstätte meistens der heilige Hain. Aber an zwei Stellen ist zweifellos vom Tempel im Haine die Rede. Nachdem der Priester die Nerthus an Festtagen umhergeführt hat, gibt er sie ihrem Heiligtum zurück (satiatam conversatione mortalium deam templo reddit). Im Jahre 14 machten die Legionen des Germanicus den marsischen Tanfanatempel dem Erdboden gleich (celeberrimum illis gentibus templum, quod Tanfanae vocabant, solo aequatur). Die Bekehrer hatten nicht bloss Göttereichen zu fällen, sondern auch Tempelbauten niederzulegen, zu verbrennen oder zum Dienste des Christentums umzuweihen. Allmälig hatten sich die im Walde gebauten Tempel vermehrt, mitunter wurden auch römische Bauten, gemauerte steinerne Tempel dem germanischen Götterdienst nutzbar gemacht. Als Radegund, die Gemahlin Chlotars, aus Thüringen nach Frankreich zog, führte sie ihr Weg in der Nähe eines fränkischen Tempels vorüber. Die glaubenseifrige Christin gebot ihren Leuten, den Heidentempel anzuzünden. Die Franken wehrten sich, aber Radegund setzte ihren Willen trotzdem durch. Das Heiligtum wurde verbrannt, hernach aber Frieden gestiftet. So erzählt die vita sanctae Radegundis (acta Bened. sec. 1 S. 327) aus dem 6. Jahrh. Gregor von Tours (vitae patr. 6) weiss von einem mit Zieraten erfüllten Tempel zu Köln (fanum quoddam diversis ornamentis refertum), worin die Barbaren beim Opfer Schmaus und Gelage hielten. Dort standen auch Götterbilder. Kranke Glieder wurden in hölzerner Nachbildung aufgehängt. Bei den Angelsachsen gab es eingehegte Tempel (fana cum septis), die ziemlich vollkommen gewesen sein müssen, sonst hätte schwerlich Gregor dem Augustin anempfohlen, christliche Kirchen daraus zu machen. Die ags. Sprache gewährt auch ein germanisches Wort für den Begriff „Altar“. Im Walde genügte der Opferstein, im Tempel erhub sich ein Altar, wigbed (aus älterem wihbéod), der Tempeltisch.[730] Er diente wol wie der nordische stallr zur Aufnahme heiliger Gerätschaften, des Eidringes, der Opferblutschale u. dergl.[731] Sächsische Tempel (fana) nennt das capitulare de partibus Saxoniae. Den friesischen Göttern[732] waren in allen Teilen des Landes Tempel errichtet. Darin lagerten oft Schätze. Genauer beschrieben ist aber nur Fosites Heiligtum auf Helgoland.

Der hl. Willebrord brach auf Walchern ein altehrwürdiges, von einem tapferen Wächter behütetes Heiligtum.[733] Da im Dünensande vor Walcheren Trümmer römischer Steinbauten und Nehalenniasteine sich vorfanden, handelt es sich vermutlich um einen Tempel aus der Römerzeit, den die Germanen nach Abzug der Römer zum Dienste ihrer eigenen Götter benutzten. Überhaupt muss man mit der Möglichkeit rechnen, dass die auf römisches Gebiet einrückenden Germanen, hier und da ihre Opferstätten in verlassene römische Tempel verlegten. Nahmen die germanischen Söldner doch auch ebenso willig den Brauch bildergeschmückter Weihsteine von ihren römischen Kameraden an, nicht bloss zum Kaiserkult und zum Dienst der römischen Truppengenien, sondern auch zu Ehren heimischer Volksgötter. Wo steinerne Tempelbauten unter Germanen erwähnt werden, liegt dieser Verdacht sehr nahe. In des Jonas von Bobbio vita Columbani Kap. 17 (J. Grimm, Myth. 73) ist von römischen Thermen, mit Steinbildern geschmückt, die Rede, denen die Burgunden bei Luxeuil in Franche comté Verehrung erwiesen. Echt germanische Tempel waren aus Holz gefertigt, allenfalls aus Rasenstücken und rohen Steinen kunstlos geschichtet, aber nicht aus kunstvoll behauenen Steinen regelrecht gemauert.[734]

Am ausführlichsten ist das Heiligtum des Fosite auf Helgoland geschildert, wohin Willebrord zwischen 690 und 714 verschlagen wurde. Für die dem Gotte geheiligte Stätte hatten die Friesen die höchste Verehrung. Alles, Tempel, Äcker, Wälder, Quellen, weidende Tiere, Schätze gehörten dem Gotte. Keiner der Heiden des Landes wagte, Tiere, die dort weideten, oder irgend welchen Gegenstand des Landes zu berühren, nur schweigend schöpften sie das Wasser der Quelle, die dort entsprang. Nach König Redbads Satzung galt es für ein des Todes würdiges Verbrechen, als Willebrords Gefährten Tiere der Insel zu ihrer Nahrung schlachteten, und Willebrord drei Leute in der heiligen Quelle taufte. Drei Tage liess König Redbad das Loos ziehen; dadurch entschieden die Götter bei einem der Gefährten Willebrords, dass er getötet werden musste; er selbst und die andern durften die Insel verlassen. Das Volk ums Jahr 700 glaubte, jeden, der das geweihte Land nicht in tiefster Verehrung betrete, müsse die Strafe des Gottes, Raserei oder sofortiger Tod treffen. Im 11. Jahrhundert, als bereits das Christentum eingezogen war, herrschte noch der Glaube, dass jeder, der auf der Insel das geringste raube, Schiffbruch oder schweren Tod erleiden müsse, daher denn alle, von tiefer Furcht erfüllt, bereit waren, von ihrem Seeraub den zehnten Teil den Eremiten darzubringen, die auf dem Lande angesiedelt waren.

Hier finden wir alle wesentlichen Merkmale des germanischen Heiligtums, Wald, Tempel, Opferquelle, Tempelgut an Hort und Herde, alles unter besonderem unverletzlichem Frieden. Mit der Schilderung des friesischen Heiligtums stimmt die des schwedischen Haupttempels überein, die wir Adam von Bremen[735] verdanken.

Das Schwedenvolk hat einen sehr berühmten Tempel, der Uppsala heisst und nicht weit von der Stadt Sigtun liegt. In diesem Tempel, der ganz von Gold gebaut ist, betet das Volk die Bildnisse dreier Götter an, und zwar so, dass der mächtigste von ihnen, Thor, mitten im Saale seinen Thron hat; rechts und links sitzen Wodan und Fricco. Nahe bei diesem Tempel steht ein sehr grosser Baum, der seine Zweige weithin ausbreitet und im Winter wie im Sommer immer grün ist. Welcher Art derselbe ist, weiss niemand. Dort ist auch eine Quelle, wo die Heiden Opfer anzustellen und einen Menschen lebendig zu versenken pflegen. Wenn dieser nicht wiedergefunden wird, so ist der Wunsch des Volkes bestätigt. Den Tempel umgibt eine goldene Kette, die am Giebel des Gebäudes hängt und den Herankommenden entgegenblinkt. Das folgende Kapitel 27 schildert auch noch den beim Tempel gelegenen Hain, dessen Bäume durch die verwesenden Körper geopferter Menschen schaurig geweiht waren. Der uralte schaurige Bannwald steht hier noch wie ein Denkmal vergangener Zeiten neben dem freundlichen Bild des Tempels und des über der Quelle rauschenden immergrünen Baumes. Beachtenswert ist die goldene Kette, die den Tempel umgibt. Sie erinnert an die vébǫnd des nordischen Rechtes, an die heiligen Schnüre, die, an Haselstangen geknüpft, das Gericht abgrenzten.

Genaues über Bau und Einrichtung des Tempels berichten nur norwegisch-isländische Quellen.[736] Der nordische Tempel, in Norwegen aus Holz[737], auf Island auch aus Torf, Steinen oder Lavablöcken erbaut, entspricht aber schwerlich dem altgermanischen.

Thorolf, der in Norwegen einen Tempel besessen hatte, brach ihn ab, nahm die Erde, die unter dem Altar gewesen war, und das meiste Holzwerk mit, liess in Island den Ort seiner Niederlassung durch seine Hochsitzpfeiler, auf welchen Thor eingeschnitzt war, bestimmen und schritt alsbald zum Wiederaufbau seines Gotteshauses. „Da liess er den Tempel erbauen, und es war das ein grosses Haus; es waren Thüren an den Seitenwänden und nahe an dem einen Ende; innerhalb standen da die Hochsitzpfeiler und darin waren Nägel, die hiessen Götternägel (reginnaglar). Im innern Teile des Hauses war ein Haus in der Art, wie nun der Chor in den Kirchen ist, und es stand da eine Erhöhung mitten auf dem Boden und ein Altar, und darauf lag ein Ring ohne Ende von zwei (andere Lesarten: neun, zwanzig) Unzen Gewicht, und auf den sollte man alle Eide schwören; den Ring sollte der Häuptling an der Hand tragen bei allen Volksversammlungen. Auf der Erhöhung sollte auch der Blutkessel stehen und darin der Blutzweig, als wäre es ein Sprengwedel, und damit sollte man aus dem Kessel das Blut spritzen, welches hlaut genannt wurde; das war solches Blut, wenn Tiere geschlachtet wurden, die man den Göttern opferte. Um die Erhöhung herum waren in dem Nebenhause den Göttern ihre Plätze angewiesen.“ In der Kjalnesingasaga wird vom Goden Thorgrim erzählt: „Er war ein eifriger Opferer; er liess einen grossen Tempel errichten auf seinem Hofe, der war 120 Fuss lang und 60 Fuss breit; Thor wurde da zumeist verehrt; da war es innen rund gemacht wie eine Haube (d. h. gewölbt); das war alles mit Tapeten behängt und mit Fenstern versehen; da stand Thor in der Mitte und beider Hand andere Götter. Vorn davor stand eine Erhöhung, mit grosser Kunstfertigkeit gemacht und oben mit Eisen getäfelt; darauf sollte ein Feuer sein, das nie erlöschen sollte; das nannten sie das geweihte Feuer. Auf dieser Erhöhung sollte ein grosser Ring liegen, aus Silber (andere Lesart: aus Gold) gemacht; den sollte der Tempelgode an der Hand tragen bei allen Volksversammlungen; auf den sollte man alle Eide schwören wegen Klagsachen. Auf der Erhöhung sollte auch ein grosser Kessel stehen von Kupfer; darein sollte man all das Blut lassen, das von dem Vieh käme, das dem Thor geschenkt würde, oder von den Menschen; das nannten sie hlaut und hlautbolli. Mit dem Blute sollte man die Menschen bespritzen und das Gut.“ Wie die Tempel zu den Opferfesten benützt wurden, lernen wir aus der Hákonarsaga góða: „Das war alte Sitte, wenn ein Opfer sein sollte, dass alle Bauern dahin kommen sollten, wo der Tempel war, und dahin ihre Sachen bringen, deren sie bedurften, solange das Opfermahl währte. Bei diesem Mahle sollten alle Leute Bier haben; da wurde auch allerhand Vieh geschlachtet, und ebenso Pferde, all das Blut aber, das daher kam, das nannte man hlaut, aber hlautbollar (Blutkessel) das, worin das Blut enthalten war; und hlautteinar (Blutzweige), die waren gemacht wie die Sprengwedel; damit sollte man die Altäre völlig bespritzen, und ebenso die Wände des Tempels von aussen und von innen, und so auch das Blut über die Leute sprengen; das Fleisch aber sollte man zur Bewirtung der Leute brauchen. Feuer sollte mitten auf dem Boden im Tempel sein, und darüber die Kessel, und die Vollbecher sollte man über das Feuer bringen; der aber, der das Mahl hielt und der Häuptling war, sollte den Vollbecher weihen und alle Opferspeise. Da trank man Odins, Njords, Freys Becher und das Gedächtniss angesehener Blutsfreunde. Sigurd Jarl war der freigebigste der Männer; er that ein Werk, das sehr berühmt war, dass er ein grosses Opfermahl zu Hladir hielt und alle Kosten allein trug.“

Die grossen Tempel waren prächtig ausgeschmückt; an der Tempelthüre zu Hladir und auch anderwärts war ein goldener Thürring angebracht. Bei den skandinavischen Tempeln darf man an reiches Holzschnitzwerk denken. Im Innern hingen bei Festen Teppiche. Auch Goldverzierungen an Säulen und Wänden, an Gerätschaften und Götterbildern scheinen üblich gewesen zu sein. Vom schwedischen Tempel zu Uppsala sagt Adam, allerdings übertreibend, er sei ganz aus Gold gewesen. In Wirklichkeit handelte es sich wol nur um reiche goldene Zierat. Die freilich wenig glaubhafte längere Saga von den Droplaugssöhnen[738] erwähnt eines von einem Gehege umschlossenen isländischen Tempels, der von Gold und Silber erglänzte. Darin waren Bilder Thors und Freys, der Frigg und der Freyja, angethan mit prächtigen Gewändern.

Den Angaben der alten Quellen begegnen die Überreste isländischer Tempel, die Sigurður Vigfússon untersuchte. Vom nordischen Tempel gewinnen wir etwa folgendes Bild:

Der Hof bestand aus zwei Gebäuden, aus einem Langhause und aus einem kleineren halbrunden Anbau. Das Langhaus war ganz wie die gewöhnlichen Hallen eingerichtet, hatte seine Bänke längs den Wänden und den zwischen den Hauptsäulen befindlichen Hochsitz. Es diente zur Abhaltung der Opferschmäuse, wobei Feuer auf dem Boden zwischen den Sitzreihen angezündet waren. Über den Feuern hingen die Kessel zum Sieden des Opferfleisches. Das eigentliche Heiligtum bildete der Anbau, das afhús, das einen eigenen Eingang hatte und mit der Halle durch keine Thüröffnung verbunden war. Das afhús war ein überwölbter Halbrundbau, angelehnt an die schmale Giebelseite des Langhauses. In der Mitte des Halbkreises war der mit Eisen gedeckte Altar (stallr, stalli), auf dem geweihtes Feuer brannte und heilige Geräte, Ring, Blutkessel, Sprengwedel standen. In den alten Opfersteinen hatte eine runde Vertiefung das Blut aufgefangen, beim kunstvolleren Altar diente eine besondere Schale, ein kleiner Kessel (hlautbolli) dazu. Hinter dem Altare an der Rückwand des Halbrundes standen die Götterbilder auf einer bankartigen Erhöhung. Das afhús durften wol nur wenige Auserlesene, vor allen der Gode zum Vollzug der Opferhandlung betreten, das Langhaus nahm die „Sudgenossen“, die Opferteilnehmer auf.

Um den Tempel ging ein mannshoher Zaun mit verschliessbaren Thüren, der skíđgarđr, stafgarđr.[739]

Die Anlage des nordischen Tempels erinnert stark an die Kirche mit Langschiff, Chor und Apsis, nur dass zwischen Chor und Langschiff keine Verbindung besteht. Diese Übereinstimmung ist schwerlich zufällig. Wir kennen nordische Tempel erst aus einer Zeit, da die Nordleute längst mit christlichen Kulturvölkern im Verkehre waren. Da konnte der Kirchenbau leicht auf den Tempelbau übertragen werden. Jedenfalls ist schon wegen des Verdachtes nachgeahmter Formen nicht die geringste Gewähr dafür, den verhältnissmässig so späten nordischen Tempel für ein Abbild des altgermanischen zu nehmen.

3. Götterbilder.

Tacitus berichtet Ann. 2, 45, dass die Germanen zur Zeit Armins durch die langen Kämpfe mit den Römern sich gewöhnt hätten, Feldzeichen zu folgen. In der Germania Kap. 7 erzählt er, dass die Feldzeichen bestanden aus effigies und signa [740], dass sie von Priestern in heiligen Hainen aufbewahrt und gleichsam als Vertreter der Götter von dort in den Kampf getragen wurden.[741] Unter signa sind Attribute und Waffen der Götter, also etwa Wodans Speer, Donars Hammer, Tiuȥ Schwert zu verstehen, unter effigies Tierbilder, plastische, auf Tragstangen befestigte Bilder verschiedener symbolischer, den einzelnen Stammgöttern geheiligter Tiere, ferarum imagines, wie sie Tacitus Hist. 4, 22 nennt, wie wir sie auch sonst und durch Abbildungen auf der antoninischen Säule bezeugt finden. Es waren Bilder von Drachen, Wölfen, Stieren, Ebern, Adlern und Raben.

Gab es neben diesen symbolischen Feldzeichen, die zur Zeit Armins erst aufkamen, auch wirkliche Götterbilder? Germania Kap. 9 „neque in ullam humani oris speciem assimulare ex magnitudine caelestium arbitrantur“ ist rhetorische Phrase, aber bei den Alcis (Germania Kap. 43) behauptet Tacitus bestimmt, es seien keine Bilder vorhanden gewesen (nulla simulacra). Bei der Nerthusumfahrt könnte man allerdings an ein Bild denken. Aber es kann auch hier beim Symbol geblieben sein, ein Wagen, ein Schiff fuhr um, unsichtbar dachte man darin Nerthus oder Nehalennia zugegen. Späterer Brauch, wo wirkliche Bilder umher geführt wurden, ist für die Urzeit nicht maassgebend. Freilich wenn mit Wagen und Decke, si credere velis, numen ipsum, die Göttin selbst im heiligen See gebadet wurde, muss ein Bild da gewesen sein. Es dürfte sich wol wie mit dem Tempelbau verhalten. Ursprünglich genügte der Wald als Opferstätte, die Götter waren unsichtbar zugegen, hernach aber wurde ein Haus gezimmert und ein Bild darin aufgestellt. Zur Zeit des Tacitus löste die neue Sitte eben den älteren tempel- und bilderlosen Kult ab, wobei das Vorbild der Römer maassgebend war. Zur Zeit der Bekehrung herrschten in allen germanischen Ländern Tempel und Götterbilder vor.[742]

Deutsche Söldner im römischen Heerdienst lernten von ihren Kameraden den Brauch, bildergeschmückte Weihsteine aufzustellen. So erhuben sich Altäre dem Herkules-Donar, Mars-Thingsus-Tiuȥ, der Isis-Nehalennia. Aber diese Weihsteine, welche die Inschriften tragen, die Bildwerke, die den Schmuck abgeben, sind bis auf den letzten Meisselstrich römisch, sie entstammen römischem Kulte und sind von römischen Steinmetzen hergestellt.[743] Die Germanen haben sie nur veranlasst, bezahlt, allenfalls dem römischen Götternamen ein latinisiertes germanisches Beiwort beigefügt.

Aus rohen Steinen, Steinpfeilern und Holzpfählen, die man aufrichtete, mag allmälig das symbolartige Götterbild entstanden sein. Erwägt man die irminsûl der Sachsen und die norwegisch-isländische Hauptsäule mit ihrem abergläubischen Kulte und mit den daran eingeschnitzten Götterbildern, so möchte man in solchen roh geformten, vielleicht zunächst nur mit Köpfen versehenen Holzpfählen die Anfänge germanischer Götzenbilder vermuten.[744]

Das älteste Zeugniss eines holzgeschnitzten Götterbildes führt in die zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts zu den Goten. Athanarich liess eine Bildsäule auf einem Wagen (ξόανον ἐφ’ ἀρμάξης ἑστώς) herumführen mit dem Befehl, die Leute sollten davor niederfallen und opfern (Sozomenus, hist. eccl. 6,37). Die Nachrichten aus der Bekehrungszeit lauten sehr allgemein und geben keinen genauen Begriff von den Götzen, welche die Glaubensboten vorfanden. Auch muss man in Betracht ziehen, dass mit den Götterbildern, namentlich denen aus Stein oder Metall, schwerlich ursprünglich germanische gemeint sein werden, denn diese waren aus Holz gemacht, vielmehr Überreste aus der Römerzeit, die aber in den Dienst des germanischen Glaubens übernommen worden waren. Nach Gregor von Tours 2, 29-31 spricht Chrothild zu Chlodowech, den sie bekehren will: Eure Götter sind aus Stein, Holz oder Metall gemacht. Columban und der hl. Gallus trafen im Jahre 612 bei Bregenz am Bodensee einen Sitz der Abgötterei, drei vergoldete Erzbilder, die das Volk anbetete.[745] Sie waren in der Wand einer Aureliakapelle angebracht. Das Volk hatte sich vom Christenglauben wieder ihnen als den alten und echten Schutzgöttern des Landes zugewandt. Der Heilige zerschlug sie und warf sie in den See und brachte das Christentum wieder zu Ehren. Wahrscheinlich hatten die Alamannen, als sie in die althelvetische Gegend vorrückten, diese Bilder römischer Schutzgenien, tutores hujus loci, vorgefunden und ihnen Verehrung erwiesen. Mussten sie doch die Bilder der auch ihnen vertrauten Landgeister darin erkennen; und auf neu gewonnenem Boden galt es, diese für sich günstig zu stimmen. Die Friesen beteten nach der vita Willehadi (MG. 2, 380) Steine und stumme, taube Bilder an (lapides, simulacra muta et surda).[746] Am lebhaftesten hat sich der Bilderdienst bei den Nordleuten entwickelt, schon darum, weil bei ihnen das Heidentum länger währte.[747] Meistens standen mehrere Bilder, nach ihrem Range geordnet, in einem Tempel, der demnach nicht einem einzigen, sondern einer Mehrheit von Göttern geweiht war. In Uppsala nennt Adam von Bremen drei Bildsäulen, Thor in der Mitte, links und rechts von ihm Odin und Freyr. Nach der Eyrbyggjasaga Kap. 4 und Kjalnesingasaga Kap. 2 wurden in den isländischen Tempeln zu Hof und Hofstadir neben Thor auch andre Götter aufgestellt, wahrscheinlich Freyr, Njord und Odin. In einem Tempel, den Hakon Jarl und Gudbrand gemeinsam besassen, stand Thor auf seinem Wagen neben Thorgerd und Irpa (Njála Kap. 89). In Hrafnkels Tempel (Hrafnkelssaga S. 23) standen neben Freyr mehrere andere Götter. Die späte Friðthjofssaga nennt Baldr neben anderen Götzen. Die Nachricht der Jómsvíkingasaga Kap. 12 von einem gotländischen Tempel mit hundert Götterbildern ist natürlich stark übertrieben. Die Götterbilder waren zumeist aus Holz geschnitzt, bekleidet und mit Gold und Silber geschmückt. Ihr Vorkommen ist keineswegs bloss auf die Tempel beschränkt. Thors Bild ist auf den Hauptsäulen des Hauses eingeschnitzt, auf der Rücklehne eines Stuhles, auf dem Vordersteven eines Heerschiffes. Man trug allenfalls ein aus Zahn geschnitztes Bildniss Thors, ein aus Silber geschmiedetes Bildniss Freys in der Tasche, um es jeden Augenblick anbeten zu können. Götterbilder aus Teig oder Thon, wahrscheinlich zum Hausgebrauch bestimmt, erwähnt ein norwegisches Rechtsbuch (Eidsifja Þings lǫg 1,24). Wenn der Isländer Olafr pá aufs Getäfel seines Wohnhauses zu Hjarðarholt Darstellungen aus der Götter- und Heldensage einschnitzen lässt, worauf Ulf Uggason der Skald in der zweiten Hälfte des zehnten Jahrhunderts seine berühmte Húsdrápa dichtete, so gehört eine derartige Verwendung der Mythen kaum mehr zum eigentlichen Kult; sie mag nur beiläufig erwähnt sein.

Die hölzernen Götterbilder müssen zuweilen lebensgross und kostbar gekleidet gewesen sein. Gunnar Helming brachte den Freysgötzen zu Fall und that seine Gewänder um. Er vertrat bei der Priesterin und dem Volke gegenüber völlig die Rolle des Gottes. Das gold- und silbergeschmückte, hammerbewehrte Thorsbild im Gudbrandsdal, das Olaf der Heilige zerschlägt, war ebenfalls sehr gross. Die wolgekleidete Thorgerd Hölgabrud war lebensgross, ihren goldenen Fingerring steckt Sigmund Brestisson an seinen Finger.

Der Bilderdienst scheint im Norden gegen das Ende des Heidentums so sehr entartet zu sein, dass man schliesslich zwischen Göttern und Götterbildern keinen Unterschied mehr machte. So nur ist der Betrug möglich, den sich Gunnar mit dem Freysbilde erlaubt. Dem Thorsbilde zu Hunthorp in Norwegen setzte man Speise vor und meinte, dass es diese verzehre. Vom Thorsbilde zu Raudsey meinte man, es gehe spazieren und lasse sich auf einen Kampf mit dem christlichen Könige ein. Grimkels Göttin Thorgerd zieht mit den andern Götzen aus ihrem Tempel und redet mit ihrem Verehrer; Thorgerds Bild bewegt den Arm und vermag einen Ring zu geben oder vorzuenthalten. Man traut den Götzen auch zu, dass sie sich selbst aus ihrem brennenden Tempel zu retten im Stande seien. Aber alle diese Nachrichten betreffen die späteste Zeit des Heidentums und sind in ziemlich späten Quellen überliefert. Wir erkennen nicht sicher, ob der nordische Bilderdienst wirklich so tief entartete, oder ob nur spätere christliche Übertreibung diesen bedenklichen Verfall dem ausgehenden Heidentum einschwärzte. Es ist ein arger Abstand, aber auch ein grosser Zeitunterschied zwischen dem urdeutschen Gottesdienst, wo der ehrwürdige heilige Hain zum Tempel der Gottheit diente, deren Gegenwart im Rauschen der Baumwipfel nur geahnt wurde, und dem spätnordischen Götzendienst.

Die altgermanischen Götterbilder waren aus Holz geschnitzt, Darauf weist die Bezeichnung des gotischen Bildes mit ξόανον, Schnitzbild; im Norden heissen die Bilder Holzgötter (trégođ) oder geschnitzte Götter (skurđgođ).

4. Tempelfrieden.

Ein besonderer Gottesfrieden ward im Heidentum den geweihten Stätten und Festzeiten beigelegt. Wer ihn brach, that ein Neidingswerk und verfiel dem Zorne der Götter, dem Opfertode. Des Festesfriedens bei der Nerthusumfahrt gedenkt Tacitus, im Leben des Willebrord vernehmen wir vom helgoländer Gottesfrieden. Im Norden ist der Tempel ein griđastađr, eine Stätte besonderen Friedens. Hofshelgi, Tempelheiligkeit heisst der Tempelfrieden. Es war nicht erlaubt, mit Waffen in der Hand den Tempel zu betreten. Das besagt die Egilssaga Kap. 49: „Die Leute da innen waren alle waffenlos, denn da war Tempelheiligkeit.“ In der Vatnsdælasaga Kap. 17 wendet sich Ingimund zu Rafn mit den Worten: „Es ist nicht Sitte, Waffen in den Tempel mitzunehmen, und du wirst den Zorn der Götter erfahren, wenn nicht Bussen erlegt werden.“ Wer den Gottesfrieden durch Gewaltthat verletzte, ward Wolf im Heiligtum, vargr í véum, geächtet, friedlos. Schuldbeladene Leute durften im Tempel nicht verweilen. Das friesische Recht setzt Opfertod auf die Verletzung der Tempel (lex Frisionum addit. sap. tit. 12). Ebenso erblickt das nordische Recht darin unsühnbaren Frevel. Nach der Njála Kap. 89 hatte Hrappr den dem Gudbrand und Hakon Jarl gemeinsamen Tempel verbrannt. Der Jarl lässt eifrige Verfolgung des Missethäters eintreten und sagt: „Der Mann, der das gethan hat, wird weggejagt werden aus Walhall und nie dahin kommen.“ Nach der Kjalnesingasaga Kap. 5, 11, 12 hatte Bui auf Island einen Tempel angezündet. Der Gode Thorgrim nennt die That ein beispielloses Verbrechen, andere schelten sie ein Neidingswerk, ein todeswürdiges Verbrechen. Hofshelgi mochte auch auf weiteren Umkreis über die eingehegte Opferstätte hinaus ausgedehnt werden. So ist ganz Helgoland befriedet. Der Isländer Thorolf richtete auf der Spitze des Vorgebirges Thorsnes eine grosse Friedensstätte ein. Da durfte der Boden weder durch vergossenes Blut noch mit menschlicher Notdurft verunreinigt werden. Nachmals entsteht unter den Dingleuten Kampf, die Stätte wird mit Blut befleckt. Da gilt der Platz als durch das vergossene Blut entweiht, das Ding und die zweifellos damit verbundene Opferstätte werden verlegt.[748]

5. Tempelgut.

Zum germanischen Tempel gehörte Besitztum an liegenden und lebenden Gütern, aber auch an Schätzen. Ganz Helgoland war dem Fosite eigen. Wie auf Helgoland Fosites Herden weideten, so wurden beim Freystempel zu Drontheim heilige Pferde des Gottes unterhalten (Flateyjarbók 1, 337) und bei den alten Deutschen nach Tacitus Germ. 10 in heiligen Hainen werkheilige weisse Rosse, aus deren Wiehern die Zukunft vorausgesagt ward. Über gotisches Tempelgut belehrt ein Fundstück. Die Runenschrift auf dem zu Pietroassa in Rumänien gefundenen goldenen Armring wird

GUTANIO WI HAILAG

gelesen und gedeutet: das gotische heilige Göttereigen (Tempelgut).[749] Der westgotische Goldhort, von dem einige Stücke sich erhielten, war vermutlich der heilige unter dem Schutze der Götter stehende und diesen zugehörige Kult- und Stammesbesitz, dessen Verwaltung und Aufbewahrung den Königen und Priestern zukam.

Dass die altfriesischen Götter neben Gütern aller Art auch Schätze an Gold und Silber[750] besassen, beweist die Lebensbeschreibung des Liudger Kap. 14 und 15. Bischof Alberich entsandte den Liudger um 776 aus Utrecht in die östlich der Laubach gelegenen friesischen Gaue, um die dortigen Heidentempel zu zerstören. Er nahm aus ihnen die Schätze, von denen zwei Drittel der König Karl, ein Drittel Utrecht erhielt. Es war ein grosser Tempelschatz erbeutet worden (attulerunt magnum thesaurum, quem in delubris invenerant). Als König Karl 772 die sächsische Irminsul und ihren Tempel drei Tage lang zerstörte, erbeutete er dabei Gold und Silber (aurum vel argentum, quod ibi repperit, abstulit).

Beim isländischen Tempel hören wir näheres darüber.[751] Zuweilen werden Tempel ein für allemal mit liegendem Gute seitens des Erbauers oder auch späterer Schenker ausgestattet. So berichtet die Landnáma 4 Kap. 2: „Eine Bergwiese lag noch zwischen dem Lande des Thorstein torfi und des Hakon, ohne von jemandem in Besitz genommen zu sein; die legten sie zum Tempel, und sie heisst fortan Hofsteigr (Tempelwiese).“ Ebenda 5 Kap. 3 heisst es vom Goden Jǫrundr zu Svertingsstaðir: „Er errichtete da einen grossen Tempel; ein Landstück lag noch ungenommen östlich des Fljot, zwischen Krossa und Joldusteinn; das Land umfuhr Jǫrundr mit Feuer und legte es zum Tempel.“ Ebenda 5 Kap. 2: „Asbjorn heiligte das von ihm in Besitz genommene Land dem Thor und nannte es Thorsmork.“ Von einzelnen Personen und ganzen Gemeinden wurden Weihgeschenke an die Tempel gemacht. Bei einer schweren Hungersnot wurde auf Island, der Vigaskútusaga Kap. 7 zufolge, in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts der Vorschlag gemacht, die Kinder auszusetzen und die alten Leute zu töten, zugleich durch das Geloben von Weihegeschenken an die Tempel den Zorn der Götter zu besänftigen. Die Islendingabók Kap. 2 erzählt von einer Schenkung, die Grímr geitskór, Ulfljots Pflegebruder, an die isländischen Tempel machte. Grimr hatte das Land bereist, um eine passende Stätte für das allsommerlich abzuhaltende Allding ausfindig zu machen; dafür hatte er von jedem Isländer einen Pfennig empfangen. Er aber gab dann dieses Gut zu den Tempeln. Die Haupttempel des Landes wurden durch eine besondere Steuer, den Tempelzoll (hoftollr) unterhalten. Der Gode erhob von seinen Dingleuten diese Abgabe zur Unterhaltung des Tempels und zur Bestreitung der Opferkosten, wozu er ausserdem aus eigenen Mitteln beisteuerte. So sagt die Eyrbyggjasaga Kap. 4: „Zum Tempel sollten alle Leute Zoll geben; aber der Gode sollte den Tempel aus eigenen Mitteln erhalten, so dass er nicht zerfiel, und die Opferfeste darin abhalten.“ In der Egilssaga Kap. 87 wird berichtet: „Oddr war da Häuptling im Borgarfjord südlich der Hvita; er war Hofsgode und hatte einen Tempel, zu dem alle Leute südlich der Skardsheide Tempelzoll bezahlten.“ In der Kjalnesingasaga Kap. 2 heisst es vom Tempel des Goden Thorgrim: „Da sollten alle Leute Tempelzoll dazu bezahlen. Das Vieh, welches zum Opfer gegeben wurde, sollte man zur Gastung der Leute anwenden, wenn Opferfeste gehalten wurden.“ Demnach war das Vermögen des heidnischen Tempels ganz ähnlich wie das Kirchengut der christlichen Zeit und bestand ebenso wie dieses aus gesetzlichen Abgaben und frommen Schenkungen. Der Þorsteins þáttr uxafóts Kap. 1 bemerkt auch richtig: „Jedermann sollte zum Tempel geben, wie nun zur Kirche Zehnt.“

6. Staats- und Privattempel.

Die gemeinsamen Opfer einer grösseren Anzahl von Volksgenossen oder gar des Gesamtvolkes erforderten entsprechende Opferstätten. Es gab Haupttempel, Heiligtümer, an denen die Gau- oder Landesbewohner Anteil hatten, neben zahlreichen kleineren Tempeln, die von der Gemeinde oder von einzelnen vermöglichen Leuten errichtet worden waren. Hauptopferstätte fürs Volk der Sueven, vielleicht überhaupt der Erminonen, ist der Semnonenhain, ein Haupttempel der ingwaeischen Nordseestämme stand auf der Nerthusinsel, für die Marsen, vielleicht für alle Istwaeonen war es das Tanfanaheiligtum. Bei den Friesen war Helgoland das Volksheiligtum, auch nach der Insel Walchern strömten die Leute von weither zusammen, bei den Sachsen scheint der Irminsûl diese Bedeutung zugekommen zu sein. Genaueren Einblick ins Tempelwesen gewähren die nordischen Länder. In Dänemark gab es vier Hauptopferstätten[752], Viborg (Vébjorg) in Jütland, Odense (Ođins vé) in Fünen, Ringsted-Hleidra, das Thietmar von Merseburg beschreibt, in Seeland, Lund (an. lundr, der Opferhain) in Schonen. Ziemlich im Mittelpunkt der einzelnen Landesteile lagen die Haupttempel, wo die Landesbewohner zu den ständigen Opferfesten sich versammelten. Der Haupttempel auf Seeland scheint zugleich das dänische Volksheiligtum gewesen zu sein, wo alle neun Jahre das grosse dänische Volksopfer gefeiert wurde. Meistens, doch nicht regelmässig, waren die Haupttempel bei den Dingstätten errichtet, weil Recht und Religion mit einander unzertrennlich verknüpft waren, und weil der Bequemlichkeit halber wol meistens Ding- und Opferzeiten zusammenfielen. In Schweden war zu Uppsala der Reichstempel, auch hier mit dem grossen, alle neun Jahre stattfindenden Landesopfer. Eine Gliederung in verschiedene Opfer und demnach wol auch in mehrere Tempel zeigt sich auch auf Gotland, worüber die Gutasaga Kap. 1 angibt: „Das gesamte Land hatte für sich ein höchstes Opfer mit Leuten. Ausserdem hielt jedes Drittel ein Opfer für sich; die kleineren Dinge hatten geringere Opfer mit Vieh, Speise und Trank.“ Norwegen zerfiel in Volklande (fylki) und Hundertschaften (herǫđ). Das Fylki hatte mehrere kleinere Tempel, welche dem Bedürfniss der herǫđ dienten, aber daneben einen Haupttempel (hofuđhof) zum Gottesdienst des ganzen Volklandes. Ja selbst mehrere Volklande mochten zu einem gemeinsamen Dingverbande mit einem Haupttempel sich zusammenthun. Die Egilssaga Kap. 49 gedenkt eines Haupttempels in der Landschaft Gaular, bei welchem die Leute aus Firdir, Fjalir und Sogn zusammenzukommen pflegten. Der Tempel zu Hladir war Fylkishof für das Strindafylki und Haupttempel für die ganze Landschaft Drontheim, der zu Skiringssal Haupttempel für die Landschaft Vikin (Sǫgubrot af fornkonungum Kap. 10). Ausser den grossen Tempeln gab es in Norwegen zahlreiche kleinere öffentliche und private, deren Andenken viele Ortsnamen festhalten.[753]

Endlich ist die Entstehung des isländischen Freistaates zur Kenntniss des Hofwesens von Belang.[754] Begüterte Norweger, die im Stammlande einen eigenen Tempel besessen hatten, nahmen dessen Grundpfeiler und anderes Holzwerk mit nach Island hinüber, um sofort in der neuen Heimat den Tempel wieder aufzurichten. An solche Tempelbesitzer (Goden) und ihr Herrschaftsgebiet (Godord) knüpft die Entstehung der isländischen Staatsverfassung an, indem die Regierung in ihre Gewalt gegeben wurde. Die Bezirksverfassung vom Jahre 965 regelte die Anzahl der Godord. Man teilte die Insel in vier Viertel, deren jedes drei, das Nordviertel aber vier Dingverbände in sich schliessen sollte. Jeder Dingverband bestand aus drei Godorden mit je einem Haupttempel (hofuđhof). Somit gab es auf Island 39 Goden, die Besitzer und Vorsteher von 39 Haupttempeln. Sicherlich mochte nach wie vor jeder nach freiem Belieben und Vermögen sich Tempel erbauen, aber denen kam nicht die Bedeutung des Haupttempels zu, vielmehr nur untergeordnete private Stellung. Man sieht aber auch aus dieser isländischen Verfassung deutlich die wol gemeingermanische Unterscheidung zwischen staatlichem, öffentlichem und privatem Tempel, welche der des Staatsopfers und des Einzelopfers entspricht. Die heidnische Tempelverfassung wirkt vielleicht auch noch in der norwegischen Kirchenordnung nach, welche fylkiskirkjur oder hǫfuđkirkjur, die den heidnischen hǫfuđhof, den Staatstempeln, den Volksheiligtümern entsprachen, neben den kleineren, privater Pflege überlassenen herađskirkjur (Hundertschaftskirchen) und hœgindiskirkjur (Bequemlichkeitskirchen, Privatkapellen) unterschied.

III. Das Priesterwesen.

1. Die ältesten Nachrichten von germanischen Priestern.

Einen Priesterstand, der den Gottesdienst für sich allein und ausschliesslich gepachtet und höheres Wissen geistlicher Geheimlehren für sich in Anspruch genommen hätte, kannten die Germanen nicht. So sagt Caesar (bell. gall. 6, 21) von den Germanen im Vergleich zu den Galliern: neque druides habent, qui rebus divinis praesint, neque sacrifciis student. Gleich hell und durchsichtig, ohne mystisches Halbdunkel, standen die Götter vor dem geistigen Auge aller Volksgenossen wie vor den wenigen, die sich besonders dem Dienste der Himmlischen geweiht hatten. Und dieser Dienst konnte von jedem versehen werden, wo es Not that, es war kein Geheimdienst. Ob Caesar den Germanen nur Priester vom Schlage der gallischen Druiden oder Priester überhaupt absprechen will, ist nicht sicher zu entscheiden. Vielleicht verrichteten bei den Stämmen, mit denen er zu thun hatte, Könige und Häuptlinge das Priesteramt. Wer z. B. das norwegische Opfer im 9. und 10. Jahrh. beobachtete, musste ebenso die Überzeugung gewinnen, Könige und Jarle, also weltliche Fürsten, keine Priester leiten den Gottesdienst. Bei Tacitus aber finden wir ausdrücklich Priester erwähnt, und ihr Amt ziemlich ebenso wie auch sonst in den germanischen Quellen selber geschildert. Es gab Staatspriester (sacerdos civitatis), die den Gottesdienst in den öffentlichen Angelegenheiten versahen, wo grössere Feierlichkeit und gründlicheres Wissen erfordert wurde, während in Privatsachen der Hausvater des Amtes waltete, kein Priester verlangt wurde. Aber die Staatspriester waren nur religiöse Hilfsbeamte der herrschenden und leitenden Könige und Fürsten, wenn sie mit dem Volke tagten, die Priester waren dafür Bürgen, dass die göttliche Satzung nicht verletzt wurde, dass der unheilvolle Grimm der Götter vom Volke abgewandt, dass ihre Gunst ihm erhalten blieb. Sie verkörperten gleichsam das Rechts- und Religionsbewusstsein. Die Versammlung des Volkes im Ding- und Heerverband ist unzertrennlich vom Gottesdienste, beim Volksopferfest ist der Gottesdienst überhaupt der eigentliche Zweck. Da traten nun die Priester in Thätigkeit, wovon Tacitus folgende Einzelheiten erzählt. Die Priester verkündeten den Anfang der Verhandlung und den Dingfrieden, dessen Bruch sie im Namen der Götter zu strafen hatten (silentium per sacerdotes, quibus tum et coercendi jus est, imperatur. Germ. 11). Alle Strafgewalt an Leib und Leben stand allein den Priestern zu auf Grund der Anschauung, dass Neidingswerke, schwere Verbrechen, den Zorn der Götter erweckten, welche zur Sühne den Opfertod des Verbrechers heischten. Zum Vollzug des blutigen Opfers waren aber zunächst diejenigen berufen, die im unmittelbaren Dienste der Götter stehend diese vertraten (ceterum neque animadvertere neque vincire, ne verberare quidem nisi sacerdotibus permissum, non quasi in poenam nec ducis jussu, sed velut deo imperante, quem adesse bellantibus credunt. Germ. 7). Die heiligen Feldzeichen holen gleichfalls die Priester aus den Hainen und tragen sie zur Schlacht (effigiesque et signa quaedam detracta lucis in proelium ferunt. Germ. 7). In allen öffentlichen Angelegenheiten befragt der Staatspriester das Loos. Im Verein mit dem König oder Herzog geleitet er den heiligen Wagen, den die weissen gottgeweihten Rosse ziehen, und achtet auf das Schnauben und Wiehern der Schimmel (Germ. 10). Im eigentlichen Gottesdienst sehen wir den Priester der Nerthus (Germ. 40), welcher die nahende Gegenwart der Göttin erkennt, ehrfurchtsvoll ihre Umfahrt begleitet und sie zuletzt in ihr Heiligtum zurückführt. Bei den Nahanarvalen wird der Priester als Pfleger des heiligen Haines der Alcis erwähnt (Germ. 43). Diese gelegentlichen Anspielungen lassen das Amt der Priester lange nicht überschauen, aber doch in seiner vollen Ausdehnung ahnen. Ursprünglich scheint ein besonderer Priester nur für den öffentlichen Gottesdienst nötig gewesen zu sein. Ihm lag die Pflege der gemeinsamen Volksheiligtümer und Opferstätten, der Wälder und Tempel ob. Dort versah er auch den Opferdienst. Da der Gottesdienst der heidnischen Germanen, wie oben gezeigt wurde, das gesamte Staatsleben, Rechts- und Kriegswesen weihend und strafend durchzieht, war der Staatspriester auch dazu verpflichtet, wo im öffentlichen Leben des Gesamtvolkes der Gottesdienst zur Äusserung gelangte, für den richtigen Vollzug Sorge zu tragen. So wurde er zum obersten Opferer und Rechtweiser im Volke, zum berufensten Erforscher und Verkündiger des Willens der Götter. Seines Rates bedurften König und Volk, wenn schwere Schicksalsentscheidung bevorstand.

2. Germanische Benennungen des Priesters.

Die germanischen Sprachen bewahren einige Bezeichnungen des Priesters, die sich auf die wichtigsten in seine Hand gelegten Ämter beziehen. Der burgundische Oberpriester wird als sinisto, als der älteste und vornehmste[755], d. h. als altadliger Herr angeführt. Auf Gottesdienst, Opfer und Tempelpflege weisen die Ausdrücke gudja, gođi, cotinc; blôstreis und pluostrari hiess der Priester bei Goten und Hochdeutschen, sofern er opferte, harugari und parawari als Hüter des heiligen Waldes oder Tempels. Als êwart und êsago ist er Hüter und Verkündiger des geltenden Rechtes, das als göttliche Einrichtung betrachtet und daher priesterlicher Hut unterstellt ward. Die gebräuchlichsten und lehrreichsten Benennungen sind folgende.

Wulfila Überträgt ἱερεύς durch gudja. Dasselbe Wort kehrt auch bei andern Germanen wieder. Eine ahd. Glosse (Graff, Diutiska 1, 187) gewährt cotinc tribunus. cotinc, d. i. goding ist eine deutliche Ableitung zu einem ähnlichen Wort wie got. gudja, an. gođi, guđi.[756] In dieser Benennung des Priesters, die von seiner Stellung zu den Göttern (guđ) hergenommen ist, tritt auch sein Rechtsamt (cotinc tribunus) hervor. Am besten sind wir vom nordischen Goden unterrichtet.[757] Dabei muss aber scharf unterschieden werden zwischen den dänischen und norwegischen Goden einerseits, und den isländischen andererseits, da auf Island das Godenamt zu völlig neuer und eigenartiger Entwickelung gelangte. Thorolf pflegte auf der Insel Mostr in Norwegen eines Thorstempels, war also Gode des Thor. Wie er nach Island fuhr, nahm er seinen Tempel mit hinüber und baute ihn daselbst von neuem auf (Eyrbyggjasaga Kap. 3 und 4). Thorhadd der Alte war Hofgode zu Märi im Drontheimischen. Er begehrte nach Island, brach seinen Tempel ab und nahm die Tempelerde und die Hauptsäulen mit sich; er kam nach dem Stodwarfjord und legte dem ganzen Meerbusen die Heiligkeit des märischen Landes bei (Landnáma 4 Kap. 6). Diese norwegischen Goden sind Vorsteher und Besitzer von Tempeln, die ihnen eigentümlich gehörten. Öffentliche Staats- oder Landestempel hätten sie nicht so ohne weiteres abbrechen und überführen können. Reiche, angesehene Leute konnten sich einen eignen Tempel halten, dem sie als Goden vorstanden. Sie scheinen dabei ein gewisses Hoheitsrecht über die Leute ausgeübt zu haben, welchen sie aus freier gegenseitiger Übereinkunft Beteiligung an Tempel und Opfer verstatteten. Aber das Verhältniss war in Norwegen privater Art und auf gottesdienstliche Verrichtungen beschränkt. Für Dänemark bezeugt Saxo (Buch 8 S. 381) einen Lyuthguthi, das Sögubrot af Fornkonungum einen Gautr guđi. Endlich begegnen auf Runensteinen ein Ruulfr Nuraguþi und ein Ali Sauluaguþi[758], d. h. Hrólfr Nóragođi, Hrolf des Nori Gode, Ali Sǫlvagođi, Ali des Solvi Gode. Darnach scheint der Gode ein Beamter im Dienste eines andern gewesen zu sein, ein priesterlicher Gehilfe des weltlichen Häuptlings, wie der sacerdos neben den reges und principes. Der norwegische Gode ist mithin Besitzer eines Tempels, worin er den Gottesdienst verrichtet, der dänische Gode ist der priesterliche Hilfsbeamte des Häuptlings. Im einen Fall war sein Amt wol ausschliesslich auf den Gottesdienst beschränkt, im andern lag ihm auch die Rechtspflege beim Dinge ob, eben das Amt des Staatspriesters. Dass die Bezeichnung Gode ausschliesslich aufs priesterliche Amt, auf Tempelpflege und Opferdienst sich beschränken konnte, beweist die Femininbildung gyđja[759] zu guđi. Nicht nur in erdichteten Sagen oder mythischen Überlieferungen, sondern auch in völlig zuverlässigen, isländischen Geschichtsquellen wird von gyđjur gesprochen, also von Frauen, die den Godentitel und das Godenamt führten. Weltliche Herrscherrechte waren den Frauen natürlich versagt, priesterliche Handlungen aber erlaubt. Somit ist der Gode zunächst Priester, Opferer und nur nebenbei als solcher Hüter des göttlichen und weltlichen Rechtes. Auf Island freilich kam die ganze Staatsgewalt in die Hände der Goden, welche die regierenden Herrn wurden. Aber die isländische Godenwürde gedieh zu völlig eigenartiger Entfaltung.[760] In der ersten Zeit der Besiedelung, von 874 ab herrschte auf Island gar keine staatliche Ordnung. Denn die Ansiedler waren unabhängig von einander angefahren und hatten, wo es ihnen gefiel, Land in Besitz genommen. An die Tempelbesitzer, die Goden, d. h. an solche, die auch auf Island Tempel zu errichten im stande gewesen waren, schlossen sich die Umwohner zur Ausübung des Gottesdienstes an. Der Gode ward Vorsteher einer Tempelgemeinde, in welcher er auch die notwendigen weltlichen Hoheitsrechte allmälig ausüben musste, Leitung der Dingversammlung und der Gerichte. Die Tempelgemeinden waren die von selbst erwachsenen Verbände, an welche die von den Verhältnissen erforderte Staatsordnung anknüpfte. So erweiterte sich die ursprünglich alleinige Tempelvorsteherschaft zur allseitigen Herrschergewalt, welcher die norwegische Häuptlingschaft zum Vorbild diente. Im Jahr 965 wurde die Zahl der staatlich anerkannten Goden und ihrer Tempel, der Hǫfuðhof auf 39 festgesetzt. Der isländische Gode ist allerdings vorwiegend ein weltlicher Herrscher, ursprünglich aber war er nur Priester, Besitzer eines Tempels und Vorsteher der Gemeinde.

Die altdeutsche Sprache bewahrt zwei Wörter, die über das altgermanische Priesteramt willkommenen Aufschluss geben. Ahd. êwart und êwarto, mhd. êwart und êwarte, as. êward wird vom christlichen Priester gebraucht, obschon das Wort einst auf den heidnischen geprägt ist; es bedeutet „der des Gesetzes (êwa) wartet“. Hüter und Wahrer des von den Göttern gesetzten Rechtes war aber der Priester. Dass der Ausdruck ins Christentum überging, versteht sich daraus, dass mit êwa auch das alte und neue Testament bezeichnet wurde. In diesem Sinne war der êwart auch im Christentum Wahrer der êwa. Dass êwart aber einstens den heidnischen Priester meinte, lehrt das andere Wort as. êosago, ahd. êsago êasagâri, fries. âsega d. h. Gesetz- oder Rechtsverkünder. Im Heliand wird êosago auf die Schriftgelehrten angewandt. Die Bezeichnungen êwart und êsago lehren, der germanische Priester ist der Wächter und Verkündiger des Gesetzes, er hat das geltende Recht dem Volke vorzutragen, das Recht zu weisen und den Rechtsbruch zu ahnden.

Der friesische âsega[761] steht neben dem Vorsitzenden des Dinges und neben den Urteilern, dem Volke. Sein Amt ist weder zu richten noch zu urteilen, vielmehr das Recht zu wissen, die geltenden Satzungen vollauf inne zu haben und jederzeit über das geltende Recht zu belehren. Da gewinnt die Sage von den zwölf Asegen, die von einem Gotte des Rechtes unterwiesen wurden, damit sie es in den friesischen Gauen einführten, tiefen, uralten Sinn. Die Rechtweiser sind vom Gotte selber mit ihrem Amte betraut, sie sprechen im Namen des Gottes das von ihm gelehrte Recht. Noch im 12./13. Jahrh. meint aber Asega im Friesischen nicht allein den Rechtweiser, sondern auch den Priester, wie im Deutschen Ewart. Der Schluss liegt nahe: in ältester Zeit war eben der Priester und der Rechtweiser eine und dieselbe Person. Beim Ding vollzog der Priester Opfer und Recht, er besorgte den Dienst der Götter und vermittelte dem Volke ihren Willen, der auch im Rechte kundbar ward.

3. Adelige Herkunft und Tracht.

Der Staatspriester wurde wie der König aus den ersten Adelsgeschlechtern und zwar auf Lebensdauer gewählt.[762] Keine Krisis erschütterte seine Stellung. Er ist, wie Ammianus 28,5 sagt, perpetuus, obnoxius discriminibus nullis ut reges. Der burgundische Name „sinistus“ scheint anzuzeigen, dass der Priester als der Älteste, d. h. als der Vornehmste und Adligste im Volke galt, dass er den seniores, den seigneurs, den adligen Herrn angehörte. Jordanes Kap. 5 erklärt ausdrücklich, Könige und Priester der Goten seien dem Adel entnommen (pileatos, qui inter eos generosi extabant, ex quibus eis et reges et sacerdotes ordinabantur). Nach einer andern Stelle, im Kap. 11, werden die Edelsten und Weisesten zu Priestern gemacht (elegit nobilissimos prudentioresque viros ... fecitque sacerdotes). Der Zusammenhang zwischen der hohen Geistlichkeit und den hohen Adelsfamilien im Mittelalter setzt vielleicht die alte Gewohnheit, dass die Priester adlig sein müssen, fort. Der Alcispriester war vermutlich ein Mitglied des wandalischen Königsgeschlechtes der Hasdinge.

Über Tracht und Aufzug der germanischen Priester verlautet nur weniges und ungenügendes. Tacitus (Germ. 43) gedenkt eines sacerdos muliebri ornatu bei den Nahanarvalen, was Müllenhoff (ZfdA. 12, 346) auf den Haarschmuck bezieht. Es waren Priester mit weichem, langwallendem Haare, haȥdingôs, an. haddingjar, d. h. Männer im Frauenhaar (an. haddr). Im Gegensatz hierzu hiessen die gotischen Priester pileati, mit Hüten versehen, weil sie bedeckten Hauptes die Opferhandlung vollzogen, während das übrige Volk im freien Haarschmuck (capillati) verharrte (Jordanes Kap. 5 und 11). An Hut und Haar scheinen demnach die Priester besondere Auszeichnungen geführt zu haben. Im weissen Gewande schritten die gotischen Priester (cum vestibus candidis, Jord. Kap. 10). Dem angelsächsischen Priester war es verboten, Waffen zu tragen und anders als auf einer Stute zu reiten (non enim licuerat, pontificem sacrorum vel arma ferre vel praeterquam in equa equitare, Bäda hist. eccl. 2, 13). Zur Ausrüstung des Priesters gehörte wol auch ein Eidring[763], den er bei allen öffentlichen Handlungen am Arme trug. Er diente zur feierlichen Eidesabnahme, die demnach dem Priester oblag, besonders zum Gerichtseid. Der Ring wurde beim Opfer mit Blut gerötet.

4. Im Norden leiten die weltlichen Herrscher das Opfer.

In Norwegen gab es wol Hofgoden, Besitzer von Tempeln, die sie mit nach Island nahmen, jedoch tritt nirgends bei Schilderung der grossen Volklands- oder Hundertschaftsopfer ein Gode hervor; der weltliche Herrscher, der König, Jarl oder Herse erscheint als der alleinige Vorsitzende und Leiter des Opfers.[764] Dass es in Norwegen niemals Staatspriester gab, darf daraus nicht geschlossen werden. Das Vorhandensein von Goden und Lǫgmenn weist deutlich auf den altgermanischen Priester und auf seine Ämter im Gottesdienst und Volksding hin. Jedoch scheint er in den letzten Zeiten des Heidentums vor dem weltlichen Herrscher völlig zurückgetreten zu sein, vermutlich infolge der Sonderentwicklung des Gesetzsprecheramts, das aber den eigentlich religiösen Charakter verlor. Beim Ding wirkte der ursprüngliche Priester nur als lǫgmann, die Opferhandlung vollzog der König oder Jarl. Untergeordnete priesterliche Gehilfen, Tempel- und Opferdiener, wird es wol immer gegeben haben, aber staatsrechtlich treten diese natürlich nirgends hervor. Zum Beweise, dass die weltlichen Herren Opferleiter sind, dient der Bericht der Hákonarsaga góða Kap. 16.[765] Sigurd, der Jarl zu Hladir, war der eifrigste Opferer und so war auch sein Vater Hakon; der Jarl Sigurd hielt alle Opfermahle da im Dingverband von Drontheim ab im Namen des Königs. Sigurd Jarl war der freigebigste der Männer; er that ein Werk, das sehr berühmt war, dass er ein grosses Opferfest zu Hladir hielt und allein alle Kosten trug. Der christliche König Hakon wird von den heidnischen Bauern in Drontheim genötigt, altem Brauch gemäss beim grossen Opferfest zu Winters Anfang den Vorsitz zu führen. Im folgenden Jahre muss er das Julfest feiern. Dabei ist von acht namentlich angeführten Volklandshäuptlingen die Rede, die in der ganzen Landschaft Drontheim, d. h. in den zum Dingverband vereinigten acht Volklanden dem Opferdienst vorstanden. Dem König und den Jarlen obliegt der Opferdienst, kein Gode wird erwähnt. Zu Hunthorp im Gudbrandsdal in Norwegen lebte ein Mann namens Dala Gudbrand, dessen Herrschaft in den Thälern der eines Königs vergleichbar war, obwol er nur ein Hersir (Vorsteher eines Herads, einer Hundertschaft) hiess. Der berief alle Leute aus der Umgegend zum Thorstempel nach Hunthorp. Olaf der Heilige liess das Thorsbild zerschlagen und zwang die Leute zum Christentum.[766] Hier also ist der Hersir Eigentümer des Heradstempels und Vorsteher des Gottesdienstes im Gau. Im Drontheimischen wird auch einmal ein gewöhnlicher, aber angesehener Bauer, Ölver von Eggja, mit zwölf anderen Männern als Vorsteher der Opfermahlzeiten zu Winters Anfang, Mittwinter und Sommers Anfang bezeichnet.[767]

5. Priesterinnen.

Da der Priester ursprünglich Gottesdienst und Rechtspflege vereinigte, ist ohne weiteres klar, dass das Priesteramt, sofern es von Frauen besorgt wurde, gewöhnlich nur einen Teil davon, Opferdienst und Tempelpflege umfassen konnte. Priesterliche Frauen und Jungfrauen sind aber altbezeugt, doch mehr Wahrsagerinnen als eigentliche Priesterinnen.[768] Dem ganzen weiblichen Geschlechte wohnte nach dem Glauben der Deutschen prophetische Gabe bei (Tac. Germ. 8). Caesar (bell. gall. 1, 50) erzählt, dass die deutschen Hausmütter durch Loosung und Wahrsagekunst (sortibus et vaticinationibus) erforschen mussten, ob eine Schlacht zu liefern sei oder nicht. Man hörte auch in Sachen, die das Volk angingen, auf den Rat und Ausspruch weiser Frauen. Zu Loos und Zukunftsdeuterei gehört aber auch Opfer und Beschwörung, Zauberei, und so vollziehen Frauen zuweilen bei wichtigen öffentlichen Angelegenheiten das Opfer. Nach Strabo 7, 2 befanden sich kimbrische Wahrsagerinnen unter den Frauen, die das Heer geleiteten. Es sind grauhaarige, barfüssige Weiber in weissem Gewand, das ein eherner Gürtel umschliesst, mit linnenen Mänteln angethan. Sie führen die Kriegsgefangenen zu einem grossen ehernen Kessel und durchschneiden ihnen darüber die Kehle. Aus dem hervorströmenden Blute weissagen sie. Andere prophezeiten aus den Eingeweiden den Ihren den Sieg. Während der Schlacht schlugen sie auf die abgenommenen Deckfelle der grossen Wanderwagen und machten damit gewaltigen Lärm, der gewiss Zauberwirkung haben sollte. Ein paar Jahrhunderte später erzählt Eunapius (excerpt. ed. Bonn. 82) von den Westgoten, die in das römische Reich einbrachen, wie jeder Stamm (φυλή) die Heiligtümer der Heimat mit sich führte, samt Priestern und Priesterinnen. Weinhold meint: Diese gotischen Priesterinnen (ἱέρειαι) werden wir aus den kimbrischen Seherinnen (προμάντεις) erklären dürfen. Es sind die Wahrsagerinnen, die über Wagen und Gewinnen im Kriege entscheidende Stimme hatten, während den Priestern altem Brauche gemäss (Tacitus, Germ. 7) die Götterbilder und die heiligen Zeichen während des Feldzuges anvertraut wurden. Unter Kaiser Vespasian war den Römern die Brukterin Weleda[769] bekannt geworden, die weithin hochgeehrt ward, nachdem sie die Vernichtung der römischen Legionen durch die Bataver vorausgesagt hatte. Sie wohnte in einem Turme und zeigte sich den Abgesandten der umwohnenden Stämme nicht selbst; einer ihrer Verwandten vermittelte Frage und Antwort. Man ehrte sie durch allerlei Geschenke. Vornehme Gefangene, besondere Triumphstücke der Beute sandte man ihr zu. Die Römer selbst verschmähten nicht, sich an sie zu wenden und sie aufzufordern, ihren Einfluss auf die Deutschen zur Beilegung des Krieges zu verwenden. Sie soll schliesslieh von den Römern gefangen worden sein. Als eine ältere, berühmte Seherin nennt Tacitus in der Germ. 8 die Albrûna (handschriftlich Auriniam, von Wackernagel als Albrûna gedeutet), die wahrscheinlich in den Feldzügen unter Drusus und Tiberius ihr Ansehen erwarb.[770] Unter Domitian stand Ganna bei den Semnonen in hohen Ehren (Dio Cass. 67, 5). Dem Drusus, als er die Weser überschritten hatte und sich der Elbe näherte, trat im Lande der Cherusker eine übermenschliche Frau (γυνή τις μείζων ἢ κατὰ ἀνθρώπου φύσιν) entgegen, wehrte ihm weiter vorzudringen und weissagte sein nahes Ende (Dio Cass. 55, 1). Später übte nach der Sage vom Ursprung der Langobarden bei diesem Volk Gambara durch Weisheit und Voraussicht grossen Einfluss. Im Jahr 577 zog König Gunthram eine Frau „habentem spiritum phitonis, ut ei quae erant eventura narraret“ zu Rat (Greg. Tur. 5, 14); einer noch weit jüngeren Thiota, die aus Alamannien nach Mainz gekommen war, gedenken fuldische Annalen im Jahr 847 (MG. 1, 365).

Im Norden treffen wir Tempelpflegerinnen, Tempelbesitzerinnen unter der Bezeichnung gyđjur; das weibliche Seitenstück zum gođi oder guđi. Tempeldienst, Opfer und Weissagung wird ihr Amt gewesen sein. Dem Nerthuspriester steht die schwedische Freyspriesterin (Fornmanna sögur 2, 73 ff.) gegenüber. Sie wird als Freys Frau (kona Freys) bezeichnet; zum Dienste Freys ward ein junges, schönes Weib (kona ung ok friđ) genommen. Dass eine Frau am Landestempel zu Uppsala allein Dienst that, ist höchst unwahrscheinlich. Auch gedenkt Adam von Bremen 4, 27 der Staatspriester (sacerdotes, qui sacrificia populi offerant). Immerhin aber bleibt im Hinblick auf die gyðjur in Norwegen und Island die Thatsache bestehen, dass Frauen im Norden zum Tempeldienst zugelassen wurden. Die 60 Priesterinnen im grossen Tempel in Biarmland (Fornaldarsögur 3, 627) sind natürlich fabelhaft. Die weissagenden Frauen (spákonur, vǫlvur) greifen in den privaten, nicht in den öffentlichen Kult ein.

6. Die Wissenschaft der Priester.

Gebundene, kunstvoll gefügte Rede stand in Urzeiten vorwiegend im Dienste der Religion. Im Liede wurden bei Opfer und Festen die Götter gepriesen. Heilige Hymnen bilden daher den ältesten Bestand der Dichtkunst, und so eröffnen auch die altgermanischen Leiche[771] die Geschichte germanischer Poesie. Wo aber ein priesterlicher Leiter oder Vorsteher des Gottesdienstes vorhanden ist, ruht auch die mit dem Gottesdienst verknüpfte Dichtkunst in seiner Hand. Erst später löst der weltliche Sänger den geistlichen ab. Der germanische Priester war einmal auch der germanische Sänger. Neben genauer Kenntniss des Opferwesens musste der Staatspriester erschöpfende Wissenschaft aller göttlichen Dinge besitzen, Göttersage, Rechtskunde, deren Vortrag im Zusammenhang und lehrhafte Anwendung im einzelnen, z. B. beim Heilzauber, bei Verträgen und Dingformeln fiel ihm zu. Alles das musste aber in feierlich gestabter Rede, in dichterischer Form, gesagt und gesungen werden.

In merkwürdig übereinstimmender Form hat sich das episch-mythische Lied bei den vedischen Indern und bei den Germanen entwickelt. Die mythische Erzählung ist aus Prosa und strophisch angeordneten Versen gemischt. In poetische Form werden nur die Reden und die wichtigsten Stellen der Handlung gekleidet, das übrige ergänzt der vortragende Priester nach Gutdünken durch erzählende Prosa. Diese gemischte Form wies Oldenberg[772] in der ältesten indischen Litteratur nach. Einzelne Hymnen des Rigveda sind scheinbar Bruchstücke; sie waren eben dazu bestimmt, durch Prosaerzählung ergänzt zu werden, und solche prosaische Zwischensätze begegnen auch wirklich in der Überlieferung. Nach ihrem Muster ergänzt bieten die Hymnen, von denen eben nur die metrisch verfassten Stücke zur Aufzeichnung gelangten, etwas Ganzes, Abgeschlossenes, eine aus gebundener und ungebundener Rede gemischte Erzählung. Hierzu stimmen nun mehrere der ältesten Eddalieder, in denen ebenso die gemischte Form die herrschende ist. Müllenhoff (ZfdA. 23, 151 ff.) sagt darüber: „Zwei Formen der epischen Überlieferung, prosaische Erzählung mit bedeutsamen Reden -- Wechsel- oder Einzelreden -- der handelnden Personen in poetischer Fassung und erzählende epische Lieder in vollständig durchgeführter strophischer Form finden wir im Norden neben einander in Gebrauch und keineswegs ist die Prosa der gemischten Form nur eine Auflösung oder ein späterer Ersatz der gebundenen Rede.“ Innerhalb der Edda und auch in der Saxo vorliegenden Überlieferung waren viele Götter- und Heldenlieder als Wechsel- oder Einzelrede, dramatisch bewegt, in einen freien prosaischen Rahmen eingestellt. Am schönsten ist die Wechselrede im Skirnirliede durchgeführt, wie Skirnir für Freyr um die schöne Gerd wirbt, oder im Grimnirlied, wie Odin dem Agnar die Herrlichkeit von Walhall verkündigt. Die Gedichte sind freilich so spät, dass sie nur als Ausläufer und Nachklänge einer uralten, vielleicht gemeingermanischen Gattung gelten können. Merkwürdig aber berührt die Einstimmung mehrerer mit dem Gottesdienst aufs engste verbundenen Dichtformen der Inder und Germanen, die vielleicht auf gemeinsamen Ursprung hinweisen. Da hier wie dort gerade die Göttersage, und wol in Nachahmung derselben auch die Heldensage, so behandelt wurde, liegt der Schluss nahe, dass dereinst die Priester an hohen Festen einzelne Mythen, die mit der Kulthandlung in Zusammenhang standen, also z. B. beim Tiuȥfeste des Gottes Brautwerbung, die Erweckung der bräutlichen Erdgöttin, ihre Befreiung aus den Banden des winterlichen Todesschlafes, in dieser aus gebundener und ungebundener Rede gemischten Kunstform zum Vortrag zu bringen pflegten, dass überhaupt die Mythendichtung, die Erzählung von den Thaten der Götter, das Preislied und feierliche Gebet ursprünglich allein von den priesterlichen Sängern ausging.

Erscheint uns hier der Priester als Dichter und Sänger von wechselreichen, kunstvoll gestabten Götterliedern, der dem Volksglauben die Weihe poetischer Gestaltung verlieh, so war er nicht weniger Verkündiger des Rechts, êsago. Das germanische Recht wendet sich nicht bloss an den nüchternen Verstand, sondern auch ans Gemüt.[773] Die alten Volksrechte bedienen sich häufig poetischer Ausdrucksmittel. Sie gebrauchen ähnliche bildliche Wendungen wie die epischen Gedichte, sie reden vom helllichten Tage und von leuchtender Sonne, von der nebeldüstern Nacht, vom glänzenden Gold und vom weissen Silber, vom grünen Rasen, vom hohen Helm und roten Schild, vom wilden Meer und vom salzigen See, vom heissen Hunger, von glühender Glut. Der Deich heisst ein goldener Reif, der um ganz Friesland liegt. Die Unendlichkeit von Zeit und Raum spricht sich in den Wendungen aus: so weit als der Wind von den Wolken weht und die Welt steht, so weit als Wind weht und Kind schreit, Gras grünt und Blume blüht. Hochpoetisch ist die ergreifende Schilderung der drei Nöte im friesischen Recht. „Das ist die erste Not: wo immer ein Kind gefangen und gefesselt wird nördlich über das Meer oder südlich in das Gebirge, so muss die Mutter ihres Kindes Besitz verpfänden und veräussern, und ihr Kind lösen und sein Leben retten. Die zweite Not ist diese: wenn da schlimme Jahre kommen und der heisse Hunger über das Land fährt, und das Kind Hungers sterben würde, so muss die Mutter ihres Kindes Besitz verpfänden und veräussern und ihm damit kaufen Kuh und Korn, und solche Dinge, womit sie ihm das Leben retten kann. Die dritte Not ist diese: wo immer das Kind ist stocknackt oder hauslos, und dann die nebeldüstre Nacht und der bitterkalte Winter über die Umfriedungen sich herabsenkt, so fährt da jeglicher Mann in seinen Hof und in sein Haus, und das wilde Tier sucht den hohlen Baum und der Berge Schlüfte, um sein Leben zu erhalten; dann weint das unmündige Kind und jammert über seine nackten Glieder und seine Hauslosigkeit, und betrauert seinen Vater, der ihm helfen sollte wider den kalten Winter und wider den heissen Hunger, dass er so tief und so dunkel unter Eichenbrettern und Erde eingeschlossen und festgehalten und bedeckt ist. Deshalb muss die Mutter ihres Kindes Besitz verpfänden und veräussern, weil sie die Verantwortung und Fürsorge dafür hat, so lange es noch nicht volljährig ist.“ Anstatt einfach zu bestimmen, wenn das Waisenkind durch Brand oder Raub ins Elend gerät, darf die Mutter die ihr anvertrauten Mündelgelder angreifen, wird mit so eindringlicher Kraft dem empfindenden Gemüt die Not vorgeführt, dass das Urteil nicht anders fallen kann, als es muss so geschehen. Der Rechtweiser wird zum Dichter, der das Herz des Hörers tief bewegt. Gewaltig sind auch die Flüche, welche das ganze Unheil des Verfehmten, seine Rechtlosigkeit, wo immer er auch hinkehre, lebendig schildern. Wer beschworenen Frieden (trygđamál, gridamál) bricht, soll geächtet sein, so weit Menschen landflüchtig sein können, soweit Christenleute in die Kirche gehen und Heidenleute in ihren Tempeln opfern, soweit Feuer brennt und Erde grünt, Kind nach der Mutter schreit und Mutter Kind gebiert, Holz Feuer nährt, Schiff schreitet, Schild blinket, Sonne den Schnee schmelzt, Feder fliegt, Föhre wächst, Habicht fliegt den sommerlangen Tag und der Wind steht unter seinen Flügeln, Himmel sich wölbt, Welt gebaut ist, Winde brausen, Wasser zur See strömt und Männer Korn säen. Ihm sollen versagt sein Kirchen und Gotteshäuser, guter Leute Gemeinschaft und jederlei Wohnung, die Hölle ausgenommen.[774] Die Verfehmung geschieht durch das sinnliche Ausmalen alles dessen, was dem Missethäter entzogen wird.

An vielen Stellen der altgermanischen Gesetze bricht deren einstige teilweise dichterische Gestalt deutlich durch. Längst sind die zahlreichen stabreimenden Formeln hervorgehoben, die ebenso wie die epischen Formeln dem erzählenden Gedichte den Rechtssatzungen ein eigenartiges Gepräge verleihen und mit bewusster poetischer Absicht geschaffen und wirkungsvoll angewandt sind. Aber auch regelrechte Stabreimverse begegnen in den nordischen, englischen und friesischen Rechten. Zumal die letzteren zeigen viele rhythmische Gesätze. Daraus ist zu schliessen, dass dereinst der Rechtsvortrag, wenigstens teilweise, in feierlich gehobener, formelhaft gestabter Rede geschah. Zu den Spuren, die auf einstige poetische Form, auf Stabreimverse, hinweisen, stehen ebensoviele Nachklänge schwungvoller, bilderreicher und doch schlichter Dichtersprache. Der Priester-Sänger verkündigte auch das Recht wie die Göttersagen in kunstreich gefügten Stabreimen.

Im Veda begegnet eine Sammlung von Rätselfragen und Rätselsprüchen, deren Entstehung in priesterlichen Kreisen zu suchen ist.[775] Es war Sitte, dass der leitende Priester beim Opfer den, der dasselbe darbrachte, mit ritualen und mythologischen Fragen ausforschte. So wird beim Pferdeopfer der das Opfer spendende König gefragt nach dem äussersten Ende der Erde, nach dem Nabel der Welt, nach dem Samen des Hengstes, nach dem höchsten Himmel des Wortes, worauf der Opferer antwortet, dass der Opferaltar das äusserste Ende der Erde, das Opfer der Nabel der Welt, der Somasaft der Same des Hengstes, der Brahmapriester des Wortes höchster Himmel sei. Solche Fragen kamen gegen den Schluss grosser Opfer häufig vor. Nicht bloss dem Opferer wurden von einem der Priester Rätsel zur Lösung vorgelegt, sondern auch die Priester mussten einander Rätsel aufgeben und der Gefragte hatte sie auf die vorgeschriebene Weise zu beantworten. So fragt ein Priester den anderen: Wer wandelt wol allein? Wer wol wird wieder geboren? Was wol ist das Mittel gegen den Schnee? Was wol die grosse Hinstreuung? Darauf antwortet der Gefragte: Die Sonne wandelt allein, der Mond wird wieder geboren, das Feuer ist das Mittel gegen Schnee, die Erde die grosse Hinstreuung. Nun wird wieder gefragt: Welches Licht ist wol der Sonne gleich? Welcher Strom ist wol dem Meere gleich? Wer begiesst die Erde am meisten? Von wessen Mutter wird man nicht gekannt? Die Antwort lautet: Das Wahre ist das der Sonne gleiche Licht, der Himmel der dem Meere gleiche Strom, Indra begiesst die Erde am meisten, von der Mutter der Kuh wird man nicht gekannt. Die Dinge, um welche die Rätsel fragen, sind bald der Natur, bald dem Geistesleben entnommen. Himmel und Erde, Sonne und Mond, das Luftreich, der Regen und seine Entstehung, der Sonnenlauf, das Jahr, die Jahreszeiten, Monate, Tage und Nächte sind beliebte Gegenstände bildlicher Einkleidung, ihre Enträtselung und die Form, in der das geschah, galten als die höchste Weisheit. Die Rätsellieder sind nun bei den Germanen sehr reich entfaltet und weisen in Einzelheiten wie im Zusammenhang auf hohes Alter. Namentlich die altnordische Dichtung enthält auffallend viele Rätsellieder, bei denen zweierlei zu beachten ist, dass Odin die Rätselfragen stellt, also auch hierin unerreichter Meister aller Weisheit ist, dass die Rätsel sich mit Vorliebe auf mythologische Dinge beziehen. Im Wafthrudnirlied legt Odin dem weisen Riesen alle möglichen Fragen vor, deren Beantwortung genaue Kenntniss der nordischen Mythologie bis in alle Einzelheiten voraussetzt. Als Gest zeigt er sich dem König Heidrek in der Rätselkunde überlegen, auch hier aber treten Rätsel mythologischen Inhaltes zwischen den allgemeinen mehrmals hervor; die letzte Frage lautet wie im Wafthrudnirliede: Was raunte Odin dem toten Baldr ins Ohr? Im Alwisliede erfragt Thor vom Zwerg die Sprache der verschiedenen Welten. Bekannt ist die Eigenart der nordischen Skaldenkunst, die in ihren vielverschlungenen, der Göttersage entnommenen Umschreibungen und Bildern eigentlich fortwährend mythologische Rätsel aufgibt. Den Anstoss hierzu erhielt sie wol kaum aus sich selber, eher aus der mythologischen, ursprünglich priesterlichen Rätseldichtung. Der Grundgedanke, dem letztere entspringt, ist bei den Skalden nur auf die Spitze getrieben. Man darf nun freilich nicht schliessen, dass diese Lieder, so wie wir sie kennen, bei Opfern gebraucht worden wären, sondern nur, dass diese eigentümliche Kunstgattung des mythologischen Rätselliedes möglicher Weise aus dem Gottesdienst entsprungen sein kann. Da mag das Rätsellied einmal wie bei den Indern dazu gedient haben, unter Opferleitern und Opfergenossen die Kenntnis der vorzunehmenden Handlung, der damit verknüpften Bräuche und Mythen, festzustellen. Der fragende Gott ist als Vorbild des fragenden Priesters gedacht.

War der Priester beim Vortrag der Mythen und Rechtssatzungen mehr Epiker, so bethätigt er sich anderwärts mehr lyrisch, als +Spruchdichter+. In höchstes Altertum reichen die meistens zu Heilzwecken geübten Besegnungen, die Zaubersprüche zurück. Sie ruhen auf allgemein menschlicher Grundlage, nehmen jedoch bestimmte zeitliche und örtliche Färbung an. Erwachsen auf dem Boden der niederen Mythologie, suchen sie stets gerne Anschluss an die herrschende höhere Mythologie, an den Götterglauben. Priester und Zauberer waren die ursprünglichen Schöpfer, Kenner und Wahrer solcher kräftiger Heilsprüche, deren allgemeine Auffassung etwa dahin geht: Siechtum ist durch Unholde verursacht. Heilung wird erreicht durch Vertreibung der Unholde mit Hilfe guter Geister und Götter. Den ererbten Formelschatz haben die germanischen Priester gestabt und an den Götterglauben angeschlossen.

Zaubersprüche gehören bei den Indogermanen zu den ältesten Spuren dichterischer Bethätigung.[776] Für den Vortrag war Gesang mit gedämpfter, murmelnder Stimme vorgeschrieben. Daher das griechische ἐπᾴδειν, lat. carmen, frz. charme, lat. magicum susurramen, Zaubergemurmel. Die germanischen Sprachen kennen mehrere Bezeichnungen, welche auf den Vortrag solcher Poesien schliessen lassen.[777] Zu bigalan, besingen, ἐπᾴδειν gehört galdra- (an. galdr, ags. gealdor, ahd. as. galdar) oder galstra- (ahd. galstar). Neben dem alten starken Verbum bigalan steht das schwache begalôn incantare (enchanter). Der Sinn von galdra- ist Zaubersang. Im Nordischen begegnet auch ljóđ, Lied, im engeren Sinne von Zauberlied. Die Formel, die den Zauber wirken sollte, wurde demnach gesungen. Neben galdra- und teilweise damit begrifflich zusammenfallend trifft man rûnô. Das Wort „Rune“, das durch alle germanischen Sprachen hindurch geht, ist mit griech. ἐρέϝω, ἐρευνάω verwandt. Aus derselben Wurzel, nur mit anderem Ablaut, stammt an. reyna, prüfen, erforschen, raun, Versuch. Vielleicht bedeutete rûnô ursprünglich Befragung, bald aber verstand man unter Runen die heimlichen Mittel, durch welche gefragt wurde. Sehr früh ist rûnô Zauberlied. In dieser Bedeutung entlehnten die Finnen zu Anfang unserer Zeitrechnung das Wort. Die Rune wurde geraunt, leise geflüstert. Galdra- ist Zaubersang, rûnô Zaubergemurmel. Vielleicht waren beide Arten des Vortrags vereinigt in dem mit gedämpfter Stimme gesungenen, gemurmelten Liede. Rune ist ausserdem das Zauberzeichen, das im Verein mit dem Sange den Zauber erst wirksam machte. Endlich wird mit Rune auch der Buchstabe, das Schriftzeichen benannt, nachdem die Germanen die römischen Buchstaben sehr frühzeitig zu einer eigenartigen Schriftgattung umgebildet hatten. Der allgemeine Begriff „Geheimniss“ ist wol aus raunen, heimlich flüstern, und dem Zauberwesen, das an den Runen haftete, geleitet. Beschwören (ahd. biswerian) weist auf denselben Gedankenkreis. Es steht zu Surren, Schwirren, Schwarm (slav. svirja, flüstre) und besagt also auch das Summen der Zauberformel, die wir als gesummtes Lied oder geraunten Spruch zu denken haben.

Aus der ahd. Zeit sind zwei Zaubersegen, die sog. Merseburger Sprüche, erhalten, deren Aufbau von grösster Wichtigkeit ist. Dem eigentlichen Spruche voran geht eine kleine Erzählung, welche zeigen soll, wann der Spruch erfolgreiche Anwendung fand. So lautet der zweite Spruch:

Phol und Wuodan fuhren zu Holz, Da ward Balders Fohlen sein Fuss verrenkt. Da besang (biguol) es Sinhtgunt, Sunna ihre Schwester, Da besang es Friia, Volla ihre Schwester, Da besang es Wuodan, wie er wol konnte: Sei es Beinverrenkung, Sei es Blutverrenkung, Sei es Gliederverrenkung. Bein zu Bein, Blut zu Blut, Glied zu Glied, als ob sie geleimt seien!

Es wird also eine Sage aus der Götterwelt erzählt. Auf einer Jagdfabrt nahm Balders Ross Schaden. Niemand konnte es heilen, nur Wodan mit Hilfe des Segens. Diese Erzählung ist als Beispiel vorangestellt, wie damals soll der Segen auch jetzt und immerdar helfen. Auf diese Art wurden öfters Sprüche mit epischen Eingängen versehen; so nimmt der erste Merseburger Spruch und ein ags. Segen gegen Hexenstich Bezug auf das Walten der Kampfgöttinnen. Von wem solche epische Eingänge verfasst sind, ist unschwer einzusehen. Den Priestern kommt die Wahrung kräftiger Zauberlieder zu; durch epische Einleitungen aber stellten sie einen tieferen, innerlichen Zusammenhang mit dem Götterglauben her. Diese Gattung des epischen Zauberspruches, wo nicht bloss die Formel geraunt, sondern eine kleine Geschichte zuvor feierlich erzählt wurde, hiess bei den Germanen spell.[778]

Odin ist Meister aller Runenweisheit und Galdr, Gott der Skalden, sein Geist durchweht und belebt die Dichtung; Fosite ist Rechtweiser. Damit ist die Kunst gebundener Rede und feierlichen Vortrages jeden Inhalts, die Kunst des Zauberliedes von den Göttern eingesetzt. Zunächst an göttliche Weisheit aber reicht der Priester. Die Stellung des altgermanischen Priesters darf nicht gering angeschlagen werden. Alle Bedingungen zur erhabenen Ausnahmestellung des vertrauten Mitwissers der Götter waren vorhanden und hätten ebenso entfaltet werden können, wie wir es beim indischen Priestertum der Brahmanen, beim keltischen der Druiden erfüllt sehen. Eine germanische Priesterherrschaft aber gedieh trotzdem nicht, weil der gesunde, kräftige Volksgeist dagegen war. Die Könige und Herzöge, die weltlichen Leiter der Volksgeschicke, wachten darüber, dass der Priester niemals die Schranken seines Amtes überschritt. Der Priester vertrat wol die Gottheit beim Ding und sorgte, dass ihr Dienst richtig vollzogen, dass jeder Frevel gesühnt wurde. Er verkörperte aber nur das religiöse und rechtliche Bewusstsein, konnte mahnend dem Bruche göttlicher Satzung entgegen treten, aber nur als Berater, nicht als Lenker und Richter. Die Führerschaft stand ihm nicht zu. Der weltliche Sänger und später der weltliche Gesetzsprecher teilten sich gar bald in die einst dem Priester allein gehörigen Ämter. Der Hausvater aber bedurfte des Priesters nicht, er mochte höchstens seinen Rat angehen. Brahmanen und Druiden brachten es fertig, dass nichts ohne geistliche Mitwirkung geschah. Die Germanen beschränkten den Priester auf die gottesdienstlichen öffentlichen Verrichtungen und nahmen, wo es ihnen gut dünkte, seinen weisen Rat in Anspruch.

7. Die Priester als Erforscher der Zukunft.

Tacitus schildert in einer vielbesprochenen Stelle das Loosen[779], dessen Verfahren er einfach nennt. Der Zweig eines fruchttragenden Baumes wird in Stäbchen zerlegt, die Stäbchen werden mit gewissen Zeichen versehen und blindlings und zufällig über ein weisses Tuch hin verstreut. Alsdann hebt bei öffentlicher Beratung der Staatspriester, bei Privatangelegenheiten der Hausvater, nachdem er zuvor die Götter angerufen hat, gen Himmel schauend dreimal je ein Stäbchen auf und deutet die zuvor auf die Stäbchen eingeschnittenen Zeichen. Lauten sie verneinend, so unterlässt man für diesen Tag eine weitere Befragung; stimmen sie zu, so wird noch weiterhin die Beglaubigung durch Vorzeichen in Anspruch genommen.

Man darf jedenfalls dem Berichte des Tacitus auch ein Opfer beifügen, ohne welches im Heidentum feierliches Gebet kaum möglich scheint. Somit ergeben sich folgende Hauptpunkte des Verfahrens: Zurichtung der Loose, bestehend in Holzstäbchen mit eingeritzten Zeichen, Opfer und Gebet an die Götter, deren Willen erkundet werden soll, Looswurf und Aufnahme dreier Loose, Auslegung der aufgehobenen Loose nach den darin eingeritzten Zeichen, daraufhin Beschluss, ob die Befragung fortgesetzt oder aufgegeben werden soll. Schwer ist über zwei Dinge Klarheit zu gewinnen, ob die Befragung der Loose auf ein blosses ja oder nein oder auf einen förmlichen Orakelspruch ausgeht; ferner welcher Art die eingeritzten Zeichen waren. Aus dem ganzen Zusammenhang möchte eher auf einfache Befragung um ja oder nein geschlossen werden, zumal da überdies noch Vorzeichen in Betracht kommen. Aber die eingeritzten Zeichen, von deren Auslegung die Rede ist, weisen wieder eher auf einen förmlichen Orakelspruch, den der Priester wol in feierlichem Stabreim verkündigte. Welcher Art die Zeichen waren, ist auch nicht zu sagen. Man denkt an die Runen, worunter aber mystische, magische Zeichen, nicht die späteren Schriftrunen verstanden werden müssen. Wol kommen diese im Norden auch zu zauberhaftem Gebrauche vor. Man raunte eine Zauberformel und ritzte die Anfangsrune des wichtigsten Begriffes. So schneidet Skirnir (Skirn. 37) der Gerd einen Thurs (die Rune ᚦ) und drei andere Runen, die den Zauber ungestillter Liebessehnsucht bewirken. Um Sieg zu gewinnen, wurde die Rune Tyrs ᛏ aufs Schwert geritzt, um gegen Frauentrug sich zu feien, die Rune Nauþ ᚾ aufs Horn, den Rücken der Hand und den Fingernagel gemalt (Sigrdr. 6/7). Die Verwendung der Schreiberunen zu Zauberzwecken in der Art, dass die Rune den Hauptbegriff der Zauberformel festbannte, steht also ausser Frage. Umgekehrt mochte auch eine Weissagung aus zufällig aufgelesenen Runen entnommen werden, sofern eine bestimmte Beziehung zwischen einer Anzahl von Formeln und Zeichen bestand. Wenn z. B. Tyr oder Nauþ; (d. h. Not) herauskam, wurde Sieg oder Not geweissagt. Aber zur Zeit des Tacitus und Caesar waren die in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung von den Römern entlehnten germanischen Schreiberunen wol noch gar nicht vorhanden. Doch das Wort Rune ist freilich älter als seine Anwendung auf die Schrift, und so mögen schon die Zeichen auf den Holzstäbchen Runen gewesen sein. Ihre Form und ihr Gehalt bleibt uns rätselhaft, aber grosse Wahrscheinlichkeit besteht, dass es ähnlich zuging wie bei den späteren Schreiberunen, wenn sie, vielleicht eben an Stelle älterer magischer Runen, zum Zauber benützt werden. Man muss eine bestimmte Anzahl von Zeichen denken, die dem Loosenden ihrer Bedeutung nach völlig vertraut waren. Die aufgelesenen Zeichen liessen sich zu einer Weissagung vereinigen. Wenn das Gebet in feierlichen Stäben und Formeln ging, so war auch der Weissagespruch aus altehrwürdigen Formeln gereimt, welche eben durch die Loose gesucht wurden. Wenn nicht Tacitus verschiedene Dinge zusammenwarf, so waren diese Zeichen nicht geheim, denn jeder Familienvater mochte für seinen Hausstand das Loos werfen. Man sollte allerdings eher meinen, dass das Verfahren mit den Looszeichen, die einen Spruch ergaben, schwieriger und nur wenigen im Volke, vor allen den Priestern vertraut war; denn es ist nicht einfach, sondern setzt tieferes Wissen voraus, Kenntniss der Zeichen und ihrer Bedeutung und Fähigkeit, daraus einen gestabten oder doch formelhaften Spruch zu finden. Die gewöhnliche Loosung auf ja oder nein aber ist höchst einfach, sie bedarf nur eines oder zweier Zeichen und kann jeder Zeit und von jedem ohne besondere Weisheit geübt werden. Im gegebenen Falle hätte etwa ein dreimaliges ja Ausführung des Vorhabens veranlasst, ein dreimaliges nein oder unentschiedene Auskunft dagegen Einstellung.

Dass aber unter Priestern und weissagenden Frauen schon früh die divinatorische Loosung, das Fragen nach förmlichem Spruche, vorkam, lehrt Caesar, bell. gall. I Kap. 50. Bei den Germanen herrschte die Sitte, dass die Frauen durch Looswurf und Orakelspruch (sortibus et vaticinationibus) entschieden, ob ein Treffen zu liefern sei oder nicht. Der aus den Loosen gewonnene Spruch lautete dahin, dass die Germanen Unsieg hätten, wenn sie vor Neumond kämpften (non esse fas Germanos superare, si ante novam lunam proelio contendissent). Dieser Spruch kann nicht aus blossem ja oder nein abgeleitet sein.

Aus nordischer Überlieferung ergeben sich mehrere Beispiele divinatorischer Loosung, leider ohne genauere Beschreibung des Verfahrens, das meistens als allgemein bekannt, keineswegs als Geheimkunst vorausgesetzt zu sein scheint. Das Hymirlied hebt damit an, dass die Götter, die ein Gelage zurüsten wollten, die Zweige schüttelten und das Opferblut beschauten (hristo teina ok á hlaut sǫo), da fanden sie, bei Ägir sei Überfluss. Bei ihm wird denn auch schliesslich nach Einholung des Kessels Hymirs das Festgelage abgehalten. Für Kultgebräuche erfahren wir aus der Stelle, dass, um einen Orakelspruch zu erhalten, ein Opfer angerichtet wurde. Die Weissagung oder die Antwort der angerufenen Gottheit erfolgte aus dem Blute des geschlachteten Tieres und aus den (mit eingeritzten Zeichen versehenen) durch einander geschüttelten Looszweigen. Nach der Gautrekssaga Kap. 7 segelte König Wikar nordwärts von Agdir nach Hordaland in Norwegen und bekam heftigen Gegenwind. Da fällten sie den Span um günstigen Wind, und es fiel so, dass Odin einen Mann verlangte, der ihm zum Opfer aus der Mannschaft durch das Loos bestimmt und gehängt werden sollte (þeir feldu spán til byrjar ok fell svá at Óđinn vildi þiggja man at hlutfalli at hanga or herinum). Darauf wurde die Ausloosung vorgenommen, und es kam König Wikars Loos heraus (ok kom upp hlutr Víkars konungs). Gewöhnlich heisst es: fella blótspán, den Opferspan fällen.[780] Gemeint ist wol dasselbe wie mit den Zweigen, nämlich bezeichnete Holzstückchen. Mit dem Looswurf war Opfer verbunden, daher der Name blótspánn. Man opferte, warf die Loose, las den Spruch daraus und that darnach. In der Gautrekssaga schliesst sich einfache Ausloosung der divinatorischen Befragung unmittelbar an. Diese hatte den allgemeinen Bescheid erbracht, Odin verlange ein Menschenopfer, jene wählte das Opfer aus der Schar der Genossen aus. Die Mitwirkung eines Priesters ist weder hier noch dort erwähnt. In der Hervararsaga Kap. 11 (Fornaldar sögur 1, 451) wird erzählt: Zu der Zeit war in Reidgotaland grosser Misswachs, so dass es zur Verödung des Landes zu kommen schien; da wurden Loose von weisen Männern gemacht und der Opferspan dabei gefällt (váru þá gǫrđir hlutir af vísendamǫnnum ok feldr blótspánn til) und so erging das Orakel (en svá gekk fréttin), dass nicht eher wieder ein gutes Jahr kommen würde, als bis der vornehmste Knabe im Lande geopfert werde. Hier ist beachtenswert, dass weise Männer die Loose herstellen; also wird zur divinatorischen Loosung doch ein höheres Wissen vorausgesetzt. Die Vita Anskarii Kap. 18 berichtet von einem Schweden, der an der Vertreibung des Bekehrers Gauzbert teilgenommen hatte, dass er hinterher den Zorn der Götter zu fürchten angefangen habe. Da suchte er einen Weissager auf (qua de re, sicut moris est ibi, quendam adivit divinum), damit dieser durchs Loos erkunde, welchen Gott er beleidigt habe und wie er ihn versöhnen könne. Jener verrichtete die üblichen Gebräuche (quae circa cultum hujusmodi observare solebat) und erklärte, keiner der Heidengötter, wol aber der Christengott zürne ihm. Im Kap. 19 erfragen die Dänen durch Loosung, wohin sie sich wenden sollten, um Beute zu machen. Da fiel das Loos auf eine entfernte Stadt im Lande der Slaven. Beispiele für einfache Frage um ja oder nein bietet die Vita im Kap. 19, 27, 30. Aus Layamons Brut zieht Müllenhoff, zur Runenlehre S. 40 f. noch eine Stelle an, wo der Herzog Ascanius nach denen, die des teuflischen Sanges mächtig sind, über Land sendet, um zu erfahren, was sein Weib im Schooss trüge. Da warfen sie die Loose und fanden an der Kraft des unheilvollen Liedes, dass die Frau mit einem Sohne ginge. Hier wird der Beschwörungslieder gedacht, die zur Weissagung nötig waren. Denn das höhere Wesen, das um die Zukunft befragt wurde, musste mit Gebet oder Beschwörung dazu gebracht werden, das Gewünschte zu offenbaren.

Es war Sitte, die Götter mit Loosung zu befragen, ob ihnen ein Opfer genehm sei oder nicht. Bestand von vornherein die Absicht, ein Opfer darzubringen, so genügte die einfache Frage auf ja oder nein. Manchmal aber, wie in der Sage von Wikar und vielleicht auch, als die Schweden ihre Könige Domaldi und Olaf opferten, wurde in schweren Zeiten das Loos auf allgemeine Befragung des göttlichen Willens geworfen. Erst der Ausspruch zeigte, dass die Götter ein blutiges Menschenopfer heischten. War keine bestimmte Persönlichkeit genannt, so mochte gewöhnliches Ausloosen einen oder mehrere aus einer grösseren Menge ausscheiden. Auch ins Strafrecht reicht die Sitte der Loosung herein und erhielt sich unter den Friesen[781] bis ins Christentum. Der Grund ist leicht zu erkennen. Hatte ein Neidingswerk den Grimm der Götter erregt, und war der Missethäter unbekannt, so boten sich die Volksgenossen zum Loose, zum Gottesurteil, damit die Gottheit selber zur Sühne den Schuldigen herausgreife. Nach Caesar bell. gall. 1, 53 erzählt der aus der Gefangenschaft der Sueven gerettete Valerius Procillus, es sei dreimal über ihn das Loos geworfen worden, ob er alsbald verbrannt oder auf später aufbewahrt werden solle; das Loos fiel für ihn günstig (se praesente, de se ter sortibus consultum, utrum igni statim necaretur an in aliud tempus reservaretur. sortium beneficio se esse incolumem). In Alchuines Vita des hl. Willibrord Kap. 10 wird vom König Redbad berichtet, er habe über den gefangenen Willibrord und seine Genossen je dreimal an drei Tagen hinter einander das Loos geworfen (per tres dies semper tribus vicibus sortes suo more mittebat); mit Gottes Hilfe fielen die Loose den Gefangenen günstig, nur einen einzigen traf das Todesloos (damnatorum sors), der das Martyrium erleiden musste.

Die Vita Willehadi Kap. 3 berichtet, dass Willehad ums Jahr 778 östlich der Laubach durch Ermahnungen an die Landesbewohner, den Aberglauben aufzugeben, ihren Zorn erregte. Wegen seiner Lästerungen gegen die Götter hätten sie ihn für des Todes würdig erklärt. Einige aber hätten dazu geraten, ihn nicht ohne weiteres zu töten, sondern erst das Loos zu befragen, damit die Götter zeigten, ob er den Tod verdient habe, sonst ihn freizulassen, worauf denn nach der Sitte der Heiden das Loos geworfen worden sei, ob er leben oder sterben solle (secundum morem gentilium missa est sors super eo, vivere an mori debuisset). Nach Gottes Fügung habe über Willehad das Loos des Todes (sors mortis) nicht fallen können. Der hl. Wulfram rettete zweimal friesische Knaben vom Opfertod, zu dem sie durchs Loos bestimmt waren (Vita Wulframmi Kap. 6 und 8, ASS. 3, 1, 359 und 361).

Das friesische Recht bestimmt: Wird bei einem Auflauf einer getötet, so können in Ermanglung anderer Beweismittel gegen den Schuldigen bis zu sieben durch den Kläger wegen der Tötung angeklagt werden, und jeder von den sieben kann sich mit zwölf Eideshelfern frei schwören. Ist das geschehen, so werden die sieben zur Kirche geführt und Loose am Altar über sie geworfen. Zwei Stäbchen werden geschnitten, das eine mit einem Kreuze bezeichnet, das andere bleibt unbezeichnet; beide werden mit reiner Wolle umhüllt auf den Altar gelegt. Darauf ergreift ein Priester, wenn er da ist, sonst ein unschuldiger Knabe eins von den Loosen; ist es das mit dem Kreuze bezeichnete, so gelten die sieben, für welche die Eide geschworen sind, für unschuldig; wo nicht, so folgt ein weiteres Verfahren: jeder von den sieben hat sein eigenes Stäbchen mit seiner Marke zu zeichnen, so dass er und die andern erkennen können, dass es das seinige ist.[782] Die sieben Stäbchen werden wieder mit reiner Wolle umhüllt, wieder auf den Altar oder auf die Reliquien gelegt, und es nimmt der Priester oder Knabe vom Altar hinter einander die einzelnen Stäbchen und fragt, wem das Stäbchen gehöre. Wer als letzter sein Stäbchen erhält, gilt für den Schuldigen, die andern sechs als unschuldig. Das Verfahren ist durchaus heidnisch, die Anpassung an christliche Verhältnisse rein äusserlich, sie beschränkt sich darauf, christliche Heiltümer an Stelle der heidnischen zu setzen.

Mit den angeführten Stellen ist die Sitte, durch Looswurf die Gottheit um Auskunft anzurufen, hinreichend bezeugt. Es wurde eine Frage vorgelegt, die Antwort ergab sich aus der Art der Fragestellung als einfaches ja oder nein, aber auch als förmlicher Spruch. Die Befragung geschah mit Loosen, mit Holzstäbchen, die mit auszulegenden Zeichen, im Norden auch mit den gewöhnlichen Schreiberunen versehen waren. Opfer leitete die Handlung ein, unter Absingen von Gebeten oder Beschwörungen wurden die vermutlich auch schon unter besondern Förmlichkeiten zugerichteten Loose ausgeworfen und aufgelesen, hierauf je nach der Frage mit kürzerem oder längerem Spruche gedeutet. Möglicherweise stammt die dreifache Bezeichnung des Begriffes „lesen“ in den germanischen Sprachen -- ahd. as. afries. lesan, an. lesa; ags. rǽdan, engl. read, eigentlich „raten“; got. siggwan -- aus der alten Gewohnheit des divinatorischen Loosens.[783] Die deutsch-nordische Bezeichnung hält sich ans Auslesen und Aufnehmen der beritzten Stäbchen, die englische ans Raten und Deuten, die gotische endlich an den feierlichen Vortrag des Spruches, der in Liedesweise gesungen ward. In wichtigen Angelegenheiten oblag dem Priester diese Loosung, welche Vertrautheit mit der Dichtung verlangt. Es war Kenntniss der Lieder vonnöten, wodurch Götter und Geister zur Offenbarung ihres Willens oder zukünftiger Ereignisse herangezwungen wurden, ferner unter Umständen auch die Fähigkeit, aus den eingeritzten Zeichen der Stäbchen die darin angedeuteten Formeln abzulesen und zu Verkündigungen zusammenzusetzen. Looswurf, mit Opfer, Zauberlied und Zeichendeuterei verknüpft, entstammt dem Heidentum und war priesterliches Amt. Darum ist solches Loosen auch späterhin als heidnischer Greuel verfehmt und verachtet. Das unschuldige Loos, das nur zur Ausscheidung eines einzelnen oder mehrerer aus einer Menge diente, konnte ruhig weiter bestehen und fand auch bis auf die Gegenwart bei Aufteilung von Gemeindeland und ähnlichen Dingen immer Verwendung.

Eine seltsame Loosung begegnet in der Jómsvíkingasaga Kap. 42.[784] Der Jarl Hakon besass eine Wage mit zwei silbernen, ganz vergoldeten Schalen, dazu zwei Loose, ein silbernes und ein goldenes, beide mit Götterbildern versehen. Darin lag eine wundersame Kraft, weshalb der Jarl in allen wichtigen Angelegenheiten sich dieser Loose bediente. Er legte sie in die Wagschalen und bestimmte, was jedes von ihnen für ihn bedeuten sollte. Wenn die Loosung gut ausfiel und das, was er sich wünschte, herauskam, da wurde das Loos, das seinen Willen bedeutete, unruhig in der Schale und gab einen Klang von sich. Die Sache ist wol so zu denken, dass die gleich schweren Loose, deren eines, was man wünschte, das andere, was man nicht wünschte, bezeichnete, in die Schalen gelegt wurden. Dasjenige Loos, das zuerst in Bewegung kam und stieg, dachte man, werde in Erfüllung gehen.

* * * * *

Um die Zukunft zu erforschen, wurde auch eifrig auf Vorzeichen geachtet und zwar nicht bloss auf solche, die sich zufällig von selber einstellten, sondern namentlich auf solche, die mit Opfer und Gebet oder Beschwörung von den Göttern oder Geistern verlangt worden waren. Auf Vorzeichen, die einem zufällig begegnen, achtet ja noch der heutige Aberglaube. Ein schönes Beispiel fürs Heidentum gewährt das Reginslied 20 ff., wo Odin die dem Helden günstigen Zeichen aufzählt:

20. Viele Vorzeichen sind, wenn das Volk sie wüsste, Günstig beim Schwingen des Schwerts! Heilbringender Angang für Helden ist es, Wenn ein schwarzer Rab’ sie umschwebt.

21. Ein andrer ist’s, wenn zum Ausgang fertig Zur Thüre hinaus du trittst Und auf der Strasse stehend findest Ruhmgieriger Recken zwei.

22. Günstig auch ist’s, wenn den grauen Wolf Unter Eschen du heulen hörst, Und Glück verspricht’s, erspähst du den Gegner Eher als er dich sieht.

24. Fürchte Gefahr, wenn dein Fuss gestrauchelt Auf dem Weg, den du wanderst zum Streit; Böse Disen stehn dir zu beiden Seiten Und wünschen dir Wunden an.

Keine Art von Aberglauben hat durchs ganze Mittelalter tiefere Wurzel geschlagen als die Vorbedeutungen, die man unter den Benennungen aneganc, widerganc, widerlouf verstand.[785] Tier, Mensch, Sache, auf die man frühmorgens, wenn der Tag noch frisch ist, beim ersten Ausgang oder Unternehmen einer Reise unerwartet stiess, bezeichneten Heil oder Unheil und mahnten, das Begonnene fortzusetzen oder wieder aufzugeben. Aber hier ist nicht der zufälligen Vorzeichen zu gedenken, sondern derer, die mit Kultbräuchen unter Einwirkung von Priestern und Weissagern von den höheren Mächten erbeten wurden.

Tacitus spricht im Kap. 10 auch von den Vorzeichen und nennt allgemein Befragung der Vogelstimmen[786] und des Vogelfluges. Leute, die der Vogelsprache kundig sind, erfahren die Zukunft. Das Zeichen, das die Vögel mit Flug und Stimme geben, gilt allen Völkern und so auch den Germanen für gut oder böse, verheisst Glück und Unglück, ermuntert und warnt bei allem Vorhaben. Wie befiederte Worte rauschen sie durch die Luft, der Kundige versteht es, sie zu deuten. Wohin und woher sie fliegen, legt er ebenso als Zeichen aus wie ihre Gestalt und Stimme. Prokop bell. got. 4, 20 erzählt, wie Hermigisel, König der Warner, über Feld reitend, auf einem Baum einen Vogel erblickte und krähen hörte. Auf Vogelgesang sich verstehend, sagte der König seinem Gefolge, es werde ihm sein Tod nach vierzig Tagen geweissagt. In der Rigsþula 45 wird von Konr dem Jungen, dem Sohne des Jarl gerühmt, er verstand die Stimmen der Vögel zu deuten. Im Lied von Helgi dem Hjorwardssohne 1-4 spricht Atli mit einem weisen Vogel, der im Haine Glasir haust. Dem Sigmund und der Borghild verheisst ein Rabe die künftige Heldengrösse ihres Sohnes Helgi (Helgakv. Hund. 1, 5/6). Sigurd, dem der Genuss von Fafnirs Herz dazu verhalf, hörte in den Reden der Spechtmeisen (igđur) sein künftiges Schicksal (Reginsm. 32 ff.). Nach Sigurds Ermordung ruft ein Rabe zum Adler im Baumesgipfel, dass Atli es rächen werde. Gunnar versteht das Gerede der Vögel (Brot af Sigurþarkviþu 5 u. 13). Also namentlich Königen und Edelingen eignet die Gabe, Vogelstimmen auszulegen. Sicherlich verstanden sich ebenso die opfernden Priester darauf. Jarl Hakon opferte vor einem Kriegszug dem Odin. Als zwei laut krächzende Raben während des Opfers geflogen kamen, sah er darin ein gutes, glückverheissendes Zeichen (Heimskringla, Olafssaga Tryggvasonar Kap. 28).

Tacitus[787] berichtet ferner von weissen, zu keinem Menschendienste benützten Rossen, die in Hainen und Wäldern auf öffentliche Kosten gehegt wurden. Diese werden an den heiligen Wagen gespannt, worauf der Priester und König oder Fürst des Staates sie begleitet und auf ihr Schnauben und Wiehern achtet. Kein Vorzeichen geniesst grössere Glaubwürdigkeit nicht allein beim Volk, sondern auch bei den Edelingen, bei den Priestern. Sich selber halten sie für die Diener, jene Rosse aber für die vertrauten Mitwisser der Götter. In Norwegen bei Drontheim weideten Freys Rosse im Umkreis seines Tempels, vermutlich zum selben Zweck. Der indiculus superstitionum XIII handelte de auguriis vel avium vel equorum und auch der heutige Aberglaube (J. Grimm, Nr. 239) hält Pferdegewieher für ein Glückszeichen.

Opferschau vollzieht der weissagende Priester (sacerdos sortilegus) bei den Menschenopfern, welche die Normannen nach Dudos Erzählung vor der Ausfahrt zu vollbringen pflegten. Dem Opfer wurde der Schädel zerschmettert und das Gehirn blossgelegt; dann wurde aus den Herzfasern des zu Boden Gestreckten geweissagt. Die Wahrsagerinnen der Kimbern fällen ihren Spruch aus dem Blute, das aus der durchschnittenen Kehle des Opfers in den Kessel strömte (Strabo 7, 2). Die nordische Sprache gebraucht das Wort „hlaut“ für Opferblut. Im Hymirlied 1 gewinnen die Götter eine Weissagung, indem sie Looszweige warfen und das Blut beschauten (hristo teina ok á hlaut sǫo). Hlautbolli ist die Schale, die das Blut der geopferten Tiere aufnimmt, hlautteinn oder hlautviđr der ins Blut getauchte Zweig. Die Etymologie von hlaut (zu got. hlauts, d. h. Loosen und Wahrsagen)[788] lehrt die Thatsache der Opferschau, der Weissagung aus dem Opferblut. Denn das Opferblut heisst ja sicher nur darum „Loosung“, weil es zur Loosung diente.

8. Zauberlieder.

Der Zauber, der in Lied (galdr, rúnar) und Zeichen (rúnar) beschlossen liegt, galt im Norden für eine höchst wertvolle, nicht im geringsten unehrliche Kunst, und so hielten es, wie die mit rûna gebildeten zahlreichen Frauennamen lehren, auch die übrigen Germanen. Ist doch Odin selber Urheber und Erfinder des Runenzaubers (galdrs fadir) und weiss die aus dem Schlummer erweckte Brynhild dem Sigurd nicht besser zu lohnen als mit Unterweisung in der Runenkunde. Bei der Anwendung von Runen war Lied und Zeichen vereinigt, beim Galdr wird meistens allein das Lied erwähnt. Beim nordischen Runenzauber wird das Lied gesungen, und darauf werden die entsprechenden Zeichen, meist die Anlaute der Hauptbegriffe, eingeritzt. Denn im Norden trat ja die Schreiberune an Stelle der alten bei Tacitus vorkommenden magischen Zeichen. Brynhild gedenkt der Siegrunen, die unter Anrufung Tyrs aufs Schwert zu ritzen sind, der Bierrunen, welche gegen Zaubertränke unter Segenssprüchen aufs Trinkhorn, auf den Rücken der Hand, auf den Fingernagel zu ritzen, der Bergerunen, die auf die innere Handfläche geritzt, bei Absingen von Liedern (Oddrúnargrátr 6) aus Kindesnöten lösten, der Brandungsrunen, die auf Schiffsteven, Steuer und Ruder eingebrannt gegen Seesturm nützten, der Zweigrunen, die auf Rinde und Holz eines gen Osten die Äste ausbreitenden Baumes eingeschnitten zum Arzte machten, der Gerichtsrunen (málrúnar), beim Dinge zu gebrauchen, der Geistesrunen (hugrúnar), um feinen Verstand zu gewinnen. Im Skirnirlied 32-36 spricht Skirnir einen Fluch und ritzt zugleich die Runen auf den Zweig (gambanteinn); um ihn wieder aufzuheben, schabt er die eingeschnittenen Zeichen ab (svá ek þat af ríst, sem ek þat á reist). Nach der Egilssaga Kap. 60 errichtet der vom König Eirik schwer gekränkte Skald Egil diesem eine Schimpfstange (níđstǫng), indem er eine Haselstange auf einem Felsen dem Lande zu aufpflanzt, mit einem darauf gesetzten dem Lande zugewendeten Pferdskopfe. Dazu spricht er die Worte: Hier setze ich eine Schimpfstange und richte diesen Schimpf gegen den König Eirik und die Königin Gunnhild; ich richte diesen Schimpf gegen die Landwichte, welche dieses Land bewohnen, so dass sie alle auf verirrten Wegen gehen mögen und keiner seine Heimat finde oder erreiche, ehe sie den König Eirik und die Königin Gunnhild aus dem Lande getrieben haben. Dieselben Worte schnitt er mit Runen auf die Stange ein. Das Einritzen der Formel scheint hier wie in andern ähnlichen Fällen, die Maurer, Bekehrung 2, S. 65, Anm. 66, zusammenstellt, allerdings mehr in der Absicht zu geschehen, den Schimpf zur allgemeinen Kenntniss zu bringen. Doch steht wol immer noch im letzten Hintergrund dieses Brauches die Anschauung, dass Runenzauber nur durch Lied und Zeichen zugleich wirksam werde. Der Skald Egil macht auch sonst von seiner Runenkunde Gebrauch. Wie ihn einmal (Kap. 44) die zauberkundige Königin Gunnhild mit einem Trinkhorn vergiften will, ritzt er Runen in das Horn, schneidet sich in die hohle Hand und rötet die Runen mit dem Blute: da zerspringt das Horn und der Trank läuft zur Erde. Der Bericht der Saga darf wol noch dahin ergänzt werden, dass Egil zum Runenritzen die gehörige Formel raunte. Der Unkundige konnte aber auch mit verkehrten oder verstellten Zeichen Unheil anrichten. Egil kommt (Kap. 75) zu einer norwegischen Bauerntochter, die heftig erkrankt ist. Ein Bauernsohn aus der Nachbarschaft hatte ihr vergebens mit Runen zu helfen versucht, es war darauf hin nur schlimmer geworden. Egil untersuchte ihr Bett und fand unter dem Kopfkissen einen Walfischknochen mit eingeschnitzten Runen, die aber falsch waren. Er schabte sie ab, verbrannte das Abgeschabte im Feuer und ritzte neue Runen, die er unters Kissen der Kranken legte. Alsbald erwachte das Mädchen aus ihrer Betäubung und wurde gesund.

Odin rühmt sich in den Hǫ́vamǫ́l 139/40, 146/163 der Runen und Lieder, die er weiss und deren Wirkungskreis er aufzählt. Dabei scheinen rúnar und ljóþ im Sinne von Zauberliedern gleichbedeutend zu sein, wenn schon in Strophe 142/4 wieder die rúnar als Zeichen gemeint sind. So denkt sich Snorri (Ynglingasaga Kap. 7) in dem Satze „međ rúnum ok ljóđum þeim er galdrar heita“ die Runen als Zeichen neben den Liedern. Beim Galdr ist seltener von Zeichen die Rede, gewöhnlich nur vom Zaubersang. Doch scheint auch hier Zeichen oder Gebärde nötig gewesen zu sein.

Frauennamen auf rûn[789], die allen germanischen Stämmen gemeinsam sind, erweisen das Vorhandensein des Runenzaubers. Häufig trifft man dieselben Appellativa als Namen, und damit ist der Ursprung solcher Namen angezeigt. Haljarûna ist Höllenzauber, aber auch die dieses Zaubers kundige und mächtige Frau; der Begriff gewinnt persönliche Bedeutung und wird so zum Namen. Siegrunen zu ritzen und zu singen muss der verstehen, der Sieg erringen will; Sigrûn, Hildrûn, Rûnhild, Guntrûn, Badurûn, Ortrûn sind Frauen, die Sieg-, Kampf-, Schwertrunen wissen. Fridurûn bringt Friede. Alarûn (Aleraune) ist aller Runen mächtig. Ǫlrúnar beschützen vor Zaubertrank, Ǫlrún begegnet zugleich als Name. Málrúnar bedarf man beim Ding, der Name Dômarûna gehört wol zu dôm, Gericht. Albrûn kennt Elbenzauber. Wolfrûn gehört vielleicht zum Heere, dessen Spuren der leichengierige Wolf und Rabe folgt. Weniger deutlich sind Namen wie Heidrún (fränk. Chaiderûna), Goldrûn, Adalrûn, Wolarûn, Baldrûn, Berhtrûn. Weisheit und Vorsicht überhaupt legen den Frauen die Namen auf leis, rût, snot, wîs und war bei; aber die übermenschlichen Eigenschaften der Voraussicht in die Zukunft und der zauberischen Einwirkung auf dieselbe werden den Trägerinnen der Namen in rûn zugeteilt. Da der Zusammenhang des Runenzaubers und der Frauennamen im Norden völlig klar am Tage liegt, da die andern Germanen dieselben Namen besitzen, darf auch ihnen unbedingt der Runenzauber zugewiesen werden.

Die 18 Lieder Odins vermögen allgemein in allen Anliegen, Kümmernissen und Schmerzen zu helfen, ärztlich zu heilen, Feindeswaffen stumpf zu machen, Fesseln zu sprengen, Geschoss im Fluge zu hemmen, schädlichen Zauber auf den, der ihn entsendet, zurückzulenken, Flamme zu löschen, Hass unter Männern zu versöhnen, Wind und Woge zu sänftigen, nachtfahrende Hexen zu verwirren, Krieger heil aus der Schlacht zu führen, Tote aufzuwecken, bei der Taufe ein Kind gegen Waffen zu feien, Frauenneigung zu gewinnen, Berge und Hügel aufzuschliessen und Schätze zu heben und noch andere heimliche Dinge mehr. Gróa singt ihrem Sohne allerlei Galdr, von der Schulter zu schieben, was schlimm ihm dünkt, in Urds Schutze zu wandern, anschwellende Ströme zu mindern, Feindes Herz zur Versöhnung zu gewinnen, Fesseln zu sprengen, Meer und Wind zu gebieten, gegen schneidende Kälte sich zu schützen, vor gespenstischer Weiber Trug sich zu retten, im Wortstreit weise zu sein. Wie genau Lieder (ljóþ, galdr) und Runen zusammengreifen, ergeben die Stellen in der Rigsþula 44/6 und in den Sigrdrifumál, welche der Runenkunde (d. h. dem Zeichen und Spruch) dieselben Zauberkräfte zuteilen, welche in den Hǫ́vamǫ́l und im Groogaldr den Liedern und Galdrar beigemessen sind. Konr der Junge war kundig der Runen, der lange wirkenden Lebensrunen; er wusste Krieger zu schützen, Schwerter stumpf zu machen, Meer zu beschwichtigen. Mit dem Jarl Rig stritt er in der Runenkunde, er war listig und wusste es besser. Da erwarb er sich das Recht, Rig zu heissen und Runen zu wissen. Solche Zauberlieder (rúnar, ljóp, galdrar, ursprünglich wol spell genannt) umgeben also den Menschen in allen Lebenslagen mit mächtigstem Schutze. Sie wirken dem, der sie kennt, und denen er wol will, Heil, sie geben ihm Macht, die Zukunft zu erforschen.

Eine besondere Art von Zauberei heisst útiseta, Draussensitzen.[790] Sie bestand darin, dass der Kundige die Nacht über unter freiem Himmel draussen sass und mit unbekannten Zauberhandlungen, am meisten wol durch Beschwörung Geister und Tote aufweckte (vekja upp trǫll), um von ihnen die Zukunft zu erfahren oder überhaupt von verborgenen Dingen Wissenschaft zu erhalten. Damit ist der valgaldr, das Totenlied, verwandt. Ein altgermanischer Ausdruck dafür scheint got. haljarûna[791], ahd. hellirûna, ags. helrûna gewesen zu sein. Er bedeutet Höllenzauber, wie später die stärkste und unwiderstehlichste Beschwörung Höllenzwang genannt wird, weiterhin die des Höllenzaubers mächtige Frau. Gemeint ist das Zauberlied, das die Höllengeister aufruft. Saxo erzählt eine Totenbeschwörung, bei welcher eine auf Holz geritzte Zauberformel, also eine Rune, den Toten zum Reden zwang.[792] Valgaldr und Haljarûna erweisen wiederum die Gleichheit von Galdr und Rune. Den Geisterbann wie alles Orakelwesen verdammte das Christentum als sündhaft, aber dem Heidentum war er keineswegs ehrenrührig, vielmehr ein erlaubtes Mittel, sich in den Besitz übernatürlicher Kenntnisse zu setzen. Übt ihn doch Odin selber. Er ritt hinunter zur Hölle, wo er das Grab der Vǫlva wusste; er sang ihr den starken Totenzauber, bis sie genötigt aus dem Todesschlafe sich erhub und ihm Rede stand über Baldrs Schicksal (Baldrs Draumar 4). In den Hǫ́vamǫ́l 157 weiss Odin, wie er den Gehängten vom Galgen herab zur Zwiesprache zwingt mit geritzten und gefärbten Runen. Es ist also ein Valgaldr, bei dem Zauberzeichen zur Anwendung kommen, aber zugleich ein Lied; wird es doch als zwölftes der Hauptlieder des zaubermächtigen Gottes aufgezählt. Der junge Held Swipdag weckt vor seiner gefährlichen Werbefahrt die tote Mutter aus dem Grabe, um von ihr heilsame Zauberlieder zu empfangen.

Erwache, Groa! Erwache, du Gute, Ich rufe dir durch des Todes Thor!

Herwor tritt zum feuerumwaberten Grabhügel, in dem ihr Vater Angantyr und seine Brüder, die Arngrimssöhne ruhen. „Erwache, Angantyr, dich weckt Herwor, deine einzige Tochter. Gib mir aus dem Grabe das scharfe Schwert, das dem Swafrlami Zwerge schweissten. Euch Arngrimssöhne alle unter den Wurzeln der Bäume weck ich auf mit Helm und Brünne und scharfem Schwert, mit Schild und Geschirr und rotem Geere. So möge es euch sein zwischen den Rippen, als ob ihr im Ameisenhaufen modert, gebt ihr mir nicht das gute Schwert, das Toten nicht taugt!“ Also ein Wecklied und, so er säumt, schwere Drohung singt den Toten aus dem Grabe herauf.

Eine Totenbeschwörung ohne Erwähnung von Zauberliedern erzählt die Færeyingasaga Kap. 40. Der listige Thrand, der, obwol getauft, doch im Herzen grundheidnisch geblieben war, wollte wissen, wie Sigmund Brestisson ums Leben kam, ob er ertrank, als er sich selbdritt durch Schwimmen zu retten suchte, oder ob er das Land erreichte und dort erschlagen ward. Da liess Thrand im Hause desjenigen, der des Todschlags verdächtig war, vier Gitter am Boden zum Viereck zusammensetzen und liess um die Gitter herum neun Plätze am Boden einmerken. Grosse Feuer waren angezündet. Thrand setzte sich auf einen Stuhl zwischen die Feuer und die Gitter und verbot den Anwesenden, ihn anzureden. Nachdem er eine Zeit lang gesessen war, kamen die Geister der Ertrunkenen und auch Sigmunds Gestalt, blutig, den Kopf in der Hand, in die Stube herein. Als sie verschwunden waren, erhob sich Thrand, stöhnend vor Erschöpfung, und erklärte, dass Sigmund ermordet sei.

9. Wahrsager und Zauberer.

Nahe ans Priestertum, oft kaum von ihm zu scheiden, rührt Zauberei und Wahrsagerei, nur dass der Priester meist offen an die Volksgötter sich wendet, während über dem Treiben der Zauberer und Wahrsager etwas Geheimes liegt. Sie handeln mehr im Auftrage einzelner als auf Geheiss des ganzen Volkes, sie rufen häufiger zu Gespenstern und Geistern als zu den hohen himmlischen Göttern, sie kehren ihre Macht oft zu bösen unehrlichen Thaten. Zauberei und Wahrsagerei kann teilweise als eine niedere Gattung des Priestertums bezeichnet werden. Der enge Zusammenhang mit dem Gespensterglauben und der Umstand, dass Zauberer und Wahrsager meistens im Dienste einzelner, seltener im Dienste einer grösseren Gemeinschaft ihres Amtes walten, bewahrten dieses niedere Priestertum, das vom Aberglauben unzertrennlich ist, vor dem Untergang. Auch im Christentum wucherte es, freilich oft sinnlos entstellt, weiter.

Es gibt Leute, denen besondere Fähigkeiten angeboren sind, Sonntagskinder, Geistersichtige, mit dem zweiten Gesicht Begabte. Solchen werden ohne weiteres Geister und Geschehnisse, die andern Leuten verborgen sind, offenbar, sie blicken in die Vergangenheit und in die Zukunft, sie erschauen gleichzeitige, aber weit entfernte Begebenheiten. Ihre Seele ist von Raum und Zeit unabhängig, was sie erfährt, wird aber ihrer leiblichen Persönlichkeit bewusst, und darum sind sie im Stande, wunderbare Auskünfte zu erteilen. Von solchen Hellsehern unterscheiden sich die gewerbsmässigen Wahrsager dadurch, dass sie nur mit Hilfe bestimmter Förmlichkeiten, mit Opfer, Beschwörung, mit magischem Zeichen, also durch die sog. Zauberkunst in den Besitz übernatürlichen Wissens gelangen. Unmittelbar aus den heiligsten, das gesamte Wissen des Heidentums in sich begreifenden Geschäften, aus Gottesdienst und Dichtkunst muss zugleich aller Zauberei Ursprung geleitet werden. Opfern und Singen tritt über in die Vorstellung von Zaubern; Priester und Dichter, Vertraute der Götter und göttlicher Eingebung teilhaft, grenzen an Weissager und Zauberer. Zauber und Weissagung sind uralt und allen Völkern gemeinsam; sie reichen zurück in die Uranfänge der Menschheit und wurzeln in der niederen Mythologie. Sie sind die ältesten Kultformen, die dazu dienen, dem Menschen die Geisterwelt unterthan zu machen. Hier liegen die Anfänge des eigentlichen Priestertums. Ebenso wie der niedere Volksaberglaube unter jedem höheren Götterglauben im Grunde gleichmässig fortwuchert, so steht auch der Zauberer dem Priester zur Seite. Hier sollen nur die Formen des Zauberwesens in Betracht gezogen werden, die im germanischen Heidentum neben dem öffentlichen Priestertum auftreten. Die Berichte sind fast alle mangelhaft, indem sie nur eine Seite, Opfer, Beschwörung, Zeichen, Gebärde und Werkzeug, Weissagung hervorheben, während in Wirklichkeit wol immer das ganze Verfahren mit allen förmlichen Einzelheiten zur Anwendung gelangte. Nicht nur die christliche Zeit verdammte die Zauberei, sondern auch schon das Heidentum, allerdings wol nur die heimliche, schädliche Zauberkunst. Es gab auch erlaubte, hilfreiche und erlösende Zauberei, eine weisse Kunst neben der schwarzen. Der Zauberer und Wahrsager, sofern er erlaubter Kunst pflegt, vertritt gewissermaassen den Privatpriester, der dort amtiert, wo die Fähigkeiten und das Wissen des Einzelnen nimmer ausreichen, mit Hilfe überirdischer Mächte Unheil zu bannen und Segen zu erwirken.

Ahd. zoubar wird mit incantatio, divinatio, also mit Beschwörung und Wahrsagerei glossiert, an. taufr heisst auch Amulet, ags. téafor Rötel, Menige, vermutlich Zauberfarbe, womit die magischen Zeichen, die Runen ausgemalt wurden. Zauberer, der Zauber treibt, ist ein weiter, allgemeiner und umfassender Begriff, wie ja die heutige Sprache darunter alle einzelnen Handlungen, aus denen die Zauberei besteht, einrechnet. Der nds. Ausdruck wicken, weissagen, zaubern, wozu ags. wicce, engl. witch gehört, ist in seinem Ursprung nicht klar. Ags. wítega, ahd. wîȥago, an. vitki meint den Weissager. An. spámađr und spákona bedeuten Wahrsager und Wahrsagerin, forspár heisst der Zukunft kundig, fjǫlkunnigr im allgemeinen vielkundiger Zauberer. Mit spákona gleichbedeutend, wenn auch etymologisch weit abstehend, wird vǫlva als Bezeichnung weiser Frauen gebraucht. Ahd. kalstarari steht zu kalstar, galstar und meint den der Zauberlieder Kundigen. Im Nordischen wird trollskapr, trolldom auch von Zauberei gesagt, natürlich bloss von böser, schädlicher Schwarzkunst, und somit der Zauberer auf eine Stufe mit den Trollen gestellt. Das Wort Büssen im Sinne von Bessern, Heilen wendet das westfälische böten in Bezug auf alte Zaubermittel des Volkes gegenüber der gelehrten Arzneikunst an. Ahd. hlioȥari, mhd. lieȥære gehört zu hlioȥan, lieȥen, Loose werfen, und steht dem lat. sortilegus, sortiarius (frz. sorcier) gleich. Der Zauberer ist also, wie der Priester, ein Looser, der aus den Loosen die Zukunft liest. Im Ags. bedeutet hléođor Orakel, hléođorstede Orakelplatz, hléodorcwide Orakelspruch. Im Ahd. begegnet hleotharâȥȥo oder hleodarsiȥȥeo als negromanticus, hariolus glossiert. Wîȥagun und leodarseȥȥun werden gleichbedeutend gebraucht. Dazu steht das Femininum hleodarsâȥa vaticinium: gemeint ist das Niedersitzen zu Orakelzwecken[793], das im 11. Jahrhundert Burchard von Worms beschreibt. In der Neujahrsnacht setzte man sich schwertumgürtet aufs Dach des Hauses, um zu ergründen, was das Jahr bringen werde. Andere setzten sich zu gleichem Zweck an einem Kreuzwege auf eine Rindshaut. Man gedenkt der nordischen Sitte des Draussensitzens (útiseta, sitja úti), um Geister zu bannen. Es gab also Leute, die zur Nacht an bestimmten Plätzen niedersassen und Geister beschworen, um von ihnen Weissagung zu erlangen. Der ahd. Ausdruck lehrt, dass gewerbsmässige „Orakelsitzer“ auf diese Art die Zukunft erforschten. Mithin ergeben sich auch aus den Benennungen die wichtigsten Ämter des Zauberers ziemlich genau übereinstimmend mit denen des Priesters, als Opfern, Beschwören, Runenmalen, Loosewerfen, Spähen, Weissagen, Heilen, im schlimmen Sinne aber Verwirren und Schädigen. Waren in den rein gottesdienstlichen Verrichtungen bereits den öffentlichen Priestern hochberühmte weise Frauen zur Seite getreten, so geschieht dies noch weit mehr im Zauberwesen, dessen sich vorwiegend Frauen, die Hexen, und mit starker Hervorkehrung der schlimmen Seite bemächtigen.

Die Saga von Eirik dem Roten[794] beschreibt das Verfahren einer solchen Vǫlva. Gegen Ende des 10. Jahrh. herrschte in Grönland grosser Notstand, Hunger und Siechtum. Infolge starken Unwetters waren Jagd und Fischerei wenig ergiebig gewesen. Da lebte eine weise Frau (spákona) mit Namen Thorbjorg, die kleine Vǫlva genannt. Von neun Schwestern war sie allein am Leben geblieben. Thorbjorg pflegte im Winter auf Gastgebot umherzufahren. Diejenigen, welche Unterweisung über ihr Schicksal und über das bevorstehende Jahr wünschten, entboten sie zumeist zu sich. Thorkel, der grösste Bauer der grönländischen Siedelung, wollte wissen, wann das herrschende Missjahr zu Ende gehen werde. Da lud er die weise Frau zu sich ein und rüstete ihr guten Empfang, wie er beim Besuch solcher Frauen üblich war. Ein Kissen mit Hühnerfedern gefüllt wurde auf den Hochsitz gelegt, als sie abends mit dem ihr entgegengesandten Mann eintraf. Sie war also gekleidet: sie trug einen dunkelblauen Mantel, der am Rand von oben bis unten mit Steinen besetzt war. Um den Hals hatte sie Glasperlen. Auf dem Kopfe hatte sie eine Mütze aus schwarzem Lammsfell, mit weissem Katzenpelz gefüttert. In der Hand trug sie einen Stab mit einem messingbeschlagenen, steinverzierten Knopfe. Sie hatte einen Gürtel um, an dem ein grosser Beutel hing, der das nötige Zauberzeug (taufr) enthielt. An den Füssen hatte sie Schuhe aus rauhem Kalbsfell mit langen und starken Riemen, an deren Enden grosse Messingknöpfe sassen. An den Händen hatte sie Handschuhe aus Katzenpelz, innen weiss und zottig. Sie wurde ehrerbietig begrüsst und von Thorkel zum Hochsitz geleitet. Er bat sie, Herde, Vieh und Haus in Augenschein zu nehmen. Sie sprach bei allem nur wenig. Abends wurden Tische aufgetragen. Thorbjorg bekam Grütze mit Geismilch gekocht; ihre Speise war aus den Herzen aller Tiere, die es an Ort und Stelle gab, zubereitet. Sie gebrauchte einen messingnen Löffel und ein ehernes Messer mit einem Heft aus Walrosszahn; die Spitze war abgebrochen. Als die Tische abgetragen waren, fragte Thorkel, wie es ihr mit dem Haus und den Leuten schiene, und wenn sie Offenbarung erhielte über das, worüber er sie gefragt hatte und was das Volk zu wissen wünschte. Sie erwiderte, sie könne das nicht vor dem nächsten Morgen verkündigen, nachdem sie die Nacht darüber geschlafen. Andern Tags gegen Abend ward alles in Stand gesetzt, dass sie Zauber (seiđ) üben könnte. Sie verlangte, man solle ihr Frauen, die sich auf die zum Seid nötigen Lieder (frœđi), die sog. varđlokkur (d. i. Geisterlockungen?) verstünden, herbeischaffen; da fand sich niemand, der sie wusste, obschon in den nächstliegenden Höfen nachgefragt ward. Da sagte Gudrid: Zwar bin ich weder zauberkundig noch eine weise Frau; aber meine Pflegmutter auf Island lehrte mich Lieder, die sie varđlokkur nannte. Die Lieder und was dazu gehört, sind aber derart, dass ich sie als Christin nicht ausüben kann. Da bat Thorkel so lange und inständig, bis sie endlich doch einwilligte. Thorbjorg setzte sich auf den Zaubersessel (seidhjallr) und die Frauen bildeten ein Kreis darum, Gudrid sang das Lied so schön und gut, dass niemand von den Anwesenden jemals einen schöneren Gesang gehört zu haben glaubte. Auch die Wahrsagerin meinte, der Sang sei schön anzuhören, und dankte ihr, als sie zu Ende war; sie sagte, nun seien viele Geister (natúrur) erschienen, denen das Lied wolgefiel und die zuvor keinen Beistand noch Gehorsam hätten leisten wollen. Nun sind mir auch viele Dinge ersichtlich, die mir und andern zuvor verborgen waren. Ich kann dir sagen, Thorkel, dass das Hungerjahr nur noch den Winter über dauern und im Frühling Besserung eintreten wird. Auch die Seuche, die hier geherrscht hat, wird sich über Erwarten schnell bessern. Der Gudrid weissagte sie eine ansehnliche Heirat. Dann gingen die Leute zu der Weissagerin und jeder fragte das, was er am meisten zu wissen verlangte. Sie war gut mit ihren Aussagen und es schlug wenig fehl, was sie sagte. Hierauf begab sie sich wieder auf einen andern Hof, wo man ihrer Dienste bedurfte. Nach der Víga-Glúmssaga Kap. 12 zog die Oddbjorg auf Island herum. Sie richtete ihre Weissagungen günstiger oder ungünstiger ein, je nachdem man sie besser oder schlechter bewirtete. Die Orvar-Oddssaga Kap. 2 gedenkt einer Volva und Seidkona namens Heidr, welche durch ihre Wissenschaft ungeschehene Dinge voraus wusste und von Gastmahl zu Gastmahl zog, den Leuten den Gang der Witterung und ihre Schicksale vorauszusagen. Mit fünfzehn Knaben und fünfzehn Mädchen, vermutlich den Gehilfen ihrer Zauberkunst zieht sie herum, durch nächtlichen Seiðr erfährt sie, was sie zu wissen begehrt, und die Leute erhalten dann von ihr Bescheid auf allerlei Fragen. Wie sie den Ingjaldr in Wiken besucht, geht er ihr wie einem hohen Gaste mit vielem Gefolge entgegen und ladet sie förmlich ein, sein Haus zu betreten. Als ein ungläubiger Zuhörer, Oddr, sie beleidigt, packt sie ihre Sachen zusammen und zieht weiter, obwol Ingjald mit reichen Geschenken sie zu halten sucht. In der Vatnsdœlasaga Kap. 10 und Landnáma 3, 2 wird von einer Finnin, die aber auch Vǫlva genannt wird, namens Heidr berichtet. Im Hause des Norwegers Ingjald nimmt sie allgeehrt den Hochsitz ein; die Leute fragen sie (gengu til frétta) um ihr künftiges Geschick. Zwei jungen Helden, dem Ingimund und Grim, welche nichts von ihr wissen wollen, weissagt sie ihre künftige Fahrt nach Island und gibt zum Wahrzeichen an, dass Ingimunds silbernes Freysbild aus seinem Beutel verschwinde und erst auf Island beim Eingraben der Hauptsäulen des Hauses wieder gefunden werde. Alles trifft genau nach ihrer Aussage ein. Dieselbe Saga Kap. 44 weiss von einer isländischen Spákona Thordis, welche am Ding bei schwierigen Rechtsstreitigkeiten um Rat angegangen wird. Ihre Tracht war ein schwarzer Mantel mit Kapuze, ihr Stab, Hognudr benannt, besass die Kraft, einem Mann, dessen linke Wange man dreimal damit berührte, das Gedächtniss zu rauben und wieder zu geben, wenn man darauf mit dem Stabe an die rechte Wange schlug.

Den weissagenden Frauen ist gemeinsam das Umherziehen im Lande, das Aufsuchen der Gastmähler, um dort ihre Kunst zu üben. Sie treiben nächtlichen Seid mit Beschwörungsliedern, wodurch Geister herangezwungen werden, durch welche ihnen ihre Wissenschaft von der Zukunft vermittelt wird.[795] Sie haben besondere Tracht und führen einen Stab (valr), nach welchem sie auch vǫlor, d. h. Stabträgerinnen[796] genannt werden.

Das grossartige, vielbesprochene Gedicht, das die Geschicke der Götter und der Welt von Anfang bis zum Ende erzählt, ist einer Vǫlva in den Mund gelegt und heisst daher vǫlospǫ́, Weissagung der Vǫlva. Die Volven, die im nordischen Volksglauben begegnen, befassen sich nur mit gewöhnlicher Wahrsagerei. Sie verkünden die künftige Witterung, allenfalls auch bevorstehende wichtige Ereignisse im Leben des Einzelnen oder der Gemeinde. Ganz anders jene Seherin, die im Geiste der hebräischen Propheten oder der hellenistischen Sibyllen die Zukunft der Welt enthüllt. Da der Inhalt des Gedichtes als fremd erwiesen ist, so unterliegt die Einkleidung nicht weniger diesem Verdacht. Zwar soll nicht behauptet werden, dass Wort und Begriff Vǫlva aus der Sibylle abzuleiten sei, wol aber, dass eine nordische Vǫlva, ein fahrendes Zauberweib, als Seherin und Prophetin in so erhabenem Stile nicht denkbar ist ohne das Vorbild der Sibylle.[797]

* * * * *

Wie man sich Zauberzwang dachte, zeigt die allerdings erst im 14. Jahrhundert verfasste Bósasaga (hrsg. von Jiriczek 1893) im Kap. 5. Bosi und sein Freund Herraud sollen getötet werden, da zwingt die galdrkundige Busla den König Hring, seine schlimme Absicht aufzugeben. Am Abend ging Busla in das Haus, worin Hring schlief, und hub die Bitte an, die Buslabitte (Buslubæen) heisst und hernach hochberühmt wurde. Darin sind viele schlimme Worte, die Christenleute nicht im Munde haben sollen. „Höre die Buslubæn, bald wird sie gesungen, so dass man sie hören soll in aller Welt, unheilvoll allen, die sie vernehmen, am schlimmsten aber dem, dem ich sie vorspreche. Mögen die Wichte irre gehen, Beispielloses geschehe, Felsen erbeben, Welt erzittere, Wetter tobe, gibst du nicht Frieden dem Herraud und Schutz dem Bosi. Dein Herz sollen sonst Würmer zernagen, dein Ohr nicht mehr hören, dein Auge aus dem Kopfe springen.“ Dem König wird angewünscht, dass bei Segelfahrt das Tauwerk zerreisse, die Segel in Fetzen gehen, das Steuer zerbreche, dass beim Ritt das Zaumwerk reisse, das Pferd lahme, die Pfade und Wege in Unholdshänden stehen, dass ihm auf dem Lager wie im Feuer, auf dem Hochsitz wie auf Wogen zu Mute sei. Will er zur Liebsten, so soll er sich verirren. Der König wollte aufspringen, aber war ans Bett gebannt; seine Diener erwachten nicht. Da hub Busla das zweite Drittel ihres Liedes an. „Trolle, Alfen, Zaubernornen (töfrnornir), Bergriesen sollen deine Hallen verbrennen, Reifriesen sollen dich hassen, Hengste dich treten, Stroh dich stechen, Sturm dich betäuben, Weh dir werden, thust du nicht meinen Willen.“ Endlich hub Busla die Verse an, die Syrpuverse heissen, in denen der stärkste Zauber (mestr galdr) ruht. Nicht ists erlaubt, sie nach Sonnenuntergang herzusagen. Und so heisst es gegen Ende: „Sechse mögen her kommen, sag mir ihre Namen, alle ungebunden, ich will sie dir zeigen: errätst du sie nicht richtig, so sollen dich Hunde tot beissen und soll dein Saal zur Hölle sinken:

ᚱ. ᚨ. ᚦ. Υ. ᛉ. ᚢ.

Rate diese Namen, sonst soll alles Schlimme über dich ergehen, das ich dir angewünscht habe, ausser du erfüllst mein Verlangen.“ Wie eine Mare kommt Busla über den schlafenden König und quält ihn mit immer stärkeren Verwünschungen, bis er ihr den Willen thut. Neben dem Galdr, der das bewirkt, begegnet auch noch das Runenzeichen, freilich nicht in der ursprünglichen Anwendung. So, glaubte man, übten die Hexen zumal auf Schlafende ihre schädigende Macht aus mit Alpdruck und Verwünschung.

* * * * *

Eine besondere Art von Zauberei hiess im Norden seidr, das Ausüben derselben síđa, efla seiđ, fremja seiđ, setja seiđ.[798] Seid wird von Männern (seiđmađr, seiđberandi) und besonders auch von Frauen (seiđkona) getrieben. Das Wesen solcher Zauberleute wird als ein absonderliches geschildert; einzelne Angaben über die Art ihrer Heimlichkeiten fehlen. Nur soviel ist zu entnehmen, dass der Seid bei Nacht geschah, dass der Zauberer auf einem Stuhle sass (seiđhjallr), dass es auch dabei besonderer Lieder und Formeln bedurfte. Man bediente sich des Seids zur Erregung von Sturm und Unwetter (gjǫrningaveđr) und zur Stillung, wobei der Zaubernde in Walfischgestalt oder auf einem Walfisch reitend mitten in den Wogen, das gefährdete Schiff umkreisend, erscheinen kann, um Nacht und Nebel auf die Feinde zu werfen, um Feinde zu töten, um irgendwie Schaden zu stiften, um jemand gegen Eisen fest zu machen, um die Zukunft zu erkunden. Den Liedern (frœđi, galdr, varđlokkur), welche beim Seid gesungen wurden, wohnte ganz besondere bezaubernde Kraft inne. In der Laxdœlasaga Kap. 37 ist davon die Rede. Zwei Isländer, Hrutr und Thorleikr lagen in Fehde. Thorleikr nahm die Hilfe des zauberkundigen Kotkell und seiner Frau Grima in Anspruch, um Hrutr zu schaden. Kotkell, Grima und ihre Söhne fuhren bei Nacht zum Hofe Hruts und stellten einen gewaltigen Seid an. Als der Seidgesang anhub, wussten die, welche im Hause weilten, nicht recht, was es bedeuten sollte; aber der Sang war sehr schön anzuhören. Hrutr allein kannte das Lied und verbot jedem, in dieser Nacht aus dem Hause zu schauen, und befahl allen, sich womöglich wach zu halten, dann werde nichts Schlimmes geschehen. Trotzdem fielen alle in Schlaf; Hrutr blieb am längsten wach, zuletzt entschlief auch er. Kari hiess ein Sohn Hruts, der war damals 12 Winter alt und der hoffnungsvollste von den Söhnen Hruts, den er sehr liebte. Gegen ihn war der Zauber gerichtet, daher konnte er nicht schlafen, sondern wurde immer unruhiger. Endlich sprang er auf und sah hinaus. Er näherte sich dem Seid und fiel tot nieder.

Vergleicht man den Seid mit den übrigen Zauberbräuchen, so herrscht inhaltlich kein durchgreifender Unterschied, indem alle grossenteils zum selben Zwecke dienen. Die Wahrsagerinnen (vǫlur) um Rat anzugehen, galt im Heidentum nicht für schimpflich; aber die Vǫlva Thorbjorg übt auch Seid, um die Zukunft zu erfahren. Die Ynglingasaga Kap. 16 erzählt von der Finnin Huldr, die als Volva und Seidkona bezeichnet wird. Mit ihrer Zauberkunst soll sie im Auftrag der Finnenkönigin Drifa den Wanlandi aus Uppsala nach Finnland zurückzaubern oder töten. Sie kam als Mare über den Schlafenden und drückte ihn zu Tode. Eine Reihe von Stellen lehrt unzweideutig, dass der Seid bereits im Heidentum für ehrenrührig und verwerflich galt. Harald harfagri liess seinen eignen Sohn Rognwald, weil er ein Seidmann geworden war, mit achtzig solcher Zauberer durch dessen Bruder Eirik in den Flammen umkommen (Fornmanna sögur 1, 10 ff.). In geringschätziger Weise gedenkt die Vǫlospǫ́ 22 der Gullweig, die als wahrsagende Vǫlva von Haus zu Haus zog und hirnverrückenden Seid trieb; auf ihrem Gewerbe stand Todesstrafe, denn Gullweig wird mit Geeren durchbohrt und verbrannt, als sie unter den Asen erscheint. Darauf hin nennt Snorri in der Ynglingasaga Kap. 4 die Freyja als die Erfinderin des zuvor den Asen unbekannten Seids. In derselben Saga Kap. 7 wird der Seid als die schlimmste Art des Zaubers bezeichnet, welche zu lernen Männer ebendarum sich geschämt hätten. In der Lokasenna 24 entgegnet Loki der argen Schelte, er sei ein Weib gewesen und habe geboren, mit dem ebenso schmählichen Vorwurf, Odin habe als Vǫlva auf Samsey Seid verübt und sei als Hexe über Land gefahren.[799] Worin liegt nun der eigentliche Gegensatz zwischen den übrigen erlaubten Zauberkünsten und dem Seid? Zweifellos unterschied bereits das germanische Heidentum zwischen anständigem, vom Gottesdienst geweihtem Zauber und sträflichem, verabscheutem Missbrauch. Das Ehrenrührige scheint in der ausgesprochenen Absicht, Schaden anzustiften, belegen zu sein. Erlaubter Zauber schützte und übte allenfalls Notwehr, böser Zauber trachtete mit feiger Heimlichkeit nach Schaden. Es ist doch ein anderes, sich einem Feinde gegenüber möglichst viel Vorteile zu verschaffen, als ihn aus der Ferne zu vernichten. Der Runenzauber betont, Wind und Woge zu beschwichtigen, der Seiðr sucht ein Zauberwetter zu erregen. Hier ist auf Schutz, dort auf Schaden Bedacht genommen. In den Runen und Galdrn mögen mehr die Volksgötter, im Seid die Gespenster hervorgetreten sein. Im Valgaldr ist freilich kein Unterschied, ob Odin oder ein Seidmann ihn übt. Abgesehen von den moralischen Bedenken, die am heimlichen schädlichen Zauber an und für sich haften, geht auf die Leute, die ihn ausüben, viel vom Wesen der Geister, mit denen sie ständigen Verkehr pflegen, über. Daher übler Zauber Trolldom und Trollskap, Trollentum und Trollenschaft heisst und die Benennungen Seiðkonur und Trǫllkonur mit einander abwechseln. Schon im Heidentum standen bei den Westgermanen die Hexen, die schädlichen Zauberinnen, in tiefer Verachtung. Die Hexe ist auf den Schaden anderer mit Saatverderben, Hagelmachen, Milchverhexen aus. Sie fährt bei Nacht aus, sie verwandelt sich in Tiergestalt und tritt als Märe auf. Ist die jüngste von Noreen[800] vorgeschlagene Deutung des Wortes berechtigt, so gehört die Hexe zu den feindlichen, hassenden, unholden Waldgeistern. Das Zauberweib, das nur Schlimmes thut und die Dienste unholder Geister in Anspruch nimmt, wird selber unhold. Die christliche Zeit verfolgte die Hexen seit dem 14. Jahrh., nachdem Ketzerei und Teufelsbuhlschaft als neue Vorwürfe hinzugekommen waren. Bringt man diese deutlich erkennbaren fremden Bestandteile in Abzug, so bleibt die Hexe in der Gestalt übrig, in der schon die Heiden sie ebenso tief verachteten und mitunter strafrechtlich verfolgten wie die Seiðkona. Gotischer Hexen thut Jordanes Kap. 24 Erwähnung. König Filimer vertrieb die verdächtigen, unheimlichen Zauberweiber, die Haljarunen, die Höllenzauberinnen, aus der Gemeinschaft des Volkes in die Wüste, wo unreine Geister (spiritus immundi per eremum vagantes) sich ihrer bemächtigten und die Hunnen mit ihnen erzeugten. Die Hexen werden somit in die Gemeinschaft der Unholde gewiesen, denen sie ihres Zaubergewerbes halber am nächsten stehen und die in der wüsten, unbebauten Wildniss daheim sind.

Mithin schliessen wir, Seiðr ist Hexerei; beide scheiden sich vom erlaubten Zauber dadurch, dass sie vorwiegend auf den Schaden anderer gerichtet sind und mit Hilfe feindseliger, unholder Geister wirksam werden. Beim nordischen Seid ist aber noch ein weiterer Umstand zu erwägen, der sein fremdartiges Wesen erklären könnte, der wahrscheinliche Zusammenhang mit +finnischer+ Zauberei. Die norwegische Landschaft Halogaland grenzt an Finnmark, den Herd alles Zauberwesens, wohin man von Norwegen herüberkam, um sich Rat zu erfragen oder in geheime Kunst einweihen zu lassen, wo die Eindringenden von mannigfachem Blendwerk beirrt und befallen wurden und von wo die kundigsten Zauberleute mit ihren Fertigkeiten in andre, vornehmlich die nächstgelegenen Länder ausgingen. Als die Bekehrung vom Süden Norwegens zum Norden aufstieg, begegnete sie gerade dort hartnäckigem Widerstande eifriger Opferer und Zauberer (blótmenn und seiđmenn). Beziehungen zwischen norwegischen Opferern und finnischen Zauberern sind mehrfach zu belegen. Harald harfagri war mit Snäfrid, des Finnenkönigs Svasi Tochter vermählt; beider Sohn ist Rognwald, der Seidmann, der seiner Mutter nach geartet war; von ihm stammte der zauberkundige Eywind Kelda, der mit einem grossen Geleite von Seidmenn und Zauberleuten dem König Olaf Tryggvason entgegen trat. Eywind Kinnrifas Geburt hing mit der Befragung zauberkundiger Finnen zusammen. König Olaf selber, obwol Christ, holte einmal bei einem weisen Finnen Rat und Voraussage ein. Thorir Hund verschaffte sich von den Finnen ein Zaubergewand aus Renntierfellen, das allen Waffen widerstand, und mit welchem angethan er in der Schlacht bei Stiklastad an der Spitze der Haleygjer dem König Olaf entgegentrat und, vor dessen Schwertschlag durch diesen Finnenzauber geborgen, ihn mit dem Speere durchstach. Noch die norwegischen Christenrechte strafen das Fahren zu den Finnen und den Glauben an ihre Wahrsagerei.[801] Die Vǫlva Heidr, die nach der Landnáma dem Ingimund die Fahrt und Ansiedlung in Island vorhersagt, heisst in der Vatnsdœlasaga Kap. 10 eine Finnin. Mit Hilfe von drei Finnen erprobt Ingimund nach Kap. 12 die Wahrheit ihrer Aussage. Die Finnenkünste bestehen also in Wettermachen und Zaubernebel, Pfeilschiessen und hiebfestem Fellgewand, Hellseherei, Wissen von verborgenen und künftigen Dingen. War doch schon bei Skadi und Thorgerd Hölgabrud Einwirkung finnischen Glaubens zu erkennen, so dass es nicht wunder nehmen kann, wenn auch die Zauberkünste im nördlichen Norwegen durch Aufnahme finnischer Bestandteile vermehrt wurden. Zwar ein tieferer Einfluss des Finnentums, wodurch die innere Selbständigkeit skandinavischen Götterdienstes gefährdet worden wäre, liegt nicht vor. Die Zaubersegen, gute wie böse, nützliche wie schädliche, waren den übrigen Germanenstämmen mit den nordischen gemein, diese suchten nur ihren angestammten Besitz aus dem gleichartigen Schatze der nachbarlichen Finnen zu erweitern, von denen das Zauberwesen mit besondrer Vorliebe und Kennerschaft gepflegt wurde.

Besteht die Vermutung finnischer Einflüsse beim nordischen Seid zu recht; so wäre damit sein Ursprung auf den nördlichen an Finnland grenzenden Teil Norwegens zurückzuführen, wo die gemeingermanische Vorstellung schädlicher Hexerei, mit finnischem Zauber vermischt, diese eigenartige Form annahm.

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Traumdeuterei spielt im Volksglauben eine grosse Rolle. Ist doch der Traum von den Draugen, den Gespenstern verursacht. Im Traum verkehrt die Seele des Schlafenden mit den Gespenstern, diesen aber ist die Gabe der Weissagung eigen. Der Traum zeigt entweder die Zukunft genau wie das zweite Gesicht an, oder er gewährt nur Vorzeichen, die ausgelegt werden müssen. Da tritt die Traumdeuterei ein, die meist mit Hilfe allgemein bekannter abergläubischer Auslegung von jedem Träumenden selber geübt wird, aber in schwierigen Fällen die Befragung von besonders erfahrenen Leuten erfordert. Die Wahrsager und Wahrsagerinnen werden sich gewiss auch mit Auslegung von Träumen befasst haben, obwol kein Fall ausdrücklich erwähnt wird. Den Typus gewerbsmässiger Traumdeuter bildete namentlich die mittelalterliche romantische Litteratur aus, welcher Gestalten wie Drauma-Jón, Jon der Traumdeuter[802] entstammen.

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Zur Ausübung der Zauberei werden häufig bestimmte örtliche und zeitliche Umstände gefordert. Da die Zauberei von der Geisterwelt abhängig ist, so kommen vorwiegend die Schwarmzeiten der Geister in Betracht, also die grossen, besonders die winterlichen Jahresfeste, im christlichen Kalender Neujahr und die Zwölften, Allerseelen und noch viele andere bestimmte Tage, die zur Loosung günstig sind. Die Beschwörung gelingt besser bei Nacht als bei Tag, darum liebt der Zauber das Dunkel und scheut das Licht. Die Geister gehen gern an gewissen Orten, wie auf Gräbern und Kirchhöfen, auf Richtplätzen, an Kreuzwegen, um und sind natürlich auch dort am besten zu treffen und um Hilfe anzurufen. Doch lassen sich überall giltige Regeln nicht aufstellen, indem aussergewöhnliche Vorfälle auch ausserordentliche Zauberhandlungen mit sich brachten.

Nicht nur in zahlreichen mündlich fortgepflanzten Besprechungen und im Brauche festgehaltenen Handlungen, deren Sinn aber fast immer völlig entstellt und unverständlich geworden ist, sondern auch in viel gebrauchten schriftlichen Anweisungen, die im Druck verbreitet sind, lebt das Zauberwesen mit Opfer, Beschwörung und Spruch noch heute fort.[803]

Nachträge.

S. 188. Welderich, urspr. Waltrich, in umgekehrter Folge Richwalt, hat mit Wald, silva, nichts zu schaffen, dürfte aber in den späteren Gedichten als Wälderherr verstanden worden sein.

S. 201 Anm. 1. Die Glosse turpines zui (Steinmeyer-Sievers, Ahd. Glossen 3,4) hat mit Ziu nichts zu schaffen. Henning, Über die St. Gallischen Sprachdenkmäler S. 18 und Anm. zur Glosse sucht jedenfalls andere als mythologische Anknüpfung.

S. 470 Anm. 3. Zur dea Garmangabis, der „aus der immer bereiten Fülle des Reichtums Spendenden“ vgl. Kauffmann, Beiträge 20, 526 ff.; sie soll der Nerthus gleich sein.

S. 539 Anm. 1. Neue Belege zum germanischen Wort mott (Deutsches Wörterbuch 6, 2600 f.), motta, mota im Sinne von schwarze Erde, Wasen (vgl. Muspilli 58 daȥ preila uuasal allaȥ uarprinnit) bei Bruckner, Die Sprache der Langobarden S. 6 f. Dürften wir die germanischen Wörter mû und mut, mot doch in erweiterter Bedeutung annehmen, so könnte auf lat. mundus verzichtet werden. Sachlich wird nichts geändert, ob der erste Teil der Zusammensetzung mud-spilli lateinisch oder deutsch ist. Wie die Vǫlo-spǫ́ den Weltbrand +verkündigt+, so mud-spilli, die +Weissagung+ von der Welt. Es möchte der Ausdruck auch unter Einfluss des lateinischen und deutschen Wortes zugleich mit volksetymologischer Umbildung entstanden sein.

Namenverzeichniss.

Adelung, F. 8.

Ägir 162. 169. 174 f.

Ägirs Töchter 177.

Alf 124.

Afhus 601.

Agathias 62.

Ahnendienst 92 ff.

Alaisiagae 460 f.

Alb 124.

Alberich 126 ff. 129. 133.

Albleich 128.

Alfar 123 f. 133 ff.

Alh 593 Anm. 2.

Ali 395. 396 Anm.

Alkîȥ 214.

Alp 124.

Alptraum 74 ff.

Alswid 487. 523.

Altar 595 f. 601.

Alwis 282 f.

Ammianus Marcellinus 62.

Angang 639.

Angrboda 425.

Ans 194.

Ansîȥ 93. 194.

Appian 61.

Aptrganga 85.

Arngrímr Jónsson 3.

Arnkiel, Trogillus 4.

Arnold, Chr. 5.

Arwakr 487. 488. 523.

Asega 617.

Asgard 200. 518.

Ask 526 f.

Askafroa 153.

Áss 194 f.

Aud 523.

Audumla 515.

Aurwandil 269 f.

Baduhenna 459 f.

Bäda 63.

Bäldäg 366 Anm. 3. 382. 522.

Baldr 366 ff. 420 ff. 533. 536.

Barditus 579.

Bastian 26.

Baugi 338. 352.

Bede 460 f.

Beli 236.

Berchta 492 ff.

Berge als Aufenthalt der Seelen 88 ff.

Bergelmir 514. 516.

Bergriesen 185 ff.

Berserker 102 f.

Bestla 355. 515.

Beyla 234 f.

Bifrost 525.

Bil 437.

Billings Maid 337.

Bilskirnir 262.

Bilwis 157 ff.

Björn Jónsson 3.

Bjorn 335.

Blain 525.

Blôstreis 614.

Blót 559.

Blótspánn 634.

Bodn 338. 352.

Bolthorn 349.

Bǫlverk 337 f.

Bǫnd 196.

Bous 307. 367. 376 f.

Bragi 400 ff.

Bragi, Skald 45 f. 403 f.

Breidablik 367.

Brimir 525.

Brísingamen 363. 441 f. 452 f.

Brokk 419 f.

Bruni 331.

Brynhild 320 f.

Brynjulfr Sveinsson 3. 67 f.

Bugge, Sophus 44 ff.

Bur 355. 515.

Buri 355. 515.

Buslubæen 653.

Byggwir 234 f.

Byleiftr 410 f.

Byleistr 410 f.

Caesar 61.

Caesarius v. Heisterbach 65.

Chlungere 495.

Ciesburg 205.

Cisatag 586.

Claudianus 62.

Clüver, Philip 1.

Cofgodas 141.

Cotinc 614.

Crantz, A. 5.

Creutzer 11.

Cyuuari 205 f.

Dagr 190. 523.

Delling 523.

Diana 496.

Diar 195 Anm. 2. 309.

Dietmar v. Merseburg 63.

Dioskuren 215 ff.

Disen 100. 104 ff.

Dökkalfar 126.

Dofri 185.

Doggele 76.

Donar 193. 243 ff.

Drachen 178 f.

Draugen 85 ff. 149.

Draupnir 312. 371. 419.

Druckerle 76.

Dürs 161.

Dürstengejeg 181.

Dult 567.

Dumbr 191.

Durin 525.

Duris 161.

Dvergmál 135.

Dvergr 134.

Eccard, J. G. 4.

Edda des Snorri 69.

Eddalieder 66 ff.

Eggther 534.

Eidesleistung 548.

Eidring 599 f. 618.

Eikthyrnir 314. 529.

Einherjar 313 ff.

Eir 435.

Eiriksmǫ́l 317.

Elbe 122 ff.

Elbenschuss 132.

Eldr 189.

Elf 124.

Eliwagar 513.

Embla 526 f.

Ent 162.

Enz 162.

Eostre 488 f.

Eoten 161.

Er 210. 213.

Erfiǫl 92.

Erminonen 207 f. 503.

Esago 614. 616 f.

Etan 161.

Ewart 614. 616 f.

Fárbauti 184. 409.

Fasolt 181.

Feldelbe 156 ff.

Feldzeichen 602 f.

Fenja 187. 241.

Fenrir 178. 424 ff. 524. 534.

Festzeiten 580 ff.

Festzüge 578 f.

Feuerriesen 189 f.

Fimafeng 420 f. 423.

Fimmilene 460 f.

Finnur Jónsson 41 f. 44 f.

Finn Magnusen 12.

Fjalar 351. 534.

Fjorgyn 264. 454.

Fold 455 f.

Folkwang 314. 437.

Forniot 169.

Forseti 386 ff.

Fosite 387 ff.

Fossegrim 146.

Frau Gode 494.

Frau Holle 491 f. 498.

Frau Hütt 186.

Fréa Ingwina 233 f.

Fréawine 242.

Freyfaxi 226.

Freyja 221. 288. 414 ff. 437 ff. 453.

Freyr 218 ff. 535.

Freys Eber 224.

Freysgoden 226 f.

Freys leikr 231.

Freys vinr 227. 242.

Frigg 306 ff. 430 ff.

Frijô 193. 215 ff. 299 f. 429 ff. 452 f.

Frodi 240 ff.

Fronfastenweib 495.

Frôwin 242.

Fru Freke 494.

Fulla 431. 432. 435.

Fylgja 98 ff.

Gâchschepfen 104.

Galar 351.

Galdr 628 ff. 641.

Galstr 628 ff. 648.

Gandr 119. 652 Anm. 1.

Gandreið 119. 652 Anm. 1.

Gangrad 341.

Garmangabis 470 Anm. 3. Nachträge.

Garmr 473. 534. 535.

Gaut 301.

Géat 301.

Gebet 559 f.

Gefn 446 ff.

Gefjon 446 ff.

Geirröd 183. 274 ff.

Geirvíf 109.

Geld 560.

Gemeindeopfer 573 ff.

Gerd 162. 235 f.

Gerstenberg 6.

Geruthus 278 ff.

Gervasius von Tilbury 65.

Gespenster 85 ff.

Gest 341 ff.

Gimle 536. 542 f.

Ginnunga gap 511 f.

Gjallarhorn 361.

Gjalp 275.

Gladsheim 313.

Glasir 314.

Gna 436.

Gnípa 185.

Gode 611. 614 ff.

Godord 611.

Göranson, J. 8.

Görres 11.

Götterbilder 602 ff.

Götterdämmerung 537 Anm.

Golther, W. 49.

Gott 194.

Gräter, D. 7.

Gregor v. Tours 63.

Greip 275.

Grendel 173.

Grid 275.

Grim 146.

Grimm, Brüder 65.

Grimm, Jacob 16 ff. 65.

Grimnir 340. 357.

Grönjette 181.

Grundtvig, N. F. S. 7.

Groa 269 f.

Gruppe, Otto 35 f.

Gudja 614.

Gudmund 278. 280 f.

Gullinkambi 534.

Gullweig 221. 444.

Gungnir 311 f. 419.

Gunnlod 185. 337 ff.

Gyðja 615. 622.

Gylfi 222.

Gymir 175.

Haffrú 146.

Hagazusa 116. 657 Anm. 1.

Hakelberg 285.

Haksche 494.

Haljarûna 643. 645. 657.

Hamingja 100 ff.

Hammer Thors 245. 251 f. 419.

Hammerich, Martin 40.

Hamr 100 ff.

Har 338 f. 355.

Harbard 256 f.

Harbardslied 256 f.

Harlunge 217.

Hartunge 217.

Haruc 591.

Harugari 614.

Hati 487. 524.

Hauch 7.

Haȥusa 116. 657 Anm. 1.

Heiddraupnir 347.

Heidrun 314. 528.

Heimdall 359 ff. 533.

Hel 425 f. 471 ff.

Helblindi 410 f.

Helskor 92. 471.

Henneberg 14.

Hercules magusanus 243 Anm. 3.

Herfjotr 112. 113 ff.

Hermod 357. 371 f.

Herodias 496 f.

Hexen 116 ff. 656 f.

Himinbjorg 361.

Hiune 161.

Hjálmvítr 109.

Hlaut 600. 631 Anm. 1. 641.

Hleodarsâȥȥo 648.

Hléoðor 648.

Hler 169. 175.

Hlidskjalf 324. 518.

Hlin 436.

Hlioȥari 648.

Hlodyn 461 f.

Hlorridi 282.

Hludana 461 f.

Hnikar 332.

Hnoss 444.

Hod 368 ff. 536.

Hoddrofnir 347.

Hölle 471 ff.

Hönir 397 ff. 536.

Hof 599 ff.

Hofshelgi 607.

Hoftollr 609.

Hǫfuðhof 611.

Hǫ́konarmǫ́l 318 f.

Hollunderfrau 153.

Holzleute 153 ff.

Hǫpt 196.

Hǫrgr 591.

Horn 445.

Hotherus 373 ff.

Hrani 334.

Hrede 489.

Hrimfaxi 522.

Hrimgerd 177. 184. 186.

Hrímþursar 184.

Hrungnir 182. 183. 267 ff. 282.

Hugi 277 f.

Hugr 84 f. 101. 102.

Huldufolk 133.

Hüne 161.

Hûn 162.

Húsl 559 f.

Hwergelmir 512.

Hymir 175 f. 240. 270 ff.

Hyrrokin 189.

Idafeld 532. 536.

Idisi 104 ff.

Idisiaviso 111.

Idun 197. 414. 448 ff.

Ing 208. 233 f.

Ingunarfreyr 233 f.

Ingvæonen 207 f. 233 f. 503.

Ingwine 208. 233 f.

Ingwo 209. 233 f.

Irmino 209 f.

Irminsul 210. 593 ff.

Istvaeonen 207 f. 503.

Íviþja 185. 188.

Iwaldi 419. 420.

Jafnhar 355.

Jahn, Ulrich 39.

Jahresopfer 580 ff.

Járnviþja 188.

Jessen, E. 41.

Jord 264. 454 ff. 523.

Jordanes 63.

Jǫrmungandr 178. 425 f. 534 f.

Jǫtonmóþr 163.

Jǫtonn 161.

Jul 581 f.

Kanne 11.

Kari 169 f. 184.

Kauffmann, F. 49.

Keyser, R. 40.

Keysler, J. G. 5.

Kirchmaier, Seb. 2.

Klabautermann 123. 144 f.

Klemm, G. 13. 14.

Kobold 123. 141 ff.

Korngeister 156 ff.

Kuhn, Adalbert 26 ff.

Kveldriða 117.

Kwasir 351 f. 422.

Lachmann 25.

Lärad 314. 528 f.

Laikaȥ 560.

Laistner, Ludwig 34.

Landvættir 125.

Laufey 184. 409.

Leirwor 186.

Lif 536.

Lifthrasir 536,

Lippert, Julius 33.

Ljósalfar 126.

Ljúflingar 133.

Lodur 409. 410.

Löfviska 153.

Lofn 435.

Logi 169 f. 189. 277 f. 408.

Logmann 617 Amn. 1. 619.

Lǫgsǫgumann 617 Anm. 1.

Lôh 591.

Loki 363 f. 370. 378. 406 ff. 533. 535.

Loosen 631 ff.

Loptr 410.

Lundr 591. 611.

Magni 263. 269. 536.

Magnus Olafsson 3.

Mallet 6.

Mani 487. 524.

Mannhardt, Wilhelm 29 ff.

Mannus 206. 503. 526.

Mardoll 445.

Maren 75 ff.

Margýgr 177.

Marmenill 150 ff.

Mars Thingsus 204 f.

Matronen 468 f.

Maurer, Konrad 40.

Meili 263.

Menglod 237 f. 434 Anm. 442. 451 ff.

Menja 187. 241.

Menschenopfer 561 ff.

Menschenschöpfung 526 f.

Mermeit 146.

Mermeut 181.

Merminne 146.

Merwîp 146.

Merwunder 146.

Metod 105. 195 f.

Meyer, Elard Hugo 31 ff. 47 ff.

Meyer, Siebrand 5.

Meyfiskur 147.

Midgard 517 ff.

Miðgarðsormr 178. 271 f. 534 f.

Mimameid 528.

Mime 180.

Miming 180. 373.

Mimir 179 f. 310. 346 ff. 528. 530.

Minnetrinken 568.

Mistelteinn 370. 379.

Mitodin 307 ff.

Mjolnir 262. 266 f. 436.

Mjǫtviðr 529.

Modi 263. 536.

Mogk, E. 48.

Mokkurkalfi 183. 268 f.

Moosleute 153 ff.

Motsognir 525.

Müllenhoff 25. 39. 44. 50. 53.

Müller, Max 27 f.

Müller, P. E. 9.

Müller, Wilhelm 22.

Mone 11.

Mütterkult 468 f.

Munch, P. A. 40.

Mundilföri 487. 524.

Muspell 536. 539 ff.

Muspellsheim 513. 519. 540.

Muspilli 507. 539 ff. Nachträge.

Myrkriða 117.

Naglfar 534.

Naglfari 523.

Nahtvarn 117.

Nahtvrouwe 117.

Nál 184. 409.

Namengebung 247 f.; 555.

Nanna 371 ff. 378.

Narfi 421. 422.

Nástrand 474.

Nehalennia 463 ff. 596.

Nerthus 218 ff. 230. 456 ff.

Neun Welten 519.

Nidhogg 528. 536.

Niflheim 519.

Nihhus 146.

Nixe 145 ff.

Njord 218 ff. 225. 238 ff.

Nök 147.

Nor 522 f.

Nornagest 106. 343.

Nornen 104 ff.

Norwi 522 f.

Notfeuer 570 ff.

Nótt 190. 523.

Nyerup 12.

Nykur 177.

Odin 197. 221 ff. 256 f. 303 ff. 392. 514. 517. 526. 529. 533. 535.

Odins Namen 355 f.

Odr 285. 288. 444 f.

Odrerir 197. 338. 350 ff.

Oehlenschläger 7.

Örgelmir 513 f.

Olaus Magnus 3.

Ollerus 307 ff. 391 ff.

Omeis, M. D. 2.

Onar 523.

Opfer 559 f.

Orosius 62.

Os 194.

Oskopnir 535.

Parawari 614.

Paro 591.

Paulus Diaconus 63.

Petersen, Henry 42.

Petersen, N. M. 40.

Pfannenschmid, H. 39.

Phol 383 ff.

Plinius 61.

Plutarch 61.

Priester 612 ff.

Priesterinnen 620 ff.

Procop 62.

Ragna rök 537.

Ran 177. 478 ff.

Ratatosk 528. 531.

Regan 105. 195 f.

Regin 105. 195 f.

Requalivahanus 405 f.

Resenius, P. 4.

Riesen 159 ff.

Riesenbauten 165 f. 273 f. 413.

Riesenheim 164.

Rig 365.

Rindr 306 f. 339. 456.

Risi 161.

Rockenphilosophie 65.

Rohde, Erwin 34.

Roskwa 276.

Rudbeck, O. 8.

Rühs, Fr. 8.

Runen 340. 629. 641 ff.

Runse 186.

Rydberg, V. 48.

Sækona 146.

Säming 481.

Sæmund 4. 68.

Saga 345 f. 435.

Salige Fräulein 153 f.

Sandraudiga 470.

Sauþs 560.

Saxnot 213 f.

Saxo 70 f.

Schede, Elias 2.

Schefferus, J. 4.

Schicksal 105.

Schicksalsfrauen 105 ff.

Schildmädchen 323 ff.

Schimmelmann, J. 8.

Schrat 76. 125 f.

Schrettele 76. 125 f.

Schrezlein 76. 125 f.

Schütze, M. G. 5.

Schwanmädchen 114 ff. 321.

Schwartz, Wilhelm 26 ff.

Seelen 80 ff.

Seelenheim 87 ff.

Seelenkult 90 ff.

Segen 64. 110. 628 ff.

Seiðr 650. 654 ff.

Sendíngar 85.

Serles 186.

Sessrymnir 437. 439.

Sif 262 f. 419 f.

Sigewíf 109.

Sigmund 329 f.

Sigrfljóð 109.

Sigrmeyjar 109.

Sigyn 421. 422 f. 424. 425.

Simrock 24.

Sindri 419 f.

Sinisto 614.

Sinthgunt 437. 487.

Sjofn 435.

Skadi 238 ff. 480 ff.

Skaldengedichte 67.

Skéaf 209.

Skidbladnir 224 f. 310. 419.

Skinfaxi 522.

Skirnir 235 f. 426.

Skogsfrú 153.

Skogssnufa 153. 154.

Skoll 487. 524.

Skougmann 153.

Skrato 76. 125 f.

Skrímsl 177.

Skrymir 167. 277.

Skuld 108. 316.

Skurðgoð 606.

Sleipnir 274. 311 f. 417.

Snorri Sturluson 52. 69.

Snotra 436.

Sögur 69 ff.

Sol 437. 487. 524.

Son 338. 352.

Sozomenus 62.

Spákona 648.

Spámaðr 648.

Speerwurf 552 f.

Spell 630.

Spurcalien 584 Anm. 1.

Stallr 595. 601.

Starkad 176. 257 f. 329.

Stempe 493 f.

Stephanius 3.

Strabo 61.

Strömkarl 146.

Sueton 62.

Suhm 10.

Sumar 190.

Sunna 437. 487.

Surtr 189 f. 535. 540.

Suttung 182. 337 f. 352.

Swadilfari 273 f.

Swalin 523.

Swasud 190.

Swipdag 237 f. 451.

Syn 436.

Syr 445.

Tacitus 62.

Tafn 566.

Tains 631 Anm. 1.

Tálardísir 105.

Tanfana 458 f. 586.

Tanngniost 262.

Tanngrisnir 262.

Taufr 648.

Téafor 648.

Teinn 631 Anm. 1.

Tempel 593 ff.

Tempelgut 608 f.

Thjalfi 269. 276 ff.

Thjazi 182. 238. 281. 449.

Thjodreyrir 354.

Thokk 372. 417.

Thor 243 Anm. 1. 247 ff. 414. 533. 535.

Thorgerd Hölgabrud 482 ff.

Thorkillus 278 ff. 423.

Thors Böcke 276.

Thridi 355.

Thrud 263. 282.

Thrudgelmir 514.

Thrudheim 262.

Thrudwang 262.

Thrym 162. 183. 266 f.

Thrymheim 182.

Thund 315.

Thuris 161.

Tiergestalt der Seelen 81 f.

Tieropfer 565 ff.

Tifer 566.

Tiuȥ 193. 195. 200 ff.

Tívar 52. 195.

Todesstrafe 548 f.

Toki 343.

Toraka 283.

Totenpflege 91.

Traum als Draugenerscheinung 85.

Trautvetter 14.

Trégoð 606.

Trempe 494.

Troll 117.

Trollabotnar 280.

Trollskapr 648.

Trude 76. 117.

Türs 161.

Tuisto 206. 503. 514.

Tumbo 191.

Túnriða 117.

Turet 253.

Turville 253.

Twerg 134.

Tylor 26.

Tyr 211 ff. 426. 535.

Týverk 212.

Ugarthilocus 279. 423.

Uggerus 332.

Uhland 15 f. 39.

Ulfahamir 102 f.

Ullr 307 ff. 390 ff.

Ungeziefer 566.

Unhulda 116.

Unhulþo 116.

Uppregin 200.

Uppsalir 225.

Uppvakníngar 85.

Urðr 104 ff. 529.

Utgard 280. 520 f.

Utgardloki 277 ff.

Utiseta 644 f. 648 f.

Vættr 125.

Vagdavercustis 470.

Valgaldr 645.

Valkyrja 109.

Vanir 196. 220 ff.

Varðlokkur 650. 652 Anm. 1.

Vårdträdt 156.

Vargr 102 f.

Vé 196. 306. 355.

Véar 196.

Vébǫnd 547. 598.

Veder 184.

Veorr 244 Anm. 1. 252 Anm. 2.

Verðandi 108.

Vercana 470.

Vetr 184. 190.

Vindljóni 184.

Vindsvalr 184.

Vindr 184.

Vingnir 282.

Vintler, Hans 65.

Vodskov, H. S. 37.

Vogelstimme 639 f.

Volla 430. 435.

Vǫlva 648 ff.

Vorzeichen 638 ff.

Wado 176.

Wælcyrje 109.

Wälder, heilige 591 ff.

Wafthrudnir 163. 341.

Wahrsager 646 ff.

Waihts 125.

Waitz, Theodor 26.

Walaskjalf 324.

Waldelbe 153 ff.

Waldfänken 153.

Waldfrauen 117. 153 ff.

Waldriesen 188 f.

Walgrind 315.

Walhall 289 f. 313 ff. 324.

Wali 367. 368. 395 ff. 421. 422. 533. 536.

Walküren 109 ff. 315 ff.

Walriderske 77.

Wanenkrieg 220 ff. 305 ff.

War 435 f.

Wasad 190.

Wasserelbe 145 ff.

Wasserlisse 146.

Wassermann 146 ff.

Wasserriesen 172 ff.

Wate 176.

Watzmann 186.

Waȥȥerholde 146.

We siehe Vé.

Wechselbalg 139.

Wegtam 340.

Weh 591.

Weinhold, Karl 39.

Weirdsisters 105.

Welderich 188. Nachträge.

Weltbaum 527 ff.

Weltende 531 ff.

Weltlehre 501 ff.

Weltschöpfung 509 ff.

Werre 495.

Werwölfe 101 ff.

Wettermachen 120.

Wicce 648.

Wichte 125 ff.

Widar 394 f. 535. 536.

Widolf 188.

Widolt 188.

Widukind 63.

Wiedergänger 85.

Wiedergeburt 96 ff.

Wigbed 595.

Wigrid 535.

Wih 591.

Wikingerzeit 43.

Wildleute 153 ff.

Wili 355.

Windin 184.

Wingolf 314. 439.

Wítega 648.

Wîȥago 648.

Wodan 193. 242. 245 Anm. 1. 293 ff.

Wode 284 ff.

Wolf, J. W. 24.

Worm, Ole 3.

Wrisi 161.

Wütendes Heer 284 ff.

Wurd 104 ff.

Wyrd 105.

Yggdrasil 349 f. 527 ff.

Yggr 349 f. 529.

Ylf 124.

Ymir 170. 184. 513 ff.

Ynglingar 208. 233 f.

Yngvefreyr 233 f.

Yngvi 208. 233 f.

Zauberer 646 ff.

Zauberformeln 64. 110. 628 ff. 641 ff.

Zebar 566.

Zimmersche Chronik 65.

Zio 200 ff.

Zisa 489. 586.

Ziuwari 205.

Zoubar 648.

Zwerge 128. 134 ff. 525 f.

Þ.

Þinghelgi 547.

Þunorrád 246 Amn. 1.

Þurs 161.

Þyrs 161.

* * * * *

Druck von J. B. +Hirschfeld+ in Leipzig.

FUSSNOTEN:

[1] Über das Leben Schedes (geb. 1615 zu Kadau in Mähren, gest. 1641 zu Warschau) vgl. Bolte, allgem. deutsche Biographie 30, 662 f.

[2] Über das mythologische Studium im 16., 17. u. 18. Jh., sowie über die aus der Mythologie geschöpften nordischen Dichtungen am Ausgang des 18. u. Anfang des 19. Jhs. handelt ausführlich E. Nyerup, Wörterbuch der skandinavischen Mythologie, Kopenhagen 1816 S. 1-60; Köppen, literarische Einleitung in die nordische Mythologie, Berlin 1837.

[3] Über die Wiederaufnahme der isländischen Altertumsforschung vgl. Gudbrand Vigfússon, corpus poeticum boreale 1, XX ff.

[4] Vgl. Golther, die Edda in deutscher Nachbildung in der Zs. f. vergleichende Literaturgeschichte, N. F. 6, 275 ff.

[5] Bereits im MA. wurden solche Sammlungen veranstaltet, jedoch im grossen Stil und im Hinblick auf mythologische und religionsgeschichtliche Verwertung erst im 19. Jahrhundert. Eine erschöpfende Bibliographie könnte Bogen füllen. Ich begnüge mich mit einem Hinweis auf bibliographische Zusammenstellungen in E. H. Meyers Mythologie S. 28 ff., 56; in Pauls Grundriss der germanischen Philologie II, 1, 738 ff. (nordische Sagen von Lundell), ebd. 777 ff. (deutsche Sagen von John Meier), ebd. 856 ff. (englische Sagen von A. Brandl); II, 2, 273 ff. gibt Mogk einen Gesamtüberblick über die bisherigen Leistungen auf diesem Gebiet, wo jetzt auch Zeitschriften und Vereine eine rege Thätigkeit entfalten.

[6] Eine sehr ausführliche Übersicht über die wichtigsten Versuche, die Entstehung des Kultus und des Mythos zu erklären, gibt O. Gruppe, die griechischen Kulte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen, Bd. I Leipzig 1887 S. 1-278.

[7] Anthropologie der Naturvölker, 6 Bände, 1859–65.

[8] Der Mensch in der Geschichte, 3 Bde, Leipzig 1860.

[9] Urgeschichte der Menschheit, Lpz. 1867; Anfänge der Kultur, Lpz. 1873.

[10] Vgl. Hillebrand, Vedische Mythologie I, Breslau 1891; Oldenberg, Die Religion des Veda, Berlin 1894.

[11] Eine Würdigung Mannhardts gibt E. H. Meyer, AnzfdA. 11, 141 ff. Der Entwicklungsgang des immer mit sich selbst ringenden, stetig vorwärts strebenden Forschers wird trefflich geschildert. In der Einleitung in die antiken Wald- und Feldkulte kennzeichnet Mannhardt selber seine Stellung zu den Hauptströmungen der mythologischen Forschung.

[12] Vgl. die Besprechung Kaufmanns im AnzfdA. 18, 21 ff.

[13] Vgl. Oldenberg, Religion des Veda S. 34 ff. über die indogermanische Götterwelt.

[14] Vgl. Sars, udsigt over den norske historie, I deel, Kristiania 1877; Steenstrup, Normannerne, 4 Bände, Kopenhagen 1876-82.

[15] Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5, 157.

[16] Vgl. Noreen, fornnordisk religion, mytologi och teologi. Ein Vortrag gehalten zu Upsala 9. März 1892.

[17] Zur Bekehrungsgeschichte vgl. Rettberg, Kirchengeschichte Deutschlands, 2 Bde, Göttingen 1846/8; Friedrich, Kirchengeschichte Deutschlands, 2 Bde 1867/9; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, 2 Bde. Leipzig 1887 und 1890; die Bekehrung der Friesen schildert Richthofen, Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte 2, 348 ff.; über die Bekehrung des Nordens vgl. Maurer, die Bekehrung des norweg. Stammes zum Christentum, 2 Bde, München 1855/6; Bd. 1 § 3, 10, 21, 35 behandelt auch die Christianisierung Dänemarks und Schwedens; vgl. ferner Bang, Udsigt over den norske kirkes historie, Kristiania 1884; A. D. Jörgensen, Den nordiske kirkes grundlæggelse, Köbenhavn 1874/8; A. Taranger, Den angelsaksiske kirkes inflydelse paa den norske, Kristiania 1890/91.

[18] Über die Quellen der germanischen Mythologie vgl. die ausführliche Zusammenstellung bei E. H. Meyer, Germanische Mythologie S. 15-60.

[19] Das Wessobrunner Gebet (Müllenhoff-Scherer, Denkmäler³ Nr. I) und das Muspilli (ebenda Nr. III) wurden lange als mythologische Denkmäler verwendet, ohne die geringste Berechtigung. Ihr Inhalt ist durchaus christlich. Fürs Muspilli wiesen Zarncke, Berichte der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften 1866 S. 191 ff. u. F. Vetter, Zum Muspilli, Wien 1872 S. 106 ff., Heinzel, Zeitschrift f. d. österreichischen Gymnasien 43, 1892, S. 748 christlichen Gedankeninhalt nach. Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 317 ff. vermutet wiederum heidnische Spuren darin, während die meisten Forscher das Heidentum allmälig ganz auf den Ausdruck Muspilli eingeschränkt haben. Bei Besprechung des Begriffes Muspilli, Muspell wird diese Frage erörtert werden.

[20] Vgl. Ältere tirolische Dichter hrsg. von Zingerle, Bd. 1, 1874 die pluemen der tugent des Hans Vintler 7693-7995; 8197-8244; die Anmerkungen des Herausgebers weisen u. a. auf ähnliche Stellen mittelalterlicher Verfasser z. B. auf Berthold von Regensburg und Geiler von Kaisersberg in der Emeis (A. Stöber, Zur Geschichte des Volksaberglaubens im Anfang des 16. Jahrhunderts, Basel 1855).

[21] Vgl. E. H. Meyer, Mythologie S. 28 ff.; John Meier, Grundriss der germanischen Philologie II, 1, 776 ff.; Brandl, ebenda 837 ff., Mogk, ebenda II, 2, 265 ff.

[22] Die Quellen der nordischen Mythologie dürfen nur im engsten Zusammenhang mit Kultur- und Litteraturgeschichte benutzt werden. Für die nordische Literatturgeschichte verweise ich auf die Darstellung Mogks im Grundriss der germ. Philologie II, 1, 71 ff. und auf Finnur Jónssons oldnorske og oldislandske litteraturs historie Bd. 1 Kopenhagen 1895.

[23] Die beste Ausgabe der Liedersammlung verdanken wir Sofus Bugge 1867. Eine grosse Ausgabe mit Kommentar und Wörterbuch bereitet Sijmons vor, wovon der erste Halbband, die Götterlieder enthaltend, 1888 erschien. Der Codex erschien 1891 in vorzüglicher fototypischer Nachbildung, besorgt von Wimmer und Finnur Jónsson. Die brauchbarste Verdeutschung, nach welcher in diesem Handbuch citiert wird, lieferte H. Gering, Leipzig 1892.

[24] Vgl. Axel Olrik, kilderne til Sakses oldhistorie I u. II Kopenhagen 1892 u. 94.

[25] Vgl. Lundell, Skandinavische Volkspoesie im Grundriss der germanischen Philologie II, 1, 719-749.

[26] Die Bedeutung, die dem Alptraum bei der Mythenbildung zukommt, hebt Laistner, Rätsel der Sphinx, Berlin 1889, hervor. Höchst geistvoll ist die Entwicklung der Sage, der Mythologie auf der stetigen Grundlage des Alptraumes nachgewiesen. Jedoch mit seinen Namendeutungen geht Laistner entschieden zu weit. Die Namen müssten in Urzeiten mit durchsichtiger, auf den Alptraum unmittelbar bezüglicher Bedeutung entstanden und fest gehalten sein. Die Einkleidung, in welcher die heutige Volkssage sich darbietet, ist aber meistens sehr jung und ohne unmittelbaren, bewussten Zusammenhang mit dem ursprünglichen abergläubischen Kerne. Statt auf diesen abergläubischen Kern sich zu beschränken, legt Laistner ohne Bedenken die ganze darum gewachsene Sagendichtung aus.

[27] Die wichtigsten Züge des Alpglaubens verzeichnet Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube § 402 ff.

[28] Über Seelen als Lufthauch Mannhardt, Germanische Mythen, Berlin 1858, S. 269 f.; 300 ff.; 404 f.; 709.

[29] Ein altes Zeugniss vom Zusammenhang des Maren- und Gespensterglaubens bietet Gervasius von Tilbury Kap. 86 ut autem moribus et auribus hominum satisfaciamus, constituamus, hoc esse foeminarum ac virorum quorundam infortunia, quod de nocte celerrimo volatu regiones transcurrunt, domus intrant, dormientes opprimunt, ingerunt somnia gravia, quibus planctus excitant.

[30] Einen ähnlichen Typus gewährt Birlinger, Volkstümliches aus Schwaben 1, 103: die Seele kriecht als weisse Maus aus dem Munde einer Magd und wird ein „schrättele“ d. h. ein Alp, der Baum und Ross bedrückt und plagt.

[31] Vielleicht gehört auch die Geschichte vom Rattenfänger zu Hameln (Grimm, Deutsche Sagen 1 Nr. 245) hierher, nur muss Verwirrung eingerissen sein. Die Ratten waren ursprünglich selber die Kinderseelen, die der Spielmann in den Berg lockte.

[32] Vgl. Grimm, Deutsche Sagen 2, Nr. 433; dieselbe Geschichte, nur dass die Seele als Rauchwölkchen (bláleitr gufuhnođrinn) erscheint, findet sich auf Island; vgl. Maurer, isländ. Volkssagen der Gegenwart S. 81 ff. Jón Árnason, íslenzkar þjóđsögur 1, 356 f.

[33] Die zahlreichen nordischen Träume, worin die Seelen in Tiergestalt erscheinen, verzeichnet W. Henzen, Über die Träume in der altnordischen Sagenlitteratur, Leipzig 1890, S. 34 ff.

[34] Über die Etymologie des Wortes „Traum“ vgl. W. Henzen, Über die Träume in der altnordischen Sagenlitteratur, Leipzig 1890, S. 1 ff.

[35] Vgl. Wackernagel, Kleinere Schriften 2, 399 ff.; E. Kuhn, in Jahns Volkssagen aus Pommern S. VIII.

[36] Über das wilde Heer Uhland, Schriften 7, 605 ff.; eine Zusammenstellung der verschiedenen Sagenformen bei E.H. Meyer, German. Mythologie, S. 236 ff.

[37] Reiche Litteratur verzeichnet Koberstein, Weimarer Jahrbücher 1, 73 ff; Golther, Die Sage von Tristan u. Isolde, München 1887, S. 27 ff.

[38] Bräuche bei Tod und Begräbniss s. bei Wuttke, Volksaberglaube § 721 ff.; fürs Nordische Weinhold, Altnordisches Leben S. 474 ff.

[39] Zum Totenschuh J. Grimm, Myth. 795; 3, 249; Müllenhoff, Altertumskunde 5, 114.

[40] Über den Ahnenkult vgl. Gudbrand Vigfusson, Corpus poeticum boreale 1, 413 ff. Gudbrand dehnt aber den Ahnenkult viel zu weit aus, indem er den gesamten Seelen-und Elbenkult begreift.

[41] Jordanes, Kap. 13 iam proceres suos, quorum quasi fortuna vincebant, non puros homines, sed semideos, id est ansis, vocaverunt. Zum Beispiel zählt er den sagen- und liederumwobenen Stammbaum der Amaler auf.

[42] Adam 4, 26 colunt et deos ex hominibus factos, quos pro ingentibus factis immortalitate donant, sicut in vita sancti Anscarii leguntur Hericum regem fecisse.

[43] Vita Anskarii Kap. 26 MG. 2, 711 Contigit eo ipso tempore, ut quidam illo (ad Byrca) adveniens diceret, se in conventu deorum, qui ipsam terram possidere credebantur, affuisse, et ab eis missum, ut haec regi et populis nunciaret: „Vos, inquam, nos vobis propitios diu habuistis, et terram incolatus vestri cum multa abundantia nostro adiutorio in pace et prosperitate longo tempore tenuistis; vos quoque nobis sacrificia et vota debita persolvistis, grataque nobis vestra fuerunt obsequia. at nunc et sacrificia solita sub-trahitis, et vota spontanea segnius offertis, et, quod magis nobis displicet, alienum deum super nos introducitis. si itaque nos vobis propitios habere vultis, sacrificia omissa augete, et vota maiora persolvite; alterius quoque dei culturam, qui contraria nobis docet, ne apud vos recipiatis, et eius servicio ne intendatis. porro si etiam plures deos habere desideratis, et nos vobis non sufficimus, Ericum quondam regem vestrum nos unanimes in collegium nostrum asciscimus, ut sit unus de numero deorum.“ -- -- -- templum in honore supradicti regis dudum defuncti statuerunt, et ipsi tanquam deo vota et sacrificia offerre coeperunt.

[44] Müllenhoff, Altertumskunde 5, 69.

[45] Über den Wiedergeburtsglauben der Germanen und die darauf beruhenden Taufbräuche vgl. Jiriczek, Mitteilungen der schlesischen Gesellschaft für Volkskunde 1894/5, S. 34 f.; Maurer, Zeitschrift des Vereins für Volkskunde 1895, S. 99.

[46] Über diesen Glauben vgl. W. Hertz, Der Werwolf, Beitrag zur Sagengeschichte. Stuttgart 1862.

[47] Fylgjur als Wölfe im Traum erscheinend in der Njálssaga 123; Fornaldar sögur 2, 413; 3, 77, 213, 560; Droplaugar sona saga 22; þorðar saga hreðu 38; Gíslasaga Súrssonar 24.

[48] Fälle davon bei Hertz, Werwolf S. 54 ff.

[49] Kögel, Pauls Grundriss I, S. 1017 Anm. erklärt ahd. ƕeriƕolf aus *ƕariƕulf, *ƕaȥiƕulf (zu got. ƕasjan as. ƕerian kleiden). Werwolf ist also eigentlich Wolfsgewand, úlfshamr; ähnlich bedeutet vielleicht berserkr Bärengewand.

[50] Vgl. Mackel, Die german. Elemente in der französ. und provenzal. Sprache. Heilbronn 1887, S. 14.

[51] Über Berserker als Werwölfe Maurer, Bekehrung 2, 108 ff.

[52] Glücks- und Schicksalsgeister in ihrer Marenabkunft erweist Laistner, Rätsel der Sphinx 2, 342 ff.

[53] Kögel, Beiträge 16, 502 ff. nimmt eine urgermanische Zusammensetzung ĭ̄ƕ + dîs an, wodurch die nord. Wörter jódis und dís und die westgerm. ĭ̄dĭ̄s als zusammengehörig erwiesen werden. ĭ̄ƕ ist etymologisch unklar, zu nord. dís steht got. filu-deisei, Klugheit. idisi und dísir sind demnach kluge, weise Frauen. Frühzeitig wurden auch die Kampfjungfrauen so bezeichnet. Zur Etymologie vgl. noch v. Grienberger, ZfdPh. 27, 441.

[54] Schade, Altdeutsches Wörterbuch² 1, 657 deutet norni aus *norhni, Verschlingung, Verknüpfung, als nornen agentis Verschlingerin, Verknüpferin der Schicksalsfäden, zum verb. ahd. snerhan mhd. snerhen, verflechten, verknüpfen; vgl. Graff, Ahd. Sprachschatz 6, 850; über den Wechsel von anlautendem sn: n vgl. Noreen, Abriss der urgermanischen Lautlehre, S. 208; die Erklärung ist aber sehr unsicher. Die Ableitung der deutschen „Nonnen“ (Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie 1, 163, 184; Mannhardt, Germ. Mythen 532 u. 705; Simrock Myth. 351) aus „Nornen“ ist sehr fragwürdig.

[55] Über den Fatalismus der Nordleute und seine Wirkung auf das Verhalten der Menschen vgl. Maurer, Bekehrung 2, 162 ff.

[56] Über Schicksalsfrauen im deutschen Volksglauben Mannhardt, German. Mythen, Berlin 1858, S. 541 ff.; Fr. Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie I, 1848, S. 1 ff., II 1855, S. 119 ff.

[57] Nornagreytur in der antiquarisk tidskrift 1849, S. 308; färösk anthologi ved Hammershaimb og Jakob Jakobsen Bd. 2, 1891, S. 225.

[58] Vgl. z. B. Isidors etym. 8, 11, 92 tria fata finguntur propter trina tempora: praeteritum ... praesens ... futurum ... quas parcas tres esse voluerunt, unam quae vitam hominis ordiatur, alteram quae contexat, tertiam quae rumpat. Die Stelle war im Mittelalter hinlänglich verbreitet, mit Unrecht leugnet J. Grimm, Myth. 377 Anm. ihre Beziehungen zur isländischen Nornendreizahl; muss er doch selbst S. 378 zugestehen, dass nur Wurd ausserhalb des Nordens vorkommt, von den zwei andern aber nicht eine Spur.

[59] Vgl. Golther, Der Valkyrjenmythus in den Abhandlungen der Münchener Akademie der Wissenschaften, 1. Klasse, 18. Band, 2. Abth. S. 401 ff.

[60] Merkwürdig ist die Stelle bei Burchard von Worms (J. Grimm, Myth. 3, 409), welche Hexen als kämpfende Weiber zeigt: credidisti quod quaedam mulieres credere solent, ut tu cum aliis diaboli membris in quietae noctis silentio clausis januis in aerem usque ad nubes subleveris, et ibi cum aliis pugnes, et ut vulneres alias, et tu vulnera ab eis accipias.

[61] Vgl. Grein-Wülcker, Bibliothek der ags. Poesie I, 317; Wülcker, Kleinere ags. Dichtungen. Halle 1882, S. 33; zur Erklärung Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 93 f.

[62] Zur Erklärung des Spruches vgl. Müllenhoff und Scherer, Denkmäler 2³, S. 43 ff.; Kögel, Litteraturgeschichte I, 1, 89 f.; v. Grienberger, ZfdPh. 27, 433 ff.

[63] Bei Saxo Buch III, S. 112 wird von Hotherus erzählt: inter venandum errore nebulae perductum incidisse in quoddam sylvestrium virginun conclave, a quibus proprio nomine salutatus, quaenam essent, perquirit. illae suis ductibus auspiciisque maxime bellorum fortunam gubernari testantur; saepe enim se nemini conspicuas procliis interesse, clandestinisque subsidiis optatos amicis praebere successus ... quippe conciliare prospera, adversa infligere posse pro libito memorabant. -- Die Mädchen gewähren dem Hother eine hieb- und stossfeste Brünne und raten ihm listig, wie er den Sieg erlangen könne. Man kann zweifeln, ob hier in Saxos Quelle von Kampfgöttinnen oder Odins Walküren die Rede war. Im letzteren Fall hätte Saxo die Beziehung zu Odin getilgt.

[64] Asmundarsaga in den Fornaldar sögur 2, 483.

[65] Haraldssaga hardráða, Fornmanna sögur 6, 402.

[66] Über herfjǫtur vgl. Maurer in Wolfs Zeitschrift für deutsche Mythologie und Sittenkunde Bd. 2, 341 ff.; Bekehrung 2, 401 f.

[67] Die Hds. liest alvitr; Sven Grundtvig, Saemundar Edda 2. Aufl. Kopenhagen 1874, S. 215 ff. bessert álmvítr, wie hjálmvítr, und erklärt: bogenführender Wicht, Bogenjungfrau. Die Walküren wären somit mit Helm (hjálmvítr), Brünne (Brynhildr), Schild (skjaldmey, Schildmagd), Speer und vielleicht auch Bogen (álmvítr) bewehrt gewesen.

[68] Saxo, Buch 6, S. 266 ubi Fridlevus noctu speculandi gratia cum inusitatum quendam icti aeris sonum cominus percepisset, fixo gradu suspiciens trium olorum superne clangentium hoc aure carmen excepit .... denique post ipsas alitum voces lapsum ab alto cingulum literas carminis interpretes praeferebat.

[69] Über unhulþô, unholda vgl. Kauffmann, Beiträge 18, 151 ff.

[70] Zur Erklärung des Wortes Hexe vgl. Weigandt, Deutsches Wörterbuch 1, 804; ältere Erklärung bei Schade, Altdeutsches Wb. 1, 363; die Trennung der ahd. Wörter im Gegensatz zur früheren Auffassung, wonach haȥusa aus hagaȥusa verkürzt sein sollte, vertreten Kauffmann, Beiträge 18,155 Anm. 1 und Noreen, Indogerman. Forschungen 4, 326.

[71] Über trute, welche noch heute die bayerische Mundart kennt, vgl. Grimm, Wörterb. 2, 1453 f.; Schmeller, Bayr. Wb. I², 648 ff.

[72] Sievers, Indogerm. Forschungen 4, 339: Bei troll möchte man an Zusammenhang mit got. trudan, an. trođa, ahd. tretan denken, an. troll aus trođla, trolla das Treten, Alpdrücken, Alp.

[73] Vgl. Soldans Geschichte der Hexenprocesse, neu bearbeitet von H. Heppe, 2 Bde, Stuttgart 1880.

[74] Vgl. den ags. Segen gegen hægtessan gescot, hægtessan geweorc bei Grein-Wülcker, Bibliothek der ags. Poesie 1, 317. Neben hægtessan gescot steht ylfagescot, Elbenschuss.

[75] Vgl. Thorsteins saga bœrjarmagns in den Fornmanna sögur 3, 175 ff.

[76] Ketils saga hængs in. den Fornaldar sögur 2, 131.

[77] Über die Wichte und Elbe und ihre Sagen bieten die verschiedenen Sagensammlungen der Neuzeit reiches Material. Schon die deutschen Sagen der Brüder Grimm enthalten fast alle Haupttypen. Über die Elfen handeln die Brüder ausführlich in der Einleitung der irischen Elfenmärchen, Leipzig 1826; jetzt auch abgedruckt in W. Grimms kleineren Schriften I, 438 ff.

[78] Die Alfar als Seelen erklärt Fritzner, Ordbog 1², 187.

[79] Vgl. Laistner, Nebelsagen, Stuttgart 1879.

[80] Altdeutsche Namen mit Alb- zusammengesetzt verzeichnet Foerstemann, Namenbuch 1, 54 ff.

[81] Über den Namen Albi vgl. Wrede, Sprache der Ostgoten, Strassburg 1891, S. 103.

[82] Über die Etymologie des Wortes, das mit aind. ṛbhu verwandt scheint und auf eine idg. Wurzel elbh olbh zurückweist, vgl. Kuhn in der Zs. f. vergl. Sprachforschung 4, 109; Curtius, Griech. Etym.⁴ 293; Laistner, Rätsel der Sphinx 1, 452 ff. Das idg. Wort bedeutet betrügen, listig, geschickt sein. Den Elben eignet wie den ṛbhus Kunstfertigkeit, sie sind dem Menschen hilfreich, aber auch trügerisch und tückisch.

[83] Vgl. J.Grimm, Myth. 447 ff.; 3, 138; Schmeller, Bayer. Wörterbuch 2, 610 ff.; 614 f.

[84] Über die Zwergensage im Ortnit vgl. Seemüller, ZfdA. 26, 201 ff.

[85] J. Grimm, Myth. 2, 1109; Haupt, ZfdA. 4, 389; Kuhn, Westfäl. Sagen 2, 19.

[86] Über die álfar vgl. Maurer, Isländische Volkssagen der Gegenwart S. 2 ff.; Jón Árnason, þjóðsögur 1, 1 ff.; Lehmann-Filhés, Isländische Volkssagen 1, 3 ff.; Hammershaimb, færösk anthologi 1, 327.

[87] Vgl. Maerlant, Spiegel historial 1, 6 von den Alven; Jón Árnason, þjóđsögur íslenzkar 1, 5; ebenda wird das huldufolk in Holz und Haide, Hügeln und Gestein aus dem Schwank von Evas ungleichen Kindern abgeleitet; ein Elbe als ein mit Lucifer gefallener Engel schon bei Caesarius von Heisterbach 5, 36.

[88] Die wichtigsten Typen der Koboldssagen, von denen jede Sagensammlung zahlreiche Beispiele darbietet, enthalten die Deutschen Sagen Nr. 72/8; vgl. namentlich die trefflichen Erzählungen von Hütchen und Hinzelmann. Ein altes Zeugniss vom Hausgeist steht bei Gervasius von Tilbury otia imperialia p. 180. in Anglia daemones quosdam habent ... istis insitum est quod simplicitatem fortunatorum colonorum amplectuntur, et cum nocturnas propter domesticas operas agunt vigilias, subito clausis januis ad ignem calefiunt et ranunculas ex sinu projectas prunis impositas comedunt, senili vultu, facie corrugata, statura pusilli, dimidium pollicis non habentes. panniculis consertis induuntur et si quid gestandum in domo fuerit aut onerosi operis agendum, ad operandum se jungunt, citius humana facilitate expediunt. Sie führen den einsamen Reiter zur Nacht gern irre und erheben ein Gelächter, wenn er, von ihnen getäuscht, in den Morast gerät.

[89] Die Erklärung des Wortes Kobold nach dem Deutschen Wörterbuch 5, 1548 ff., vgl. auch Kluge, Etym. Wb. unter Kobold. Dem Wortsinne nach ist schwed. tomtekarl, tomtegubbe d. h. Hausmann, Hausgreis, norweg. tomtevätte Hauswicht, unsrem Kobold gleichbedeutend.

[90] Über den Butzenmann und andere Koboldsnamen handelt ausführlich, ein geistvoller Aufsatz Laistners, ZfdA. 32, 145 ff. Die Grundbedeutung der Koboldsnamen geht fast immer auf poltern, schrecken, Mummerei.

[91] Überhaupt nähern sich die vielfach gehegten Hausschlangen und Hausunken dem Begriffe guter hilfreicher Hausgeister. Sie werden täglich mit Milch gefüttert. Sie spielen mit dem Kinde und bringen ihm Gedeihen. Sie leben ungestört in Hof und Stall. Werden sie verletzt oder getötet, weichen sie vom Haus, so geht das Glück mit ihnen.

[92] Während der Kobold einerseits streng auf das gebührende Speiseopfer hält, zeigt er sich wiederum durch anderweitige Gaben eher gekränkt. Werden den hilfreichen Elben Kleider angefertigt und zurecht gelegt, so fliehen sie mit dem klagenden Rufe „ausgelohnt, ausgelohnt“ davon und kehren nimmer wieder.

[93] Sagen vom Klabautermann bei Temme, Volkssagen aus Pommern S. 302; Wolfs Zs. f. Mythologie 2, 141 ff.; Müllenhoff, Sagen aus Schleswig, Holstein und Lauenburg 318 ff.; zur Etymologie Deutsches Wörterbuch 5, 888; Laistner, Nebelsagen S. 334.

[94] Ebenso J. Köhler, Volksbrauch, Aberglauben und Sagen im Voigtlande, Leipzig 1867, S. 476.

[95] Baier in Wolfs Zs. f. Myth. 2, 141; Temme, Volkssagen aus Pommern und Rügen, Berlin 1840, S. 302.

[96] Die ahd. Form lautet nihhus, crocodilus, die ags. nicor, Wassergeist, Wasserungetüm, an. nykr-vatnahestur, Flusspferd, dän. nökk, schwed. nekk. Aus der ahd. Form entwickelt sich mhd. niches, nickes, woraus nhd. nix entsteht; im Nds. begegnet wie im Ags. das r-Suffix, nicker. Das Fem. ist ahd. nihhussa, nihhessa, lympha, woraus mhd. nickese, nhd. nixe. Zu Grunde liegt vermutlich eine germ. Wurzel niq aus vorgerm. nig (sanskrit nij, griech. νίπτω, sich waschen, baden), so dass Nix eigentlich der Badende, der Taucher wäre. Vgl. Kluge, Etym. Wörterbuch unter Nix; über die Verschiedenheit der Ableitungssilben Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre S. 65 und 136. An. nykr ist aus älterem nikwir zu erklären (Noreen, An. Grammatik² § 72, 5), aus der an. Form entstehen regelrecht die neunordischen.

[97] Weinhold, Zs. d. Vereins f. Volkskunde 5, 124 hält den schlesischen Namen der Wasserjungfer Wasserlisse, Lisse für eine Verderbniss aus Wassernixe.

[98] Witzschel, Sagen aus Thüringen 1, 236, 279, 285.

[99] Auch Weinhold, Zs. d. Vereins f. Volkskunde 5, 112 denkt bei den fischschwänzigen Nixen an die Meerweiber des ausgehenden Altertums, die dem deutschen Volke namentlich aus dem romanischen und gotischen Baustil seit dem 10. Jh. vor Augen kamen. Freilich meint er auch selbständige Bildung annehmen zu dürfen, aber mit Unrecht.

[100] Nixensagen in den Deutschen Sagen Nr. 49-69; 83; 305-308.

[101] Vgl. Maurer, Isländ. Volkssagen der Gegenwart S. 172 f.; Jón Árnason, Þjóðsögur 1, 633; Lehmann-Filhés, Isländ. Volkssagen 2, 16 f.

[102] Nach Lehmann-Filhés, Isländ. Volkssagen 1, 65 f.; weiteres bei Maurer, Isländische Volkssagen der Gegenwart S. 31 f.; Jón Árnason, Þjóđsögur 1, 132 ff.; vgl. auch Hammershaimb, Färösk anthologi 1, 335.

[103] Vgl. Mannhardt, Wald- und Feldkulte. I. Der Baumkultus der Germanen, II. Antike Wald- und Feldkulte, Berlin 1875 u. 1877; Mythologische Forschungen, Strassburg 1884.

[104] Vgl. Mannhardt, Roggenwolf und Roggenhund, Danzig 1865, 2. Aufl. 1866; Die Korndämonen, Berlin 1867.

[105] Laistner, Rätsel der Sphinx 1, 31, 52; 2, 71.

[106] Über den Bilwis vgl. J. Grimm, Myth. 441 ff.; Schmeller, Bayer. Wörterbuch 1, 230; 2, 1037 ff.; Mannhardt, Antike Wald- und Feldkulte 175 f.; Laistner, Rätsel der Sphinx 2, 262, 266, 286; Nebelsagen 315 ff.

[107] Vgl. Weinhold, Die Riesen des germanischen Mythus, in den Sitzungsberichten der Wiener Akademie der Wissenschaften Band 26, 1858, S. 225-306.

[108] Vgl. die Deutschen Sagen der Brüder Grimm Nr. 45; Weiteres bei Laistner, Nebelsagen S. 256.

[109] Ob die von Tacitus Germ. 46 erwähnten Etionas als itjans, gefrässige Riesen gedeutet werden können (Müllenhoff, Altertumskunde 2, 354), bleibe dahingestellt.

[110] Vgl. Kögel, AnzfdA. 18, 49; aus derselben Wurzel ist der Volksname ermun-duri und thuringi gebildet, und das nord. Zeitwort þora, wagen. Die frühere Erklärung z. B. noch Mogk im Grundriss 1, 1041 zieht skrt. tṛš lechzen, gierig sein, heran, indem das s in þurs als wurzelhaft betrachtet wird, was es aber schwerlich ist.

[111] Zur Etymologie von Hüne vgl. J. Grimm, Myth. 491; Deutsche Grammatik 2, 462; Müllenhoff, ZfdA. 13, 576; Kögel, AnzfdA. 18, 50; anders Kluge im Etym. Wb. unter Hüne.

[112] Teufelssagen, die aus alten Riesensagen stammen, verzeichnet J. Grimm, Myth. 972 ff.

[113] Zur Stelle vgl. Vilmar, Deutsche Altertümer im Heliand S. 10; die ags. Stellen, welche enta geƕeorc nennen, bei Grein, Ags. Sprachschatz 1, 228.

[114] Zur Sage vom Riesenbaumeister J. Grimm, Myth. 514 ff.; 3, 158; Menzel, Odin 19 ff.; Scheibles Kloster 9, 7 ff.; Kuhn, Westfäl. Sagen 1, 29; 248 ff.; Simrock, Myth.⁵ 55 ff.; Henne am Rhyn, Die deutsche Volkssage 242 ff.; Faye, Norske folkesagn 14 ff.; E. H. Meyer, Myth. 153.

[115] Die Erklärung des Namens, der im Ags. als Forneot wiederkehrt, ist Forn-jótr, alter Riese, Urriese, oder For-njótr, Vorbesitzer des Landes, Oberherr (Uhland, Schriften 6, 22; Falk, Beiträge 14, 9); Noreen, fornnordisk religion S. 2 schlägt fórn-njótr, Opfergeniesser, vor.

[116] Von Forniots Geschlecht berichten die Fornaldar sögur 2, 3 ff.; von Halogi ebenda 2, 383 ff.; zur Sage vgl. Uhland, Schriften 6, 20 ff.; Mogk, Grundriss 1, 1040.

[117] Vita St. Galli MG. II. 7 volvente deinceps cursu temporis electus dei Gallus retia lymphae laxabat in silentio noctis, sed inter ea audivit demonem de culmine montis pari suo clamantem, qui erat in abditis maris. Quo respondente, „adsum“ montanus e contra: „surge“ inquit „in adjutorium mihi; ecce peregrini venerunt, qui me de templo ejecerunt;“ nam deos conterebant, quo incolae isti colebant; insuper et eos ad se convertebant; „veni, veni, adjuva nos expellere eos de terris!“ Marinus demon respondit: „en unus illorum est in pelago, cui nunquam nocere potero. Volui enim retia sua ledere, sed me victum proba lugere. Signo orationis est semper clausus, nec umquam somno oppressus.“ Electus vero Gallus haec audiens munivit se undique signaculo crucis dixitque ad cos: „in nomine Jesu Christi praecipio vobis, ut de locis istis recedatis, nec aliquem hic ledere praesumatis!“

[118] Vgl. die Armanns Saga; Maurer, Bekehrung 1, 234 Anm. 13.

[119] Über Beowulf vgl. Müllenhoff, ZfdA. 7, 419 ff.; Beowulf, Untersuchungen über das Epos, Berlin 1889; Sarrazin, Beowulf-Studien, Berlin 1888; ten Brink, Beowulf, Untersuchungen, Strassburg 1888; Uhland, Schriften 8, 479 ff.; Laistner, Nebelsagen S. 88 ff.; 264 ff.; Kögel, ZfdA. 37, 268 ff.; Literaturgeschichte I, 1, 109 ff. Dass ein Unhold, und zwar häufig ein Wassergeist, eine menschliche Behausung unbrauchbar macht, bis ein beherzter Mann ihn daraus vertreibt, ist ein beliebter Märchenzug; vgl. Simrock, Beowulf 177 ff.; Laistner, Rätsel der Sphinx 2, 15 ff. Der Name Grendel macht Schwierigkeit. Den deutschen Sprachen ist das Wort grendel, grindel = Riegel, ganz geläufig. Der Teufel heisst Höllriegel. Sollte Grendels Name und seine Mutter aus christlichen Volksvorstellungen vom Teufel stammen? Das Beowulf-Gedicht ist mit Teufelsaberglauben ja vertraut und verweist den Wasserriesen ausdrücklich zu den Teufeln. Unter Beziehung aufs mndl. Wörterbuch 2, 2129 erklärt Kögel ZfdA. 37, 275 Grendel als Schlange, und leitet den Namen aus dem Zeitwort grinden, knirschen, zischen, brausen. Grendel ist die brausende Wasserschlange, die hereintosende Sturmflut. Da in der SE. 2, 480 grindilt eine Bezeichnung des Sturmes ist, und das Wort möglicherweise zu grenja, heulen, tosen (vom Sturm und Wasser gebraucht) steht, wurde auch diese Etymologie vorgeschlagen; vgl. Mogk, Grundriss 1, 1043.

[120] ægir ist aus âgu̯iaz entfaltet und steht zu got. ahua, lat. aqua; völlig verschieden ist œgir, der Schrecker, zum ablautenden Zeitwort agan, ôg fürchten, an. œgiask sich fürchten; vgl. K. Gislason, aarböger f. nord. oldkyndighed og historie 1876, S. 313 ff.; Noreen, Abriss der urgermanischen Lautlehre S. 59; von Ägir erzählen Hym., Lokas., Bragar; über seine Deutung vgl. Uhland, Schriften 6, 92 ff.

[121] Vgl. Weinhold, Riesen S. 235 f.; zu hlé, Obdach, gestellt ist Hlér der Deckende, Schützende.

[122] Die Stellen, welche Gymir nennen, sammelt Sveinbjörn Egilsson, Lexicon 282; Gymir fällt im Wortsinn mit Hlér zusammen, es bedeutet Schützer, zum Verbum geyma, bewahren, beschützen; Kaufmann, Beiträge 18, 175.

[123] Von Hymir erzählt die Hymeskviþa u. Gylfag. Kap. 48, wo der Name Ymir und Eymir verschrieben ist; vgl. K. Gislason in Danske vidensk. selsk. skr. 5, 4 (1874), S. 435 ff. Hymir steht wol zu humr m., hum n., Dämmerung, Dunkelheit, graue Meerflut. Hymirs Wesen erklärt Uhland, Schriften 6, 91 f.; in den Beiträgen 18, 170 ff. deutet Kauffmann Hymir als den Dümmling, den Blöden, zu hýma, dösig sein.

[124] Über Wado vgl. Müllenhoff, ZfdA. 6, 62 ff.

[125] Über Starkad Aludreng, d. h. Spross des Ala vgl. der Hervararsaga Kap. 1 und die Gautrekssaga Kap. 3; dazu Uhland, Schriften 6, 101 ff.

[126] Über Meerungeheuer vgl. Maurer, Isländische Volkssagen 30 ff.

[127] Über die Weltschlange Vǫl. 50; Hym. 22/4; Gylfag. Kap. 34, 47, 48, 51; vgl. ferner unten im Abschnitt über Thor.

[128] Über Fenrir Vǫl. 40, 53, 54; Vafþ. 46/7; Hyndl. 40; Gylfag. Kap. 34 u. 51; dazu die Abschnitte über Tyr und Odin.

[129] Gr. δράκων, lat. draco, ags. draca, an. dreki, ahd. traccho. Litteratur über den Drachen als Giessbach bei Laistner, Nebelsagen 256 f.

[130] Über Mimir vgl. Uhland, Schriften 6, 197 ff.; Weinhold, Riesen 243 ff.; Müllenhoff, Altertumskunde 5, 101 ff., und unten im Abschnitt über Odin. Namen, die mit Mimir zusammengesetzt sind, verzeichnet Fürstemann, Namenbuch 1, 931 ff. (Mimo, Mimilo, Mimolt, Mimidrud, Mimihilt, Mimigard) u. 2² (Ortsnamen) S. 1099 ff.

[131] Litteratur zum wilden Jäger bei E. H. Meyer, Mythologie 236 ff.

[132] Abgedruckt nach einer Münchener Handschrift von J. Grimm, Myth. 3, 493 f.; ebenda 494 der deutsche Segen. Nach Wackernagel, ZfdA. 6, 290 f. steht der im Ahd. belegte Name Scrâƕunc, zu mhd. schrâ, Hagel, Reif, Schnee, als Wetter- und Hagelmacher neben Fasolt und Mermeut, den Wind- und Wetterriesen.

[133] Hrungnir wird von Weinhold, Riesen 272 Anm. aus an. hrang, Schall, Getöse, und hringja, läuten, hringla, klingeln als der Schallende, Rauschende erklärt.

[134] Vgl. J. Aasen, norsk ordbog 348; J.E. Rietz, ordbok öfver svenska allmogespråket 379.

[135] Hrímþursar in Vafþr. 33; Skírn. 35; Grímn. 31; Hǫ́v. 108 und an mehreren Stellen der SE.

[136] Vgl. bergrisar, bergbúar, bergjarlar, bergdanir, bergmærir, bergstjórar (Bergbeherrscher), bergýrar (Bergauerstiere), bjarga gætir (montium custos), hraundrengr (Gesteins- oder Lavaleute), hraunbúar (Lavabauern), hraunhvalr (Lavaseehund), gljúfrskeljungr (Klippenseehund), fjallagyldir (Bergwolf), gitja grundar gramr (Beherrscher des Klüftelandes), hellis burr (Höhlensohn), fjǫro þjóđ (Strandvolk) u. s. w.

[137] Vgl. J. Grimm, Myth. 518; 3, 158; ZfdA. 4, 503 f.

[138] Die Watzmannssagen bei Vernaleken, Alpensagen 101; Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie 1, 245 ff.

[139] Vgl. Weinhold, Riesen 268.

[140] Zum Mühlenlied Finnur Jónsson, den oldnorske og oldislandske litteraturs historie 1, 214 ff.; ein Mühlenmärchen, dessen Verhältniss zum Grottasǫngr aufzuklären ist, bietet Jón Árnason, íslenzkar þjóðsögur 2, 9 ff.; Lehmann-Filhés, Isländische Volkssagen 2, 45 ff.; Uhlands Deutung, Schriften 7, 106 ff.; über Wunschmühlen Laistner, Nebelsagen 324 ff.

[141] In der Vǫlsungasaga Kap. 1 erscheint übrigens ebenso die Tochter des Riesen Hrimnir namens Hljod als Wunschmaid Odins, eine Riesin als Walküre.

[142] Über den wilden Mann vgl. Mannhardt, Der Baumkultus der Germanen S. 105 und öfters; über Waldriesinnen ebenda S. 88 ff.; über die rauhe Else S. 108 ff.

[143] Zu hyrr, Feuer und rok, Wirbel; so Weinhold, Riesen S. 278; Bugge, Studien S. 230, Anm. 4 schlägt die Lesart Hyrrokkin vor und erklärt hyr-hrokkin, die Feuergekräuselte; bei der Lesart Hyrrokin stellt er rokin zu rjúka, rauchen, dampfen, also die feurig Rauchende.

[144] Über Surt vgl. Vǫl. 52; Vafþr. 50/1; Gylfag. Kap. 4, 5, 13, 51 sowie unten im Abschnitt über den Weltbrand. Eine grosse Lavahöhle Islands ist nach Surt benannt, Surtshellir; nach der Landnáma 3 Kap. 10 dichtete ein Isländer ein Lied zu Ehren des Riesen in der Höhle. Die Pechkohle heisst auf Island Surtar brandur; vgl. Jón Árnason, Þjóðsögur íslenzkar 1, 142; 657; 665.

[145] Vgl. Uhlands Abhandlung über die deutschen Volkslieder, Abschnitt I Sommer und Winter.

[146] Der Segen bei Müllenhoff-Scherer, Denkmäler³ IV, 6; dazu die Anmerkungen im 2. Bande S. 53; vgl. J. Grimm, Kl. Schriften 2, 147; Myth. 3, 153; Kögel, Litteraturgeschichte I, 1, 265.

[147] Zur Etymologie Kluge, Etym. Wb. unter Gott; Brugmann, Grundriss 2, 212; Feist, Gotische Etymologie, Strassburg 1888 S. 46; im Altind. lautet die Participialform hutá, hûtá, im Avest. zûta; im Veda ist puruhûta ein stehendes Beiwort des vielgerufenen Indra. Ältere Erklärungsversuche des Wortes Gott verzeichnet Schade, Altdeutsches Wörterbuch 1², 342.

[148] Die Runeninschrift von Kragehul (Dänemark) zeigt den Namen asugisalas für ansugisalas (an. Ásgísl); vgl. Noreen An. Gr.² S. 260; in der Þrymskviþa 16 ist vielleicht ǫ́sur für ǫ́ss zu lesen, vgl. Symons, Die Lieder der Edda I, 1 S. XV.

[149] Urverwandt ist aind. devas, gr. δῖος, lat. divus, air. dia. Die an. díar, welche beim Skald Kormak und in der Ynglingasaga begegnen, sind der irischen Sprache entlehnt, vgl. Bugge, Studien S. 30. Wie sich der Dativ sing, tívor in Vǫl. 32 zu dem Plur. tívar und dem dazu gehörigen Sing. tír (Noreen, An. Grammatik² § 72 Anm. 7) verhält, ist rätselhaft. Es wird ein Nom. Sing. tívurr, Gott, angesetzt.

[150] Die Stellen, wo ausserdem im Ags. meotudsceaft im Sinne von Verhängniss, Tod, vorkommt (im Crist 888 bedeutet es jüngstes Gericht), bei Grein, Ags. Sprachschatz 2, 240; über regano und metodogiscapu vgl. Vilmar, Deutsche Altertümer im Heliand, 2. Ausg. Marburg 1862, S. 12 ff. u. 16; metod als Richter erklärt Kauffmann, Beiträge 18, 180 mit Hinweis auf gr. μεδέων und irisch coimdiu aus *com-mediu „Richter“.

[151] Diese Auslegung Odrerirs schlägt Bugge, Studien über die Entstehung der nordischen Götter und Heldensagen S. 563 f. vor.

[152] Zum Alter der Vǫlospǫ́ en skamma vgl. Finnur Jónsson, Litteraturs historie 1, 204.

[153] Über die Form des idg. *di̯eu̯- *dii̯eu̯- (zur Wurzel dĭ̄u̯) Brugmann, Grundriss der vergl. Grammatik d. idg. Spr. II S. 451; an. Týr < Tieuȥ Noreen An. Gr.² § 68, 7; ags. Tíƕ, Tíg zu erschliessen aus überliefertem Tíƕes-Tigesdæg, Sievers Ags. Gr.² § 250, 1 Anm. 2; das Fries. gewährt Tiesdi, Tisdei, Richthofen, Afries. Wb. 1084; ahd. Zio, Ziu, aus überliefertem Ziestag, Graff, Ahd. Sprachschatz 5, 358, 361, mhd. zîstag, Lexer, Mhd. Wb. III 1136, schwäb. zisteg, zeisteg, Schmeller, Bair. Wb. II 1071. Zu den Verderbnissen in zinstag, dingstag, dienstag Grimm, Deutsches Wb. II 1119, Andresen, ZfdA. 30, 415, Kluge, Etym. Wb. unter Dienstag. Ob die ahd. Glosse ziu, turbines hergehört? J. Grimm, Myth. 184 erklärte „Wetter der Schlacht“ „Mars trux oder saevus“. In Deutschland sind keine Orts- oder Eigennamen mit Sicherheit auf Zio zurückzuführen. Ziolf Förstemann II, 1658 gehört nicht her. Über Ciesburg Ciuuari vgl. S. 205 Anm. Teƕesley in England neben Thursley (Thunresléah) und Wanborough (Wódenesbeorh) weist vielleicht auf ags. Tíƕesléah; Kemble, the Saxons in England I, 351. Ganz anders erklärt Bremer (Indogerm. Forschungen 3, 301 f.) den Namen. Auf Grund von ags. Tíƕ, afries. Tî an. tífar, mhd. zîstac setzt er urgerm. Tîƕaȥ = lat. dívus, aind. dēva, air. dia, lit. dë̃vas in der Bedeutung „Gott, göttlich“ an. Ahd. Zîo wurde zu Zî und Zio (Braune Ahd. Gr. § 108 Anm. 2, § 43, Anm. 6). Ein Zusammenhang mit dem griech. lat. aind. Himmelsgott sei ausgeschlossen; vgl. auch Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, S. 14 Anm.

[154] Tac. Hist. IV 64 igitur Tencteri, Rheno discreta gens, missis legatis mandata apud concilium Agrippinensium edi iubent, quae ferocissimus e legatis in hunc modum protulit: redisse vos in corpus nomenque Germaniae communibus deis et praecipuo deorum Marti grates agimus.

[155] Tac. Germ 9 Herculem ac Martem concessis animalibus placant.

[156] Tac. Germ. 39 vetustissimos nobilissimosque Sueborum Semnones memorant; fides antiquitatis religione firmatur. Stato tempore in silvam auguriis patrum et prisca formidine sacram omnes eiusdem sanguinis populi legationibus coeunt caesoque publice homine celebrant barbari ritus horrenda primordia. est et alia luco reverentia: nemo nisi vinculo ligatus ingreditur, ut minor et potestatem numinis prae se ferens. si forte prolapsus est, attolli et insurgere haud licitum: per humum evolvuntur. eoque omnis superstitio respicit, tanquam inde initia gentis, ibi regnator omniun deus, cetera subiecta atque parentia.

[157] Tac. An. XIII, 57 sed bellum Hermunduris prosperum, Chattis exitiosius fuit, quia victores diversam aciem Marti ac Mercurio sacravere, quo voto equi viri, cuncta viva occidioni dantur. et minae quidem hostiles in ipsos vertebant. Zur Erklärung der Worte vgl. J. Grimm, Myth. 999 Anm.

[158] Prokop, bell. got. 2, 15 von den Thuliten d. h. den Skandinaviern: θύουσι δὲ ἐνδελεχέστατα ἱερεῖα πάντα καὶ ἐναγίζουσι. τῶν δὲ ἱερείων σφισὶ τὸ κάλλιστον ἀνθρωπός ἔστιν, ὅνπερ ἄν δοριάλωτον ποιήσαιντο πρῶτον. τοῦτον γὰρ τῷ Ἄρει θύουσιν, ἐπεὶ θεὸν αὐτὸν νομίζουσι μέγιστον εἶναι.

[159] Jord. Get. 5 quem Martem Gothi semper asperrima placavere cultura. nam victimae eius mortes fuere captorum, opinantes bellorum praesulem aptius humani sanguinis effusione placandum. huic praedae primordia vovebantur, huic truncis suspendebantur exuviae.

[160] Amm. Marc. XVII, 12 von den Quaden: eductis mucronibus, quos pro numinibus colunt, iuravere se permansuros in fide.

[161] Jord. Get. 35 cum pastor quidam gregis unam buculam conspiceret claudicantem, nec causam tanti vulneris inveniret, sollicitus vestigia cruoris insequitur, tandemque venit ad gladium, quem depascens herbas incauta calcaverat, effossumque protinus ad Attilam defert. quo ille munere gratulatus, ut erat magnanimis, arbitratur se mundi totius principem constitutum et per Martis gladium potestatem sibi concessam esse bellorum.

[162] Tac. Germ. 24 genus spectaculorum unum atque in omni coetu idem. nudi iuvenes, quibus id ludicrum est, inter gladios se atque infestas frameas saltu iaciunt. exercitatio artem paravit, ars decorem, non in quaestum tamen aut mercedem: quamvis audacis lasciviae pretium est voluptas spectantium. Vgl. Müllenhoff, Über den Schwerttanz (in den Festgaben für Gustav Homeier) Berlin 1872; weitere Litteratur gibt John Meier in Pauls Grundriss II 1, 835.

[163] Tac. Germ. 10 proprium gentis equorum quoque praesagia ac monitus experiri. publice aluntur isdem nemoribus ac lucis, candidi et nullo mortali opere contacti; quos pressos sacro curru sacerdos ac rex vel princeps civitatis comitantur hinnitusque ac fremitus observant. nec ulli auspicio maior fides, non solum apud plebem, sed apud proceres, apud sacerdotes; se enim ministros deorum, illos conscios putant.

[164] Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie 1, 291. Chr. Petersen, Hufeisen und Rosstrappen im Archiv der schlesw.-holst.-lauenb. Gesellschaft für vaterländ. Geschichte Band 19, 194 ff.

[165] Im November 1883 wurden zu Housesteads am Hadrianswall in England zwei Altäre und ein hoher giebelartiger Aufsatz gefunden mit bildlichen Darstellungen und Inschriften versehen. Die Reliefbilder sind durchaus römisch und so auszulegen. Eine mit Helm, Speer und Schild bewaffnete Kriegergestalt, zu ihrer Rechten ein Vogel, steht in der Mitte eines bogenförmigen Halbrunds. Auf beiden Seiten sind nackte Figuren mit Kränzen und Stäben angebracht. Es ist Mars mit der Gans und zwei Viktorien oder Eroten. Eine Beziehung auf germanische Vorstellungen, wie Hoffory in dem Relief des Aufsatzes sie findet, ist unstatthaft. Die Inschriften der Altäre lauten: Deo Marti et duabus Alaisiagis et numinibus Augustorum Germani cives Tuihanti cunei Frisiorum Ver. Ser. Alexandriani v[otum] s[olverunt] l[ibenter] m[erito]. Deo Marti Thingso et duabus Alaesiagis Bede et Fimmilene et numinibus Augustorum Germani cives Tuihanti v. s. l. m.

Hierzu vgl. die Abhandlungen von Hübner, Westdeutsche Zeitschrift 3, 120, 287; Mommsen, Hermes 19, 232; Scherer, Sitzungsberichte der Berliner Akademie 1884, 571; Brunner, Zeitschrift der Savignystiftung (1884) 5, 226; W. Pleyte, mededeelingen d. kon. akad. van wetenschappen (afdeel. letterkunde) 3, 2, 110; F. Möller, Westd. Zeitschrift 5, 321; M. Ihm, Bonner Jahrbücher 1883, 173 ff.; R. Schröder, Rechtsgeschichte 1, 17, 36; Hoffory, Gött. Nachrichten 1888, 426; Weinhold, ZfdPh. 21, 1; Jäckel ebenda 22, 257; Hübner, Römische Herrschaft in Westeuropa, Berlin 1890, 57 ff.; Heinzel, Wiener Sitzungsberichte phil.-hist. Klasse Bd. 119, 50 ff.; Kauffmann, Beiträge 16, 200; Siebs, ZfdPh. 24, 434 ff.

[166] Die Glosse Cyuuari suapa steht in der Wessobrunner Handschrift (Müllenhoff-Scherer, Denkm. 3. Aufl. II 1 f.) aus dem Ende des 8. Jahrh.; Laistner vermutet urspr.: recia suapolant reciuuari suapa. Civitas Augustensis id est Ciesburc, findet sich in einem alten Verzeichniss von Städtenamen der Germania prima Bouquet, recueil des historiens des Gaules et de la France II, 10; Bachlechner, ZfdA. 8, 587; Chroniken deutscher Städte 4, 281 Anm. 7. Verwertet wurden die Schwaben als Ziuleute von J. Grimm, Myth. 180; Müllenhoff, Schmidts Zeitschr. 8, 247 und öfters. Zur Frage sehr beachtenswert L. Laistner, Württb. Vierteljahrshefte für Landesgeschichte N. F. 1892, 2 ff.

[167] Germania 2 celebrant carminibus antiquis, quod unum apud illos memoriae et annalium genus est, Tuistonem deum terra editum et filium Mannum originem gentis conditoresque. Manno tris filios assignant, e quorum nominibus proximi oceano Ingaevones, medii Herminones, ceteri Istaevones vocentur. Bei Plinius hist. nat. 4. 99 Germanorum genera quinque: Vandili, quorum pars Burgundiones, Varinnae, Charini, Gutones; alterum genus Ingvaeones, quorum pars Cimbri, Teutoni et Chaucorum gentes; proximi autem Rheno Istvaeones quorum pars Cimbri (l. Sigambri?); mediterranei Hermiones, quorum Suebi, Hermunduri, Chatti, Cherusci; quinta pars Peucini, Bastarnae supra dictis contermini Dacis. Plinius, an welchen Tacitus wahrscheinlich sich anlehnt, weiss nichts von den Stammesheroen. In der um 520 verfassten fränkischen Völkertafel erscheinen aber tres fratres, Erminus, Inguo el Istio. Müllenhoff, Abhandlungen der Berliner Akademie 1862, S. 532 ff.

[168] Zur Wortbildung von Tuisto oder Tuisco vgl. Brugmann, Grdr. II 468 und 507; got. tvis auseinander; mhd. zƕis, aisl. tvisvar 2mal; ahd. zƕisk, zƕiski, zweifach; aisl. tvistr, zwiespältig; engl. tƕist zweifädiger Strick; nhd. zƕist; gr. δίς, lat. bis < duis. Zur Auslegung Wackernagel ZfdA. 6, 19; Müllenhoff, ebenda 9, 261. Schade, Altdeutsches Wörterbuch 2. Aufl. S. 974 f. weist auf mundartliches nhd. tƕister, „Zwitter“ hin.

[169] Müllenhoff, über Tuisco und seine Nachkommen in der allgemeinen Zeitschrift für Geschichte, hrsg. von A. Schmidt, Bd. 8, 209 ff.; Scherer, Sybels histor. Zeitschrift, N. F. 1, 160; Müllenhoff, ZfdA. 10, 562; ebenda 23, 1 ff.; Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 13 ff.; Hoffory, Gött. gelehrte Anzeigen vom 1. März 1888 und Nachrichten der kgl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen 1888, No. 15; vgl. auch Hoffory, Eddastudien I Berlin 1889, 101 ff., 153 ff.; Ludwig Laistner, Germanische Völkernamen, in den württembergischen Vierteljahrsheften für Landesgeschichte, N. F. 1892, 1 ff Auch bei den meisten andern neueren Gelehrten tritt die hieratische Auslegung der germ. Völkernamen merklich zurück.

[170] Runenlied 68.

Ing ƕæs ærest mid Eastdenum geseƕen secgun, oþ he siđđan est ofer ƕæg geƕat, ƕæn æfter ran: đus heardingas đone hæle nemdun.

Heardingas ist nicht als Eigenname, sondern appellativ im Sinn von Helden, Männern zu fassen. J. Grimm, Myth. 316; Müllenhoff, ZfdA. 23, 11. Eigennamen mit Ingu- sammelt Müllenhoff, ZfdA. 9, 250.

[171] Müllenhoff, ZfdA. 7, 410 ff.; Müllenhoff, Beovulf, Untersuchungen über das ags. Epos und die älteste Geschichte der germanischen Seevölker, Berlin 1889, S. 6 ff.; Binz, Beiträge 20, 147 ff. Dass die Mythen von Skéaf auf Ingvo zurückgehen, führt Müllenhoff a. a. O. 11 aus. Dem Göttermythus entstammt die spätere Sage vom Schwanritter, die nach den Niederlanden verlegt wurde.

[172] Widukind 1, 12 nach dem Sieg der Sachsen über die Thüringer bei Scheidungen: Mane autem facto ad orientalem portam ponunt aquilam, aramque victoriae construentes, secundum errorem paternum, sacra sua propria veneratione venerati sunt, nomine Martem, effigie columpnarum imitantes Herculem, loco Solem, quem Graeci appellant Apollinem. ex hoc apparet aestimationem illorum utcumque probabilem, qui Saxones originem duxisse putant de Graecis, quia Hirmin, vel Hermis graece, Mars dicitur; quo vocabulo ad laudem vel ad vituperationem usque hodie etiam ignorantes utimur. Um die Stelle richtig zu verstehen, muss man erst Widukinds gelehrte Weisheit von Apollo, Hermis und Hercules absondern; hiezu Müllenhoff, Schmidts Zeitschrift 8, 242 ff.

[173] Müllenhoff, Allgem. Zeitschrift f. Gesch. Hrsg. von Adolf Schmidt, Band 8, 268.

[174] Über Týr vgl. Gylfag. Kap. 25, 34, 51. Hym. 5, Lokas. 38-40, Sigrdr. 6. Týs áttungr heissen die Könige Egill Tunnadólgr und Sigurd jarl in der Ynglingasaga, Kap. 30 und der Haraldssaga Gráfelds, Kap. 6. Für Eigennamen und sonstige Zusammensetzungen, in denen Týr vorkommt, vgl. Sveinbjörn Egilsson, Lexicon poeticum 828.

[175] Göttingische gelehrte Anzeigen 1891, S. 193 ff.

[176] Stephens, aarböger for nordisk oldkyndighed og historie 1875, S. 109 ff. Tyr auf Thor zu beziehen, wie H. Petersen, gudedyrkelse S. 97 will, geht nicht an.

[177] J. Grimm, Mythologie 182; Mogk, Pauls Grundriss I, 1055; Schmeller, Bayer. Wb. I, 127; im ags. Runenlied steht tír und ear für das Zeichen ᛠ, W. Grimm, Über deutsche Runen, Göttingen 1821, Tafel III; ziu im cod. Vind. 64, ebenda Tafel I, aer im cod. Sang. 270, Tafel II.

[178] In der Stammtafel der Ostsachsen begegnen die Namen Seaxnéat(Mars), Gesecg und Andsecg (Symmachus und Antimachus), Sveppa (einer, der Getümmel anrichtet), Sigefugel (siegverkündendes Zeichen), Heđca und Bedeca (viri caedis et stragis), alles Beiwörter eines und desselben Wesens: die Momente der Schlacht sind als Söhne des Kriegsgottes dargestellt. Müllenhoff, Schmidts Zs. f. Gesch. S, 249; ZfdA. 11, 291. Die Stammtafeln übersichtlich bei Grimm, Myth. 3, 377 ff.; O. Haack, Zeugnisse zur aengl. Heldensage, Kieler Dissert. 1893, 23 ff.

[179] Den Volksnamen als einen ‚hieratischen‘ leiten J. Grimm, Myth. 185, Müllenhoff, Schmidts Zeitschrift 8, 252, vom Gott ab; die oben vorgetragene Ansicht vertritt Laistner, württb. Vierteljahrshefte f. Landesgeschichte, N. F. 1892, S. 29.

[180] Tac. Germ. 43 apud Nahanarvalos antiquae religionis lucus ostenditur. praesidet sacerdos muliebri ornatu, sed deos interpretatione Romana Castorem Pollucemque memorant. ea vis numini, nomen Alcis, nulla simulacra, nullum peregrinae superstitionis vestigium; ut fratres tamen, ut juvenes venerantur. Vgl. Myriantheus, Die Açvins oder arischen Dioskuren, München 1876. Müllenhoff, ZfdA. 12, 346 ff. 30, 217 ff. Roediger, Zeitschrift des Vereins f. Volkskunde l, 241 ff. Wolfskehl, German. Werbungssagen, Darmstadt 1893, S. 18 ff.

[181] Tas. Germ. 40, Reudigni deinde et Aviones et Anglii et Varini et Eudoses et Suardones et Nuithones fluminibus aut silvis muniuntur. nec quisquam notabile in singulis, nisi quod in commune Nerthum, id est terram matrem, colunt eamque intervenire rebus hominum, invehi populis arbitrantur. est in insula oceani castum nemus, dicatumque in eo vehiculum, veste contectum; attingere uni sacerdoti concessum. is adesse penetrali deam intellegit vectamque bubus feminis multa cum veneratione prosequitur. laeti tunc dies, festa loca, quaecumque adventu hospitioque dignatur. non bella ineunt, non arma sumunt; clausum omne ferrum; pax et quies tunc tantum nota, tunc tantum amata, donec idem sacerdos satiatam conversatione mortalium deam templo reddat. mox vehiculum et vestes et, si credere velis, numen ipsum secreto lacu abluitur. servi ministrant, quos statim idem lacus haurit. arcanus hinc terror sanctaque ignorantia, quid sit illud, quod tantum perituri vident.

[182] Die Bedeutung des Namens ergibt sich aus den andern german. Sprachen. Freyr weist auf urgerm. fraujaz; neben der starken Form, welche der Göttername bewahrt, steht sonst die schwache, das Thema fraujan, im got. frauja as. frôio ags. frígea, daneben Ableitungen ohne j (Kluge, Nominale Stammbildungslehre der altgerm. Dialekte, Halle 1886, § 14) ags. fréa as. frô frao ahd. frô. Das Wort wird dem weltlichen Herrn, mit Vorliebe aber Gott beigelegt. Wulfila übersetzt κύριος damit. Vgl. Kluge, Etymol. Wb. unter „frohn“. Eine neue Deutung schlägt Kögel (ZfdA. 37, 272) vor. Der Göttername urgerm. *Fraƕias, an. Freyr ist von dem adj. fraƕa- froh, heiter, sanft abgeleitet, wie sanskrit Bhavya von Bhava. Nur diese Ableitung wird dem Wesen des Gottes, in dem die milde, wärmende Frühjahrssonne verkörpert ist, völlig gerecht. Dagegen ist got. frauja Herr nebst dem entsprechenden Femin, ahd. frouƕa (aus frauƕjâ) fern zu halten. frauja ist eine Steigerungsform zu *fraƕa, ahd. as. frô ags. fréa Herr; dieses adj. *fraƕa ist wurzelverwandt mit aind. pûrva der vordere, got. fruma der erste. Der Gleichklang von fraƕa froh und fraƕa-Herr beruht also auf Zufall.

[183] Zu idg. nertu- Fick, Vergleichendes Wb. d. idg. Sprachen I, 4. Aufl. 98, 503; Kauffmann, Beiträge 18, 145. Ältere Erklärungsversuche stellt Schade. Altd. Wb. I, 645 zusammen. Kögel, Gesch. d. deutschen Litt. I, 1, 22 und Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre 209 vergleichen Nerthus mit νέρτεροι, „die Unterirdischen“, νέρτατος u. Ä.

[184] Über den Zusammenhang von Nerthus mit Njord-Freyr u. über die Wanen Uhland, Schriften 6, 150 ff.; 7, 494 ff. Müllenhoff, Schmidts Zeitschrift f. Gesch. 8, 227 ff.; Deutsche Alterthumskunde 5, 1, 39 ff., 95 ff.; Weinhold. Über den Mythus vom Wanenkrieg, Sitzungsberichte der Berliner Akademie 1890, S. 611 ff. Spuren vom Wanenkrieg glauben Detter und Heinzel, Beiträge 18, 542 ff. in mehreren Erzählungen Saxos nachweisen zu können. Ganz anders erklärt H. E. Meyer, Völuspa. S. 93 ff. den Wanenkrieg aus christlichen Vorstellungen.

[185] Njord heisst vananiđr, vanr Skáldsk. Kap. 6; Vafþm. 39,

In Wanaheim ward er von weisen Mächten geschaffen, und als Geisel den Göttern gesandt; doch dereinst wird er kehren am Ende der Welt zu den weisen Wanen zurück.

Freyr heisst vaningi Skírn. 38; vanaguđ Skáldsk. Kap. 7; Freyja vanadís Gylfag. Kap. 35; Skáldsk. Kap. 20 vanagođ; ebenda Kap. 37 vanabrúđr. Sonst steht der Ausdruck noch in der Ynglingasaga.

[186] Im Heliand begegnet ein Adj. ƕanum, hell, glänzend, dazu Adv. ƕanamo und Subst. ƕanamî. Vielleicht gehören dazu die ahd. Eigennamen Wanine, Wanilo, mit Umlaut Wenilo, Wenila. Ob ƕänum oder ƕânum anzusetzen ist, darüber gehen die Ansichten auseinander. Entweder gehören die nord. vanir oder das an. vænu, schön dazu. Zum Wort J. Grimm, Gött. gel. Anz. 1831 n. 8, S. 74; Geschichte der ds. Spr. 653 f.; Vilmar, Deutsche Altertümer im Heliand, Marburg 1845, 17 ff.; Müllenhoff, Schmidts Zeitschr. 8, 240; Behaghel, Germania 21, 143; Sievers, Heliand S. 505 zu 168 u. S. 539 zu 5766. Aus den verwandten Sprachen bietet sich zum Vergleich Venus, venustus, sanskrit vanas, Reiz, Wonne. Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre, Strassburg 1894, S. 50 u. 53 zieht aind. vanam, Wasser heran, ags. ƕos an. vás (aus ƕans) Nässe und erklärt Vanir als Seegötter. Der altschwedische Seename Væ̂nir stehe im Ablaut zu Vanir. Freyr und Njord als Seegötter wären teilweise wol zu verstehen.

[187] Als Gylfis Verblendung (Gylfaginning) erzählt Snorri seine nordische Mythologie. König Gylfi wandert nach Asgard, um die Macht der Asen zu erkunden. Diese, welche seine Ankunft voraus wussten, machten ihm als Blendwerk eine hohe Halle vor. Von drei Männern auf drei Hochsitzen erhält Gylfi Belehrung über die gesamte Göttersage. Zum Schluss verschwand die Halle mit starkem Getöse und Gylfi sah sich plötzlich allein auf freiem Feld.

[188] Über Freyr ausser den Skírnismǫ́l Lokas. 35-37; 42-44; Grímn. 5, 43; Hyndl. 31; Sigurþarkv. skamma 24; Gylfag. Kap. 24, 34, 37, 43, 49, 51; Skáldsk. Kap. 3.

[189] Freys Goldhelm bei Munch, norr. gudesagn S. 11; Noreen, Uppsalastudier 207; Uhland, Schriften 6, 159 ff.

[190] Über Njord Lokas. 34-36; Vafþr. 38, 39; Grímn. 16; Gylfag. Kap. 23, 24; Bragar. Kap. 2.

[191] Vatnsdœlasaga S. 80.

[192] Uppsalir sind die hohen, hochliegenden Säle, wie Uppland die Hochlande. Dass damit eigentlich die Himmelssäle (vgl. upphiminn) gemeint seien, behauptet Noreen, fornnordisk religion, mythologi och teologi (Vortrag vom 9. März 1892) S. 8. Freyr í Uppsǫlom sei eigentlich der Herr im Himmel und diese Bezeichnung verursachte die feste Anknüpfung des Freysdienstes an Uppsala in Schweden.

[193] Freys áttungr Ynglingasaga Kap. 33; Haralds saga hárfagra Kap. 13; Freys afspringr Ynglingasaga Kap. 23.

[194] Vgl. die Hrafnkelssaga Freysgoða. Über das Ross Faxi Vatnsdœlasaga Kap. 34; über Eiðfaxi Landnáma III Kap. 8.

[195] Þorðr Freysgoði Landnáma IV Kap. 10; die Freysgyðlingar ebenda IV Kap. 13 und V Kap. 15; zu Þorgrim Gisla saga Súrssonar hrsg. von K. Gislason S. 32 und 116. Freys vinr heisst Sigurd in der Sigurþarkv. skamma 24; Fréaƕine in den ags. Stammtafeln, Froƕinus bei Saxo Gramm. und in ahd. Urkunden; vgl. J. Grimm, Myth. 192.

[196] Aus dem Strassburger Blutsegen (Müllenhoff-Scherer, Denkmäler IV, 6), wo die Namen Vro unde Lazakere in einer sonst verderbten Überlieferung vorkommen, entnimmt J. Grimm, Kl. Schriften 2, 48 eine Bestätigung des Frokultes; vgl. dazu MSD. II³ 52; Kögel, Gesch. d. deutschen Litt I, 1, 263 f., wo auch weitere unsichere Vermutungen über den Mythengehalt des Segens.

[197] Vigaglúmssaga Kap. 9 u. 26.

[198] Brandkrossa þáttr hrsg. von G. Þorðarson S. 59.

[199] Hervararsaga, hrsg. von Bugge, S. 233 u. 332.

[200] In der um 1330 auf Island verfassten ausführlicheren Olafssaga Tryggvasonar Flateyjarbók I. 337 ff.

[201] In der ausführlichen Olafssaga Tryggvasonar Flateyjarbók I, 400 ff.

[202] Kristnisaga K. 6; Gudbrand Vigfússon, biskupa sögur I 10.

heldr getu vér at valdi, vera munu bǫnd í londum, geisar á međ ísi, ásríki gný slíkum. Var. (allríkr Freyr [gný] slíkum.)

Götter sind im Lande, der Fluss geht mit Eis; wir glauben, solchen Tosens walte der Asen Macht (Var. der allherrschende Freyr).

[203] Haralds saga Hárfagra Kap. 16.

úti vill jól drekka, ef skul einn ráđa, fylkir framlyndi, ok Freys leik heyja.

Der tapfere Fürst will draussen (auf Heerfahrt) das Julgelage und die Festzeit feiern. Man darf nicht übersetzen: Kampf erheben, Freys leik = Hildar leik, der Ausdruck steht parallel zu jól drekka. Vgl. Simrock, Myth. 5, 324; H. Petersen, om nordboernes gudedyrkelse og gudetro S. 88.

[204] Hákonar saga góða Kap. 16; nach der späten isl. Bósasaga Kap. 12 wird Freyjas Minne neben der Thors und Odins getrunken; natürlich liegt hier Verwechslung vor, eine Formel, die ursprünglich Thor, Odin und Freyr nannte, schwebt dem Verfasser vor.

[205] Die Eidformel der Ulfljótslǫg nach Hauksbók und Melabók, Islendinga sögur I 258 u. 334; Ares Isländerbuch, hrsg. von W. Golther, Halle 1892, S. 32.

[206] Vatnsdæla Saga in den Fornsögur, hrsg. von Guðbrandr Vigfüsson S. 19, 22, 186, 190.

[207] Hallfredarsaga Kap. 5; grosse Olafssaga Tryggvasonar Kap. 154.

[208] Egils saga Skallagrimssonar Kap. 58.

[209] Vafþr. 38 von Njord in einem allerdings vermutlich eingeschobenen Vers: hofum ok hǫrgom, hann rǽþr-hundmǫrgom. Ausser dem schwedischen und drontheimischen Haupttempel Freys sind auf Island die Ingimunds im Vatnsdal und Hrafnkells bekannt. Ortsnamen mit Frö und Njord in Schweden bei Lundgren, språkliga intyg om hednisk gudatro i Sverige, Göteborg 1878, S. 66 u. 74; in Norwegen bei O. Rygh, minder om guderne i norske stedsnavne im Anhang zur 2. Aufl. von Munch, norröne gude- og heltesagn. Freville, das 2 mal neben 10 maligem Turville in der Normandie begegnet, weist auf Frö zurück; Petersen, nordboernes gudedyrkelse, S. 47.

[210] Die Vígaglúms saga K. 19 berichtet von Vigfúss, der wegen Todschlags des Landes verwiesen wird. Da er trotzdem in Uppsalir bleibt, wird er zur vollen Acht verurteilt (alsekr). en þvi skyldu eigi sekir menn þar vera, at Freyr leyfđi eigi, er hof þat átti er þar var.

[211] Saxo I (Ausg. von P. E. Müller) S. 50 [Hadingus] propitiandorum numinum gratia Frö deo rem divinam furvis hostiis fecit. quem litationis morem annuo feriarum circuitu repetitum posteris imitandum reliquit. Fröblod Sveones vocant. Saxo VIII S. 383 Sveonum fortissimi hi fuere: Ar, Backi, Keclu, Karll, Croc agrestis, Guthfast, Gummi e Gyslamarchia. qui quidem Frö dei necessarii erant et fidissimi numinum arbitri. Ingi quoque et Oly, Alver, Folki, patre Elrico nati, Ringonis militiam amplectuntur .... iidem quoque ad Frö deum generis sui principium referebant. Saxo XI S. 278 Starcatherus Sveonum fines ingreditur. ubi cum filiis Frö septennio feriatus, ab his tandem ad Haconem Daniae tyrannum se contulit, quod apud Upsalam sacrificiorum tempore constitutus effoeminatus corporum motus scenicosque mimorum plausus ac mollia nolarum crepitacula fastidiret. Saxo III S. 120 Frö quoque deorum satrapa sedem haud procul Upsala cepit, ubi veterem litationis morem, tot gentibus ac seculis usurpatum, tristi infandoque piaculo mutavit. siquidem humani generis hostias mactare aggressus, foeda superis libamenta persolvit. Nach Adam von Bremen 4, 27 stehen im Tempel zu Uppsala drei Götterbilder, Thor als der mächtigste in der Mitte, links und rechts Wodan und Fricco. tertius est Fricco, pacem voluptatemque largiens mortalibus, cujus etiam simulacrum fingunt ingenti priapo; si nuptiae celebrandae sunt, (sacrificia offerunt) Fricconi. Adams Fricco beruht auf einer Namensverwechslung mit Frigg. Saxo gibt die ostnordische Form Frö für das westnord. Freyr, Fröyr, vgl. wn. dröyma, dreyma, öy, ey zu on. dröma, ö; Noreen, Gesch. d. nord. Sprachen § 143 (in Pauls Grundriss I, S. 479).

[212] Zur Erklärung des Namens Yngvefreyr und Ingunarfreyr Noreen, Uppsalastudier 223.

[213] Munch, Das heroische Zeitalter der nord. germ. Völker, S. 20, Anm. 2. „Von dem Ing oder Ingwi haben vermutlich alle ingwinsche oder gotische Fürstengeschlechter ursprünglich ihre Herkunft abgeleitet, wie es auch nicht an Beispielen fehlt, dass der Name mehr als einem Geschlecht beigelegt worden ist.“

[214] Lokas. 43-46; 56. byggwir bedeutet Anwohner; Zusammensetzungen wie hrein-, jarđbyggvir u. a. Sveinbjörn Egilsson, lex. poet. 89; beyggvir stellt man zu beygja, biegen. Die natursymbolische Auslegung bei Uhland Schriften 6, 96 (Bieger und Biegung sind Sommerlüfte, die nur leicht und schmeichelnd Gezweig und Halme biegen) und Müllenhoff, ZfdA. 7, 420 (Bieger und Buckel, Windgottheiten, die gleichmässige Senkung und Erhebung der Wellen andeutend) ist doch zu wenig begründet. Byggwir und Beyla sind nach Sievers, Beiträge 18, 583 f. „Herr Gerstenkorn und Frau Bohne“, eine passende Dienerschaft des Fruchtbarkeit spendenden Freyr.

[215] Skírnesǫ́l; daraus Gylfag. Kap. 37. Vgl. Uhland, Schriften 6, 417 ff.; Niedner, ZfdA. 30, 132 ff.; Finnur Jónsson, Litteraturs historie I, 171 ff.

[216] Zu Freys Kampf mit Beli vgl. die Vermutungen Detters in den Beiträgen 18, 89.

[217] Die Svipdagsmǫ́l (Groogaldr und Fjǫlsvinsmǫ́l) nach Sijmons, die Lieder der Edda I. 196 ff. Vgl. Bugge, Danmarks gaml. folkeviser II, 667 ff.; Bugge, forbindelsen mellem Grógaldr og Fjölsvinnsmál oplyst ved sammenligning med den dansk-svenske folkevise om Sveidal (forhandl. i videnskabs-selsk. i Christiania 1860); Bugge, norrœn fornkvæði, Christiania 1867, S. 352 ff.; 445ᵃ. Zur mythischen Grundlage, Müllenhoff, ZfdA. 30, 219. Zum Liede Finnur Jónsson, Litteraturs historie, I, 217 ff.

[218] Noreen, Uppsalastudier 208 ff. sucht in mythischen Königssagen der Schweden einen Nachklang der von ihm anders ausgelegten Göttersage: der Sonnengott (Freyr, Skirner, Suipdagr, Vanlandi, d. h. der aus dem Vanenlande, Vísburr) besiegt einen winterlichen Riesen (Frosti, den Frost, oder den Nordsturm Þiazi, Beli), aber nimmt ein Weib aus ihrem Geschlecht, das Nordlicht (Gerðr, Menglǫð, Skiǫlf) oder die glänzende Schneetrift (Drífa) oder den Nordwind (Skaði), doch nur indem er seine eigenen Gaben, den Sonnenstrahl (das Schwert oder das Halsband) dafür fahren lässt. Dadurch verfällt er dem Tod. Die geistvollen Deutungen Noreens haben fast durchweg den Fehler, dass sie allzu einseitig auf Etymologie begründet sind und daher keine sichere Gewähr besitzen.

[219] Über Njord und Skadi Bragar. Kap. 2; Gylfag. Kap. 23.

[220] Über Hading und Regnild Saxo I S. 50 ff. Das Gedicht lautet:

Hadingus: Quid moror in latebris opacis, collibus implicitus scruposis, nec mare more sequor priori? eripit ex oculis quietem agminis increvitans lupini stridor et usque polum levatus questus inutilium ferarum impatiensque rigor leonum. tristia sunt iuga vastitasque pectoribus truciora fisis. officiunt scopuli rigentes difficilisque situs locorum mentibus aequor amare svetis. nam freta remigiis probare, officii potioris esset, mercibus ac spoliis ovare, aera aliena sequi locello, aequoreis inhiare lucris, quam salebras nemorumque flexus et steriles habitare saltus.

Regnild: me canorus angit ales immorantem littori et soporis indigentem garriendo concilat. hinc sonorus aestuosae motionis impetus ex ocello dormientis mite demit otium, nec sinit pausare noctu mergus alte garrulus, auribus fastidiosa delicatis inserens, nec volentem decubare recreari sustinet, tristiore flexione dirae vocis obstrepens. tutius sylvis fruendum dulciusque censeo. quis minor quietis usus luce, nocte carpitur, quam marinis immorari fluctuando motibus.

[221] Die Sage von Frodi Skáldsk. Kap. 8; Frotho bei Saxo Buch II, Frotho III Buch V, Fridlev Buch VI; über Fruote M. Haupt, Vorrede zum Engelhart S. XI f. Vgl. W. Müller, ZfdA. 3, 43; Munch, das heroische Zeitalter der nordgerman. Völker, Lübeck 1854, S. 33 ff.; Uhland, Schriften I, 99 ff.; 495 ff. Die Namen in den ags. Stammtafeln J. Grimm, Myth. 3, 386 ff.

[222] Wenn, wie Kögel ZfdA. 37, 272 behauptet, der Gottname Frawias vom Appellativum got. frauja, ahd. as. frô, ags. fréa zu trennen ist, dann machen allerdings die mit Frôi-, Frewi- zusammengesetzten deutschen Eigennamen den Kult des Frawias wahrscheinlich. Der an. Freygerð begegnet die deutsche Frewigarda. Die Eigennamen (Förstemann, Namenbuch 1, 414 ff.) weisen auf die Sitte, nach dem Gotte Kinder zu benennen.

[223] Der Name lautet ahd. Donar, as. Thunaer(im sächs. Taufgelöbniss MSD. Nr. LI, Braune ahd. Lesebuch Nr. XXXXV), ags. þunor. An. ist þórr überliefert; das Metrum verlangt für die älteren Lieder die unverkürzte Form þonarr, Sijmons, Edda I, XXIV; der Dativ þonre wurde zu þóre, durch Formausgleich drang die einsilbige Form auch in die andern Kasus; Noreen, An. Gr.² § 239, 3; 294, 2. Der german. Grundform þunaraȥ entspricht genau der keltische Tanaros (aus der Weihinschrift Jovi Tanaro zu erschliessen). Bei Kelten und Germanen scheint gleichmässig die Vorstellung eines besonderen Donnergottes entstanden zu sein, während der alte Himmelsgott, von den Römern durch Mars wiedergegeben, wesentlich die kriegerische Thätigkeit ausübte; vgl. Much, ZfdA. 35, 372 ff.

[224] Ahd. donarestag, bei Notker toniristag; ags. þunres dæg, aengl. þunres dai, zu þors- þurs- Thursday weiter entwickelt; an. þorsdagr. Belege zu den Formen der einzelnen german. Sprachen und Mundarten gibt Grimm, Myth. 112 ff. DWB. 2, 1252. So zahlreich die nord. Eigennamen auf þórr sich darbieten, aus Deutschland sind nur Donarpreht, Donarad, Albthonar (Förstemann, Altdeutsches Namenbuch 1199) nachweisbar. In wie weit die Ortsnamen Donarsberg in der Rheinpfalz und in Hessen, Donarsfeld, Donarsreut (Förstemann, Altd. Namenbuch II² Ortsnamen S. 1456) mit dem Gott zusammenhängen, ist zweifelhaft. In England weist Kemble, the Saxons I 347 in Surrey þunresfeld, in Essex þunresléah nach. Über einen alten Donarsberg in Schwaben bei Nordendorf, dem vielleicht Kultbedeutung eignete, vgl. Henning, Die deutschen Runendenkmäler S. 93.

[225] Auf Inschriften, welche von Batavern herrühren, begegnet zum Namen Hercules ein germanisches Beiwort: Herculi magusano (3 mal) macusano (2 mal) magusan (2 mal). Es scheint eine aus einem german. Dativ magusani latinisierte Form. Ein german. Verbaladjectiv zu magan, vermögen, kräftig sein, liegt zu Grunde: magusô magusê, Dat. magusani. Der „starke“ Hercules ist Donar, im Nord, als þrúþugr áss starker Gott, und Vater des Magni (der Kraft) bezeichnet. Vgl. Kauffmann, Beiträge 14, 554 ff. v. Grienberger, Beiträge 19, 527 stellt magusanus zu kelt. magos Feld und leugnet Beziehung zu Magni und überhaupt zum deutschen Donar. Dass Hercules saxanus, den man oft als germanische Gottheit auffasste, römisch war, erweist E. H. Meyer, Beiträge 18, 106 ff.; das latein. Beiwort begegnet auch bei der bona dea subsaxana am Aventin.

[226] Ausser dem dies Jovis wird Juppiter zur Übersetzung von Donar verwendet in der Vita Bonifacii (MG. 2, 343). quorum consultu alque consilio arborem quandam mirae magnitudinis, quae prisco paganorum vocabulo appellabatur robur Jovis, in loco, qui dicitur Gaesmere, servis dei secum astantibus, succidere tentavit. cumque mentis constantia confortatus arborem succidisset, magna quippe aderat copia paganorum, qui et inimicum deorum suorum intra se diligentissime devotabant, sed ad modicum quidem arbore praecisa confestim immensa roboris moles, divino desuper flatu exagitata, palmitum confracto culmine, corruit, et quasi superni nutus solatio in quatuor etiam partes disrupta est, et quatuor ingentis magnitudinis aequali longitudine trunci, absque fratrum labore astantium, apparuerunt. quo viso prius devotantes pagani etiam versa vice benedictionem domino pristina abjecta maledictione credentes reddiderunt. tunc autem summae sanctitatis antistes consilio inito cum fratribus ex supradictae arboris materia oratorium construxit, illudque in honore S. Petri apostoli dedicavit. In den Briefen des Bonifacius (Nr. 25 vom Jahr 723) wird ein presbyter Jovi mactans erwähnt. In Radperts Lobgesang auf den heiligen Gallus wenden die Bekehrer die Bewohner von Tuggen am Züricher See vom Donarsdienste ab: (MSD. XII, 3)

Castro de Turegum adnauigant Tucconium. docent fidem gentem: Jouem linquunt ardentem.

Im indiculus superstitionum et paganiarum (Heyne, Ands. Denkm. Nr. IX) ist die Rede von Wodans- und Donarsopfern: de sacris Mercurii vel Jovis; de feriis quae faciunt Jovi vel Mercurio. Für die Franken ist der sermo s. Eligii († 659) wichtig: nullus diem Jovis absque festivitatibus sanctis nec in majo nec ullo tempore in otio observet. Grimm, Myth. 3, 402. Über neuen Donnerstags-Aberglauben Wuttke, Aberglaube § 70.

[227] Tac. Germ. 3 fuisse apud eos et Herculem memorant, primumque omnium virorum fortium ituri in proelia canunt. -- Germ. 9 Martem et Herculem concessis animalibus placant. -- Ann. 2, 12 Caesar transgressus Visurgim indicio perfugae cognoscit delectum ab Arminio locum pugnae; convenisse et alias nationes in silvam Herculi sacram. Nach Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 17 heisst Donar wegen seiner Beziehung zur Schlacht, als primus fortium virorum, * Wihuȥ (ahd. Wigur, an. Véorr) der Kämpfer. Anders erklärt Noreen, Arkiv for nord. filologi 6, 306 den Namen, s. unten S. 251 Anm. 2.

[228] Gaismar könnte „Sprudelquell“ (zu *gîsan, gais und mari), den hl. See, Opferquell oder Opfersumpf bei der Göttereiche bedeuten; vgl. J. Grimm. Geschichte der deutschen Sprache 578; Arnold, Ansiedlungen und Wanderungen deutscher Stämme, Marburg 1877, S. 114 f.

[229] Auf der Nordendorfer Spange, etwa aus dem 7. Jh. stammend, stehen die Runen

LOGAÞORE ᛚᛟᚷᚧᛟᚱᛖ

WODAN ᚹᛟᛞᚨᚿ

L ᛚ WIGIÞONAR ᚹᛁᚷᛁᚧᛟᚾᚨᚱ

Die Götternamen Wodan und Þonar, bei welch letzterem nur das übergeschriebene L Bedenken erregt, dürfen der Gewandspange des alemannischen Gräberfeldes wol bestimmt zugewiesen werden. Offenbar wird ihre Hilfe zu irgend einer feierlichen Handlung erfleht. ƕîgi ist Imperativ zu *ƕîgian, weihen, also Þonar, weihe, heilige! *lôga stf. meint Einsetzung, Verheiratung; afries. logia verheiraten, *þoren (an. þora) bedeutet ereilen, ersiegen. Man denke an den Brauch der Raubehe, die dem kriegerischen Wodan unterstellt gewesen sein mag, an den Wettlauf um die Braut u. dergl. „Die Heirat ersiege, Wodan, weihe, Donar!“ Ein alter feierlicher Hochzeitswunsch würde auf einer Gewandspange, einem passenden Hochzeitsgeschenk sich sehr wol ausnehmen. Darum verdient Hennings Erklärung immerhin den Vorzug, wenn gleich ein sicheres und unzweifelhaftes Ergebniss damit nicht erreicht ist. Zur Nordendorfer Spange Dietrich, ZfdA. 14, 75 f.; C. Hofmann, Sitzungsberichte der Münchener Akademie 1866 Band 2, 138 ff., 207 f. Stephens, runic monuments I, 574 ff.; III, 157; Henning, Die deutschen Runendenkmäler, Strassburg 1889, S. 87 ff. Über die gefälschte Runenschrift WODANAHAILAG auf der Spange von Kehrlich bei Andernach Henning, a. a. O. 156.

[230] Kemble, Salomon and Saturnus, London 1848, S. 177 sieht mythologischen Nachklang im Kampf der Gottheit mit dem Teufel, „se đunor hit đrysceđ mid đære fýrenan æcxe“ der Donner zerschmettert ihn mit feuriger Axt. Wol liegt ein anschauliches Bild diesen Worten zu Grunde, der Donner wirft ein Geschoss nieder. Aber es ist fraglich, ob wir es mit einer poetischen Vorstellung, oder mit einer Erinnerung an den Hammer werfenden Gott zu thun haben. Im Sinne Kembles entscheidet auch Stephens, Aarböger f. nord. oldkyndighed 1883, S. 348 f.

[231] đunurrád, Donnerfahrt (ags. râd, an. reiđ, ahd. reita, Wagen, Fahrt, Ritt) wird Psalm 103, 7 tonitruum (a voce tonitrui tui, from stefne đunurrâde) übersetzt; Stevenson in publications of the Sursee society 1844, II, 14. Dem ags. Thunorrád vergleicht sich norweg. Thorsreia J. Grimm, Myth. 3, 62. Thunorrád stellt J. Grimm, Grammatik 3, 353 zu schwed. åska = ås-aka, Asenfahrt. Wenn im Exeterbuch der Blitz „rynegiestes wæpn“ heisst, so darf das nicht als Waffen des Wagongottes (Kemble, the Saxons in England 1, 347) ausgelegt werden. Die Stelle bezeugt nur, dass der Blitz als die Waffe eines persönlich gedachten Gewitterherrn gedacht wurde. Zu rynegäst Grein, Glossar 2, 386, der an profluvii hospes, Herr des Gewitterregens denkt.

[232] Bei den Ditmarschen sagt man: nu faert de Olde all wedder da baƕen unn haut mit syn Ex anne Räd; Müllenhoff, Sagen, Märchen und Lieder aus Schleswig-Holstein und Lauenburg Nr. 480. Ebenda S. 447 ein Riese mit einem von Böcken gezogenen Wagen. Was aus späterem Brauch und Glauben hergehört, verzeichnet E. H. Meyer, Myth. S. 205.

[233] Vgl. Scherer, Sitzungsberichte der Berliner Akademie 1885, 577 ff. Müllenhoff-Scherer, Denkmäler, 3. Aufl., bes. von Steinmeyer II 300 f. Da weder Text noch Auslegung und Beziehung auf die Mythologie sicher sind, verzichte ich auf die Anführung und verweise hiefür auf die Denkmäler und auf Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 266.

[234] Vgl. besonders Henry Petersen, om Nordboernes gudedyrkelse og gudetro i hedenold. Kjöbenhavn 1876.

[235] Thorsbilder in der Olafssaga Tryggvasonar (der Heimskringla) Kap. 76; Njálssaga Kap. 89; Olafssaga Tryggvasonar (Fornmanna sögur) Kap. 203; Adam von Bremen 4, 26; Hallfreðarsaga Kap. 6. Flateyjarbók 1, 320 beschreibt das Thorsbild im drontheimischen Haupttempel also: Thor sass in der Mitte als der meist geehrte. Er war gross und ganz mit Gold und Silber geschmückt. Thor sass im Wagen, der war sehr prächtig. Zwei wol gebildete Böcke aus Holz waren davor gespannt. Wagen und Böcke gingen auf Rädern. Die Hörner der Böcke waren mit Silber überzogen. Alles war mit wunderbarer Geschicklichkeit gemacht.

[236] Über die Personen- und Ortsnamen, die aus Götternamen gebildet wurden, Henry Petersen, om Nordboernes gudedyrkelse og gudetro S. 38 ff.; für Schweden Lundgren, språklig intyg om hednisk gudatro i Sverige, Göteborg 1878; für Norwegen O. Rygh in Munchs norröne gude-ok heltesagn, ny udgave Christiania 1880. Selbst in der Normandie sind noch heute 10 Turville und 2 Freville d. h. Thorstad und Freystad nachzuweisen, Petersen a. a. O. 47 nach dem itinéraire de la Normandie, Caen 1828. Die Häufigkeit der Anwendung von Thor und Freyr steht da etwa im selben Verhältniss wie auf Island.

[237] Eyrbyggjasaga Kap. 3 und 4, 7 und 10; Landnáma II Kap. 12. Vgl. Maurer, die Entstehung des isl. Staates S. 211 ff.

[238] Landnáma III K. 12.

[239] Landnáma III K. 7.

[240] Landnáma V K. 2.

[241] Vígaglúmssaga K. 9.

[242] Olafssaga Tryggvasonar des Oddr K. 69; jüngere Saga K. 252, 253, 255.

[243] Gudbrand Vigfússon, corpus poeticum boreale II, 2 ff.

[244] Hym. 11 vinr verliþa, Veorr heiter sá. véorr erklärt Noreen, Arkiv f. nordisk filologi 6, 306 ff., an. Grammatik² §127 aus *vé-vǫrđr Wächter des Heiligtums. Nach Kögel, Gesch. d. deutschen Litteratur I, 1, 17 stammt Véorr aus urgerm. Wihuȥ der Kämpfer. Donar ist der erste Held (Hercules primus fortium virorum); vgl. S. 244 Anm. 1. Die folgende Darstellung hauptsächlich nach Petersen a. a. O. 50 ff. Auf dem Virringstein in Jütland stehen die Worte ÞUR UIKI ÞISI KUML, auf dem Glavendrupstein in Fühnen ÞUR UIKI ÞASI RUNAR. Abbildungen der Hämmer Petersen 52, 53, 54; vgl. auch 75, 76, 78 kleine Hämmer als Schmuckgegenstände.

[245] Þrymsk. 30; dem Gebrauch des Hammers zur Brautweihe kommt nach E. H. Meyer, Germ. Myth. S. 212/3 nicht rechtliche, vielmehr phallische Bedeutung zu.

[246] Bósa Kap. 12.

[247] Faye, norske folkesagn, Christiania 1844, S. 3.

[248] Hákonarsaga góða K. 18.

[249] Saxo XIII S. 236 inusitati ponderis malleos, quos ioviales vocabant ... prisca virorum religione cultos ... cupiens enim antiquitas tonitruorum causas usitata, rerum similitudine comprehendere, malleos, quibus coeli fragores cieri credebat, ingenti aere complexa fuerat. Weihe des Holzstosses Gylfag. K. 49.

[250] Hammerwurf im deutschen Recht J. Grimm, Rechtsaltertümer S. 64.

[251] Über den Thorsdag als Gerichtstag Petersen, Gudedyrkelse 67 ff.; auch in Deutschland haften heilige Bräuche am Donnerstag, Grimm, Deutsches Wörterb. 2, 1252; H. E. Meyer, Myth. § 291. In der Vígaglúmssaga Kap. 25 legt Glúmr einen feierlichen Reinigungseid ab: vinn ek hofseiđ; at baugi ok segi ek þat æsi.

[252] Der Name Þormóðr wird Asmóðr gleich gesetzt Landináma 5, 10 S. 307.

[253] Dudo, de moribus et actis Normannorum I, 1 (in den mémoires de la société des antiquaires de Normandie Band 23, 1858, S. 129 f.) in expletione suarum expulsionum atque exituum sacrificabant olim venerantes Thur, deum suum. cui non aliquod pecudum neque pecorum, nec Liberi patris nec Cereris litantes donum, sed sanguinem mactabant humanam, holocaustorum omnium putantes pretiosissimum; eo quod, sacerdote sortilego praedestinante, iugo boum una vice diriter icebantur in capite; collisoque unicuique singulari ictu sorte electo cerebro, sternebatur in tellure, perquirebaturque levorsum fibra cordis, scilicet vena. cuius exhausto sanguine ex more suo sua suorumque capita linientes, librabant celeriter navium carbasa ventis, illosque tali negotio putantes placare, velociter navium insurgebant remis.

[254] Roman de Rou hrsg. von Andresen Bd. II 3915

De sa gent ou il ert enmie, poinst le cheual, criant „Toirie“.

Ob man, wie es früher geschah, in dem hs. Cuire Tuirie eine Verderbniss des Schlachtrufes „Tur aie“ annehmen darf, ist zweifelhaft. Andresen versteht darunter einen Ortsnamen Thury.

Un deu soleient aurer, Bd. I 192 qu’il soleient Tur(c) apeler; mult l’amoent, mult s’i fioent, humes uis li sacrefioent, del sanc de l’ume s’arosoent.

Die Stelle ist aus Dudo entnommen.

Über den bösen Geist Toret Bd. II 4591 ff.

Plusors distrent por uerite, que un diable aueit priue, ne sai s’esteit luitun ou non, ne quel iert ne de quel façon. Toret se faiseit apeler e Toret se faiseit nomer. quant Maugier parler i uoleit, Toret apelout si ueneit; plusors le poeient oir, mais nul d’els nel poeit choisir.

Maugier kommt durch Ertrinken ums Leben. Seinen Tod weiss er voraus. Offenbar liegt eine alte Sage zu Grund, die von einem Verkehr zwischen Thor und einem seiner Freunde erzählte.

[255] Jüngere Olafssaga helga K. 72.

[256] Olafssaga Tryggvasonar, Flateyjarbók 1, 283.

[257] Olafssaga helga, Flateyjarbók 2, 184.

[258] Ältere Olafssaga helga K. 33-8; jüngere Olafssaga K. 107-8.

[259] Adam von Bremen 4, 26 sagt vom Uppsalatempel: in hoc templo, quod totum ex auro paratum est, statuas trium deorum veneratur populus, ita ut potentissimus eorum Thor in medio solium habeat triclinio, hinc et inde locum possident Wodan et Fricco. quorum significationes eiusmodi sunt: Thor, inquiunt, praesidet in aere, qui tonitrus et fulmina, ventos imbresque, serena et fruges gubernat. alter Wodan, id est furor, bella gerit, hominique ministrat virtutem contra inimicos. tertius est Fricco, pacem voluptatemque largiens mortalibus. cuius etiam simulacrum fingunt ingenti priapo. Wodanem vero sculpunt armatum, sicut nostri Martem sculpere solent. Thor autem cum sceptro Iovem simulare videtur. 4, 27 si pestis et famis imminet, Thor ydolo lybatur, si bellum Wodani, si nuptiae celebrandae sunt, Fricconi.

[260] Eiríks saga rauđa K. 13; Þorfinns saga Karlsefnis K. 14.

[261] Hárbarþsljóþ; die mythologische Erklärung Uhlands (Schriften 6, 52 ff.) ist bei diesem Lied ganz verfehlt. Es hebt sich auf sozialem Hintergrund ab, vgl. Liliencron, ZfdA. 10, 180 ff.; Niedner, ZfdA. 31, 217 ff. Finnur Jónsson, Litteraturshistorie 1, 148 ff.; aarböger f. nord. oldkyndighed og historie 1888, 139 ff.

[262] Grímn. 29.

[263] Gautrekssaga in den Fornaldur sögur III 32 ff.; die Sage in ihrer überlieferten Fassung ist jung und gehört wol ins 14. Jahrh., aber Starkads Geschichte ist alt und vermutlich auch der Zug, dass er in Odins Gunst, in Thors Abgunst stand. Über Starkads Reckentum Uhland, Schriften 6, 101 ff.; 7, 242 ff. Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5, 301 ff.

[264] Flóamannasaga Kap. 20 u. 21.

[265] Jüngere Olafssaga Tryggvasonar K. 145-146; K. 148.

[266] Njálssaga K. 102.

[267] Jüngere Olafssaga K. 203.

[268] Finn Magnusen, Lexicon myth. S. 651 Anm. Var ikke Torden, lagde Trolde verden öde.

Var ei Torden og haarde stöd da lagde Trolde verden öd.

[269] Ausführliche Olafssaga Tryggvasonar K. 213 (Fornmannasögur 2, 182).

[270] Bilskirnir, der einen Augenblick (bil) leuchtende (skirnir), der Blitz. Thor hiess als Gewittergott Herr des Blitzes, gramr, stýrandi bilskirnis vgl. SE. I 252, 256; bilskirnir später als Eigenname gefasst ergab aus der erwähnten Verwendung „Bilskirnirs Beherrscher“ leicht örtlichen Begriff; vgl. Noreen, fornnordisk religion S. 6.

[271] Über Sif Hárb. 48; Lokas. 53, 54; Skáldsk. Kap. 3. Uhlands Auslegung (Schriften 6, 45): „Sif die schönhaarige Göttin ist das Getreidefeld, dessen goldener Schmuck im Spätsommer abgeschnitten, dann aber von unsichtbar wirkenden Erdgeistern wieder neu gewoben wird“ -- ist nicht begründet. Zu Sifs Haar vgl. den Pflanzennamen (adiantum) capillus Veneris, Frauenhaar, Marienhaar bei J. Grimm, Myth. 280; Blaas, Germania 23, 155 ff. Zur oben vorgetragenen Ansicht E. H. Meyer, Germ. Myth. S. 204; Noreen, fornnordisk religion S. 6. Dass Sif Snorra Edda I 585 unter den Namen der Jord steht, darf nicht zu so weitgehenden mythologischen Deutungen missbraucht werden. Einmal Fagrskinna 65, 1 heisst eine Riesin Sif. In der neuisländischen Volkssage (Jón Árnason, Þjoðsögur íslenzkar I 216) ist Sifa ein Trollenweib. Schwerlich gehört die Riesin irgendwie zu Thors Frau. Dass Sif in die Zeit der späteren, allegorischen Namengebung falle und keine Verehrung beim norwegischen Volke genoss, sagt auch Mogk, Das angebliche Sifbild im Tempel zu Gudbrandsdalir, Beiträge 14, 90 f.

[272] Magna faþer Hárb. 9, 53; vgl. Skáldsk. Kap. 1; Vafþr. 51; Hym. 35 faþer Móþa. Meili Hárb. 9 und beim Skald Thjodolf in der Haustlong (SE. I 278).

[273] Jǫrþ Gylfag. Kap. 9 und 36; Fjǫrgyn Vǫl. 56; Hárb. 56; Fjǫrgynn als Beiname Odins Lokas. 26; Gylfag. Kap. 9. Zu Grunde liegt ein german. Adj. *ferguniaȥ, *ferguniô zu *fergu-, idg. perqunios zu perqu-, lat. quercus. Vgl. aind. Parjanya; kelt. erkunia, griech. ἑρκύνιος δρυμός der Eichwald. Gemeint ist die Gottheit, die im Eichwald haust, im Eichwald verehrt wird. Man denke an die Donarseichen und an Ζεὺς φηγοναῖος. Himmel und Erde, das uralte Götterpaar, bei den Germanen im Eichwald verehrt, ist mit den im Nordischen erhaltenen Beinamen gemeint. Thor als Sohn der Erde dürfte jüngeren Ursprungs sein und ist erst nach der Lostrennung von Tiuȥ möglich. Vgl. H. Hirt, Indogerm. Forschungen I 479 ff. Dass Hlóþyn Vǫl. 55 nicht Thors, sondern Widars Mutter ist, behauptet Kauffmann, Beiträge 18, 135 ff.

[274] Hym. 11 vinr verliþa; 18 brjótr bergdana; 19 þurs ràþbane; 14 gýgjar grøtir; 23 orms einbane; in der Húsdrápa banda vinr, bei Egill landáss; weiteres sammelt Gudbrand Vigfusson, corpus II 464.

[275] Saxo II S. 71 Regnerus sagt: se, Thor deo excepto, nullam monstrigenae virtutis potentiam expavere, cujus virium magnitudini nihil humanarum divinarumque rerum digna possit aequalitate conferri. Der Sinn ist: Regner sei ebenso unerschrocken gegen alle dämonischen Wesen wie der unvergleichliche Thor. Saxo III S. 118 Othinus und Thoro helfen dem Balderus im Kampf gegen Hötherus. Thoro inusitato clavae libratu cuncta clypeorum obstacula lacerabat. Nichts konnte ihm widerstehen: ni Hötherus, inclinata suorum acie celerius advolans, clavam praeciso manubrio inutilem reddidisset. quo telo defecti divi subitam dedere fugam. Saxo VI S. 274 tradunt enim quidam, quod a gigantibus editus [Starcatherus] monstruosi generis habitum inusitata manuum numerositate prodiderit, asseruntque, Thor deum quatuor ex his, affluentis naturae vitio procreatas, elisis nervorum compagibus avulsisse, atque ab integritate corporis prodigiales digitorum eruisse complexus, ita ut, duabus tantum relictis, corpus, quod ante in giganteae granditatis statum effluxerat ejusque formam informi membrorum multitudine repraesentabat, postmodum meliore castigatum simulacro brevitatis humanae modulo caperetur. Hieran schliesst Saxo eine Auseinandersetzung des Inhalts, die Götter seien Menschen mit Zauberkunst begabt gewesen. Zur interpretatio romana: ea enim, quae apud nostros Thor vel Othini dies dicitur, apud illos Jovis vel Mercurii feria nuncupatur. Saxo VII S. 324 dem Haldanus hilft im Kampf gegen die Schweden ein mächtiger Kämpe, dessen Hilfe Haldanus anrief: accito Thorone, etwa im Nordischen hann hét á þór. Der wälzt einen zermalmenden Felsblock auf die Schweden. Ursprünglich war natürlich vom Gott die Rede, der als Urheber der Bergstürze gilt; vgl. Uhland, Schriften 6, 114. ob cujus facti virtutem [Haldanus] Bierggrami cognomen accepit, quod vocabulum ex montium et feritatis nuncupatione compactum videtur. igitur apud Sveones tantus haberi coepit, ut magni Thor filius existimatus, divinis a populo honoribus donaretur ac publico dignus libamine censeretur.

[276] Þrymskvilþa; die daraus hervorgegangene Volksdichtung Tord af Havsgard in Sv. Grundtvigs Danmarks gamle folkeviser Bd. I Nr. 1; dazu Bd. IV, 580 ff.; vgl. Uhland, Schriften 6, 57 ff. Versuch einer Auslegung; Finnur Jónsson, litteraturs historie 1, 159 ff. Der Name des Riesen ist vom Hauptwort þrymr, Getöse genommen. Ausserhalb des Liedes begegnet der Riese Þrymr nur in den Verzeichnissen von Jotunnamen SE. I 549; II 470, 553, 615. Auch in norwegischer Volkssage findet sich eine Erinnerung an den Raub des Hammers, Faye, norske folkesagn S. 3 ff.

[277] Haustlǫng des Skald Thjodolf; Skáldsk. Kap. 1. Zur Auslegung Uhland, Schriften 6, 27 ff.; H. E. Meyer, Myth. 148; Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde I² 32 ff.

[278] Hym. 16; Hárb. 14, 15; Lokas. 61; Grottasǫngr 9; bei Bragi SE. I 256.

[279] Gylfaginning Kap. 48; Ulf Uggason und Eystein Valdason im corpus II 24 und 26. Weitere Skaldenstellen sammelt Finn Magnusen im Lex. myth. 187 f.; 208. Das Angeln des Wurms beziehen Bugge, Studien S. 11 und E. H. Meyer, Myth. 145, ferner Bröndsted in der norsk historisk tidskrift II 3, 1882 S. 21 ff. und Bang ebenda S. 222 ff. auf den Leviathan. Über den Fang des Leviathan vgl. Diemer, Beiträge zur älteren deutschen Sprache und Litteratur, 4. Teil, Wien 1867 S. 45 ff.; R. Köhler, Germania 13, 158 f.

[280] Hymiskviþa; über ihre Entstehung aus willkürlicher Verknüpfung verschiedenartiger Sagen Finnur Jónsson, litteraturs historie 1, 153 ff. Uhlands Auslegung (Schriften 6, 90 ff.) scheitert schon daran, dass die Verbindung der Mythen für alt und ursprünglich erachtet wird. Zur Erklärung aus dem Märchen Bugge, Studien 26.

[281] Gylfag. Kap. 42; Vol. 25 und 26. Zur Volkssage Grimm, Myth. 514 ff.; 3, 158; Simrock, Myth. 55 ff.; Bugge, Studien 269 ff. Vgl. oben S. 166 Anm. 1.

[282] Eilifs þorsdrápa; Skáldsk. Kap. 2; Uhland, Schriften 6, 77 ff.

[283] Hym. 37, 38; Gylfag. Kap. 44; zur Wiederbelebung Wolf, Beiträge z. deutschen Myth. I 88 ff. post coenam sanctus Germanus omnia ossa vituli super pellem vituli componi fecit et ad ejus orationem vitulus sine mora surrexit. Bei einem Hexenmahl zu Ferrara wird ein Ochse verzehrt. Dann befiehlt die domina: congeri jubet ossa omnia mortui bovis super corium ejus extensum ipsumque per quatuor partes super ossa revolvens virgaque percutiens, vivum bovem reddit. Weiteres bei Zingerle, Tiroler Sagen Nr. 14, 15, 586, 587, 725; Simrock, Myth.⁵ 240; Mannhardt, Baumkultus der Germanen S. 116. Thjalfi ist wahrscheinlich mit Thielvar, dem Entdecker und Besiedler Gutlands eins; Uhland, Schriften 6, 35 ff.

[284] Gylfaginning Kap. 45-47; auf das Abenteuer mit Skrymir spielen Hárb. 26, Lokas. 60 und 62 an. Im übrigen wird nichts davon erwähnt. Skrymir steht nur noch unter den Riesennamen der Snorra Edda.

[285] Saxo VIII S. 426 procedentes perfractam scopuli partem nec procul in editiore quodam suggestu senem pertuso corpore discissae rupis plagae adversum residere conspiciunt. praeterea foeminas tres corporeis oneratas strumis ac veluti dorsi firmitate defectas junctos occupasse discubitus. cupientes cognoscere socios Thorkillus, qui probe rerum causas noverat, docet, Thor divum gigantea quondam insolentia lacessitum per obluctantis Geruthi praecordia torridam egisse chalybem, eademque ulterius lapsa, convulsi montis latera pertudisse; foeminas vero vi fulminum tactas infracti corporis damno ejusdem numinis attentati poenas pependisse firmabat.

[286] Saxo VIII S. 431 qua [aqua] transita paulo devexiorem situ speluncam aggreditur. ex qua item atrum obscoenumque conclave visentibus aperitur. intra quod Ugarthilocus manus pedesque immensis catenarum molibus oneratus aspicitur; cujus olentes pili tam magnitudine quam rigore corneas aequaverant hastas.

[287] Über Trollebotn, das von Unholden erfüllte Nordmeer zwischen Bjarmland und Grönland vgl. Grönlands historiske mindesmaerker 3, 212; monumenta hist. norv. 76; Storm, arkiv f. nordisk filologi 7, 345. Den Typus der spätern Sage von der Fahrt in die Trollengründe zeigt am besten die norwegische Ballade bei Landstad, norske folkeviser Nr. 1.

[288] Über das Aussehen des Trollenheims und der Hölle E. H. Meyer, German. Myth. § 205, 210, 234. Über den gefesselten Teufel, Grimm, Myth. 963; 3, 297. Loki ist Lucifer in schmucker Gestalt, Utgardloki der hässliche Teufel, Bugge, Studien 79.

[289] Die Gudmundsage in der Saga von Thorstein boejarmagn (Fornmannasögur III 174 ff.) und im Þáttr von Helgi Thorrisson (Fms. III 135); vgl. noch Hervararsaga Kap. 1. Die Thorsteinssaga, die auch vom Besuch bei Geirröd weiss, ist überhaupt ein märchenhafter Ausläufer der Thorsmythen, ähnlich wie Saxos Thorkilgeschichte. Zur Sage vgl. P. E. Müller, notae uberiores zu Saxo I 245 ff.; Maurer, Bekehrung 1, 330; Uhland, Schriften 3, 38 ff.; 8, 110; Simrock, Myth.⁵ 259; Müllenhoff, Altertumskunde 5, 116 und 118; Heinzel, Wiener Sitzungsberichte 1885, Band 109, S. 697 ff.; Bugge, Arkiv f. nordisk filologi 5, 26.

[290] So Hárb. 19 und Bragi SE. 1, 318, 2 gegen Bragar. 2. Thrivaldi SE. 1, 256; Leikn SE. 1, 259. Thorbjorn Dísarskald SE. 1, 260. Auf ähnliche Kämpfe mit Riesen und Riesinnen spielen die Hárb. 20, 29, 37, 39 an.

[291] Die Namen mit Erklärungsversuchen bei Finn Magnusen, Lex. myth. 636 f. Vgl. SE. 1, 252 ff.; 553; 555. SE. 1, 252 fóstri Víngnis ok Hlóru. Gudbrand Vigfússon, corpus poeticum boreale II 464 stellt skaldische Umschreibungen Thors zusammen.

[292] Alvismál; Uhland, Schriften 6, 46 ff.; Finnur Jónsson, Litteraturshistorie 1,165 ff. In Bragis Ragnars drápa heisst der Schild „ilja blaþ þjófs þrúþar“ Fuss-Sohlenblatt des Diebs der Thrud, weil Hrungnir den Schild unter die Füsse wirft; vgl. Gering, kvæþabrot Braga ens gamla, Halle 1886, S. 15.

[293] Tord af Havsgard, Grundtvig, Danmarks gamle folkeviser I 1 ff. Die Sage von Urebö bei Faye, norske sagn 3 ff. Schwedische Thorssagen in ziemlicher Anzahl führt Lundgren, språkliga intyg om hednisk gudatro i Sverige S. 41 ff. an. Das meiste findet sich bei Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne, Stockholm 1864.

[294] Der Ausdruck ist zuerst aus dem 12. Jahrh. zu belegen, in des Pfaffen Konrad Rolandslied S. 204, 16 heisst Pharaos vom Meer verschlungenes Heer sîn ƕôtigeȥ her; in Konrads von Heimesfurt „Urstende“ aus der ersten Hälfte des 13. Jahrh. werden die Juden, welche den Heiland überfallen, daȥ ƕuetunde her genannt. Im Moritz von Craon 1563 und in Strickers Karl 6810 steht daȥ ƕüetende her. Michel Behaim im Gedicht von den Wienern 176, 5 redet von „schreien und ƕufen als ob es ƕer das ƕutend her“. Zingerle, Findlinge 2, 128 „des tûvels ƕûtendeȥ her“. Im Gedicht von Heinrich dem Löwen nach der Handschrift von 1474 (Massmann, Denkm. deutscher Spr. u. Litt. S. 132) heisst es: „da qƕam er under das ƕoden her, da die bösen geiste ir ƕonung han.“ Bei Geiler von Kaisersberg wird das ƕütede oder ƕütische heer (Omeiss 36 ff.), bei Hans Sachs I, III, 696 das ƕüetend her erwähnt. Bei v. d. Hagen Gesamtabenteuer Nr. 55, 1290 begegnet die Beschwörung:

bî deus salter ich dich sƕer und bî ƕutungis her.

Also darf die Bezeichnung wütiges, wütisches oder wütendes Heer als ziemlich alt erachtet werden. ƕoden her, ƕutungis her sind nur abgeschliffene participia praesentis vgl. Weinhold, Mhd. Grammatik § 219 und 401 und dürfen nicht persönlich im Sinne von Eigennamen ausgelegt werden.

[295] Auf schwäbisch-alemannischem Gebiet begegnet das Wuetes oder Muotesheer, auch schlechthin ’s Wuetes genannt; vgl. E. Meier, Sagen aus Schwaben 1, 103 ff.; Birlinger, Volkstümliches aus Schwaben 1, 89 ff.; Wuetes heer auch in Bayern, Panzer, Bayer. Sagen 2, 67; Schmeller, Wb. 2, 1056; Wotn mit Frau Holke in Östreich, Vernaleken, Mythen und Bräuche in Östreich 23 ff. Wudesheer in der Eifel, Wolfs Zeitschrift f. Myth. 1, 316. Die nds. Sagen vom Wode bei Müllenhoff, Sagen der Herzogtümer Schleswig-Holstein und Lauenburg 372 ff.; Bartsch, Sagen aus Mecklenburg 1, 3 ff. Alle norddeutschen Sagen zusammenfassend bespricht W. Schwartz, Der heutige Volksglaube und das alte Heidentum, 2. Aufl. Berlin 1862. In Schweden heisst es beim Sturm: det är Odens jagt, Oden far förbi, Oden jagar. Der Volksglaube kennt auch Odens Pferd und Hunde; vgl. Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne S. 214 ff.; Lundgren, språkliga intyg om gudatro i Sverige S. 29 ff. Das älteste Zeugniss steht im Reinfried von Braunschweig um 1300 (Bartsch’s Ausgabe 479), wo es von einer Ritterschaar heisst, sie fuhr „rûschent sam daz Wuotes her“. Aus dem Anfang des 16. Jahrh. bietet die Zimmersche Chronik (Baracks Ausgabe 4, 787ᵃ) „Wuotes her“.

[296] Got. ƕôds, wütend, besessen; an. óđr wütend; ags. ƕôd, toll, wütend; ahd. ƕuot (Otfrid I 19, 18 gote-ƕuoto, der Wüterich, von Herodes). Wôd als Eigenname des Thüringerkönigs steht im ags. Gedicht Wîdsîð 30.

[297] Die Sagen von Hakelberg oder Hakelbernd bei Kuhn und Schwartz, Norddeutsche Sagen Nr. 203, 265, 281. Kuhn, Märkische Sagen S. 23. P. Zimmermann, Die Sage von Hackelberg, dem wilden Jäger, in der Zeitschrift des Harzvereins 12, 1879, 1 ff. halcolberand, Mantelträger als altsächsischen Beinamen des Wode erklärt J. Grimm, Myth. 875.

[298] Die schwäbische Sage kennt das Gespenst als Schimmelreiter, Breit-, Lang-, Schlapphut, E. Meier, Sagen aus Schwaben 1, 93, 99.

[299] Hákonarsaga Sverrissonar Kap. 20 (Fornmanna sögur 9, 55); zum Rodensteiner, Uhland, Schriften 7, 609. Vgl. auch Zingerle, Tiroler Sagen Nr. 5.

[300] Von deutschen Sagen gehören hierher die Geschichten von Heinrich dem Löwen, Reinfried von Braunschweig, vom Möringer, von Thedel von Walmoden u. dgl. Simrock, Myth.⁵ 179 ff. Die Haddingsage bei Saxo 1, 12 ff. Der Anruf, der im Lübecker Schwerttanzspiel noch im 16. Jahrh. begegnet: hellige Wode, nû lên mi dîn pêrd! weist auf den Glauben, dass der Wode seine Günstlinge aufs Pferd nimmt. Müllenhoff, ZfdA. 20, 13.

[301] Die wilde Jagd auf ein Weib E. H. Meyer S. 247. Der Wode als Verfolger der Frauen bei Müllenhoff, Sagen aus Schleswig, Holstein und Lauenburg Nr. 500; Bartsch, Sagen aus Meklenburg 1, S. 7/8, 11/12; Oden bei Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne S. 215.

[302] Oþs mey heisst Freyja in Vol. 25; auf das Liebesverhältniss geht Hyndl. 48 „dem Od liefst du immer sehnsüchtig nach“. Einar Skulason (SE. I 424) in der ersten Hälfte des 12. Jhs. nennt Freyja Oþs beþvina, Ods Bettgenossin, die dem Geliebten nachweint. Sonst ist Od nicht nachzuweisen. Die Sage erwähnt kurz Gylfaginning Kap. 35.

[303] Dass die Sage stark umgebildet wurde, vielleicht unter dem Einfluss der antiken Erzählung von Venus und Adonis (Bugge, Christiania Morgenbladet vom 16. Aug. 1881), unterliegt kaum einem Zweifel; vgl. auch H. Falk. aarböger for nordisk oldkyndighed og historie 1891 S. 275; Weinhold im Mythus vom Wanenkrieg (Berliner Sitzungsberichte 1890 S. 611 ff.) meint, Odin als wilder Jäger verfolge die Gullweig-Freyja, die Sonnenfrau. Also auch da wäre mittelbar die Jagd auf die Frau nachweisbar.

[304] Chron. Urspergense ad ann. 1123.

[305] Reginsmǫ́l 18 karl af bjargi; Fjallgautr SE. 1, 258; Fjallgeiguđr SE. 2, 555.

[306] Ynglingasaga Kap. 15. Die Strophe des Ynglingatals, die von Sveigdir erzählt, scheint allerdings eine ganz andere Sage vorauszusetzen: den Mythus von der hinter dem Berg hinabsinkenden Sonne, Odins Besuch bei Gunnlod im Berge; vgl. Noreen, Uppsalastudier 200 ff. Aber Snorri geht offenbar von der Vorstellung aus, man komme zu Odin durch Eintritt in den Schooss der Berge.

[307] Rietz, svenskt dialekt-lexicon S. 789 Valhall, Namen einiger Berge, auf denen vorzeiten Felsen zum Herabstürzen (ättestupor) waren. Ein solcher findet sich in Blekingen (Hellaryds sokn) nahe der Kirche und nach alter Sage stürzten sich die Leute in den unterhalb des Berges belegenen Valsee (Totensee), der jetzt fast ganz vertrocknet ist. Ein solcher Felsen kommt auch beim Berg Valhall in Vestergötland (Kylingareds sokn) vor; ebenso auf dem Berg Valhall in Gemshögs sokn. Auf dem Hålleberg in Vestergötland heisst der Gipfel Valhall und die Sage erzählt, dass die, welche sich herabstürzten, in einem jetzt überwachsenen Teich, der Odins Quelle (Ons-källa) hiess, gewaschen wurden. -- Die Felsen zum Herabstürzen begegnen in der jungen Gautrekssaga K. 1 u. 2, wo die alten Leute sich herunter stürzen, um zu Odin nach Walhall zu fahren.

[308] Walhall als unterirdisches Totenreich fasst Schullerus, Beiträge 12, 227 u. 258 ff.

[309] drauga dróttinn, hanga dróttinn Yngl. Kap. 7; bei den Skalden hangatýr, hangaguđ, SE. 1, 84, 230, 232 u. ö. galga valdr, Islendinga sögur 1, 307.

[310] J. Grimm, Myth. 1, 141 nach Gryse’s 1593 erschienenem Spegel des antichristischen pawestdoms. „daher denn ok noch an dissen orden dar heiden gewanet, bi etliken ackerlüden solker avergelövischer gebruk in anropinge des Woden tor tid der arne gespöret ƕerd, und ok oft desülve helsche jeger, sonderliken im winter des nachtes up dem velde, mit sinen jagethunden sik hören let.“ Vgl. auch Bartsch, Sagen aus Mecklenburg 2, 307. Die weiteren nds. Bräuche bei Grimm a. a. O. Von diesen Wodeopfern handelt ausführlich aber unkritisch U. Jahn, Die deutschen Opferbräuche S. 163 ff.

[311] Den bayer. Brauch des Waude-Opfers verzeichnet Panzer, Beitrag zur deutschen Myth. 2, 216; J. Grimm, Myth. 3, 59; Woude für Wuode, ou = uo Weinhold, Bayr. Gr. § 103. Das Wudfutter U. Jahn, Die deutschen Opferbräuche 1884 S. 165; übers Guetisheer Rochholz, Schweizersagen aus dem Aargau 1, 91. Über das schwed. Odinsopfer J. Grimm, Myth. 1, 140; Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne 212. Was mit Wodan und seinen Beziehungen zum Ackerbau zusammenhängt, sammelt U. Jahn a. a. O. besonders S. 163 ff.; nur zieht er allzuviel Unbrauchbares heran z. B. den „Vergodendeel“, dessen wahre Bedeutung Knoop, Zeijtschr. f. Volkskunde 3, 41 ff. erkannte.

[312] Ynglingasaga Kap. 8; Lokka táttur 10 bei Hammershaimb, færöiske kvæder 1, 140.

[313] Die urgermanische Form des Namens war ƕôdanaȥ, as. Wôdan, ags. Wóden, anorw. aisl. Oþenn Ođinn, aschw. Oþan; zu den nordischen Formen Noreen, An. Gr. 1. Aufl. § 167, 3b; ebenda 2. Aufl. § 228, 1. Über Suffix -ana Kluge, Nominale Stammbildungslehre § 20, Brugmann, Grundriss 2 § 67, S. 144. Im Althochdeutschen kommt zwar der Gott selber nicht vor, aber der Name teils als Appellativum ƕuotan, tyrannus, herus malus in Glossen, teils als Mannsname Wuotan in Urkunden; Belege bei J. Grimm, Myth. 1, 120; 3, 48 ff. Der ahd. Name ist natürlich vom Gott abgeleitet und zeigt, dass Wodan in der späteren Zeit des Heidentums auch im Süden nicht unbekannt war. Die Erklärung des Namens hat vom Begriff „Wut“ auszugehen. J. Grimm, Myth. 1, 121 schlug vor das Verb. ƕadan ƕôd, an. vađa óđ, waten, durchdringen. Wôdan sei demnach das allmächtige, alldurchdringende Wesen, qui omnia permeat. Die Ableitung ist viel zu geistig. Zimmer, ZfdA. 19, 172, 179 f., Mannhardt, ebenda 22, 4 stellen den indischen Windgott Vâta als Urbild des german. Wodan auf. Ihnen folgen Mogk und E. H. Meyer. Doch vâta ist idg. u̯éto, gr. ἀϝήτες Brugmann, Grundriss 2 § 79, S. 210, eine Nebenform zu u̯ento, Wind, und entspricht lautlich keineswegs Wodan. Im Anschluss an Zimmers Behauptung zeigt V. Rydberg, undersökningar i germanisk mythologi 2, 29 ff. das glänzende Bild des Vàta-Vâyu als Sturm- und Kriegsgott, natürlich um Wodans Gestalt als indogermanisch zu retten. Man lernt nur, wie sich eine solche Göttergestalt aus der Naturbeseelung, aus dem persönlich gedachten Sturm auch anderswo entwickeln kann. Kluge (bei Bradke, Dyâus Asura, Halle 1885, S. X Anm.) vermutet idg. u̯âtenós (lat. vates, air. fáith), germ. ƕôdanaȥ, Herr des Gesanges. Gleich der Deutung J. Grimms nimmt auch die Kluges Wodan in seiner höchsten und letzten Entwicklung zum Ausgangspunkt, verzichtet auf die nächstliegende natürliche Anknüpfung und sucht eine künstliche auf. Das Rechte sah schon Adam von Bremen, wenn er sagt: Wodan id est furor.

[314] Die Übersetzung Wodans mit Merkur ist sehr treffend, da beide Götter einander wesensgleich sind. Merkur ist Windgott und stürmischer Liebhaber, Seelenführer, Förderer der Fruchtbarkeit, Gott der Erfindung und Listen u. s. f. Er trägt Hut und Stab, die Wünschelrute. Vgl. Roscher, Hermes als Windgott, Leipzig 1878, S. 104 ff. Nur die kriegerische Seite, das Heldentum, gehört Wodan allein.

[315] Tac. Germ. 9 deorum maxime Mercurium colunt, cui certis diebus humanis quoque hostiis litare fas habent. Ann. 13, 57 im Krieg zwischen Hermunduren und Chatten wird das feindliche Heer dem Tiuȥ und Wodan zum Opfer geweiht. Im Gespräch zwischen Chrothild und Chlodowech, wo die heidnischen Götter dem Christengott gegenübergestellt werden (Gregor Tur. hist. Franc. 2, 29), finden sich zwar offenbar gelehrte Bezüge auf klassische Mythen; mit Mars und Merkur können aber auch Tiu und Wodan gemeint sein. Dass Mercurius die interpretatio romana für Wodan ist, bezeugt ausser dies Mercurii = Wodans dag Paulus Diaconus I, 9 Wodan sane, quem adiecta litera Gƕodan dixerunt, ipse est, qui apud Romanos Mercurius dicitur. Jonas von Bobbio, vita Columbani illi aiunt, deo suo Wodano, quem Mercurium vocant alii, se velle litare. In einem alten aus dem 10. Jahrh. stammenden Bücherverzeichniss von Werlamacester (J. Grimm, Myth. 1, 110) heisst es: coluerunt Mercurium, Woden anglice appellatum. Bei Galfred von Monmouth lib. 6 sagt Hengist zu Vortigern: ingressi sumus maria, regnum tuum duce Mercurio petivimus. colimus maxime Mercurium, quem Woden lingua nostra appellamus. huic veteres nostri dicaverunt quartam septimanae feriam, quae usque in hodiernum diem nomen Wodenesdai de nomine ipsius sortita est. post illum colimus deam inter ceteras potentissimam, cui et dicaverunt sextam feriam, quam de nomine eius Fredai vocamus.

[316] Über Wodans allmäliges Aufkommen vgl. Müllenhoff, ZfdA. 18, 251; 23, 8; 30, 219.

[317] Auf einem Weihstein im obern Ahrthal bei Blankenheim steht

MERCVRI CHANNINI

was Siebs ZfdPh. 24, 1 ff. als Mercurio Channini liest und aus germanischer Sprache zu deuten sucht. Channini soll Dativ eines wg. Nom. Sing, χ_anniê_ sein, dessen Form ahd. as. *henno, afries. ags. *henna wäre. Dazu stellt sich der unerklärte mhd. Ausruf iâ henne! Henne der Teufel bei Agricola; sächs. fries. henneklêd, Totenkleid. Ob Freund Hein, der Tod, daraus etwa verderbt ist? χ_anni̯ê_ wäre als Töter zu deuten, der Stein ist Wodan dem Totengott, dem Seelenführer geweiht. Wodan-Mercurius zur Zeit des Tacitus war also nach Siebs Totengott. Much, ZfdA. 35, 207 u. Anzeiger 17, 184 stellt hanno zu an. hannarr geschickt, kunstfertig, griech. κοννεῖν, kennen. Es sei Wodan, der listenreiche Gott gemeint. Aber der nord. Zwergname Hannarr ist sehr bedenklich für diese Etymologie. Scherer, Berliner Sitzungsberichte 1884, 1, 577 dachte an eine Verkürzung: Mercurio Channini[fatium], an Wodan der Canninefaten. Alle Deutungen sind ganz unsicher.

[318] Belege bei J. Grimm, Myth. 1, 114 f.; 3, 47. Frühzeitig bietet sich ags. Wódnes dag; mfries. aus dem 14. Jahrh. zu belegen, Richthofen, Fries. Wb. 1142, Wonsdeg; die mndl. Form lautet schon im 13. Jahrh. Woensdach; fürs Niederrhein. bieten Urkunden des 14/15. Jahrh. Gudestag, Gudenstag. Ortsnamen mit Wodan bei Grimm, Myth. 1, 138 ff., 3, 58 f.; W. Arnold, Ansiedlungen und Wanderungen deutscher Stämme, Marburg 1877, S. 335; die engl. Namen bei Kemble, the Saxons 1, 343.

[319] Die um 772 verfasste Taufformel bei Müllenhoff-Scherer, Denkmäler LI ec forsacho allum dioboles uuercum and uuordum Thunaer ende Uuôden ende Saxnôte ende allum thêm unholdum thè hira genôtas sint. Im indiculus superstitionum ist de sacris Mercurii vel Iovis und de feriis quae faciunt Iovi vel Mercurio die Rede.

[320] Jonas von Bobbio, vita Columbani, kurz nach 620 (Mabillon, ann. Bened. 2, 26) sunt etenim inibi vicinae nationes Suevorum; quo cum moraretur et inter habitatores illius loci progrederetur, reperit eos sacrificium profanum litare velle, vasque magnum, quod vulgo cupam vocant, quod viginti et sex modios amplius minusve capiebat, cerevisia plenum in medio habebant positum. ad quod vir dei accessit et sciscitatur, quid de illo fieri vellent? illi aiunt: deo suo Wodano, quem Mercurium vocant alii, se velle litare.

[321] Alles auf Woden bezügliche stellte Kemble, The Saxons in England 1,335-46 zusammen. Die ags. Genealogien bei J. Grimm, Myth. 3, 377 ff.; die um 600 geschriebene vita Kentigerni (Acta sanctorum 1, 820) nennt Woden principalem deum Anglorum. In den Denksprüchen des Exeterbuchs 133 bei Wülcker. Kleinere ags. Dichtungen, Halle 1882, S. 48

Wóden ƕorhte ƕeos, ƕuldor alƕalda rúme roderas: þæt is ríce god

wird Wodan als der, welcher Teuflisches wirkte, dem wahren allwaltenden Gott, dem Schöpfer der Himmel gegenübergestellt. In ƕeos steckt jedenfalls ƕóh ƕó (as. ƕáh, got. ƕâhs), Böses. Übles, denn der ags. Spruch gibt die Psalterstelle omnes dii gentium daemonia, dominus autem coelos fecit, wieder; Vgl. Strobl, ZfdA. 31, 59; an ƕeo = ƕih, Tempel, Heiligtum, ist nicht zu denken. Im Neunkräutersegen (Wülcker, a. a. O. 35) werden neun Kräuter aufgezählt, die gegen Gift wirksam sind. Ein Wurm naht und will sie zerreissen. Da nahm Woden neun herrliche Zweige und schlug die Natter, dass sie in acht (Stücke auseinander fiel und) entfloh.

32 _đá genam Wóden VIIII ƕuldortánas slóh đá đá næddran, đæt heo on VIII tofléah._

Woden ist also auch hier ähnlich wie im Merseburger Zaubersegen im Besitz kräftigen Zaubers, mit dem er das Böse bannt.

[322] Aethelweard im 10. Jahrh. Chron. lib. II Kap. 2 sagt von Hengist und Horsa: hi nepotes fuere Uuoddan regis barbarorum, quem post, infanda dignitate, ut deum honorantes, sacrificium obt ulerunt pagani, victoriae causa sive virtutis. -- -- Wothen, qui et rex multarum gentium, quem pagani nunc ut deum colunt aliqui.

[323] Die Sage steht in der um 670 entstandenen origo gentis Langobardorum in MG. leges 4, 641; ausführlicher erzählt Paulus Diaconus de gestis Langobardorum 1, 7 u. 8; die Texte auch bei Carl Meyer, Sprache und Sprachdenkmäler der Langobarden, Paderborn 1877, S. 108 u 118. Die Sage gebe ich nach der Übersetzung von O. Abel, Paulus Diaconus und die übrigen Geschichtschreiber der Langobarden, Berlin 1849 S. 1 ff. Vgl. auch Bethmann, Archiv 10, 351 ff. Die Brüder Grimm gaben die Erzählung in den Deutschen Sagen, Bd. 2, Nr. 390. Dass dem Berichte der lateinischen Quellen unmittelbar ein stabreimendes langobardisches Lied zu Grunde liegt, erweisen Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 107 ff.; Bruckner, Die Sprache der Langobarden, Strassburg 1895, S. 19 ff.

[324] Im Codex Exoniensis wird auf ein Liebesabenteuer Géats angespielt.

_We đæt Mæđhilde monge gefrunon wurdon grundléase Géates frige đæt him séo sorglufu slǽp ealle binom._

Wir vernahmen, dass Géats Liebe zu Mæðhild so bodenlos war, dass ihm Liebessorge den Schlaf raubte. Wenn Géat, Gautr Beinamen Wodans sind, dann mag auch diese Sage zu Odins Liebesgeschichten zu zählen sein. Kemble, The Saxons 1, 370.

[325] Eine Erklärung der vom Verbum geotan gaut gutum gotans gebildeten Volksnamen (Gautôs und Gutans Gotans), in denen der Begriff überströmender Menge (ags. mid géotendan here) liegt, gab Laistner, Württb. Vierteljahrshefte f. Landesgesch. N. F. 1892, S. 9/10. Damit verbietet sich die Meinung von selbst, das Volk sei nach dem Gott benannt; vgl. E. H. Meyer, Myth. S. 234. Für uralten Zusammenhang der Namen Wodan und Gaut können die ags. Namen Sigegéat und Wódelgéat, ahd. Wuotilgôȥ angeführt werden, d. h. Gaut als der sieghafte Wodan. Zur Etymologie des Volksnamens vgl. noch Axel Erdmann, om folknamen Göter och Goter in der antiquarisk tidskrift för Sverige 1891, del 11, nr. 4.

[326] Genaueres über die Walsungensage und Wodans Eingreifen wird unten bei Behandlung der nordischen Berichte mitgeteilt. Dass schon Wodan, nicht erst Odin die Geschicke der Helden lenkte, erwies Müllenhoff, ZfdA. 23, 116 ff.

[327] Im ags. Gespräch zwischen Salomo und Saturn heisst es: Sag mir, wer zuerst Buchstaben setzte? Ich sage dir, Mercurius der Riese (se gygand). Ob mit Kemble, The Saxons in England 1, 339 unter Merkur Wodan zu nehmen ist, ob vom deutschen oder römischen Gott und seinen Fähigkeiten geredet wird, lässt sich nicht entscheiden.

[328] Vgl. Dahn, Bausteine 1, 1879 Wodan und Donar als Ausdruck des deutschen Volksgeistes.

[329] Saxo III S. 129 dii, quibus praecipue apud Byzantium sedes habebatur, Othinum .... collegio suo submovendum duxerunt. Saxo I S. 42 ea tempestate cum Othinus quidam Europa tota falso divinitatis titulo censeretur, apud Upsalam tamen crebriorem diversandi usum habebat. Die nordischen Könige schicken seine goldene Bildsäule nach Byzanz. Also schon Saxo weiss von einer Abstammung des schwedischen Odinkultes aus dem Osten. Snorri erzählt das Hierhergehörige im Formáli der Edda Kap. 8-11, und in der Ynglingasaga Kap. 1-5.

[330] In der ausführlichen Olafssaga helga, Fornmanna sögur 5, 239 Ólafr konungr kristnađi þetta ríki allt: ǫll blót braut hann niđr ok ǫll gođ, sem pór Engilsmannagođ ok Oðin Saxagođ ok Skjǫld Skánungagođ ok Frey Sviagođ ok Gođorm Danagođ. In Schonen und Dänemark werden Könige als Götter aufgeführt. Thor als englischer Gott ist ein Missverständniss. Vielleicht soll damit der Hauptgott der in England ansässigen Nordleute gekennzeichnet werden.

[331] Vgl. oben im Kapitel über Freyr S. 220 ff.

[332] Odins vi bei H. Petersen, gudedyrkelse og gudetro S. 104 ff. Schwedische Odinsplätze verzeichnet Lundgren, språkliga intyg om hednisk gudatro i Sverige S. 34 ff., norwegische sammelt O. Rygh in der Neuausgabe von Munch’s norr. gude- og heltesagn, vgl. den Index.

[333] Ynglingasaga Kap. 3; darauf bezieht sich auch Lokas. 26, wenn Loki Frigg vorhält, sie habe als Odins Weib doch Wili und We Gunst gegönnt.

[334] Saxo III S. 126 ff. Rindr als Mutter Walis wird im Liede Baldrs draumar 11 erwähnt. Der Skald Kormak (937-976) singt (SE. I, 236) seiþ Yggr til Rindar: Odin bezauberte Rindr, womit offenbar auf dieselbe Sage, die Saxo kennt, angespielt ist. Ob Hǫ́v. 95-101 mit Billings Maid, die den liebeverlangenden Gott foppt, Rindr gemeint ist, lässt sich nicht mit Gewissheit behaupten. Doch ist es wol möglich. Vgl. Finnur Jónsson, litteraturs historie I, 234. Weitere Vermutung über das Verhältniss Odins zu Ollerus vgl. im Abschnitt über Ullr.

[335] Die Sage von Mitothin Saxo I S. 42 ff. Zur Erklärung von mitoth-inn, aisl. mjǫtuđr-inn, ags. meotod, and. metod vgl. Munch, det norske folks historie 1, 217; Das heroische Zeitalter der nord. germ. Völker 30 Anm. 2; unabhängig kam neuerdings Kauffmann, Beiträge 18, 188 zur selben Erklärung.

[336] Das Schiff Skidbladnir wird sonst allein dem Freyr zugeschrieben.

[337] Odins kriegerisches Aussehen nach Gylfag. Kap. 51 (SE. 1, 190); Gylfag. Kap. 49 (SE. 1, 176); Saxo II S. 106 Othin armipotens, uno contentus ocello, albo clypeo tectus, flectit equum, horrendus Friggae maritus vgl. Yggr, der Schreckliche. Adam von Bremen 4, 26 Wodanem sculpunt armatum sicut nostri Martem sculpere solent. Odin mit Helm und Schwert Sigrdr. 14; über Gungnir Skáldsk. Kap. 3; die Sagen über Gungnir stellt A. Raszmann, in Ersch-Grubers Encyklopädie I. Section, Bd. 97 (1878), S. 281 ff. zusammen. Über Sleipnir Gylfag. Kap. 42; zur Erklärung des Namens als Läufer, Springer (*sklæipnir: hlaupa) Noreen, An. Gr.² § 149, 1; § 256. Odin als Wanderer wird in den folgenden Sagen, welche sein Eingreifen in die Geschicke der Menschen zeigen, geschildert. Mantel, Hut, Ross gehören schon dem deutschen Wodan, wahrscheinlich auch Speer und Helm.

[338] Draupnir findet sich schon bei Kormak, corpus poet. 2, 66. In den Eddaliedern kommt zwar der Name nicht vor, aber Skírn. 21 bezieht sich deutlich darauf. Über Draupnir Skáldsk. Kap. 3 und Gylfag. Kap. 49 (nach dem Text des Codex Wormianus und Regius). SE. 1, 260 heisst Baldr „Draupnis eigandi“.

[339] Ólafssaga Tryggvasonar (Heimskringla) Kap. 28.

[340] Reginsmǫ́l 20.

[341] Hákonar saga góða (Heimskringla) Kap. 16 u. 18.

[342] Die jüngere Olafssaga helga Kap. 101 (Fornmanna sögur 5, 233).

[343] Skirnesmǫ́l 33

_reiþr’s þér Óþenn, reiþr’s þér ása bragr, þik skal Freyr fiask._

Beim Fluch auf Eirik ruft der Skald Egil Freyr, Njord und den Landas (Thor) an. Aber auch Odin und alle andern Götter: reiþr sé rǫgn ok Oþenn. Gudbrand Vigfusson, corpus poet. 2, 72.

[344] Walhall ist geschildert in den Grimnesmǫ́l; vgl. auch Vafþrúþnesmǫ́l 41; Gylfag. Kap. 14, 20, 24, 30-41. Bragar. 1.

[345] Vingolf begegnet nur SE. I 38, 62, 84. Eine Strophe, wo der sterbende Hadding singt: „Sehen kann ich Fjolnirs Mädchen (die Walküren), euch hat Odin mir gesandt; gern wollte ich nach Vingolf folgen und mit den Einherjern Bier trinken“ bei Finn Magnusen, Lex. Myth. 557. Zur Deutung des Namens „Halle der Liebenden?“ Braune, Beiträge 14, 369; Finnur Jónsson, arkiv f. nord. filologi 7, 280; Kaufmann, ZfdA. 36, 32.

[346] J. Grimm, Myth. 135 Anm. macht auf eine merkwürdige Ähnlichkeit aufmerksam. Basil und Gregor dem Grossen gab eine weisse Taube, die auf der Schulter oder auf dem Haupte sass, Worte der Weisheit ein. Nach einem Kindermärchen (Nr. 33) setzen sich zwei Tauben auf des Pabstes Schulter und sagen ihm alles ins Ohr, was er vorzunehmen hat.

[347] Über Heidrun und Eikthyrnir Bugge, Studien S. 506 ff.; H. Falk, aarböger for nordisk oldkyndighed og historie, 2. Reihe, 6. Band, 1891, S. 280.

[348] Nur SE. I 84 Gylfag. Kap. 20 heissen die Einherjer óskasynir. Lokas. 16 óskmegir geht nicht auf sie; zu der dunkeln Strophe Bugge, Beiträge 13, 188 ff. Übrigens müsste der Ausdruck gleich verstanden werden als filius adoptivus, was durch óskmǫgr, óskasonr übersetzt wird.

[349] Die Stelle in den Bjarkamǫ́l (Saxo II S. 81)

en, maxime Rolvo, magnates cecidere tui, pia stemmata cessant. non humile obscurumque genus, non funera plebis Pluto rapit vilesque animas, sed fata potentum implicat et claris complet Phlegethonta figuris --

muss wol so in die nordische Mythensprache aus den antiken Verzierungen umgesetzt werden: O grosser Hrolf, deine Edelinge fielen, dahingestreckt liegen die treuen Geschlechter. Nicht niederes Volk von dunkler Herkunft, nicht Leichen des Pöbels und wertlose Seelen rafft Walvater dahin, der Mächtigen Schicksal verflicht er in der Schlacht, mit ruhmvollen Helden erfüllt er Walhall. Also tapfere, edelgeborene Helden versammelt Odin in seinen Saal. Dazu Hárb. 24

Zu Odin kommen die Edlen, die das Eisen wegrafft, Und der Tross der Knechte zu Thor.

[350] Valmeyjar begegnet nur SE. I, 420. Zur Schilderung ihrer Erscheinung Vǫl. 31; Helg. Hjǫrv. 28; Helg. Hund. II 15, 6; ihre Namen Vǫl. 31; Grimn. 36; SE. I 557 wo sie Ođins meyjar heissen; Njálssaga Kap. 157.

[351] Gudbrand Vigfusson, corpus poeticum boreale I, 255 ff.

[352] So Ulf Uggason in der Húsdrápa.

[353] Prosa nach Helg. Hund. II 37.

[354] Krákumál 29 corpus poet. II 345.

[355] Finn Magnusen, Lex. Myth. 557. Auch diese Strophe ist nicht alt.

[356] Wie Walvater und die óskmegir auf einander zielen, so auch óskmeyjar und Ođins meyjar, Herjans nǫnnor. In der Volsungasaga Kap. 1 schickt Odin óskmey sína, dóttur Hrímnis jǫtuns, seine Adoptivtochter, die leibliche Tochter Hrímnirs aus. Brynhild, nach nord. Sage Budlis leibliche Tochter wird óskmær, Oddrúnargrátr 15; auch hier ist zu denken Wunschtochter Odins.

[357] Saxo II nach Uhland 7, 202 ff.

[358] Zeugnisse für die hier erwähnten bewaffneten Germanenfrauen und für die nordischen Schildjungfrauen sind gesammelt bei Grolther, Der Valkyrjenmythus in den Abhandlungen der Münchener Akademie I. Kl. 18. Band, 2. Abth. S. 406 ff.

[359] Hliđskjalf Thürbank von hliđ, Thüre, Thor und skjalf, ags. scylfe, mnds. schelf, engl. shelf. Über Hlidskjalf die Prosaeinleitung zum Grimnirlied, Gylfag. Kap. 9 und 17.

[360] Die Halle valhǫll in der Atlakviþa 2 und 15, die Dingbude Sturlunga IV Kap. 48; V K. 12 und 30.

[361] Vol. 24.

[362] Eyrbyggja Kap. 44.

[363] Styrbjarnar þáttr Kap. 2; Fms. 5, 250.

[364] Hervararsaga Kap. 28 (Fornaldar sögur 1, 105).

[365] In der Helgakviþa Hund. II.

[366] Gautrekssaga Kap. 7 (Fornaldar sögur 3, 31 ff.); nach Uhland, Schriften 6, 359.

[367] Hálfssaga Kap. I, Fornaldar sögur 2, 25 ff.

[368] Jüngere Olafssaga helga Kap. 204.

[369] Saxo IX S. 446.

[370] Ynglingasaga Kap. 29.

[371] Ynglingasaga Kap. 18.

[372] Ynglingasaga Kap. 47.

[373] Hromundarsaga Greipssonar Kap. 2; Fornald. s. 2, 366.

[374] Hervararsaga Kap. 5; Fornald. s. 1, 423.

[375] Ragnarssaga Kap. 9; Fornald. s. 265.

[376] Landnáma 5 Kap. 10; Islendinga sögur 1, 307.

[377] Hálfssaga Kap. 11 u. 13; Fornaldar sögur 2, 39 u. 45.

[378] Ynglingasaga Kap. 16.

[379] Ynglingasaga Kap. 52.

[380] Krákumál 29.

[381] Weinhold, Sitzungsberichte der Berliner Akademie 1891, II S. 566 erklärt den Unterschied so: „Was in den dänisch-norwegischen Vorstellungen von Odins Walhalla ausgesponnen ist, von der vornehmen Gesellschaft, in welche schöne Schild- und Helmmädchen einführen, ist jüngeres Erzeugniss der Wikingerzeit. Die Bekenner anderer Kulte als des Odinkults waren ausgeschlossen; sie wurden der Wanin Freyja oder dem Bauerngotte Thor überlassen.“ Man muss noch die Hel, Ran, die Trolle und Elben hinzusetzen.

[382] Lokasenna 22; ähnlich Hárb. 25; der Skald Egill tadelt im Sonartorrek Odins Willkür und Gewaltherrschaft.

[383] Gautrekssaga, Fornaldar sögur 3, 17 ff, 32 ff.

[384] Eingang zum Grimnirliede.

[385] Vǫlsungasaga Kap. 1 u. 2; über Odins Eingreifen und dessen Bedeutung Müllenhoff, ZfdA. 23, 116 ff.

[386] Vǫlsungasaga Kap. 3 u. 11.

[387] Vǫlsungasaga Kap. 12.

[388] Die Sage von Harald bei Saxo VII u. VIII, S. 361 ff.; der isländische Bericht im Sögubrot af nokkrum fornkonungum í Dana ok Svía veldi (Fornaldar sögur 1, 361 ff.). Vgl. Uhland, Schriften 7, 234 ff. Dass Odin Könige und Freunde gegen einander verhetzt, wird auch Hárb. 24 u. Helg. Hund. II, 33 gesagt. In der späten Erzählung Sǫrlaþáttr (Fornaldar sögur I S. 391 ff. Flateyjarbók I 275 ff.) veranlasst Freyja auf Odins Geheiss den Kampf zweier mächtiger Könige, der in alle Ewigkeit währen soll. Es ist der Hedeninge sagenberühmte Geisterschlacht. Odins und Freyjas Einmischung scheint aber junge Erfindung in Nachahmung antiker Sagen. Bugge, Studien 99 ff.

[389] Saxo V S. 238.

[390] Reginsmǫ́l.

[391] Vǫlsungasaga Kap. 13 u. 18.

[392] Saxo II S. 61.

[393] Vǫlsungasaga Kap. 18.

[394] Saxo VIII S. 415.

[395] Vǫlsungasaga Kap. 42.

[396] Hrolfssaga Kraka (Fornaldar sögur I) Kap. 38 ff. 47 ff. Saxo II S. 106. Bjarco fragt Ruta:

Et nunc ille ubi sit, qui vulgo dicitur Othin, armipotens, uno semper contentus ocello? dic mihi, Ruta, precor, usquam si conspicis illum?

Hierauf lässt ihn Ruta durch den eingestemmten Arm spähen. Bjarco sagt:

Si potero horrendum Friggae spectare maritum, quantumcunque albo clypeo sit tectus et altum flectat equum, Lethra nequaquam sospes abibit: fas est belligerum bello prosternere divum.

Vgl. Uhland Schriften 7, 144, 151, 154, 160. Ob im Namen Hrani rani, Schweinsschnauze, svinfylking, caput porcinum d. h. keilförmige Schlachtordnung, als deren Erfinder Odin gilt, anklingt, steht dahin; vgl. Bugge, norrön fornkvædi S. 339.

[397] Ketilssaga Hængs Kap. 5; Fornaldar sögur 2, 132, 135, 139.

[398] Harðarsaga Grimkelssonar Kap. 15.

[399] Frá dauđa Sinfjǫtla; Vǫlsungasaga Kap. 10, J. Grimm, Myth. 790 ff.

[400] Hallfreðarsaga Kap. 5 (Fornsögur hrsg. von Gudbrand Vigfusson und Th. Möbius S. 91). Ein Beiname Odins ist farmaguđ Gylf. Kap. 20, farmatýr Grimn. 48, Eyvind SE. II 160, d. h. Gott der Frachten, Schiffslasten. Vielleicht ist auch hier Odin als Beschützer der Schifffahrt und des Handels gleich Merkur bezeichnet; W. Müller, System der altds. Religion 187; J. Grimm, Myth. 3, 55; Simrock, Myth.⁵ 169; E. H. Meyer, Myth. 233.

[401] Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne 218 ff.

[402] Hǫ́vomǫ́l 95-101; 102-109; Bragar. Kap. 4. Vgl. Finnur Jónsson, Litteraturshistorie 1, 233 ff.

[403] Über die verschiedenen Teile der Hǫ́vamǫ́l vgl. Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5, 250 ff. Dass überall in allen Stücken Odin der Sprecher ist, weist gegen Müllenhoff Finnur Jónsson, Litteraturshistorie 1, 224 ff. nach.

[404] Galdrs faþer heisst Odin Baldrs Dr. 3; Aufzählung der Zauberlieder Hǫ́vamǫ́l 146 ff.

[405] Der Skald Kormak sagt: seiþ Yggr til Rindar SE. 1, 236; Saxo III 128 quam [Rindam] protinus cortice carminibus adnotato contingens lymphanti similem reddidit.

[406] Sigrdr. 13; Odins Runenkunde behandelt in unnachahmlich schöner Weise Uhland, Schriften 6, 225 ff.

[407] Die Grimnesmǫ́l sind durch zahlreiche Einschaltungen verderbt. Unter den Versuchen, den alten und echten Kern, „eine Offenbarung Odins in seiner ganzen Herrlichkeit und Furchtbarkeit“, herauszulösen, sind die wichtigsten Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5, 159 ff. und Finnur Jónsson, Litteraturs historie 1, 141 ff. Die Einkleidung des Liedes hält Bugge, Studien 456 für eine Nachahmung der Vindicta Salvatoris.

[408] Über die Vafþrúþmesmǫ́l Müllenhoff, Altertumskunde 5, 237 ff; Finnur Jónsson, Litteraturshistorie 1, 137 ff. Der Name Vafþrúþner, der sonst nirgends vorkommt, heisst nach Gudbrand Vigfusson dictionary 673ᵇ u. 747ᵃ „der im Verwickeln, in Rätseln Starke“ und wäre also für den Inhalt des Gedichtes, das Wettgespräch erfunden; so auch Müllenhoff a. a. O. 237/8.

[409] Über die Gestsagen vgl. Uhland, Schriften 6, 305 ff.; 7, 321 ff. Die Quellen sind die Hervararsaga Kap. 12; Olafssaga Tryggvasonar (Heimskringla) Kap. 71; jüngere Olafssaga Tryggvasonar Kap. 197/8 (Fornmanna sögur 2, 138); Olafssaga helga, Anhang in den Fornmanna sögur 5, 171 ff. Þáttr Tóka Tókasonar (Fornm. sögur 5, 299) und Nornagests þáttr.

[410] Vǫl. 17/8; Bragar. Kap. 2; Skáldsk. Kap. 5. Vgl. Bugge, Studien S. 16.

[411] Ulf Uggason nennt die Dichtkunst Grímnis gjǫf, SE. 1, 250; den Dichter Yggs ǫl-beri SE. 1, 466.

[412] Gautrekssaga Kap. 7 Odinn mælti: ek gef honum skáldskap, at hann skal eigi seinna yrkja enn mæla. Entsprechend bei Saxo VI 278 Othinus Starcatherum non solum animi fortitudine, seil etiam condendorum carminum peritia illustravit.

[413] Grimnesmǫ́l 7; Gylfag. Kap. 35; der Name kommt häufig bei den Skalden vor, bei Kormak corpus poet. 2, 334 und öfters; vgl. Sveinbjörn Egilsson, Lex. poet. 678. Der Name hat langes á, Sága, wie der Genitiv Ságu z. B. in Ságunes Helg. Hund. I, 40 lehrt. Damit ist jeder Zusammenhang mit saga, Gen. sǫgu, den J. Grimm, Myth. 863 und Mogk, Pauls Grdr. 1, 1079 behaupten, ausgeschlossen. Sága ist unerklärlich und mit dem Namen bleibt uns auch ihr eigentliches Wesen, warum Odin zu ihr geht, verborgen. Wer Saga für richtig hält, denkt daran, dass Odin geschichtliche Weisheit bei ihr schöpft, dass er Weisheit trinkt.

[414] Über Mimir Vǫl. 27-29; 46; Sigrdr. 13, 14; Vafþr. 45; Fjǫlsv. 14; Gylfag. Kap. 12; Ynglingasaga Kap. 4; Mimirs Freund heisst Odin schon bei den Skalden des 10. Jahrhunderts SE. 1, 233 Anm. 19, 238, 240. Über Mimir handelt vortrefflich Uhland, Schriften 6, 197 ff.; vgl. auch Weinhold, Die Riesen des germ. Mythus (Wiener Sitzungsberichte 26, 1858) S. 243 ff. u. Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5, 101 ff. Über den Namen, dem kurzes ĭ zukommt und der mit Μέμνων, memor urverwandt ist (ags. mimor, mimerian) Sievers, Beiträge 6, 286, 314, 354 f.

[415] Odin am Galgen Bugge, Studien 317 ff. Vgl. schon Munch, Das heroische Zeitalter der nord. germ. Völker S. 22 Anm. 2. Kauffmann, Beiträge 15, 195 ff. wendet sich gegen die Ableitung aus christl. Vorstellungen. Seine Ausführungen sind auf ziemlich willkürlich zurecht gemachter Überlieferung aufgebaut, 140 wird als ursprünglich angesehen (gegen Müllenhoff, Altertumskunde 5, 270) und dann mit „prolepsis“ in den Zusammenhang gezwungen. Die Hauptsache, dass Odin sich selber opfert und dass der Baum darum Weltbaum ist, findet gar keine Berücksichtigung. Christlichen Ursprung nimmt auch E. H. Meyer, Völuspa 23 ff. an.

[416] Anspielungen auf den Dichtermet bei den Skalden sammelt Gudbrand Vigfusson, Corpus poeticum II, 462 f.

[417] Nach dieser Stelle, nach Hǫ́v. 140, ist Odrerir Name des Kessels, der den Trank aufbewahrt, nach Hǫ́v. 106 ist der Met selber damit gemeint. Der Name haftet am Kessel auch beim Skald Einar skálaglamm, wenn er die Dichtkunst als „die Woge Odrerirs“ bezeichnet.

[418] Bragar. 3 u. 4; daher gehören auch Hǫ́v, 13/4:

Über Gastungen schwebt der Vergessenheit Reiher, Der den Verstand uns stiehlt; Dieses Vogels Gefieder umfächelte mich, Als in Gunnlods Grotte ich sass. Trunken ward ich, ward todtrunken In des sinnreichen Fjalar Saal; Am besten ist’s, bringt man vom Trunke Einen klaren Kopf nach Haus.

Da wird also dem Trank berauschende Wirkung zugeschrieben, worauf der Name Suttung aus suþ-þungr, vom Sud beschwert, betrunken, auch hinweist. Für Suttung steht hier Fjalar, der [Met]berger, Metbewahrer (zu fela, bergen). Im Grimnirlied 50 hat Odin den Raub des Odrerir im Auge:

Swidur und Swidrir hiess ich bei Sokmimir Und täuschte den Thursengreis; Midwidnirs Sohne zum Mörder ward ich, Dem Trefflichen, ich allein.

Swidrir und Swidur, der Brennende, heisst Odin als Sonnengott. Bei Sonnenuntergang kehrt er im Berge ein. Sokmimir, Streiterreger, ist Suttung, der Berauschte, da im Rausche leicht Streit auskommt. Midvidnir ist der mit Met Fesselnde. Alle Namen des Riesen, der Odrerir inne hat, entstammen demselben Gedanken: der Berauschende. Über weitere mit dem Met zusammenhängende Züge vgl. Noreen, Uppsalastudier 198 u. 205 ff. Kwasir kommt nur Gylfag. Kap. 50 noch einmal vor: er erkannte als der weiseste der Asen das Netz, das Loki ins Feuer geworfen hatte, noch in der Asche als Vorrichtung zum Fischfang. Yngl. Kap. 4 erzählt von der Edda abweichend, die Wanen hätten ihn als den Klügsten in ihrer Schar den Asen vergeiselt. In Gedichten findet er sich nur bei Einar skálaglamm aus dem Ende des 10. Jahrhunderts, der die Dichtung „Kvásis dreyra“, Blut des Kwasir nennt SE. 1, 244.

[419] A. Kuhn, die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. Berlin 1859, S. 138 ff.

[420] Orions Erzeugung Ovid. fast. 5, 495-535; Hygin, fab. 195. Die Übereinstimmung merkt J. Grimm, Myth. Vorrede XXXIV an. Wenn Simrock, Myth.⁵ 224 die Übereinstimmung soweit gehen lässt, dass Orion aus dem Speichel der Götter entsteht, so ist das eigene Erfindung. Die hässliche Geschichte entstand durch volksetymologische Vergleichung des Namens Orion, Urion mit Urin.

[421]

_afl gól hann ǫ́som, en ǫlfom frama, hyggjo Hroptatý._

Zu Thiodreyrir Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5, 273 ff., der aber keine befriedigende Erklärung weiss.

[422] Hǫ́v. 44

_nam ek at mǫnnom þeim enom aldrǿnom, es búa í heimes haugom._

Gering, Edda S. 49 Anm. 6 versteht Tote darunter, was namentlich wegen Str. 45 angezeigt ist; Mogk, Grundriss 1, 1078 schliesst auf einen Alb, ein bejahrtes Männlein im Hügel der Erde, einen alten vielkundigen Zwerg, etwa wie Thjodreyrir.

[423] Bur als Vater Odins, Wilis und Wes begegnet ausser Gylfag. Kap. 6 nur Vǫl. 4 und Hyndl. 31; Buri nur beim Skald Thorwald Blendaskald um 1120 (Corpus poet. 2, 250); Bestla und Bolthorn Hǫ́v. 140. Über die Herkunft der Namen Buri, Bur und Vili, Vé (vé, Gen. véa, Pl. véar ist das schwache Adj. wie etwa ahd. ƕîho, sanctus) aus der Dreieinigkeit vgl. E. H. Meyer, Völuspa S. 66 u. 81 f.; die eddische Kosmogonie S. 67 f.; Mythologie 265 f.

[424] Hauptquelle der Odinsnamen sind die Grimnesmǫl 46 ff.; weiteres bieten die Skaldengedichte und die SE. Versuche, die Namen zu sammeln und auszulegen bei Finn Magnusen, Lex. myth. 365 ff.; Snorra Edda Bd. 4, 821 f.; viel Gutes bietet Sveinbjörn Egilsson, Lex. poet, unter den einzelnen Namen. Aus Skaldengedichten stellt Gudbrand Vigfusson, Corpus poet. 2, 461 f. einiges zusammen.

[425] Detter, Beiträge 18, 202 f. stellt Odins Name hár zu got. haihs, einäugig (vgl. got. faihs, ahd. fè, an. fár). Hár ist also der einäugige Gott. Die spätere Zeit missverstand hár (got. hauhs) und deutete hávi, der Hohe.

[426] Hyndl. 2 u. 3. Die Sage von Hermod ist nicht überliefert. Wahrscheinlich kommt ihr hohes Alter zu. In den Hǫ́konarmǫ́l ist Hermod in Walhall und begrüsst mit Bragi den König. Bei Baldrs Tod wird Hermod, der ein Sohn Odins heisst, zur Hel entsandt, Baldr loszubitten; Gylfag. Kap. 49. In den ags. Stammtafeln steht Heremod unter Wodans Ahnen. Im Béow. 902 ff. u. 1710 ist Heremod ein dänischer König, in der Jugend durch Gottes Gunst über alle Helden erhoben, im Alter aber so unmild und blutgierig, dass ihn die eignen Leute verliessen. Die Sage wurde also bereits von Angeln oder Jüten nach Britannien geführt. Wie den Sigmund betrachtete die Sage auch Hermod als Abkömmling Odins. Der Gott begabte ihn und nahm ihn am Ende seiner Laufbahn nach Walhall.

[427] Heimdallr, die schwache Form Heimdali in der Vísa der Grettissaga (Islendinga sögur 1, 231). Der Name zerlegt sich in heimr, Welt und *dallr, ein verlorenes an. Eigenschaftswort, das im Ags. dealt, stolz, berühmt erhalten ist; so Bugge, norrœn fornkvæði S. 68; J. Grimm, Myth. 3, 81. Als lichtester der Götter wird Heimdall in der Þrymsk. 14 bezeichnet:

Þá kvaþ þat Heimdallr, hvítastr ása, visse vel fram sem vaner aþrer.

Man darf nicht übersetzen: „Er wusste wol die Zukunft wie andre Wanen“ und schliessen: also war Heimdall eigentlich ein Wane (Mogk, Grdr. 1, 1057), sondern „wie sonst die Wanen“, eine Konstruktion, die bekanntlich im Griech. ganz gewöhnlich ist; vgl. Gering, Glossar S. 8 s. v. annarr. Heimdall heisst auch Vindhler SE. 1, 266 u. 500, d. h. der den Wind stillt. Unklar ist sein Name Hallinskíđi SE. 1, 100. Seltsamer Weise stehen die Namen Heimdali und Hallinskíđi auch unter den Bezeichnungen des Widders (SE. 1, 589 u. 588), ohne dass ein Grund dafür ersichtlich ist. Über Heimdall Uhland, Schriften 6, 14; Müllenhoff, Schmidts Zeitschr. f. Geschichte 8, 250 ff.; ZfdA. 30, 245 ff.

[428] Kögel, Indogerman. Forschungen 4, 313 erklärt hai-mo als m-Ableitung neben hai-do, Glanz, hai-dro, glänzend, heiter. Vgl. fries. hêmliacht, Hell-Licht; somit ist Heimdallr der Hellstrahlende, nicht der über die Welt Strahlende.

[429] So erklären E. H. Meyer, Myth. 228 und Noreen, fornnordisk religion, mytologi och teologi S. 7 den Gott.

[430] Nach Ulf Uggason, Húsdrápa und Gylfag. Kap. 49.

[431] Gylfag. Kap. 27.

[432] Himmelberge sind hohe, in die Wolken reichende Berge, oft als Eigennamen wie an. himinfjǫll, altdeutsch himilinberg, Himmelsberg u. a. Vgl. J. Grimm, Myth. 2, 662 Anm.

[433] Lokas. 48.

[434] Vǫl. 27, wozu Bugge, Studien 579 und Vǫl. 46.

[435] Über die Bedeutung des Wortes nadd-gǫfugr, eigentlich berühmt durch Spitze (naddr bedeutet eine kleine Spitze oder einen spitzen Keil, dann Nagel, Geschoss u. s. w.) Roediger, ZfdPh. 27, 8 f.

[436] Str. 39 ist ins Hyndlalied eingeschaltet aus dem zweiten Gudrunlied 22. Dort passen die Verse allein, da darin von den Bestandteilen eines Zaubertrankes die Rede ist. Damit fallen alle mythologischen Deutungen von selbst.

[437] Str. 40 ist stark verderbt. Sie kann auch auf Thor gehen, als Sohn der Jǫrð (sá vas aukenn jarþar megne) und Gemahl der Sif (sif sifjaþan sjǫtom gǫrvǫllom).

[438] Die Töchter der Ran SE. 1, 500; ihre Namen sind freilich von denen der Heimdallsmütter durchaus verschieden. Über den Seemannsglauben der heutigen Isländer Jón Árnason, þjóðsögur 1, 660; deutsch bei Lehmann-Filhés, Isländische Volkssagen, Neue Folge, Berlin 1891, S. 35. W. Müller, Geschichte und System der altdsch. Rel. S. 229 deutete zuerst die Heimdallsmütter als Töchter der Ran, was Müllenhoff, Schmidts Zeitschrift f. Geschichte 8, 251 billigte.

[439] Im sögubrot af nokkrum fornkonungum Kap. 3 (Fornaldar sögur 1, 373); auch im Corpus poeticum boreale 1, 125. Kauffmann, Beiträge 18, 173 knüpft weitgehende Folgerungen daran. Nach Bugge, Studien 37 Anm. 1 muss statt „heimdallr“ „havđr“ gelesen werden; Hod, Baldrs Bruder sei gemeint.

[440] Skáldsk. Kap. 8 SE. 1, 264.

[441] SE. 1, 268.

[442] ZfdA. 30, 228.

[443] Über Heimdalls Schwert SE. 1, 100; 264; 538; zur Deutung Müllenhoff, ZfdA. 30, 252 ff., wo folgender Wortlaut als ursprünglich angesetzt wird: [Heimdallar sverđ hǫfuđ heitir, svá er sagt, at hann var lostinn manns hǫfđi igǫgnum.] um þat er kveđit í Heimdallar galdri, ok er siđan kallat hǫfuđ miǫtuđr Heimdallar: sverđit heitir manns miǫtuđr.

[444] In der erst um 1300 niedergeschriebenen, mit romantischen und fabelhaften Bestandteilen versetzten Grettissaga, in welcher auch die vísur meist jung sind, heisst es: verđ ek Heimdala at hirđa hjǫr; bjǫgom svá fjǫrvi. Die fragliche Strophe, da sie auch in der Landnáma (Islendinga sögur 1, 231) steht, ist aber vermutlich eine der wenigen älteren. Vgl. Gudbrand Vigfusson, Corpus poet. bor. 2, 114.

[445] Vǫl. 1 bittet die Wolwa um Gehör allar helgar kinder meire ok minne mǫgo Heimdallar. Über die Rigsþula Finnur Jónsson, Litteraturshistorie 1, 186 ff.

[446] So J. Grimm, Myth. 3, 81; Bugge, Studien 17 behauptet: St. Michael wird zu Heimdall umgewandelt, ohne den Gedanken weiter auszuführen. Die Deutungen E. H. Meyers, Völuspa 17, 21, 26 treffen schwerlich das Richtige; doch verdient die Vergleichung der Geburt Heimdalls mit der Christi Beachtung. H. Falk, aarböger f. nord. oldkyndighed 2, 6 (1891), S. 270 Anm. glaubt, man habe Heimdall mit einem Widderkopf sich vorgestellt. Deshalb heisse der Widder auch heimdalli und andererseits der Gott nach dem Widder hallinskiđi. Des Widders Haupt ist seine Waffe, sein Schwert, daher ist „hǫfuđ Heimdallar sverđ“. Der widderköpfige Heimdall ist dem corniger Ammon, dem gehörnten Juppiter, nachgeahmt.

[447] Eine idg. Wurzel „bhal“ liegt im griech. φαλός und φάλιος, weiss, glänzend, vor und bildete wol auch ein germanisches Adjektiv *balaȥ, got. *bals, in der schwachen Form bala als Rossname wie griech. φάλιος gebräuchlich. Vgl. den Rossnamen „belche“=bläss. Im Ags. begegnet Bældæg, heller Tag. Ein idg. bhaltos 1) hell, schimmernd, glänzend; 2) schnell, kühn, zeigt sich in lit. baltas, weiss, germ. balþaz, kühn. Aus bhal-tṛ́ wird germ. balđr, der Leuchtende, Licht verbreitende. Ob in dem German. balđr die beiden Bedeutungen „hell“ und „schnell“ vorlagen, woraus der kühne Lichtgott und der Fürst (an. baldr, ags. bealdor) unabhängig erwuchsen, ob der Göttername in der ags. und an. Dichtung zum Hauptwort für König, Fürst herabsank, lässt sich nicht sagen. Vgl. E. Schröder, ZfdA. 35, 237 ff. Die Wurzel zeigt sich germ. in mehreren Ableitungen: 1) bhal-os, φαλός, balaȥ, got. bala, ags. bæl, ahd. bal, pal in Eigennamen; 2) bhal-nós in Eigennamen wie Ballo, Ballomer; 3) bhal-tos, lit. baltas, germ. balþaȥ, got. balþs, an. baltr, ahd. bald; 4) bhal-tṛ́, germ. balđr, an. baldr, ags. bealdor, ahd. balder. Zur Baldrsage kommt vor allem die Schrift von Bugge, Studien über die Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen, München 1889, S. 34/313, auch wenn man ihren Ergebnissen nicht beipflichtet, als die wichtigste und wertvollste sagengeschichtliche Arbeit in Betracht.

[448] P. E. Müller in der Ausgabe des Saxo S. 120 führt an, die dänische Volkssage dieses Jahrh. lasse den Quell dadurch entspringen, dass Balders Pferd mit seinem Hufe scharrte. Vgl. Thiele, danske folkesagn 2, 341.

[449] Grímn. 12.

[450] Gylfag. Kap. 22; nach Bragar. Kap. 2 darf Skadi einen der Götter zum Manne wählen, aber nur die Füsse sehen. Sie nimmt den mit den schönsten Füssen, in der Hoffnung, es sei Baldr. Es ist aber Njord.

[451] Über das Alter von Baldrs Draumar vgl. Finnur Jónsson, Litteraturshistorie 1, 148.

[452] Hotvetna grét--býsn þótti þat--Baldr ór helju, Hrafns saga biskups in biskupa sögur 1, 648; grátaguđ, „den beweinten Gott“, nannten die Skalden Baldr nach SE. 1, 260; im Lied auf Ivar Viðfaðmi (Fornaldar sögur 1, 373) ist Baldr der, den alle Götter beweinten.

[453] Vafþr. 54; ebenso fragt Odin-Gest König Heidrek in der Hervararsaga (Bugges Ausgabe S. 263).

[454] Hverr es Halfdán Snjalli međ ásom? hann vas Baldr međ ásom es ǫll regin gréto; Fornaldar sögur 1, 373; Corpus poetieum 1, 124.

[455] Gylfag. Kap. 49; Bugge, Studien S. 51 Anm. stellt aus Friggs Worten zwei Halbstrophen her:

Munat vǫ́pn Baldri vex viđar teinungr né viđir granda, fyr vestan hǫll, hefk af ǫllum ungr sá þottumk eiđa þegua. eiđs at krefja.

[456] Sakses oldhistorie, norröne sagaer og danske sagn, Köbenhavn 1894, S. 13 ff.

[457] Nanna zu an. nenna, got. nanþjan, ahd. ginenden, wagen; so erklärt J. Grimm, Myth. 202. Vgl. Bugge, Studien 178. Vom selben Stamm sind die deutschen Namen Nando, Nandger, Nandƕin, Nandung, Ferdi-nand gebildet. Nanna erwähnt der Skald Kormak, Corpus poet. 2, S. 64. 25 u. 66, 75. Vǫl. 31 heissen die Walküren Herjans nǫnnor, wodurch ebenfalls der Name Nanna vorausgesetzt wird.

[458] Christliche Einflüsse im isländischen Baldrmythus erweisen Bugge, Studien S. 34 ff.; E. H. Meyer. Völuspa S. 137 ff.; 157 ff.; 198; 220.

[459] Mistelteinn als Schwertname in SE. 1. 564; Hervararsaga, Bugges Ausgabe S. 206; Hromundarsaga (Fornaldar sögur 2, 371); in Zusammensetzungen bedeutet „tein“ häufig Schwert, wie benteinn, bifteinn, eggteinn, hjǫrteinn, hræteinn, sárteinn, valteinn.

[460] Beiträge 18, 82 ff.; 19, 495 ff.

[461] Studien 83 ff. Vgl. namentlich S. 153 die Zusammenstellung der beiderseits entsprechenden Züge.

[462] Mythologie 82 ff.

[463] Ortsnamen in den nordischen Ländern und sonstige Spuren, die auf Bekanntschaft mit der Baldrsage hinweisen, verzeichnet Bugge, Studien 287 ff.

[464] Mythologie 581.

[465] Im Formáli Kap. 10SE. 1, 26 annar son Óđins hét Beldeg, er vér kǫllum Baldr. Im Kap. 9 wird auch richtig Oðin mit Woden zusammengestellt. Während fast alle Forscher Baldr und Bældæg als gleich betrachten, was namentlich E. Schröders Erklärung ZfdA. 35, 237 ff. erhärtet, leugnet Bugge, Studien 312/3 jeden Zusammenhang.

[466] Paltar belegt J. Grimm, Myth. 201 aus Meichelbeck, Historia Frisingensis I, 2 Nr. 450, 460, 611 und Myth. 3, 78 aus Monumenta boica 9, 23 und 837; Baldor servus Polypt. de S. Remig. 55ᵃ. Der Ortsname Baldebrunno (Myth. 207) gehört nur, wenn man „bessert“ in Baldersbrunno, zum Gott. Jüngere Namen mit Balder können aus älterem Baldheri stammen, Myth. 201 Anm.; 1210.

[467] Die Göttlichkeit Balders vertritt J. Grimm, Myth. 201 ff. und nach seinem Vorgang nahm man allgemein Balder in diesem Sinn. Dagegen erklärte Bugge, Studien 303 ff. „demo balderes volon“, dem Fohlen des Herrn mit Zustimmung Kauffmanns, Beiträge 15, 207 und Steinmeyers, Müllenhoff-Scherer, Denkmäler, 3. Aufl., 2. Band S. 47. Die Auffassung Grimms brachten E. Schröder, ZfdA. 35, 237 ff. und Gering, ZfdPh. 20, 145 ff. wieder zu Ehren. Vgl. auch F. Losch, Balder und der weisse Hirsch, Stuttgart 1892; hierzu R. M. Meyer, AnzfdA. 19, 209 ff. Den Strassburger Blutsegen (Müllenhoff-Scherer, Denkmäler Nr. IV, 6 mit den Anm. in Band II S. 52 ff.) stellt Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 262 ff. so her:

_Genzan unde Jordan giengen sament scôzzôn, thô verscôz Genzan Jordane the sîtun. Vrô unde Lâzakêre giengen fold petrettôn: verstände thiz pluot stant pluot fasto._

Eine Parallelfassung des Spruches setzt Christ und Judas für Genzan und Jordan. In der Heidenzeit sollen Balder und Hadu dafür gestanden sein. Damit werde die Baldersage für Deutschland bezeugt. Balder ward in der Seite verwundet. Vrô und Lâzakêre wurden entsandt, um Erde zu betreten. Das Rasenstück, auf die Wunde gelegt, stillte das Blut. Das ist natürlich alles sehr ungewiss und darf zu keinen bindenden Schlüssen über deutschen Götterglauben verführen.

[468] Ortsnamen mit Phol J. Grimm, ZfdA. 2, 252 ff.; Myth. 206 ff.; 3, 79; dass die Ortsnamen mit Pfahl (oder auch Pfuhl) zusammenhängen, ist sehr wol möglich; vgl. W. Arnold, Ansiedlungen und Wanderungen deutscher Stämme, Marburg 1877, S. 22. Apollo-Balder erklärt Gering, ZfdPh. 26, 146. Hierzu noch Kauffmann ebd. 26, 456 ff. und Gerings Erwiderung S. 462 ff. In Phôl, Pôl, erkennt Bugge, Studien 301, den Apostel Paulus. An Vol denkt Scherer bei Mannhardt, Myth. Forschungen (in Quellen und Forschungen 51, XXVII); als Nom. Sing. zum Gen. Volla nimmt Kauffmann, Beiträge 15, 208 ff. das Wort. Aber die Göttin könnte kaum vor Wodan genannt sein, ebensowenig die Vol als Frija (Bugge, Studien 305). Zu Phol. vgl. noch von Grienberger, ZfdPh. 27, 453 ff.

[469] Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur 91 f.

[470] Die Sage von Baltram und Sintram bei den Brüdern Grimm, Deutsche Sagen Nr. 220; Wackernagel, ZfdA. 6, 158; vgl. dazu Müllenhoff, ZfdA. 12, 329 und 353; Bugge, Studien 310 f.

[471] Laistner, Nebelsagen, Stuttgart 1879, S. 196 ff.

[472] Forseti ist nur Grímn. 15 und Gylfag. Kap. 32 mit den oben angeführten Worten erwähnt, sonst völlig unbekannt. Bugge, Studien 290 Anm. 2: „Der Hofname Forsetelund in Onsö, Smaalenene (Matr. 119), í Fosætte lundi Röde Bog S. 515, deutet auf Verehrung des Forseti hin. Er kann von den Norwegern gekannt und verehrt worden sein, ehe er zu Baldrs Sohn gemacht wurde.“

[473] Der Gott hiess nach Alchuine Fosite, die Insel Fositesland. Altfried hat Fosetesland, Adam von Bremen Fosetisland. Da beide aus Alchuine schöpfen, ist unsicher, wie der Name eigentlich lautete, Fosite, Fosete, Foseti. Will man mit J. Grimm den Namen zum nordischen Forseti halten, so kann nur alter Schreibfehler angenommen werden. Denn Forsete konnte sich lautlich nicht zu Fosete entwickeln. Richthofen, Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte, 2. Teil, Berlin 1882, S. 434 f. Die Ansicht Grimms von der Zusammengehörigkeit des Forseti und Fosete wird allgemein geteilt, besonders von Müllenhoff, Altertumskunde 5, 39 und Mogk, Pauls Grundriss 1, 1066. Kauffmann, Beitr. 18, 181 äussert Bedenken. Zu Forseti: Fosete vgl. das norwegische í Fosætte lundi bei Bugge, Studien 290 Anm. 2. F. Buitenrust Hettema, in tijdschr. v. ned. taal- en letterkunde 1893, S. 281-288, führt den Fosete, Fosite, Foste (letztere Form entnommen aus den „delubra Jovis et Foste“ in der um 1400 gefälschten vita Suiberti) auf Donar fôsite, Donar, den Furchtbaren, zurück. Fôsite sei zu schwed. fasa, ags. fésian, „schaudern“ und zu dem Namen der Fosi (Tac.) an der Elbe zu stellen.

[474] Der heilige Willebrord wurde einmal zwischen 690 und 714 nach Helgoland verschlagen. Alchuine in der vita Willebrordi Kap. 10, Jaffé, Bibliotheca rerum germanicarum VI, 1873, S. 47 erzählt: et dum pius verbi Dei praedicator iter agebat, pervenit in confinio Fresonum et Danorum ad quandam insulam, quae a quodam deo suo Fosite ab accolis terrae Fositesland appellabatur, quia in ea eiusdem dei fana fuere constructa. qui locus a paganis in tanta veneratione habebatur, ut nihil in ea vel animalium ibi pascentium vel aliarum quarumlibet rerum auisquam gentilium tangere audebat, nec etiam a fonte qui ibi ebulliebat aquam haurire nisi tacens praesumebat. quo cum vir Dei tempestate iactatus est, mansit ibidem aliquot dies, quousque sepositis tempestatibus opportunum navigandi tempus adveniret. Sed parvipendens stultam loci illius religionem vel ferocissimum regis animum, qui violatores sacrorum illius atrocissima morte damnare solebat, igitur tres homines in eo fonte cum invocatione sanctae trinitatis baptizavit; sed et animalia in ea terra pascentia in cibaria suis mactare praecepit. quod pagani intuentes arbitrabantur, eos vel in furorem verti vel etiam veloci morte perire; quos cum nihil mali cernebant pati, stupore perterriti regi tamen Rabbodo quod videbant, factum retulerunt. qui nimio furore succensus in sacerdotem Dei vivi suorum iniurias deorum ulcisci cogitabat, et per tres dies semper tribus vicibus sortes suo more mittebat, et numquam damnatorum sors, deo vero defendente suos, super servum Dei aut aliquem ex suis cadere potuit; nisi unus tantum ex sociis sorte monstratus et martyrio coronatus est. Danach Altfried in der Vita Liudgeri I Kap. 19. Liudger zerstörte die dem Fosete erbauten Tempel und errichtete statt ihrer Kirchen; aus der heiligen Quelle taufte er die Bewohner der Insel. Das geschah nach 785. Die Kirchen hatten keinen Bestand. Nach Adam von Bremen 4. Kap. 3 ist Fosetisland Helgoland (Heiligland). Erst in den Tagen Adalberts von Bremen (1072) sei es entdeckt und durch Erbauung eines Klosters zum Wohnsitz für Einsiedler gemacht worden.

[475] Richthofen, Fries. Rechtsquellen 439 ff.; Untersuchungen über fries. Rechtsgeschichte 2, 459 ff. Die Aufzeichnung entstammt erst dem 14. Jahrh. und wurde im 16. Jahrh. gedruckt. Die wichtigsten Worte lauten im Original: Da sagen se een tretteensta oen der stioerne sitten, ende een axa op synre aexla (Var. ene gildene axe ƕt siner axla), deer hy mey toe lande stioerde toienst straem ende ƕynd. Da se toe lande coemen, da ƕorp hy mitter axa op dat land, ende ƕorp een tura op (Var. ene turƕe op); da ontsprongh deer een burna, al daerom haet dat to Axenthove. Ende to Eeswey comen se to land ende seten om dae burna ..... al deerom schillet aldeer in da land ƕessa trettien aesgen, ende hyara domen schillet hya dela to Axenthove ende to Eeswey. Die niederdeutsche Fassung der Sage lässt den Dreizehnten ein Krummholz in der Hand führen, J. Douwama im boeck der partijen, um 1526 verfasst, eine Axt, ein Beil. Die Quelle nennt er Axsborn. Sollte der hammerbewehrte Donar gemeint sein? So erklärt E. H. Meyer, German. Myth. § 251, S. 188. Eine Verwechslung zwischen Axe und Ax (Axt) ist ja begreiflich. Beziehung auf Wodan, Richthofen, Untersuchungen 2, 463 ist nicht gerechtfertigt.

[476] Mit Ullr ist got. ƕulþus, Herrlichkeit, verwandt, vgl. Noreen, An. Gramm.² §215; ƕulþus erscheint in ostgotischen Eigennamen, vgl. Wrede, Über die Sprache der Ostgoten in Italien (Quellen und Forschungen 68), Strassburg 1891, S. 85 u. 147, z. B. Sigiswuldus; altdeutsche Namen in Förstemanns Namenbuch 1, 1338 Wuldebert, Wuldulf. Zu Ullr vgl. Simrock, Myth.⁵ 290; Kauffmann, Beiträge 18, 188; Rödiger, ZfdPh. 27, 11 ff. Munch, Die nord. german. Völker S. 223 „ein solcher Name scheint demnach eher ein Beiname des höchsten Gottes sein zu müssen, als irgend eine besondere Persönlichkeit bezeichnen zu können.“ Ullr und ƕulþus stellte zuerst Bachlechner, ZfdA. 8, 201 ff. zusammen; dazu Weinhold, Riesen, Wiener Sitzungsberichte 26, 1858, S. 264 f.

[477] Von Ullr berichtet Gylfag. Kap. 31; Grímn. 5; seine Namen SE. 1, 266.

[478] Die Skaldenstellen, welche den Schild das Schiff Ulls nennen, stehen SE. 1, 246, 346, 414, 420; vgl. auch Sveinbjörn Egilsson, Lex. poet. 831. Much, Beiträge 20, 35 f. meint, der Schneeschuh (skíđ) Ulls sei als sein Schiff und Fahrzeug bildlich bezeichnet worden. skíđ, „Schneeschuh“ sei irrtümlich als skíđ, „Schild“ (vgl. kelt. skēto, Schild) gefasst und durch das gangbare skjǫldr ersetzt worden. Die Kenning skjaldar áss sei eigentlich *skiđs áss und gleichbedeutend mit ǫndráss, Schlittschuhgott.

[479] Ortsnamen mit Ullr aus Norwegen sammelt O. Rygh in P. A. Munchs norröne gudesagn 2. udg. Christiania 1880; vgl. das Register; aus Schweden Lundgren, språkliga intyg, Göteborg 1878, S. 71 ff.

[480] Die Sage von Ollerus bei Saxo III S. 130 f., die andern Berichte wurden bereits im Abschnitt über Odin (vgl. oben S. 306 ff.), soweit sie hergehören, mitgeteilt. Zu Ollerus P. E. Müller, Notae uberiores 122 f.

[481] Vgl. W. Müller, Zur Mythologie der griechischen und deutschen Heldensage, Heilbronn 1889, S. 101 u. 159, der hier mit Recht den „historischen“ Mythus der natursymbolischen Deutung vorzieht. Dass Odin unter dem Namen Brúni dem Finnenkönig Gusi im Streit um die Herrschaft gegenüber tritt, dass hier dieselbe Sage wie die von Odin und Ullr vorliege, dass also die geschichtliche Thatsache des Sieges der Nordgermanen über die Finnen im mythischen Gewande behandelt werde, sucht Detter, ZfdA. 32, 449 ff. zu erweisen.

[482] Dass Widar nach Vǫl. 53 R der Sohn Odins und der Hlodyn genannt wird, dass demnach Hlodyn und Grid gleich und wol nur aus der Erdgöttin abgezweigt sind, erweist Kauffmann, Beiträge 18, 135 ff.

[483] Von Widar weiss nur die Liedersammlung und die Snorra Edda. Die Stellen, die in Betracht kommen, sind Vǫl. 54, Grimn. 17, Vafþr. 51, Lokas. 10, Gylfag. Kap. 29, 33, 43, 51, Bragar. Kap. 1, Skáldsk. Kap. 2. Vgl. ausserdem die Benennungen Widars als Eigner des Eisenschuhes, Feind und Töter des Fenriswolfes, Rächer der Götter, Bewohner der Vatershalle, Sohn Odins und Bruder der Götter SE. 1, 266. Ortsnamen mit Widar sammelt Kauffmann, Beiträge 18, 157 Anm. Viþarshof, Viþarsgarþr nach M. Arnesen, minder om hedensk gudsdyrkelse S. 62; Widarsleff, Lundgren språkliga íntyg S. 78; Viđarhellisgjógv bei Hammershaimb, færösk antologi 350, 3.

[484] Viđarr als viđ-hari zu viđr, Wald, stellt Rödiger, ZfdPh. 27, 5; Grimm, Myth. 3, 245 Viđarr, ahd. Witheri; Kauffmann, Beiträge 18, 168 Anm., der überhaupt in Widar den Hauptgott der Germanen, den grossen Waldesgott erblickt, erklärt Widar als „Gott, der einen Stab, ein Reis vom Weidenholz führt.“

[485] Von Váli berichten Vǫl. 33, Baldrs Dr. 11, Vafþr. 51, Hyndl. 30, Gylfag. Kap. 30, 36, 53; seine Namen SE. 1, 266. Unklar bleibt sein Verhältniss zu Váli, dem Sohne Lokis, der Vǫl. H. 35 und Gylfag. Kap. 50 erscheint; Kauffmann, Beiträge 18, 168 glaubt nachweisen zu können, dass nur Váli als Sohn Odins bezeugt und aus Missverständniss zu Lokis Sohn geworden sei. Viðarr und Váli seien thatsächlich nur Namen einer und derselben Gottheit, die, wo die Weltordnung bedroht ist, sie mit sicherer Kraft in den Fugen hält. Auf Váli geht wol auch Grógaldr 6, wo Gróa den Zauber singt, den einst Rind dem Ran (Wali?) gesungen; vgl. Sijmons zur Stelle. Zur Sage Bugge, Studien 215 ff.; Sievers, Beiträge 18, 582 f. erklärt Váli aus Vǫnli, Vǫli, d. i. Wanula, Wanila und ebenso Ali aus Anula, Anila. Váli, Vǫnli knüpft somit an die vanir an. Einer Deutung enthält sich Sievers, sie wird von Detter, Beiträge 19, 509 versucht.

[486] Über Hönir Vol. 18 u. 63; seine Namen SE. 1, 266 f. Die Stellen der Haustlǫng, die sein Verhältniss zu Odin und Loki voraussetzen, SE. 1, 308, 310, 314; Hönirs Vergeiselung an die Wanen Ynglingasaga Kap. 4.

[487] Das färöische Lied „Lokka táttur“ bei V. U. Hammershaimb, färöiske kväder, Kopenhagen 1851, Bd. 1, 140 ff. Zur Erklärung des Liedes Uhland, Schriften 6, 193 ff.; 7, 367 ff. Eine deutsche Übersetzung gibt auch Simrock, Mythologie⁵ 106 ff.

[488] Vǫl. 63

þá kná Hœ́ner hlautviþ kjósa;

zur Auslegung der Stelle Müllenhoff, Altertumskunde 5, 100 f.; Gering, Edda S. 15, Anm. 1; Kauffmann, Beiträge 18, 189 erklärt, dass Hönir in der zukünftigen Welt jedem Einzelnen sein Loos zuteilt.

[489] Über Hönir vgl. Weinhold, ZfdA. 7, 24 f.f, wozu Mogk, Grundriss 1, 1086, der an den slavischen Hennil, Hainal, den Gott der Morgenröte, denkt; Uhland, Schriften 6, 188 ff.; Müllenhoff, Altertumskunde 1, 34; Hoffory, Gött. gel. Anz. 1888, S. 161; Nachrichten d. Gött. Gesellschaft, Dec. 1888; Eddastudien 108 ff.; Kauffmann, Beiträge 18, 175 u. 189; Rödiger, ZfdPh. 27, 9 f.; Detter u. Heinzel. Beiträge 18, 542 ff.

[490] Beiträge 18, 547 ff.

[491] Über Bragi vgl. Uhland, Schriften 6, 277 ff.; Mogk, Beiträge 12, 383 ff.; Bugge, Beiträge 13, 187 ff.; Mogk, Beiträge 14, 81 ff.

[492] Grímn. 44.

[493] Sigrdr. 16.

[494] Zur Erklärung von Lokas. 16 Bugge, Beiträge 13, 188 ff.

[495] Die Stelle der Hǫfuðlausn lautet nach Finnur Jónssons Ausgabe

njóte bauga sem Brage auga!

Im Sonatorrek 3 heisst es, nachdem von der Entführung des Trankes die Rede war:

lastalauss es lifnaþe á „nockvers“ nǫkkva Brage.

In „nockvers“ vermutet Bugge Verderbniss für „nǫ́ttvers“, Nachtaufenthalt, „á nǫttvers nǫkkva“ umschreibt im Bett. Die älteren Deutungen bei Sveinbjörn Egilsson Lex. poet. 604 f. Bragis Erzeugung durch Odin und Gunnlod lesen aus den Worten heraus Gisli Brynjúlfsson, antiquarisk tidsskrift 1855/7, S. 148 ff. und Bugge, Beiträge 13, 195 ff.

[496] Über Bragi Boddason Uhland, Schriften 6, 281 ff.; SE. 3, 307 ff. Gering, kvæþa brot Braga ens gamla, Halle 1886; Bugge, bidrag til den ældste skaldedigtnings historie, Christiania 1894, wo die Echtheit der dem Bragi zugeschriebenen Gedichte mit starken Gründen angefochten wird.

[497] Bragi als Heldenname Helgakv. Hund. 2, 18; SE. 1, 522; im Ortsnamen Bragalund Helgakv. Hund. 2, 8; bragnar steht für *bragar, dem alten regelrechten Plural zum Singular bragi, Noreen, An. Gramm.² § 334, 4. bragr im Sinne von princeps in bragr ása, kvenna, karla u. s. f. bei Uhland, Schriften 6, 294; Mogk, Beiträge 14, 82 ff. Ags. brego, der Herrscher, wird gleich angewandt, vgl. J. Grimm, Myth. 215; es steht im Wurzelablaut zu an. bragr, Sievers, Beiträge 11, 355. bragafull, Bragibecher, ist nur falsche Lesart minderwertiger Handschriften statt bragarfull. Vgl. Gudbrand Vigfusson, Dictionary S. 76; Mogk, Beiträge 14, 83; man darf nicht mit Uhland a. a. O. 279 ff. dem feierlichen Odins, Freys, Njords Vollhorn einen entsprechenden Bragibecher gegenüber stellen.

[498] Den Stein machte Zangemeister in den Bonner Jahrbüchern des Vereins von Altertumsfreunden im Rheinlande, Heft 81, 78 ff. bekannt; ebenda gibt Holthausen eine Deutung; vgl. ferner Holthausen, Beiträge 16, 342 ff.; Much u. Schröder, ZfdA. 35, 375 ff.; Kauffmann, Beiträge 18, 190 ff.; Rödiger, ZfdPh. 27, 12 f.; v. Grienberger, Beiträge 19, 528 ff.

[499] Loki verhält sich zu lúka, schliessen, wie broti zu brjóta, skoti zu skjóta. Vgl. lok, der Schluss, das Ende. So erklärte Uhland, Schriften 6, 14. Bugge, Studien 73 ff. glaubt, dass der Name Loki unter dem Einfluss von Lucifer (gespr. Lukifer) entstand, als Abkürzung und nordische Umbildung des fremden Namens aufgefasst werden müsse; vgl. noch Bugge, bidrag til den ældste skaldedigtnings historie S. 122. Auch J. Grimm, Myth. 3, 82, deutet Ähnliches an: „man könnte gar noch auf eine Kürzung aus Lucifer fallen“. Als Beiname einer geschichtlichen Persönlichkeit, des Thorbjorn Loki, steht der Name in der Landnáma 2. Kap. 23 (Islendinga sögur 1, 132). Von besondern Arbeiten über Loki vgl. Weinhold, ZfdA. 7, 1 ff. Nach Weinhold ist Loki ursprünglich eine gütige, mächtige Gottheit („der Hauptkern des Gottes ist und bleibt die eine Seite des alten Himmelsgottes“, Mogk, Pauls Grundriss 1, 1088) und erst später zu einem bösartigen Dämon herabgesunken. Lokis Abfall vom Guten zum Bösen ist freilich zweifellos und wird auch von Wislicenus, Loki, Zürich 1867 nach Gebühr hervorgehoben. Aber man darf darum nicht gleich Loki mit einem der germanischen Hauptgötter zusammenwerfen.

[500] Logi als Bruder der Elemente Wasser (Hlér) und Luft (Kári) und Sohn des Riesen Fornjótr erscheint im Fundinn Noregr (Fornaldarsögur 2, 3 ff.); ausserdem Gylfag. Kap. 46, wo Loki in schwankhafter Weise sich selber in doppelter Gestalt gegenüber gestellt wird, dem Logi und dem Utgardaloki, dem Schadfeuer und dem Höllenfürsten.

[501] Lokis Eltern erklärt Bugge, Studien 80.

[502] Über Lokis Fortdauer in Redensarten des nordischen Volkes vgl. Finn Magnusen, Lex. myth. 232; J. Grimm, Myth. 221 f.; Bugge, a. a. O. 80 f. Vol. 25 Loki hatte die Luft vergiftet (lævi blandit), meint wol die verderbliche Schwüle.

[503] Loptr steht Lokas. 6; Hyndl. 43; Fjǫlsv. 26; Haustlǫng 31 (corpus 2, 15; SE. 1, 310) und Eilifs þorsdrápa SE. 1, 290. Loptr ist übrigens ein gebräuchlicher nordischer Personenname, vgl. Islendingasögur 1, 428 im Register und Loptr Pálsson SE. 3, 672, Loptr Hálfdánson ebenda 751; im Frauennamen Lopthœna begegnet derselbe Stamm wie in deutschen Namen mit Luft, z. B. Lufthildis. Bugge, Studien 81 verweist auf die schon bei Tatian zum Ausdruck gelangte Auffassung, dass die Leiber der Dämonen aus Feuer und Luft seien.

[504] Nordisk tidskrift for filologi, ny række 4. Bd. S. 28 ff. Die idg. Grundform des ind. vṛtrá-s wird als vartrás valtrás angesetzt, woraus germ. vlôđraz abzuleiten ist. vṛtras heisst der Deckende, Verhehlende, Hemmende, von der Wurzel var bedecken, hehlen, abschliessen, abwehren gebildet. Vgl. auch Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre 102. Der Name Loðurr begegnet Vǫl. 18; Haleygja tal im Corpus poet. boreale 1, 253.

[505] Über die Namen und ihre Erklärung vgl. Bugge, Studien 75 f.

[506] Gylfag. Kap. 33; als Ase wird Loki SE. 1, 84, 142, 268, 556 bezeichnet.

[507] Die Menschenschöpfung Vol. 17/18; Gylfag. Kap. 9.

[508] SE. 1, 268 heisst Loki Ođins sinni ok sessi, Odins Fahrt- und Bankgenosse; Odin heisst Lođurs vinr in der Haralds saga hárfagra Kap. 13; Islendingadrápa 1; weiteres bei Gudbrand Vigfusson, corpus 2, 471.

[509] So berichtet der Skald Thjodolf in der Haustlǫng und danach Snorri in den Bragar. Kap. 3. Snorri fügt noch bei, wie Skadi, des Riesen Tochter, zur Rache heranstürmt, aber versöhnt einen der Asen, Njord, zum Mann nimmt. Loki muss sie zum Lachen bringen. Er bindet eine Schnur an seine Scham und an den Bart einer Ziege. Beide ziehen und schreien vor Schmerz. Dann fällt Loki in den Schooss der Skadi, dass sie lachen muss.

[510] Möglicher Weise zielt die Bezeichnung Lokis als Bocksdieb, þjófr jǫtna hafrs SE. 1, 268 auf dieses Ereigniss. Aber im „Bocke der Riesen“ kann auch eine andre Kenning stecken.

[511] Sörlaþáttr der Olafssaga Tryggvasonar in den Fornaldar sögur 1, 391 ff. und in der Flateyjarbók 1, 275 ff.

[512] SE. 1, 312 in der Haustlǫng heisst Loki girþiþjófr Brísings.

[513] Die Fliegengestalt des Teufels bei Grimm, Myth. 950 f.; 3, 295; Bugge, Studien 76.

[514] Reginsm. 1-12, Skaldsk. Kap. 4.

[515] Lokas. 23 u. 33; vgl. Hirschfeld, Untersuchungen zur Lokas. S. 37 f. u. 44, wo die Deutungen Weinholds, ZfdA. 7, 11 ff. und Finn Magnusens, Edda 2, 211 mitgeteilt sind. Die natursymbolische Auslegung vertritt auch Gering, Edda S. 34. Hyndl. 43 frisst Lopt ein Frauenherz, das halbverkohlt in der Asche liegt, und wird davon schwanger.

[516] In der Helgakv. Hund, 1, 38/40 beschuldigt Sinfjotli den Gudmund, eine Hexe gewesen zu sein und von ihm neun Wölfe empfangen zu haben. Auf den deutschen Bischof Friedrich, der gegen Ende des 10. Jahrh. auf Island das Christentum verkündigte, und seinen Beschützer Thorwald Kodransson machte ein heidnischer Dichter den Spottvers:

Es gebar neun Kinder Bischof Friedrich, Sie alle zeugte der eine Thorwald.

Vgl. Kristnisaga Kap. 4. Über seinen Feind Thorstein Hallsson liess der Isländer Thorhadd das Gerücht aussprengen, dass er jede neunte Nacht ein Weib werde und mit Männern Umgang pflege; Þorsteins þáttr Siðuhallssonar Kap. 3. Auf diesem schmählichen Vorwurf stand Friedlosigkeit; Vigsloði Kap. 105: „Dies sind die drei Worte, auf denen sämtlich der Waldgang steht, wenn die Rede der Leute so sehr schlimm wird; wenn einer den andern weibisch schimpft oder sagt, er habe sich belegen oder beschlafen lassen, und man soll so klagen wie wegen andrer Vollbussworte und man hat gegen diese drei Worte den Totschlag frei“. Dass alte Sagen oder Kultgebräuche missverstanden oder böswillig verdreht wurden, ist möglich; ein Kult wenigstens, derjenige der Alcis, verlangte weibliche Haartracht des Priesters, vgl. Wolfskehl, German. Werbungssagen S. 6 ff. Auf uralten Aberglauben an die Möglichkeit des Geschlechtswechsels führt Weinhold, Ztschr. d. Vereins f. Volkskunde 5, 127 ff. die Sagen vom Kleidertausch zwischen Mann und Weib und von der Weibischkeit der Männer zurück.

[517] Man kann aber auch an antiken Ursprung denken. Hermes-Merkur wurde später auch mit Hermaphroditus, dem Sohne des Hermes und der Aphrodite verwechselt. So heisst es z. B. bei Albericus de deorum imaginibus libellus 6 de Mercurio: qui de viro in feminam et de femina in masculum se mutabat, cum volebat: et ideo pingebatur cum utroque sexu. Loki hat aber sicher einige Züge, z. B. die Flügelschuhe, von Merkur.

[518] M. Hirschfeld, Untersuchungen zur Lokasenna (acta germanica 1), Berlin 1889; Finnur Jónsson, litteraturs historie 1, 178 ff. Über glaubenslose Leute aus der Übergangszeit, denen der Verfasser der Lokas. entweder selbst angehört oder die er wenigstens dabei im Auge hat, vgl, Maurer, Die Bekehrung des norwegischen Stammes I 158 Anm. 16; 160; 163; II 247 ff.; 316 ff.

[519] Verwandte Züge zwischen Merkur und Loki zählt J. G. v. Hahn, Sagwissenschaftliche Studien, Jena 1876, S. 162 auf. Bugge, Studien 267 ff. sucht Loki mit Apollo zu verknüpfen.

[520] Nach der Kenning der Vǫl. 35 „ór Vala þǫrmom“, aus Walis Därmen seien die Fesseln gefertigt, muss hier wie auch Gylfag. Kap. 50 geändert werden: mit den Därmen seines Sohnes Wali. Vgl. Kaufmann, Beiträge 18, 165.

[521] Dass die Eingangs- und Schlussprosa der Lokasenna eine unabhängige Überlieferung enthalte, behaupten Jessen, ZfdPh. 3, 72, Hirschfeld, Untersuchungen zur Lokasenna, Berlin 1889 (acta germanica 1), S. 11 u. 32; Kauffmann, Beiträge 18, 160.

[522] Hvera lundr, Wald der Klüfte, deutet Kauffmann, Beiträge 18, 165, indem er hverr = Gebirgskessel, Kluft, wie Hym. 26 hverr holtriđa, Schlucht der Waldberge, nimmt. Jessen, ZfdPh. 3, 37 u. Müllenhoff, Altertumskunde 5, 9 verstanden „hverr“ als Kessel heisser Quellen; es seien die heissen Quellen Islands gemeint. Gegen diese Auffassung, welche „lundr“ Wald unerklärt lässt, vgl. auch Finnur Jónsson, litteraturs historie 1, 132. Er sieht im hveralund „en vild bjærgegn med mange huler“.

[523] Saxo Buch 8, S. 431 f.

[524] Über die Rechtsaltertümer der Lokisage vgl. Kauffmann, Beiträge 18, 159 ff.

[525] Kauffmann, Beiträge 18, 164 ff. vermutet Missverständniss der alten Kenning, Lokis Bande seien aus „Walis Därmen“ gefertigt worden. Walis Därme bedeute Zweige, indem Wali ein Waldgott sei. Die Stricke waren aus Gezweig geflochten. Narfi, ein Riese, sei mit Loki gleich, also auch ein „Wolf“. Narfi-Wolf wörtlich verstanden führte zur Vorstellung, Narfi als Wolf habe Wali zerrissen und dann seien dessen Därme als Fesseln gebraucht worden.

[526] Zum gefesselten Loki vgl. Bugge, Studien 56 f. Die entsprechenden Teufelssagen bei Grimm. Myth. 962; Mannhardt, German. Mythen S. 86 f.; Simrock, Myth.⁵ 114 f. Über Sigyn gibt E. H. Meyer, Völuspa 154 ff. Andeutungen, die er jedoch selbst nur als blosse Vermutung hinstellt, die keineswegs befriedigen. Simrocks Vergleich zwischen Sigyn und Wolframs Sigune a. a. O. ist belanglos.

[527] Bugge, Studien 511 vergleicht die duodecim caeli signa, wo Saturnus infolge einer Gefahr verheissenden Weissagung den Neptun in die Tiefe des Meeres, den Pluto in die Unterwelt versenkt. Lokas. 10 u. Haustlǫng heisst Loki Vater des Wolfes, in Eilifs Þorsdrápa Vater der Schlange; im Ynglingatal ist Hel Lokis Tochter. Die Skaldenstellen, welche diese Verwandtschaftsverhältnisse voraussetzen, sammelt Gudbrand Vigfusson, corpus 2,471.

[528] Bäda de ratione temporum: Leviathan animal terram, complectitur tenetque caudam ore suo; vgl. Finn Magnusen, Lex. myth. 212; J. Grimm, Myth. 166 u. 950; Diemer, Beiträge zur älteren deutschen Sprache u. Litteratur. 4. Teil. Wien 1867. S. 45; R. Köhler, Germania 13, 158 ff.; Bugge, Studien 12.

[529] Fenrir als Verfolger des Mondes (álfrǫđult der Elbensonne) Vafþr. 46; dass Fenrir eine Wiedergeburt Lokis sei, behauptet schon J. Grimm, Myth. 224; über seine Fesselung Kauffmann, Beiträge 18, 161 ff. Bei Loki und Fenrir muss auch in Anschlag gebracht werden, dass der Teufel bereits bei den Kirchenvätern und im ganzen Mittelalter als Wolf bezeichnet wurde; vgl. J. Grimm, Myth. 948; 3, 294.

[530] Vgl. E. H. Meyer, Völuspa 198 f.

[531] Der Name der Göttin lautete urgerm. Frijô = idg. prijâ, woraus westgerm. Frîja und nord. Frigg lautlich sich entwickeln mussten; vgl. Kögel, Beiträge 9, 544, Brugmann, Grundriss 1, 128, Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre, Strassburg 1894, S. 160 f. Ahd. begegnet Frîja im Merseburger Zauberspruch; aus den Formen des Wochentagnamens ahd. frîadag, frîjetag, frîgetag, frîtach ergeben sich Frîja und Frîa neben einander, vgl. Braune, Ahd. Gramm. § 117 über den Ausfall von intervokalischem j. Langobardisch Frea ist wol nur verschrieben für Frîa, wie fulcfree für fulcfrî, vgl. Carl Meyer, Sprache und Sprachdenkmäler der Langobarden, Paderborn 1877, S. 263 u. 286; als lautliche Entwicklung (ija > ea) fasst Bruckner, Sprache der Langobarden S. 78 diese Erscheinung auf. Nach dem überlieferten Tagnamen Frígedæg hiess die Göttin bei den Angelsachsen Frig. Zum Namen vgl. Müllenhoff, Denkmäler 2³, 46 f. u. ZfdA. 30, 217. Afries. frîgendei, frîendei, mndl. vrîdach zeigt Bekanntschaft der Göttin bei Friesen und Niederfranken. Mhd. heisst der Tag frîetac, frîtac, woraus nhd. Freitag. Da der Wochentag übers gesamte wg. Gebiet nach Frija benannt ist, muss die Göttin auch bei allen Stämmen Verehrung genossen haben. Im Norden ist Frigg genügend bezeugt, aber kein Friggjardagr; an. frjádagr ist aus Deutschland entlehnt, Fritzner, Ordbog 1², 486. Verdächtig aber sind eine Anzahl von Zeugnissen, die man für das Fortleben des Frijaglaubens im MA. und in der Neuzeit in Anspruch nahm, so die Frigaholda einer Madrider Handschrift, die J. Grimm, Kleine Schriften 5, 416 ff. mit der Göttin in Verbindung brachte, vgl. jetzt dazu Kauffmann, Beiträge 18, 150 Anm., wonach friga vielleicht Schreibfehler einer Glosse striga, und besonders die nach Kuhn und Schwartz in norddeutschen Sagen noch vorhandenen Namen frû Frîen, Vrëen, Fricke, Frëke u. s. w., wogegen O. Knoop in Veckenstedts ZfVolkskunde 2, 449 ff. Verdächtig scheint auch der nordenglische Tanz mit Anrufung „der vornehmsten Riesen“, die sie Wodan und seine Frau Frigga nennen, was J. M. Kemble aus dem Mund eines „old Yorkshireman“ gehört haben will; vgl. J. Grimm, Myth. 281. Altdeutsche Namen mit frî- (Förstemann, Namenbuch 2², 582 f.) stehen zum Adj. und dürfen nicht von der Göttin abgeleitet werden; der Name Fricco (Förstemann, Namenbuch 1, 419 f; 2², 584 ff.) samt seinen Ableitungen gehört zum Adj. frech im alten Sinne von kampfgierig, verwegen, kühn und hat mit der Göttin nichts zu thun. Offenbar ist neben altgerm. freka- eine Ableitung frikkjan- anzunehmen; vgl. afz. frique, neuprovenz. fricaud, munter, lebhaft. Weil Adam von Bremen für den nordischen Freyr den Namen Fricco gebraucht, haben J. Grimm, Myth. 278 ff. und nach ihm andere eine deutsche Fricca, der an. Frigg, bei Saxo latinisiert Frigga, gegenübergesetzt. Die neuere Lautgeschichte erweist diese Annahme als irrig, Frigg kann im Deutschen nur Frîja, Frîa heissen, unmöglich Fricca. Bei Adam liegt ein Versehen vor. Er wusste von Freyr, Freyja und Frigg, dazu war ihm der deutsche Name Fricco geläufig. Daraus kombinierte er das Verhältniss Freyja: Freyr = Frigg: Fricco. Fricco muss als eine Erfindung Adams betrachtet werden und darf nun und nimmermehr zum Ausgang sprachlicher und mythologischer Unmöglichkeiten dienen.

[532] Über Frigg vgl. Vǫl. 34; Lokas. 29; Gylfag. Kap. 9; 20; 35; Frigg in der Baldrsage Gylfag. Kap. 49. Friggs Beziehung zur Ehe Gylfag. Kap. 35 (SE. 1, 116) und Vǫlsungasaga Kap. 1. Ihre Attribute, Truhe und Schuhe, sind aus Gylfag. Kap. 35 zu entnehmen, wo es von Fulla heisst: sie trägt Friggs Truhe und bewahrt ihr Schuhzeug. Im Eingang zum Grimnirlied heisst Fulla eski-mær, d. h. Mädchen, welches die Truhe (eski) einer vornehmen Herrin in Verwahrung hat. Über die Bedeutung von Friggs Schuhen und Kästchen vgl. W. Müller, Geschichte und System der altdeutschen Religion S. 276 f. Wenn der Frigg SE. 1, 284 u. 304 ein Falkenhemd zugeschrieben wird, so liegt hier deutlich Verwechslung mit Freyja vor, nicht ältere Sagenüberlieferung, wonach auch Frigg mit dem Fluggewand begabt gewesen wäre; vgl. SE. 3, 2, 780 im Index.

[533] Zur Erklärung des Namens Fensalir Bugge, Studien über die Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen 214 ff.

[534] Saxo I S. 42 ff. cujus conjunx Frigga, quo cultior progredi posset, ascitis fabris aurum statuae detrahendum curavit. quibus Othinus suspendio consumtis statuam in crepidine collacavit, quam etiam mira artis industria ad humanos tactus vocalem reddidit. at nihilominus Frigga, cultus sui nitorem divinis mariti honoribus anteponens, uni familiarium se stupro subjecit; cujus ingenio simulacrum demolita, aurum publicae superstitioni consecratum ad privati luxus instrumentum convertit. Der Vorwurf der Buhlerei Friggs mit Vili und Vé begegnet in der Lokasenna 26 und in der Ynglingasaga Kap. 3. Odin war lange Zeit abwesend, die Asen erwarteten seine Rückkehr nicht mehr. Da teilten seine Brüder Vili und Vé sein Erbe und nahmen sein Weib Frigg miteinander. Kurz darauf kam Odin zurück und nahm sich wieder seine Frau. Zur Auslegung der Sage vgl. Müllenhoff, ZfdA. 30, 220.

[535] Über den schwedischen Volksglauben vgl. Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne S. 236 f.; Rietz, svensk dialektlexicon 165; Friggjargras nach J. Grimm, Myth. 279, Jón Árnason, íslenzkar þjóðsögur 1, 646; nach Asbjörnsen, norske folke- og huldreeventyr 1, 201 u. 206 geht Stor Frigg mit elbischem Vieh.

[536] Über die Göttinnen vgl. Snorre in Gylfag. Kap. 35; der Skald Kormak (937-967) nennt Sága, Hlín, Eir, Vár, Gná. Wie die Göttinnen nur die eine Hauptgöttin Frigg vervielfältigen, so die in den Fjǫlsvinnsmǫ́l 38 aufgezählten Jungfrauen ihre Herrin Menglod, in der ebenfalls Frigg sich verbirgt. Die hilfreichen Mädchen heissen Hlif (Beschützerin), Hlifthrasa (Schutz-?), Thiodwara (Volksbewahrerin), Bjort (die Glänzende), Bleik (die Weisse), Blid (die Freundliche), Frid (die Schöne), Aurboda (die Goldspenderin), Eir (die Pflegerin). Zu den Göttinnen im allgemeinen Uhland, Schriften 6, 139 ff. Die Handschriften der SE. 1, 116 u. 2, 274 unterscheiden zwischen Vár und Vǫr. Vgl. darüber Müllenhoff, ZfdA. 16, 152; Mogk, Beitr. 6, 529 ff.; Bugge, Aarböger f. nord. oldkyndighed 1875, S. 216 f.; Sijmons, Edda I, 1, 148 Anm. Sunna betrachtet Kauffmann, Beitr. 15, 209 als Gen. von Sunn = an. Syn; Eir vergleicht er (Beitr. 16, 201 ff.) den Alaisiagen, den Allhilfreichen; gegen Kauffmanns Gleichstellung von Sunna und Syn Gering, ZfdPh. 26, 149. Über Sinhtgunt Müllenhoff, Denkmäler 2³, 46; Bugge, Studien 297 f., wo eine Mondgöttin behauptet wird.

[537] Über Freyja Gylfag. Kap. 24 u. 35; Grímn. 14; Ynglingasaga Kap. 4 u. 13. Freyjas Namen SE. 1, 304.

[538] Freyja kennt die an. Sprache auch als Appellativum, so in húsfreyja, wofür auch das vielleicht aus dem Deutschen entlehnte húsfrú eintritt; für frú hat die ältere Sprache frauva, froua, frúva, vgl. Noreen, An. Gr.² § 340,1. Snorre betont den Zusammenhang: af hennar nafni er þat tignarnafn, er ríkiskonur eru kallađar frúvor (frúr). snyrtifreyja, fægifreyja sind schwerlich eigentliche Wörter, vielmehr skaldische Umschreibungen für den Begriff Frau. Dem nordischen Freyr (urgerm. fraujaȥ) steht möglicherweise wegen der ags. und altdeutschen Namen Fréaƕine, Frôƕin ein Fréa, Frô (urgerm. fraƕô) gegenüber. Aber von einer deutschen Frouƕa ist keine Spur nachweisbar.

[539] Der kviđlingr lautet in der ausführlichen Olafssaga Tryggvasonar Kap. 217:

vil ek eigi gođ geyja grey þykki mér Freyja æ mun annat tveggja Óđinn grey eđa Freyja.

Ähnlich lautet der Vers in der Njálssaga Kap. 102. Ari in der Íslendingabók Kap. 7 und Kristnisaga Kap. 9 haben nur die erste Hälfte der Strophe, die Schelte auf Freyja, ohne Odin zu nennen. Zur Überlieferung Njála, Köbenhavn 1875-79, Bd. II, 504 ff.; Finnur Jónsson, Íslendingabók, Kaupmannahöfn 1887, S. XXXV.

[540] Jüngere Olafssaga helga Kap. 101 f (Flateyjarbók 1, 283); das gleiche Versehen in der Bósasaga Kap. 12, wo dem Thor, Odin und der Freyja (statt dem Freyr) Minne getrunken wird; vgl. Petersen, om nordboernes gudedyrkelse og gudetro S. 94. Man muss berücksichtigen, dass die spätere Bearbeitung der Olafssaga und die Bósasaga zeitlich mit den Skíðarímur (14. Jahrh.), wo Freyja Odins Weib ist, zusammenfallen. Das Versehen ist kein äusserliches, vielmehr war den Schreibern, welche Freyja statt Freyr den Hauptgöttern Thor und Odin zur Seite stellten, Freyja die wichtigste und höchste Asin, und durfte somit, wie früher ehestens Frigg, mit Odin zusammen genannt werden.

[541] Hálfssaga Kap. 1.

[542] Egilssaga Kap. 81.

[543] Der Sörlaþáttr in den Fornaldar sögur 1, 391 und in der Flateyjarbók 1, 275. Über Brísingamen Müllenhoff, ZfdA. 12, 304; über das Halsband in seiner Beziehung zu Freyja Müllenhoff, ZfdA. 30, 220 f.

[544] Brísinga men gehört der altgerman. Sage an, im Béowulf 1199 ist mit „brosinga mene“, das zu einem reichen Hort gehört, offenbar dasselbe gemeint. An. brísingar bedeutet die Zusammenflechter, die kunstreichen Verfertiger und würde auf schmiedende Zwerge wol passen. Dass die Künstler nachmals zu Zwergen wurden, versteht sich daraus, dass die Zwerge im Besitz der Schmiedekunst sind. Dem Wortstamme verwandt ist mhd. brîsen, einfassen, schnüren.

[545] Uhland, Schriften 6, 58; 154.

[546] Bugge, Studien 11; in der im 6. Jahrh. verfassten Abhandlung de origine idolorum sagt der Bischof Martinus von Braga von der Venus: etiam cum patre suo Jove et cum fratre suo Marte meretricata est; Mai class. auct. 3, 382.

[547] So Eilif Guðrúnarson SE. 1, 300.

[548] Auf Freyjas Buhlerei gehen die Anspielungen Hyndl. 47 u. 48. Über das Gedicht Finnur Jónsson, Litteraturshistorie 1, 195 ff. Die Entstehungszeit bestimmt Finnur auf 950-975. Den Schutz, welchen Freyja dem Ottar gewährt, betrachtet Hyndla als unerlaubtes Verhältniss.

[549] Kögel, Indogerm. Forschungen 4, 313 erklärt mardǫll als die Hellglänzende, mar-, mari- im Sinne von glänzend (vgl. μαρμαίρω bei Fick, Vgl. Wörterbuch I⁴ 515) begegnet in deutschen Frauennamen Meridrûd, Meripurc, Merihilt, Merisƕind u. ä. In einem isländischen Märchen, das um 1700 aufgezeichnet wurde, heisst ein Mädchen Mærþöll; wenn sie weint, verwandeln sich ihre Thränen in Gold; vgl. Jón Árnason, Þjóðsögur og æfintýri íslenzkar 2, 424 f. Die goldene Thränen weinende Mærþöll (Mardǫll-Freyja) ist hier gelehrten Ursprungs, nicht nachwirkende echte Volkssage.

[550] Zur Herkunft der fremden Züge in Freyjas Art Bugge, Christiania Morgenbladet vom 16. Aug. 1881; gefälscht ist die Geschichte von Woud und Freid, Schönwerth, Sagen u. Sitten aus der Oberpfalz 2, 312 ff., obwol J. Grimm, Kleinere Schriften 5, 427 f. und danach M. Hirschfeld, Lokasenna 28 ff. sie für echt halten; weitere angebliche Freyjasagen s. bei Mannhardt, Germanische Mythen, Berlin 1858, S. 288 Anm. 1 u. 295, Anm. 5.

[551] D. h. das Gestein zerschmolz durch die Hitze zahlreicher Opferfeuer zu Glas; Ottar ist ein eifriger Opferer.

[552] Über Gefjon Gylfag. Kap. 35; Lokas. 20, 21; Volsa-Þáttr, hrsg. von Guðbrandr Vigfússon in Nordiske oldskrifter 27, 133 ff. und Corpus poeticum boreale 2, 381 f.; die Bauerntochter beteuert: þess sver ek viđ Gefjon ok viđ gođin önnor. Über den Namen Gefjon Bugge, Beiträge 12, 417; er vergleicht die inschriftlichen Junones Gabiae, matronis Gabiabus, Alagabiabus (Kern, Revue celtique 2, 156) und stellt dazu got. gabei, Reichtum. Urverwandt sei copia. Gefjon wäre etwa einer Copia zur Seite zu setzen. Vgl. noch Much, ZfdA. 35, 316 f.; dagegen Kauffmann, Zeitschr. d. Vereins f. Volkskunde 1892, S. 42 Anm.

[553] Dass Gefn mit ags. geofon, as. geƀan, „Meer“ zusammenhänge und auch Gefjon hierher gehöre (J. Grimm, Myth. 219), also etwa eine Seegöttin, eine Wanin (Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre, Strassburg 1894, S. 50 u. 53, Vaner „die Seegötter“) bedeute, behauptet auch Much, ZfdA. 35, 327. Die Beziehung ist zu unsicher, würde aber zu Freyja als der Schwester des Freyr passen.

[554] SE. 1, 312 u. 282; corpus 2, 15 u. 17; ebenda 67.

[555] Gefjon als Pflügerin Gylfag. Kap. 1; Ynglingasaga Kap. 5. Auf Grimms Etymologie gestützt, erklärt Weinhold (Riesen des germ. Mythus S. 241) die Gefjon als Meerriesin, die Mythe vom Landpflügen als die Erinnerung an eine furchtbare Sturmflut, die vom Norden hereinstürmend in unvordenklicher Zeit Seeland von der skandinavischen Halbinsel losriss.

[556] Über Idun Gylfag. Kap. 26; Bragar. 2; Lokasenna 17. Der Skald Thjodolf in der Haustlǫng behandelt den Mythus vom Raube der Idun, SE. 1, 306-314. Über Iduns Benennungen unter den Skalden SE. 1, 304. Iđunn, auch als Frauenname auf Island bezeugt (Arkiv f. nordisk filologi 5, 24 Anm.), bedeutet Erneuung, Verjüngung; der Name ist gebildet vom Präfix iđ iterum und vom in Frauennamen häufigen Suffix -unn, vgl. Uhland, Schriften 6, 69, Bugge, Arkiv 5, 24. Sie trägt ihn offenbar als Bewahrerin der Äpfel, die „ellilyf“, Heilmittel gegen Alter heissen. Über die Idunsage und ihre Deutung Uhland, Schriften 6, 69 ff. und Bugge, Arkiv för nordisk filologi 5, 1 ff.

[557] Zur Deutung der Fjǫlsvinnsmǫ́l vgl. Müllenhoff, ZfdA. 30, 219.

[558] ZfdA. 30, 217 ff. Die oben ausgehobenen Stellen ebenda S. 243 u. 259.

[559] SE. 1, 304 heisst Freyja eigandi fressa, Eignerin der Katzen; SE. 1, 96 e_kr hón kǫttum tveim ok sitr í reiđ_; SE. 1, 176 Freyja reiđ kǫttum sinum. Snorri versteht also unter „fress“ Kater, Katze, wie z. B. auch Grágás II 192 kattbelgir af gǫmlum fressum. Unter den heiti für bjǫrn, Bär, steht fress SE. 1, 478 u. bei Kormak. Vgl. Sveinbjörn Egilsson, Lex. poet. 202.

[560] Sohn der Jord heisst Thor Þrym. 1; Lokas. 58; beim Skald Ǫlvir SE. 1, 254; in der Haustlǫng SE. 1, 278. Über Jord als Odins Weib Gylfag. Kap. 9; nach Gylf. Kap. 10 und einer Strophe Hallfreds SE. 1, 320 u. 460 ist sie die Tochter des Riesen Onar und der Riesin Nótt.

[561] Frigg heisst Lokas. 26 Fjǫrgyns mǽr, d. h. Fjorgyns Geliebte, wie Freyja Oþs mǽr, Ods Geliebte ist; SE. 1, 54 u. 304 ist der Ausdruck missverstanden, mær = dóttir gefasst, also Fjǫrgyns Tochter. Fjǫrgyn als Thors Mutter Vol. 56; Hárb. 56; SE. 1, 476; 585; Oddrúnargrátr 10 steht á fjǫrgynju = á jǫrđu. Zur Etymologie des Namens Hirt, Indogermanische Forschungen 1, 479 ff.; Kauffmann, Beiträge 18, 140; Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre S. 131. Von idg. perqos (quercus) abgeleitet sind kelt. erkunia, ἑρκύνιος δρυμός (Eichwald), got. faírguni, Berg, mhd. Virgunnia (Eichenwald, Name des Böhmerwaldes und Erzgebirges).

[562] Den ags. Segen bei Grein-Wülker, Bibliothek der ags. Poesie, Bd. 1, 1883, S. 312 ff.; die Litteratur darüber bei Wülker, Grundriss zur Geschichte der ags. Litteratur, Leipzig 1885, S. 347 ff.; Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 39 ff.; Erce erklärt Kögel als eine Weiterbildung zum Grundwort ero, „Erde“ (über ero Kögel, Pauls Grundriss 2, 1, 196 und Müllenhoff-Scherer, Denkmäler 2³, 3); es verhalte sich dazu wie scinca, „Schinken“ zu scina, „Beinschiene“, zinko, „Zacken“ zu zinna, funcho, „Funke“ zu got. fôn, funins, „Feuer“. Brynhilds Tagesgruss in den Sigrdrífumál 4.

[563] Lex. myth. 401; zur obigen Deutung Weinhold, Die Riesen im germ. Mythus, Wien 1858, S. 60 ff. Kauffmann, Beiträge 18, 169 f. führt Rindr auf Vrindr, „die Göttin mit dem Zauberstab“ zurück und stellt sie der Hlodyn und Grid zur Seite; dagegen Rödiger, ZfdPh. 27, 6 f.

[564] Über Nerthus wurde bereits unter Freyr (S. 219, Anm. 2) das Notwendige mitgeteilt. Für die Bedeutung des Nerthusfestes vgl. Mannhardt, Wald- u. Feldkulte 1, 567 ff.; Kögel, Geschichte d. deutschen Litteratur I, 1, 21 f.

[565] J. Grimm, Myth. 748, Nachträge 1225.

[566] Annalen 1, 51; zur Feststellung der Lesart des Namens Müllenhoff, ZfdA. 9, 258; 23, 23.

[567] Überliefert ist tāfanę, was in Tanfanae oder Tamfanae aufzulösen ist. Den Nasal erachten J. Grimm und Müllenhoff als infigiert, wie λαμβάνω zu λαβ-, τύμπανον zu τύπ-τω u. ä.; sie deuten demnach, als ob Taƀana stünde. J. Grimm, Gesch. d. deutschen Spr. 232, 622, 828; Kleinere Schriften 5, 418 ff. rät auf eine germanische Göttin des Herdes und Feuers, Vesta, Ἑστία, skythisch Tabiti; die idg. Wurzel läge in tepere, aind. tapas, Hitze. Müllenhoff, ZfdA. 9, 258; 23, 23 ff. vergleicht an. tafn, „Opfertier“ und die idg. Wurzel dap, welche im lat. daps, dapinare, griech. δάπτω, δάπανος, δαψιλής, δέπας erscheint. Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 19 Anm. erinnert an isl. þamb, Schwellung, Fülle, þǫmb, Fülle, Gespanntheit; þamba, in vollen Zügen trinken; norweg. temba, füllen, stopfen; temba, grosse Mahlzeit. Dann meint des Tacitus Schreibung Tamfana eine germanische Thamfana, þamƀana. Immerhin ist Kögels Versuch besser als die andern, nachdem die Wurzel „dap“ sonst nirgends Nasalinfix aufweist. Unmöglich ist die Erklärung Jaekels, ZfdPh. 24, 306 ff., wonach Tamfana aus Tamna(zu Wurzel dam, δαμάω, domare) entstand und die alles bezwingende Todesgöttin bedeutet.

[568] Tac. Ann. 4, 73 apud lucum quem Baduhennae vocant. Nach Müllenhoff, Schmids Zeitschr. f. Geschichtswissenschaft 8, 264 und ZfdA. 9, 240 f. ist h Trennungszeichen und Baduennae zu lesen. Man denkt beim Suffix an kelt. Arduenna, Zeuss Gramm. celtica² 774. Siebs, ZfdPh. 24, 1 ff. erklärt Baduhenna als Beiname Wodans, der im Kampfe tötende Walvater; das ist abgesehen von anderm sprachlich unmöglich.

[569] Vgl. v. Grienberger, Beiträge 19, 531 ff.

[570] Die Litteratur über den Stein wurde bereits im Abschnitt über Tiuȥ S. 204 Anm. 2 mitgeteilt. Zum oben Vorgetragenen Heinzel, Westd. Ztschr. 3, 292; Weinhold, ZfdPh. 21, 1 ff.; Kaufmann, Beiträge 16, 201 ff.; Siebs, ZfdPh. 24, 434 ff.

[571] Hlóþyn begegnet Vǫl. 55; dass sie Widars, nicht Thors Mutter ist, zeigt Kauffmann, Beiträge 18, 136 ff.; Hlóþyn gleich Jord SE. 1, 474; in der Olafssaga Tryggvasonar Fms. 1, 123 hlóþyn markar, terra silvae; in der Hervararsaga Fas. 1, 469 í hlóþynjar skaut, in gremium terrae. Die wichtigsten Inschriften der dea Hludana sind die rheinischen von Birten und Iversheim (vgl. Brambach, Corpus inscriptionum rhenanarum 150; Bonner Jahrbücher 50, 184) und die friesische (W. Pleyte, in den Verslagen der kon. akad. letterkunde 3, 6, 58). Über die Göttin Sculo Thorlacius, de Hludana, Germanorum gentilium dea, Havniae 1782; Müllenhoff, Schmidts Ztschr. f. Geschichtswissenschaft 8, 264 Anm.; Jäkel, ZfdPh. 23, 129 ff.; Siebs, ZfdPh. 24, 457 ff.; Kauffmann, Beiträge 18, 134 ff.; Rödiger, ZfdPh. 27, 3. Gegen Mogk, Grundriss 1, 1094 Kauffmann a. a. O. 142. Bugge, Studien 19 u. 575 trennt Hlóðyn, die er aus Latona ableitet, von Hludana.

[572] Wol nach Ovid, Metam. 1, 393: magna parens terra est, lapides in corpore terrae ossa reor dici.

[573] Germania Kap. 9 pars Sueborum et Isidi sacrificat: unde causa et origo peregrino sacro, parum comperi, nisi quod signum ipsum in modum liburnae figuratum docet advectam religionem. Zu Isis M. Haupt, Moriz von Craun S. 4; Kauffmann, Beiträge 16, 217 ff. Die von Aventinus (Chronik 1566 fol. 37) angedeutete, durch Simrock Myth.⁵ 372 ff. aufgenommene Ansicht, der Name der deutschen Göttin, etwa Îsa, Avent. fraƕ Eysen (vgl. auch J. Grimm, Myth. 244) habe Isis bei Tacitus hervorgerufen als den nächstliegenden, ähnlich klingenden Namen, bedarf keiner ernstlichen Widerlegung. Die Litteratur über die suevische Isis verzeichnet Drexler in Roschers Lexicon der griech. u. röm. Mythologie 2, 548 ff.

[574] Die Nehalenniadenkmäler mit Abbildungen bei L. J. F. Janssen, de romeinsche beelden en gedenksteenen van Zeeland. Middelburg 1845; die rhein. Inschriften bei Brambach, Corpus inscriptionum rhenanarum Nr. 441 u. 442. Das Material verwerten neuerdings die Abhandlungen von Jäkel, ZfdPh. 24, 289 ff. und Kauffmann, Beiträge 16, 211 ff. Die letztgenannte treffliche Arbeit ist für die oben vorgetragenen Ansichten maassgebend. Dem gegenüber hat Muchs Aufsatz, ZfdA. 35, 324 ff. wenig Bedeutung. Detter, ZfdA. 31, 208 stellt Nehalennia zu νέκυς; das Grundwort nehal kehre in an. njól, die Nacht, wieder. Dagegen Noreen, An. Gr.² § 106a u. 231; Abriss der urgerm. Lautlehre S. 14 u. 113, wonach niól aus niƀol abzuleiten ist.

[575] A. a. O. 228 ff.

[576] Die Bräuche des Schiffsumzuges bei J. Grimm, Myth. 237 ff.; 3, 86. Weiteres bei J. W. Wolff, Beiträge zur deutschen Mythologie 1, 1852, 149 ff. Die Hauptstelle für die niederländische Umfahrt in des Abtes Rudolf († 1138) Klosterchronik von St. Trond, Buch 12, Kap. 11-14 (MG Script. 10, S. 310 ff.).

[577] Vgl. darüber Mannhardt, Wald- und Feldkulte 1, 553 ff.

[578] Dümmler, Rhein. Museum, N. F. 43, 355 ff.

[579] Das Schiff auf Rädern im Moriz von Craon gehört gewiss zum Carneval und hat mit dem german. Heidentum nichts zu schaffen. Vgl. E. Schröder, Zwei altdeutsche Rittermären, Berlin 1894, S. XXVIII; das niederrheinische Schiff mag ebendaher stammen. Seine mythologische Bedeutung wird mindestens sehr zweifelhaft.

[580] Das gesamte Material bei Ihm, Der Mütter- und Matronenkult und seine Denkmäler, Bonner Jahrbücher des Vereins von Altertumsfreunden im Rheinlande, Heft 83, 1887, S. 1-200; Much, ZfdA. 31, 354 ff. u. 35, 315 ff. germanische Matronennamen; Muchs Deutungen sind überaus unsicher, da sie nicht von den Ortsnamen ausgehen; Kauffmann, Der Matronenkultus in Germanien. Ztschr. d. Vereins f. Volkskunde, 1892, S. 24 ff.

[581] Zur dea Sandraudiga J. Grimm, Geschichte der deutschen Sprache 588; Grienberger, ZfdA. 35, 390.

[582] Zu dea Vercana Much, ZfdA. 31, 357 f.

[583] Zu dea Vagdavercustis Grienberger, ZfdA. 35, 393 ff.; seine Erklärung, „die Lebenskraft wirkende“, die spendende Erdgöttin, ist sehr unsicher, zumal vagda = ahd. kiuuegida, „vegetamen“; man würde mindestens *ƕagida erwarten; ebenso die Ableitung vercustis, der zulieb ein unbelegtes „ƕerkos“ behauptet wird. Von weiteren Göttinnen z. B. dea Garmangabis, Grienberger, ZfdA. 38, 189 ff., wird hier besser geschwiegen.

[584] Widukind, Res gestae Saxonicae I, 23 MG. Script. 3, 428 ut a mimis declamaretur, ubi tantus ille infernus esset, qui tantam multitudinem caesorum capere posset. Dass hinter infernus as. hella steht, meint J. Grimm, Myth. 761.

[585] Die Höllenfahrt beschreiben Baldrs Draumar 2 u. 3; Gylfag. Kap. 49; Helreiþ Brynhildar.

[586] Bugge, Studien 179 erklärt Garmr aus Kerberos verderbt. Noreen, An. Gramm.² § 248 fasst Garmr als Metathesis zu Gramr, der Grimmige.

[587] Niflhel Baldrs. Dr. 2; Vafþr. 43; SE. 1, 136; Niflheim SE. 1, 38; 40; 68; 106; 136.

[588] Baldrs Draumar 6, 7; Gylfag. K. 49 SE. 1, 178.

[589] Die mittelalterlichen Christen meinten, die Leiber der Ungläubigen und Unbussfertigen müssten in der Hölle grausigem Gewürm zur Nahrung dienen. Den Angelsachsen ist die Hölle ein Schlangensaal (ƕyrmsele); vgl. Bugge, Studien über die Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen S. 482 ff.

[590] Über die Wanderung nach dem Tode und den eisigen, Schneiden mit sich führenden Höllenfluss vgl. Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5, 113 ff.

[591] Egilssaga Kap. 45 til hásalar Heljar helgengnir.

[592] Die Schilderung der Hel Gylfag. Kap. 34; über die Sage, wie sie von Allvater hinunter nach Niflheim geschleudert wird, Bugge, Studien 511.

[593] Gylfag. Kap. 51 SE. 1, 190 þar er ok þá Loki kominn ok Hrymr, ok međ honum allir Hrímþursar, en Loka fylgja allir Heljar sinnar. Danach bessert Bugge Str. 51 der Vǫl., was Sijmons annimmt:

_kjóll ferr norþan: koma mono Heljar of lǫg lýþer, en Loke stýrer._

Die Hss. haben austan statt norþan, muspellz statt heljar; aber SE. setzt die Lesart Bugges voraus.

[594] Íslendinga sögur 2, 361 an mér ǫlselja Heljar eplis, die Frau gönnt mir Hels Äpfel, d. h. will meinen Tod. Zur Stelle Sveinbjörn Egilsson, Lex. poet. 318. Deutsche Seitenstücke zur griechischen Mythe bei W. Müller, Niedersächsische Sagen S. 372 ff.

[595] Myth. 291; 3, 94. Unter den vielen Sagen von verwünschten Jungfrauen, die Panzer, Beitrag z. deutschen Myth. 1, München 1848, behandelt, kommt auch einmal eine schwarz und weiss gefärbte Jungfrau, vom Volk die Held genannt, vor; daraus eine germanische Halja zu erschliessen, wie es seit Panzer beliebt, ist nicht zu billigen. Die Sagen fallen ins Bereich des Gespensterglaubens, in den die höllische Verdammniss oft hereinspielt.

[596] Rán bedeutet Raub. Über die Ran vgl. SE. 1, 338; Reginsmǫ́l Prosaeingang; Helgakv. Hj. 18; Helg. Hund. I, 31; die Strophe des Ref, SE. 1, 326; Fóstbrœðrasaga älterer Text Kap. 4, jüngerer Text Kap. 6; Friðþjofssaga Kap. 6; Eyrbyggjasaga Kap. 54; Sneglu-Halla þáttr (Fornmannasögur 6, 376); Egill im Sonartorrek 7. Thjodolf in der Haustlǫng nennt Ran, indem er das Meer als Rán-himinn bezeichnet. Das Netz der Ran führt Bugge, Studien 20 f. auf das Netz der Aranea zurück; Aranea casses in alto suspendit sei missverstanden, in alto als in der Meerestiefe gefasst worden. Übrigens hat nach Kuhns märk. Sagen, S. 374, der Wassermann auch ein Netz, und der Vita Sulpicii († 614) zufolge wird in einem Wasserstrudel von Geistern mit Stricken den Menschen nachgestellt (repente funibus daemoniacis circumplexus amittebat crudeliter vitam); vgl. W. Müller, System der altdeutschen Religion S. 375 Anm. 4.

[597] Eyrbyggjasaga Kap. 11.

[598] Vgl. oben S. 238 ff.; Detter, Beiträge 18, 76 ff. sucht Spuren des Skaðimythus in andern Sagen nachzuweisen.

[599] So Müllenhoff, ZfdA. 23, 117.

[600] Dass Skadi eine Vertreterin der Finnen und Lappen, der vorgermanischen Bevölkerung des Nordens sei, behaupten W. Müller, Zur Mythologie der griechischen und deutschen Heldensage S. 101 und Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 2, 55 ff.; über den Namen Skandinavia Müllenhoff, a. a. O. 357 ff.

[601] Über Thorgerd Hölgabrúðr, die in späterer Verderbniss auch als Hörđabrúđr, höldabrúđr, hörgabrúđr erscheint, vgl. G. Storm, Arkiv for nordisk filologi 2, 124 ff.; Detter, ZfdA. 32, 394 ff.

[602] Belege sammelt Uhland, Schriften 6, 403.

[603] In der Jómsvíkinga saga Kap. 44 (Fornmannasögur 11, 134 ff.).

[604] Þáttr Þorleifs jarlaskálds, Flateyjarbók 1, 213.

[605] B. G. 6, 21 deorum numero eos solos ducunt, quos cernunt et quorum aperte opibus iuvantur, Solem et Vulcanum et Lunam, reliquos ne fama quidem acceperunt.

[606] J. Grimm, Myth. 666 f.

[607] Über Sol und die Sonnenpferde Vafþr. 23, 47; Grimn. 37; Sigrdr. 15; Gylfag. Kap. 11 u. 12. Vgl, E. H. Meyer, Die eddische Kosmogonie S. 105 f.; Mythologie 293 ff.

[608] Aind. usrâ, lit. auszrà, „Morgenröte“, kehrt im german. Stamm austra-, „Osten“, wieder; vgl. Ôstrogotha; Austro-, Austar- in Eigennamen; an. austr, as. ahd. ôstar, „ostwärts“, dazu ôstrun, ags. éastro, „Ostern“. Vgl. Brugmann, Grundriss 2, 185; Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre 167; Kluge, Etym. Wb. unter Osten und Ostern.

[609] Bäda de tempor. rat. cap. 13 eosturmonath qui nunc pascalis mensis interpretatur, quondam a dea illorum, quae Eostre vocabatur et cui in illo festa celebrabant, a cuius nomine nunc paschale tempus cognominant, consueto antiquae observationis vocabulo gaudia novae solemnitatis vocantes. -- Hredmônath (März) a dea illorum Hreda cui in illo mense sacrificabant, nominatur. Diese angeblichen Göttinnen sind von Bäda erfunden und haben so wenig Gewähr als die ndl. Leva, nach der leumaent, laumaent, der Laubmond, heissen soll. Wir haben auch nicht persönlich gewordene, vom Volk geglaubte Monate zu denken wie im isl. Þorri, Gói, Einmanuđr, Harpa, in der rheinfränkisch-märkischen Sporkele, Spurkele (Februar). Vgl. Weinhold, Die deutschen Monatsnamen, Halle 1869 im alphabetischen Verzeichniss der germanischen Namen.

[610] Ricen vermutet J. Grimm, Myth. 268 Anm. †; dagegen Sievers, Beiträge 16, 366 ff.

[611] Zisa ist von den Gelehrten im Mittelalter aus dem Namen Augsburgs Cisburg oder aus dem Cisatag (*sisetag = kartag, Tag der Totenklage) gefolgert; vgl. Bachlechner, ZfdA. 8, 587 f.; Laistner, Würtemb. Vierteljahrshefte f. Landesgeschichte, Neue Folge; 1892, S. 5. Vgl. oben S. 205.

[612] So z. B. die Frie und Fricke, der „vergodendel“, als Teil des frô Wodan, wogegen Knoop, Ztschr. f. Volkskunde 2, 449 ff. u. 3, 41 ff.

[613] Walahfrid Strabo in einem lat. Gedicht im 8. Jahrh. erwähnt Hulda, weshalb J. Grimm, Myth. 3, 87 die Holda schon in die ahd. Zeit verlegt. Aber es ist gar nicht die angebliche deutsche Göttin gemeint, vielmehr die biblische Wahrsagerin Hulda, vgl. Müllenhoff, ZfdA. 12, 404; Schmeller, B. W. 1², 1084; E. H. Meyer, Myth. 273; Kauffmann, Beiträge 18, 146. Ebensowenig hält die von J. Grimm, Myth. 245 und ebenda 3, 407, Kl. Schriften 5, 416 ff. aus Handschriften des Burchard von Worms († 1024) entnommene Holda oder Frigaholda stand; vgl. Kauffmann, Beiträge 18, 145 ff. Die Hauptquellen für die Holdasagen des 17. Jahrh. bilden die Schriften des Prätorius, ausgeschöpft von den Brüdern Grimm in den Deutschen Sagen 1, Nr. 4-8; weiteres Myth. 246 ff., 3, 87 f.; Mannhardt, German. Mythen 255 ff. Ortsnamen wie Frau Hollenteich, Frau Hollenberg u. dgl. stammen ursprünglich wol von den „hollen“ und sind erst dort auf „Frau Holle“ bezogen worden, wo diese umging. Das Hollenloch in Kuhns Sagen aus Westfalen 1, 193 zeigt einen solchen Ortsnamen in ursprünglicher Bedeutung; Hollenloch ist die Elben-, Zwergenhöhle. Die isländ. Bezeichnung huldufólk, huldumađur, huldukona, die norweg. huldrefolk, wozu die norweg. Waldfrau Hulla, Huldra, Huldre, die isl. Hexe Huld gehören, darf man nicht derart zu den deutschen Hollen und Frau Holle stellen, als handelte es sich um eine gemeingerm. Anschauung. Ausgangspunkt für die nordischen Elbennamen bildet an. hulda „Decke“, verwandt mit ahd. hulid, ags. hulu „Hülle“ vgl. Noreen, Abriss der urgerm. Lautlehre S. 171. Es sind die verhüllten d. h. mit Tarnkappen unsichtbaren Elbe gemeint. Gleichwie Holle einzeln aus den Hollen ragt, hebt sich dann allerdings auch im neunorweg. Volksglauben Huldra aus den Huldren.

[614] Die Berchtasagen gibt Börner, Volkssagen aus dem Orlagau, Altenburg 1838, S. 153 u. ö. Das Übrige bei Grimm, Myth. 250 ff.; 3, 88 ff.; Schmeller, B. Wb. 1², 269 ff.; Zingerle, ZfdM. 3, 203 ff. Auch Müllenhoff, ZfdA. 30, 240 stellt die Gleichung Berhta: berhten naht = Befana: epiphania auf.

[615] Sagen vom Fronfastenweib Stöber in der Alsatia 1852, 145; 1856/7, 134. Über die Personifikation von Kalendertagen und Festen überhaupt vgl. Mannhardt, Wald- und Feldkulte 2, 184 Anm. 2.

[616] Stempe und Trempe bei Grimm, Myth. 255 f.; 3, 90. Daȥ mære von der Stempen oder von Berchten mit der langen nas in Haupts Altdeutschen Blättern 1, 105 und v. d. Hagens Gesamtabenteuern Nr. LIV.

[617] Fru Freke nach Eccard de orig. Germanorum 1750, p. 398; J. Grimm, Myth. 281. Kuhn und Schwartz stellen de Fuik, Fui (den Teufel) und erfundene Namen wie Frîe, Frê, Frick zu Freke, wogegen Knoop, Ztschr. f. Volkskunde 2, 449 ff.

[618] Über Frau Harke Knoop, Ztschr. f. Volkskunde 4, 81 ff. Eine „Frau Hacke“, die etwa mit der Harke zusammenhängen könnte, aus einem Liede Hartmanns von Aue schon fürs 13. Jahrh. zu entnehmen, wie A. Höfer, Germania 15, 411 ff. versucht, bedarf keiner ernstlichen Zurückweisung mehr.

[619] Über Frau Gode nach dieser Seite Kuhn und Schwartz, Norddeutsche Sagen S. 413; Bartsch, Sagen aus Mecklenburg 1, 23 f. Zum Wesen der Frau vgl. Knoop, am Urquell 5, 9 ff; 45 ff.; 69 ff.

[620] J. Grimm, Myth. 251 Anm.

[621] J. Grimm a. a. O.

[622] Hyltén-Cavallius, Wärend och Wirdarne 236 f.

[623] Die Sagen von Herodias und Diana bei J. Grimm, Myth. 260 ff.; Schmeller, B. Wb. 1², 270. Herodias soll nach dem in den Niederlanden um 1100 verfassten Gedicht Reinardus späterhin Pharaildis geheissen haben. Faro, Faramann, Faraburg sind german. Namen mit demselben Stammwort, Pharaildis ist Farahild. Die mit Fara gebildeten Namen zählt Henning, ZfdA. 36, 325 auf. Willkürlich deutet J. Grimm den Namen zu mnl. Verelde = Frau Hilde, Holde um.

[624] Kaufmann, Beiträge 18, 150.

[625] Wolff, Beiträge zur deutschen Mythologie 1, 163 ff.

[626] Mannhardt, German. Mythen 256. Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie 2, 1855, 13 f. verzeichnet eine Mariensage, welche an die bekannte Geschichte vom Thränenkrüglein (Börner, Sagen aus dem Orlagau 142 f.) erinnert. Man darf Kindern, die zu Marias Schar verstarben, nicht nachweinen.

[627] Von dem plötzlichen Schneefalle sagt Ludwig nach Pomarius: dit is tomalen hilde snee. Der Verf. sucht ein Wortspiel: Hildesheim sei nach Hildesnee (plötzlichem Schnee) genannt; im Nds. bedeutet hilde, hille rasch, plötzlich. Es ist überkühn, mit J. Grimm, Myth. 246, Simrock, Myth.⁵ 368 an den Schnee der Frau Hilde (Verelde, Pharaildis) und Frau Holda zu denken und darauf hin die Schneesage der german. Göttin zu überweisen.

[628] Wie Grimm, Myth. 3, 87 f. nach Gegenbach anmerkt, heisst es auch im Elsass beim Schneefall: d’ engele hans bed gemacht, d’ fedre fliege runder.

[629] Knoop, Am Urquell 5, 9 ff.; 45 ff.; 69 ff.

[630] Mannus ist zum eranisch-indischen Manu zu stellen, über welchen Spiegel, Die arische Periode und ihre Zustände, Leipzig 1887, S. 271 ff. nachzulesen ist.

[631] Über die Anthropogonie der Germanen vgl. Wackernagel, ZfdA. 6, 15 ff.; Müllenhoff, Schmidts allgemeine Zeitschrift f. Geschichtswissenschaft 8, 209 ff.; Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 12 ff.; Kögels Zusammenstellung von Buri, Bur mit Mannus a. a. O. 16 kann ich nicht billigen; die von ihm behauptete Gleichheit der Genealogie des Tacitus und der nordischen Berichte scheint mir gezwungen.

[632] ZfdPh. 25, 401 ff.; Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 32 ff. Die wichtigsten Sätze aus Daniels Brief an Bonifacius (Jaffé, Monumenta Moguntina 71 ff.) sind folgende: Neque enim contraria eis de ipsorum quamvis falsorum deorum genealogia astruere debes .... secundum eorum opinionem. quoslibet ab aliis generatos per conplexum mariti ac femine concede eos asserere; ut saltim modo hominum natos deos ac deas homines potius, non deos fuisse, et cepisse, qui ante non erant, probes. cum vero, initium habere deos, utpote alios ab aliis generatos, coacti didicerint, item interrogandi: utrum initium habere hunc mundum an sine initio semper exstitisse arbitrentur. si initium habuit, quis hunc creavit? cum procul dubio ante constitutionem saeculi nullatenus genitis diis inveniunt subsistendi vel habitandi locum. mundum enim non hunc visibilem tantum, caelum et terram, sed cuncta etiam extensa locorum spatia -- quae ipsi quoque pagani suis imaginare cogitationibus possunt -- dico. quodsi sine initio semper exstitisse mundum contenderint -- quod multis refutare ac convincere documentis argumentisque stude -- tamen altercantes interroga: quis ante natos deos mundo imperaret? quis regeret? quo modo autem suo subdere dominatui vel sui juris facere mundum, ante se semper subsistentem, potuerunt? unde autem vel a quo vel quando substitutus aut genitus primus deus vel dea fuerat? vel si jam non generant, quando vel cur cessaverunt a concubitu et partu; si autem adhuc generant, infinitus jam deorum effectus numerus est. et quis tam inter tot tantosque potentior sit, incertum mortalibus est; et valde cavendum, ne in potentiorem quis offendat. utrum autem pro temporali ac praesenti, an potius pro aeterna et futura beatudine colendi di sint, arbitrantur? si pro temporali, in quo jam feliciores pagani christianis sunt, dicant. quid autem se suis conferre sacrificiis lucri diis suspicantur pagani, cuncta sub potestate habentibus? vel cur, in potestate sibi subjectorum fieri, permittunt ipsi dii, quod ipsis tribuant? si talibus indigent, cur non ipsi magis potiora elegerunt? si autem non indigent, superflue jam talibus hostiarum conlationibus placare se passe deos pulant. haec et similia multa alia, quae nunc enumerare longum est, non quasi insultando vel inritando eos, sed placide ac magna obicere moderatione debes. et per intervalla nostris, id est christianis, hujuscemodi conparandae sunt dogmatibus superstitiones, et quasi e latere tangendae; quatenus magis confuse quam exasperate pagani erubescant pro tam absurdis opinionibus et ne, nos latere ipsorum ritus ac fabulas, estiment. hoc quoque inferendum: si omnipotentes sunt dii et benefici et justi, non solum suos remunerant cultores, verum etiam puniunt contemptores, et si haec utraque temporaliter faciunt, cur ergo parcunt christianis, totum pene orbem ab eorum cultura avertentibus idolaque evertentibus? et cum ipsi, id est christiani, fertiles terras vinique et olei feraces ceterisque opibus habundantes possident provincias, ipsis autem, id est paganis, frigore semper rigentes terras cum eorum diis reliquerunt; in quibus, jam tamen toto orbe pulsi, falso regnare putantur. -- -- --

[633] Über das Wessobrunner Gebet vgl. Müllenhoff u. Scherer, Denkmäler II, 1 ff., wo natürlich heidnische Herkunft behauptet wird; ebenso Müllenhoff, Altertumskunde 5, 15 u. 68; auch Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 271 findet das Bild von der Weltschöpfung „heidnisch untermalt“; dagegen vertritt Kelle, Geschichte der deutschen Litteratur, Berlin 1892, S. 75 ff. die oben vorgetragene Ansicht, dass nicht kosmogonische Vorstellungen des Heidentums, sondern alttestamentliche Ideen den Inhalt des Gedichtes bilden.

[634] Die Sagen über die letzte Weltschlacht sammelt und deutet zuerst J. Grimm, Myth. 908 ff.; dazu Müllenhoff, Sagen aus Schleswig, Holstein und Lauenburg S. L u. 378 ff.; Kuhn und Schwartz, Norddeutsche Sagen S. 495 ff.; Sagen aus Westfalen 1, 204 ff.; Simrock, Mythologie S. 148 ff. und andere mehr. Über die Zubehör zur deutschen Kaisersage vgl. G. Voigt, Sybels historische Zeitschrift 26, 131 ff.; J. Häussner, Die deutsche Kaisersage, Bruchsal 1882; J. Häussner, Unsere Kaisersage, Berlin 1884.

[635] Jüngere Olafssaga Kap. 201 ff.; vgl. E. H. Meyer, Kosmogonie 16 ff.

[636] Über solche ernste Heidengemüter vgl. Munch, det norske folks historie I, 2, 272, 279; Maurer, Bekehrung 2, 253 ff.

[637] ginnunga gap erscheint gleichsam umgekehrt in gapanda gin, gähnender Rachen in der Flateyjarbók 1, 530. gap steht zu gapa, gaffen, gähnen. ginnung ist abgeleitet vom Adj. *ginnr (ags. ginn, weit, geräumig; vgl. auch das an. ags. mhd. Substantiv gin, der Rachen). Über die weitere Geschichte dieses Wortstammes vgl. Mogk, Beiträge 8, 153 ff.; Mogks frühere Schlussfolgerung, ginnunga sei Gen. sing, zu Ginnungi, dem persönlich gedachten Chaos, zu welcher im Griechischen und Nordischen vorliegenden Vorstellung bereits die Indogermanen sich bekannt hätten, ist hinfällig. Besteht ein Zusammenhang zwischen dem persönlichen Chaos, dem Riesen Abyssus der christlichen Mythologie, über welchen Meyer, Völuspa 57, Eddische Kosmogonie 74 nachzulesen ist, und Ymir, so beruht er auf später Entlehnung und Nachahmung, nicht auf Urverwandtschaft, ginnunga gap, von Adam v. Bremen 4, Kap. 38 mit immane abyssi baratrum wiedergegeben, erscheint auch in der Geographie der alten Nordleute. Die Norweger versetzten es in den Norden, die Isländer in die Gegend zwischen Winland und Grönland. Vgl. G. Storm, Arkiv f. nord. filologi 6, 340 ff. Im Mhd. wird ginunge von der Hölle gesagt: diu helle heiȥit ouch barathrum daȥ kît sƕarziu ginunge ƕan sie ginit biȥ an den jungisten tac (Benecke-Müller, Mhd. Wb. 1, 527). Dahin gehört wol auch nds. ovelgünne, ein Ausdruck für Hölle im Sinne von Übelloch; vgl. J. Grimm. Myth. 953; Schiller-Lübben, Mnds. Wb. 3, 248.

[638] Man vgl. Stellen wie Servius zu Ecl. 6, 31 ff.: variae sunt philosophorum opiniones de rerum origine. nam alii dicunt omnia ex igni procreari ut Anaxagoras. alii ex humore ut Thales Milesius: unde est, Oceanumque patrem rerum. alii ex quattuor elementis ut Empedocles, secundum quem ait Lucretius: ex imbri, terra, atque anima nascuntur et igni. Epicurei vero nihil horum comprobant, sed dicunt duo esse rerum principia, corpus et inane.... et corpus esse volunt atomos ... inane vero dicunt spatium in quo sunt atomi. de his itaque duobus principiis volunt ista quattuor procreari, ignem, aerem, aquam, terram: ex his caetera.... Dass das Chaos als leerer Raum, gähnender Schlund gefasst wird, mag im Bedeutungswandel des Wortes liegen; im späteren Latein wird Chaos im Sinne von chasma, hiatus gebraucht, Belege bei Forcellini, totius latinitatis lexicon Bd. 2; Lucas 16, 26 überträgt die Vulgata χάσμα μέγα mit chaos magnum. Die nordische Kosmogonie übersetzt solche naturphilosophische antike Anschauungen auf die heimische Naturumgebung, vielleicht im Anschluss an ältere Sagen, die wissenschaftlich gerechtfertigt werden sollen.

[639] Im nord. Texte steht lùđr, was nach Fritzner, Ordbog II² 567 f. einen ausgehöhlten Baumstamm, einen Trog, der zur Wiege wie zum Fahrzeug dienen konnte, bedeutet, wie lat. alveus und scapha. Auch Deukalion und Pyrrha werden in keinem gewöhnlichen Schiffe, sondern in einer Lade (λάρναξ) gerettet, Noah in der arca. Die Übereinstimmung, dass auch in der nordischen Sinflut kein gewöhnliches Schiff vorkommt, ist schwerlich zufällig.

[640] Eine Übersicht der hierher gehörigen Sagen gewährt R. Andree, Die Flutsagen, Braunschweig 1891; S. 44 werden berechtigte Zweifel an der Ursprünglichkeit der Eddasage ausgesprochen, S. 140 steht sie aber, allerdings mit einem Fragezeichen, unter den „echten“, d. h. selbständig aufgekommenen Flutsagen.

[641] Grímn. 40, 41; Vafþr. 21; Gylfag. Kap. 7; zur Erschaffung Adams aus acht Teilen J. Grimm, Myth. 531 ff.; Müllenhoff-Scherer, Denkmäler³ 2, 171; E. H. Meyer, Völuspa 36, 61; Kosmogonie S. 77 ff.; Myth. 146; zur Frage überhaupt R. M. Meyer, ZfdA. 37, 1 ff.

[642] Nach Gylfaginning Kap. 9 befindet sich die Asenburg in der Mitte der Welt, í miđjum heimi, und vom Hochsitz Hlidskjalf aus übersieht man alle Welten. Somit herrscht allerdings die Anschauung, die Weinhold, Altnordisches Leben S. 358 also bestimmt: „Die Erde zerlegten die Nordländer in drei Teile: am Meeresstrande waren Aussengart (útigarđr) oder die Riesenwelt; von ihm durch eine Landwehr burgartig geschieden Mittelgart (miđgarđr) oder das Land der Menschen, und als kleinster der drei concentrischen Ringe Asgard, die Burg der Götter. Darüber ist das Himmelszelt an vier Enden geknüpft.“ So mag sich das Weltbild in den Augen Snorris und aller Euhemeristen ausnehmen, welche Asgard wol als hohen in den Himmel ragenden Berg auf die Erde verlegen. Der alte Heidenglaube aber dachte die Asen im Himmel wohnend und damit fallen die drei concentrischen Kreise.

[643] Jǫtonheimr Vǫl. 48; Jǫtonheimar in SE. 1, 30, 54, 62 u. ö.; Alfheimr Grímn. 5, SE. I, 78; selten begegnen Vanaheimar S. I, 92 und Svartálfaheimr SE. I, 108, 352.

[644] Über Niflheim vgl. den Abschnitt Hel. Niflhel steht Baldrs Dr. 2, Vafþr. 43. Ebenda sagt der Riese: ich fuhr nieder nach Niflhel, wohin die Leute aus der Hölle versterben; ähnlich Gylfag. Kap. 3 böse Menschen fahren zur Hel und von da nach Niflhel (Niflheim in der Handschrift U).

[645] Die neun Heime oder Himmel SE. I, 592, II, 485 sind keiner Überlieferung gemäss, nur Skaldengelehrsamkeit des 12. Jahrh. Die Versuche neuerer Mythologen, die neun Welten herzustellen, z. B. W. Müllers, Altd. Religion S. 155 f.; Weinholds, Altnord. Leben S. 359; R. Keysers, samlede afhandlinger 273; Simrocks, Myth. 43 f. werden ebenso zu Schanden. Vgl. auch Gering, Edda S. 66 Anm. 1.

[646] Über typische Anwendung der Neunzahl vgl. J. Grimm, Rechtsaltertümer 215 f. Die Möglichkeit, dass christliche Vorstellungen von neun Himmeln und Höllen hereinspielen, vgl. E. H. Meyer, Völuspa 44 ff., Myth. 173 u. 191, will ich nicht in Abrede stellen.

[647] Storm, Arkiv f. nord. filologi 7, 342.

[648] Vafþr. 12, 14, 25; Sgrdr. 3; Gylfag. Kap. 10. Den Aud und Onar kennt der Skald Hallfred (geb. um 968) SE. I, 320 u. 322; über Nacht und Tag vgl. das Kap. XXIII in J. Grimms Myth., wo reichliche Belege für die in der gewöhnlichen und poetischen Sprache üblichen Personifikationen verzeichnet sind. Den Zusammenhang mit Hesiod betont W. Müller, Geschichte und System der altdeutschen Religion S. 172 f., jedoch ohne die oben vorgetragenen Schlüsse.

[649] So liest Snorri; in Vafþr. 25 steht der Dativ Nǫrve, ebenso Alvíssmǫl 29; daraus ist der Nom. Nǫrr zu erschliessen, welchen man mit as. naru, ags. nearu stf. die Enge, Klemme, Bedrängniss, und nearu, Adj. enge, beklemmend, bedrängend vergleicht und als Bedränger erklärt. In den neuaufgefundenen as. Genesisbruchstücken 286 steht narouua naht, eine Formel, welche im Hinblick auf Nótt und Nǫrr volle Beachtung verdient. Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur, Ergänzungsheft zu Band 1, S. 12 f. kommt in der Anmerkung zur Stelle zum Schluss, dass ein Stamm narƕa-, dunkel, finster, von dem bisher allein bekannten narƕa-, enge, zu trennen sei. Nǫrr bedeutet mithin der Finstere, Dunkle, und übersetzt genau Erebus wie Nótt die Nox.

[650] Der Ausdruck „fyr Dellings durom“ vor Dellings Thoren, der in den Hǫ́v. 160 und in den Rätseln der Hervararsaga (Fornaldarsögur 1, 468 ff.) begegnet, bedeutet: am hellen lichten Tage, wenn Delling, des Tages Vater sein Thor offen und seinen Sohn entsendet hat. Vgl. Müllenhoff, Altertumskunde 5, 273 f.

[651] himintarga bei Eilifr Guðrúnarson SE. 1, 292; Ennius bei Varro 7, 73 nennt die Sonne caeli clipeus; J. Grimm, Myth. 665; 3, 205. Falk, aarböger f. nordisk oldkyndighed og historie 1891, 2. Reihe Bd. 6, 273.

[652] Die Geschichte war im 10. Jahrh. bereits bekannt. Mundilföri als Vater der Sol und des Mani begegnet Vafþr. 23, Glen beim Isländer Skuli Thorsteinsson (geb. um 980) SE. I, 330. Wird Mundilföri richtig als „Achsenschwinger“, der den Drehstock treibt (mundil zu mǫndull, Stock, mit dem der Mühlstein gedreht wird), gedeutet, dann gibt der Name vermutlich den Begriff Polus wieder, die Himmelsachse, um die Sonne und Mond und alle Gestirne kreisen.

[653] Über Mondflecken J. Grimm, Myth. 679 ff.; 3, 209.

[654] Grímn. 39; Vǫl. 40, 41; Gylfag. Kap. 12 u. 51; über Finsternisse J. Grimm, Myth. 668 ff.; 3, 206. Der schwedische, dänische, norwegische Volksglauben kennt noch jetzt den Sonnenwolf (solvarg, solulv), den Isländern ist die Sonnenfinsterniss „úlfakreppa“, Wolfsnot; vgl. Maurer, Island. Volkssagen 185, Jón Árnason, þjóðsögur 1, 658 f.

[655] Bifrǫst wird erwähnt Grímn. 44, Fafnismǫ́l 15; Gylfag. Kap. 13.

[656] Über die Menschenschöpfung vgl. E. H. Meyer, Völuspa 81 ff., Kosmologie 110 ff.

[657] Über Yggdrasil vgl. die erschöpfende Untersuchung von Bugge in den Studien über die Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen S. 421-560.

[658] Die Stellen bei Gudbrand Vigfusson im Corpus 2, 65 u. 197; zur Strophe Kormaks Bugge, Studien 443; om versene i Kormaks saga (aarböger f. nord. oldkyndighed 1889) S. 6 f.

[659] á Iđavelli; in Anlehnung an ags. ed-, an. iđ-, wieder, ist das Idafeld, auf dem sich die Götter auch in der neuerstandenen Welt wieder versammeln, etwa aus einem in England gehörten *Edanƕong entsprungen; vgl. Bugge, Studien 445 f.

[660] naglfar ist eigentlich das Totenschiff, das Gespensterschiff, indem nagl vermutlich zu νέκυς, νεκρός gehört; vgl. Detter, ZfdA. 31, 208; Noreen, Altnord. Grammatik² § 251, 3; Abriss der urgerm. Lautlehre S. 132 u. 178. Mit Riesen und Teufeln rücken auch die Totengespenster gegen die Lichtgötter heran. Der Name Naglfar wurde missverstanden, wie die Gylfag. Kap. 51 lehrt: „Naglfar das Schiff kommt los, das aus den Nägeln verstorbener Menschen gefertigt wurde. Und deshalb soll man niemand mit unbeschnittenen Nägeln sterben lassen, denn jeder, der das thut, fördert dadurch sehr die Vollendung des Schiffes Naglfar, von dem Götter und Menschen wünschen, dass es spät fertig werde.“ An die falsche Etymologie und an einen Brauch der Totenpflege knüpft sich demnach ein Aberglaube, der, wie J. Grimm, Myth. 775 Anm. richtig bemerkt, die ungeheure Ferne und das langsame Zustandekommen des Weltendes in der Art mancher Märchenzüge ausdrücken soll; solche Anzeichen des Weltendes stellt auch die Anm. zu Myth. 911 zusammen.

[661] Níþhǫggr, der schadengierig Hauende, wird Vǫl. 39, 66; Grímn. 32, 35; Gylfag. Kap. 15, 16, 52 erwähnt; vgl. dazu Bugge, Studien über die Entstehung der nord. Götter- und Heldensagen S. 480 ff.

[662] Ragna rök steht Vǫl. 44, Baldrs Dr. 14, Atlamǫ́l. 21; Vafþr. 38 u. 55 stehen gleichbedeutend tíva rök und ragna rök. Das Wort gehört zu rekja, aufwickeln und bedeutet Entwickelung oder Verlauf einer Begebenheit von Anfang bis zu Ende, Schicksal, dann im besonderen das letzte Schicksal, der Untergang. So besagt also ragna rök Untergang der Götter, Weltende. Nur in der Lokasenna 39 heisst es ragna rökkr, Finsterniss, Dunkel der Götter, „Götterdämmerung“. Die Snorra Edda hat immer den letzteren, offenbar auf einem Missverständniss beruhenden Ausdruck, dem nicht die geringste sachliche Berechtigung zukommt. Vgl. Müllenhoff, ZfdA. 16, 146 ff.; Gering, Glossar zu den Liedern der Edda, Paderborn 1887, S. 132.

[663] Heinzel, Ztschr. f. österr. Gymn. 43 (1892) S. 748 weist aus russischen Quellen ähnliche Schilderung des Zweikampfes zwischen Elias und dem Antichrist nach, wie sie im Mûspilli begegnen.

[664] Vgl. Dahn, Das Tragische in der germanischen Mythologie, Bausteine 1, 1879.

[665] Zur Erklärung des Ausdrucks Bugge, Studien 447 ff.; Kögel, Grundriss der german. Philologie 2, 1, 212 Anm. versucht eine andere Deutung, die seltsamer Weise bei E. H. Meyer, Mogk, Steinmeyer Denkmäler 2, 38 Aufnahme fand, obschon sie sprachlich und sachlich unmöglich ist. spelli soll Vernichtung heissen wegen an. spell Schaden, spilla schädigen. Im Westgermanischen lautet das Verbum aber as. spildian, ags. spildan (ags. spillan ist späteres Lehnwort aus dem Nordischen), ahd. spildan. Wenn anders nicht Entlehnung aus dem Nordischen behauptet werden soll, müsste das von Kögel angesetzte Wort speldi, spildi lauten. Der erste Teil des Kompositums soll in ahd. mû-ƕerf, Maulwurf wiederkehren, mû ist synonym zu ahd. molta, got. mulda, Staub, Erde; mudspilli entstand in Anlehnung an mhd. mot, schwarze Torferde, Moor, Morast. Auch wenn man das sehr zweifelhafte Dasein von mû = molta zugesteht, ist doch die Bedeutung von mûspilli, Erdvernichtung, Weltende höchst fragwürdig. mû würde wie molta nur Staub heissen; selten und erst spät nimmt das Wort z. B. an. mold, die erweiterte Bedeutung von tellus an. Wäre Weltbrand und Weltende eine gemeingermanische Vorstellung, so müsste man entschieden ein anderes Wort erwarten; denn mûspeldi könnte nichts andres heissen als Vernichtung des Staubes. Neuerdings erklärt Kögel mit Hinweis auf Sievers, Indogerm. Forschungen 4, 335 ff., wonach urgerm. þl : đl > ahd. dl : ll (vgl. stadel und stall), spillî, die Splitterung aus spiđli (urgerm. þl bewahrt mhd. spidel, Splitter und as. spildian aus urgerm. spiþlian, wie nâlda zu nêþla). Muspilli ist die Weltzersplitterung. Aber von einem Zerschellen des Erdballes kann wol die Neuzeit, schwerlich das german. Heidentum fabeln.

[666] Surtr, dessen Name auch in schwacher Form Surti erscheint Vafþr. 50, begegnet noch im isländischen Surtarbrandr, worunter eine harzige, verkohlte Erde verstanden wird. Surtshellir heissen vulkanische Felsenhöhlen auf Island. Vgl. Finn Magnusen, Myth. Lex. 457; Jón Árnason, Þjóðsögur 1, 665. Im Vorbeigehen sei die wunderliche Annahme Finns a. a. O. erwähnt, der in Surt den höchsten Lichtgott, den starken Herrscher von oben erblickte.

[667] Gimle kommt nur Vǫl. 64 vor; sonst Gylfag. Kap. 3, 17 u. 52. An letzterer Stelle ist die Lesart von U á Gimlé meþ Surti gegen W á Gimlé á himni ein Fehler; Surtr hat mit Gimle nichts zu thun. Zur Etymologie und Bedeutung vgl. Müllenhoff, Altertumskunde 5, 30 ff.; Schullerus, Beiträge 12, 270; Bugge, Studien 444 f.

[668] H. E. Meyer, Völuspa 45.

[669] Gregor schreibt an Mellitus: cum ergo Deus omnipotens vos ad reverentissimum virum fratrem nostrum Augustinum episcopum perduxerit, dicite ei quid diu mecum de causa Anglorum cogitans tractavi, videlicet, quia fana idolorum destrui in eadem gente minime debeant; sed ipsa, quae in eis sunt, idola destruantur, aqua benedicta fiat, in eisdem fanis aspergatur, altaria construantur, reliquiae ponantur. quia, si fana eadem bene constructa sunt, necesse est ut a cultu daemonum in obsequium veri Dei debeant commutari; ut dum gens ipsa eadem fana sua non videt destrui, de corde errorem deponat et Deum verum cognoscens ac adorans ad loca, quae consuevit, familiarius concurrat. et quia boves solent in sacrificio daemonum multos occidere, debet eis etiam hac de re aliqua solemnitas immutari; ut die dedicationis, vel natalitii sanctorum martyrum, quorum illic reliquiae ponuntur, tabernacula sibi circa easdem aecclesias, quae ex fanis commutatae sunt, de ramis arborum faciant, et religiosis conviviis solemnitatem celebrent, nec diabolo iam animalia immolent, sed ad laudem Dei in esu suo animalia occidant, et donatori omnium de salietate sua gratias referant; ut dum eis aliqua exterius gaudia reservantur, ad interiora gaudia consentire facilius valeant. Bäda, Hist. eccl. I 30; weiteres auf Opfer und heidnische Bräuche bezügliches Bäda II 5, 9, 13, 15; III 8, 30; IV 22, 27. Heidnische Bräuche, die in Bussordnungen und Synodalbeschlüssen der Angelsachsen erwähnt werden, sammelt Kemble, The Saxons in England, London 1849, Bd. I, 523 ff.

[670] Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte Teil 2, 419 f.

[671] Über die sakralen Eigenschaften des germanischen Rechtes vgl. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte 1, 1887, S. 144 ff.; Amira, Grundriss der germ. Philologie II, 2, 177, 185, 193.

[672] Den sakralen Charakter der Todesstrafe erweist Amira, Über Zweck und Mittel der germanischen Rechtsgeschichte, München 1876, S. 58 ff.

[673] Beiträge 18, 177 ff.

[674] Vgl. Maurer, Die Eingangsformel der altnord. Rechts- und Gesetzbücher in den Münchener Sitzungsberichten 1886, S. 317 ff.

[675] Das Folgende im Anschluss an Weinhold, Beiträge zu den deutschen Kriegsaltertümern in den Sitzungsberichten der Berliner Akademie d. Wiss. 1891, II, S. 543 ff., besonders S. 556-567.

[676] Über den Einfluss der heidnischen Religion aufs Privatleben vgl. besonders Maurer, Bekehrung 2, 226 ff.; 46 ff.; 72 ff.

[677] Vgl. Konrad Maurer, Über die Wasserweihe des germanischen Heidentums, Münchener Akademieabhandlung 1880; Müllenhoffs Entgegnung, AnzfdA. 7, 404 ff. bewegt sich in einem Tone, dass sie bloss als Kuriosum angemerkt werden kann; zu ihrer sachlichen Bedeutung vgl. Bugge, Studien 399 ff.

[678] Zum Gebet vgl. J. Grimm, Myth. 28 ff.; Maurer, Bekehrung 2, 203 f.

[679] Brugmann, Grundriss der vergleichenden Grammatik der idg. Sprachen 1, 160, 305; die verwandten Wörter lit. szƕentas, preuss. sƕints, kirchen-slav. svętŭ ok

[680] Über laikaȥ Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 8 ff.

[681] Menschenopfer verzeichnet schon P. G. Schütze, De cruentis Germanorum gentilium victimis humanis, Leipzig 1743; vgl. J. Grimm, Myth. 38 ff.; Maurer, Bekehrung 2, 196 ff. Löhers Aufsatz über angebliche Menschenopfer bei den Germanen, in den Münchener Sitzungsberichten 1882, 373, wo Menschenopfer allen Zeugnissen zum Trotz geleugnet werden, verdient keine ernstliche Zurückweisung.

[682] Über den Looswurf bei den Friesen, wodurch der Wille der Götter erforscht wurde, ob und welches Opfer sie verlangten, vgl. Richthofen, Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte 2, 450 f.

[683] Die Zeugnisse für die friesischen Opfer sammelt Richthofen, Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte 2, 454; über Menschenopfer der Sachsen vgl. Richthofen, Zur lex Saxonum, Berlin 1868, S. 204 ff.

[684] Über Menschenopfer bei Landplagen, die aus späteren Volkssagen noch ersichtlich sind, vgl. U. Jahn, Die deutschen Opfergebräuche, Breslau 1884, S. 63 ff.

[685] Sieht sich doch im Jahr 732 Papst Gregor III. veranlasst, an Bonifacius zu schreiben, er müsse die Christen in Germanien schwer bestrafen, welche Sklaven zum Opfer an die Heiden verkauften. Et hoc inter alia discrimen agi in partibus illis dixisti, quod quidam ex fidelibus ad immolandum paganis sua venumdent mancipia. hoc ut magnopere corrigere debeas, frater, commendemus. Jaffé, Bibliotheca 3, 94.

[686] Jüngere Olafssaga Tryggvasonar Kap. 165; Heimskringla Kap. 74.

[687] Ammianus Marcellinus XXVIII, 5, § 14.

[688] Tieropfer bei J. Grimm, Myth. 40 ff.; Maurer, Bekehrung 2, 198 f.

[689] Über den Hergang beim Opfer J. Grimm, Myth. 49 ff.; über das nordische Opfer Maurer, Bekehrung 2, 199 ff.; H. Petersen, om nordboernes gudedyrkelse og gudetro 25 ff.

[690] Die germanische Bezeichnung für „Fest“ lebt im oberdeutschen „dult“, got. dulþs, ahd. tuld, mhd. dult (vgl. Schmeller, Bayer. Wörterbuch I² 502 f.) noch weiter.

[691] Tac. Ann. 1, 65 nox per diversa inquies, cum barbari festis epulis, laeto cantu aut truci sonore subiecta vallium ac resultantis saltus complerent. Über Opferleiche und Spiele vgl. Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 7 ff.; 19 ff.; 24 ff.; über das gotische Spiel Conrad Müller, ZfdPh. 14, 442 ff.; Kögel a. a. O. 34 ff.; dagegen C. Kraus, Beiträge 20, 224 ff., wo jede Beziehung des got. Spieles zum german. Kult geleugnet wird. Über den Wettlauf im deutschen Volksleben vgl. Weinhold, Zs. d. Vereins f. Volkskunde 3, 1 ff.

[692] Die heidnische Sitte des Minnetrinkens lebt in der christlichen Gertrudenminne und Johannisminne fort; vgl. J. Grimm, Myth. 53 ff.; Zingerle, Johannissegen und Gertrudenminne, Sitzungsberichte der Wiener Akademie Bd. 40, 1862, 177 ff. Besonders deutlich tritt die Ablösung des heidnischen Brauches durch den christlichen im Norden hervor. Dem König Olaf Tryggvason erscheint der heilige Bischof Martinus im Traume und sagt, es sei Landessitte gewesen, Thors, Odins und andrer Asen Minne bei den Gastmählern zu trinken, in Zukunft aber solle zu Ehren Gottes, seiner selbst und aller Heiligen getrunken werden. Vgl. Maurer, Bekehrung 1, 285.

[693] Saxo S. 278 quod apud Upsalam sacrificiorum tempore constitutus effoeminatos corporum motus scenicosque mimorum plausus ac mollia nolarum crepitacula fastidiret.

[694] Nach U. Jahn, Die deutschen Opfergebräuche bei Ackerbau und Viehzucht. Breslau 1884; vgl. auch H. Pfannenschmid, German. Erntefeste im heidnischen und christlichen Kultus, Hannover 1878; Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, Berlin 1869, § 423 ff. Ich wiederhole im Texte die Ergebnisse Jahns, aber mit Vorbehalt. Jahns Methode, alle überlieferten Einzelheiten heutiger Volksbräuche in einem grossen, heidnisch-germanischen Gesamtbild aufgehen zu lassen, ist bedenklich. Der geschichtlichen Entwicklung, den vielen späteren Neuerungen ist viel zu wenig Rechnung getragen.

[695] Über das Notfeuer J. Grimm, Myth. 570; Jahn, Die deutschen Opferbräuche S. 26 ff., wo fast das gesamte überlieferte Material ausgeschöpft ist. Schon im indiculus superstitionum treffen wir das Feuer: de igne fricato de ligno id est nodfyr. Das Wesentliche ist eben die Erzeugung des wilden Feuers, das unmittelbar und neu hervorspringt, nicht schon im Dienste der Menschen abgenutzt ward. Daher scheint auch der Name zu stammen, der zum Zeitwort niuƕan, nûan, reiben, steht; vgl. O. Schade, Altdeutsches Wörterbuch 1, 659 u. 654; schwedisch heisst es vrideld, gnideld zu vrida, drehen, gnida, reiben, also ebenfalls geriebenes, durch Reibung oder Drehung entfachtes Feuer.

[696] Über Scheibentreiben vgl. Vogt in d. Zs. d. Vereins f. Volkskunde 3, 350 ff.

[697] Die angelsächsische Flurbesegnung bei Grein-Wülker, Bibliothek der ags. Poesie 1, 312 ff.; Wülker, Grundriss der ags. Litt. 347 ff.; Kögel, Geschichte der deutschen Litt. I, 1, 40 ff.

[698] Über Aufzüge, mit Chorgesang verbunden vgl. J. Grimm, Myth. 159, 560; W. Müller, Altdeutsche Religion 113 f.; Müllenhoff, De antiquissima Germanorum poesi chorica S. 10 ff.; 21 ff.; Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, S. 6, 30 ff.

[699] Sozomenus, Historia ecclesiastica 6, 37.

[700] Über Schlachtgesang und Kriegsgeschrei vgl. Müllenhoff, De antiquissima Germanorum poesi chorica S. 16 ff.; Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 17 ff. Tacitus Germ. 3 nennt allerdings den Gesang der Lieder barditus (carmina, quorum relatu, quem barditum vocant, accendunt animos). Über barditus vgl. Vegetius, De re milit. 3, 18; Ammianus 31, 7, 11, wo der Kriegsruf gemeint ist und barritus steht. Barditus gehört entweder zu an. barđi, Schild, und bedeutet „Schildruf“, „Schildgeschrei“ oder zu bard (barba) und bedeutet „Bartruf“. Von Thor heisst es, dass er zornig den Bart schüttelte (Þrymskv. 1 skegg nam at hrista); zornig bläst er in seinen roten Bart und erhebt den donnernden Bartruf (skeggrǫdd, skeggraust) gegen seinen Feind (Fornmanna sögur 1, 303 Olafssaga Tryggvasonar).

[701] Bäda, de temporum ratione Kap. 13 gewährt die Form giuli; december giuli eodem quo ianuarius nomine vocatur. Spätere ags. Denkmäler ziehen die Form geola vor; vgl. J. Grimm, Gesch. der ds. Spr. 79 ff.; Weinhold, Die deutschen Monatsnamen, Halle 1869.

[702] Jul aus urgerm. *jehƕela, ags. gehhol, geohhol = joculus erklären Kluge, Englische Studien 9, 311 ff; Bugge, Arkiv f. nordisk filologi 4, 135. Diez, Etym. Wörterbuch der roman. Sprachen, 5. Aufl. 1887, S. 166, Körting, Latein.-roman. Wörterbuch 1891, S. 425, leiten frz. joli, it. giulivo von altnord. jól, dem Freudenfeste, ab.

[703] Den Weihnachtsaberglauben bezeugen reichlich alle Sagensammlungen im Norden und Süden. Den besten Überblick gewährt A. Tille, Deutsche Weihnachten, Leipzig 1893, 148 ff.

[704] Zeugnisse für die nordischen Jahresopfer sind gesammelt bei Maurer, Bekehrung 2, 232 ff.

[705] Der Behauptung H. Petersens, Nordboernes gudedyrkelse og gudetro S. 27, dass das heidnische Julfest auf Ende Januar oder Anfang Februar fiel, kann ich nicht zustimmen. Sie hat nur in der Hervararsaga schwache Gewähr, während andre Zeugnisse dagegen sprechen. Die Spurcalien im Februar, deren Aldhelm († 709) und der indiculus gedenken, welche die homimilia de sacrilegiis als dies spurcos erwähnt, weisen allerdings auf ein den nds. Stämmen gehöriges heidnisches Opferfest hin. Aber es ist schwerlich ein grosses Volksopfer gemeint, vielmehr ein Gemeindeopfer. Der Name ist keinesfalls germanischen Ursprungs, sondern von lat. spurcus, spurcitia nach der Analogie von Vulcanalia, Saturnalia, Neptunalia u. ä. gebildet und soll den Brauch der deutschen Bauern verächtlich als etwas Wüstes, Schmutziges (vgl. spurciliae gentilitatis) hinstellen; vgl. Caspari in der Ausgabe der homilia de sacrilegiis S. 36 f. Ob der ndl.-nds. Name des Februar Sporkele, Spurkele, der im Volksmunde wie auch andere Tag- und Monatnamen personificiert wurde, von den Spurcalien zu leiten oder anders zu erklären ist, lässt sich nicht bestimmen. Vgl. Weinhold, Die deutschen Monatsnamen S. 56 f.; zum Namen Sporkel vgl. noch Ehrismann, Beiträge 20, 64 f.

[706] Vgl. Maurer, Bekehrung 2, 237, Anm. 186.

[707] Tacitus, Germ. Kap. 39.

[708] Über die Zeiten vgl. Müllenhoff, Schmidts allgemeine Zeitschrift für Geschichte 8, 266 ff.; ZfdA. 23, 25.

[709] Widukind 1, 12 per triduum igitur dies victoriae agentes et spolia hostium dividentes exequiasque caesorum celebrantes laudibus ducem in coelum attollunt, divinum ei animum inesse coelestemque virtutem acclamantes, qui sua constantia tantam eos egerit perficere victoriam. acta sunt autem haec omnia, ut maiorum memoria prodit, die Kal. Octobris, qui dies erroris religiosorum sanctione virorum mutati sunt in ieiunia et orationes, oblationes quoque omnium nos praecedentium christianorum. Vgl. Müllenhoff, Schmidts allgemeine Zeitschrift für Geschichte 8, 254.

[710] Vgl. J. Grimm, Mythologie S. 269 ff.; Müllenhoff, Schmidts allgemeine Zeitschrift für Geschichte 8, 254; Laistner, Württembergische Vierteljahrshefte für Landesgeschichte 1892, S. 5; über Nachklänge solcher Jahreswendefeste H. Pfannenschmid, Germanische Erntefeste 164 ff.

[711] Thietmar 1, 9; MG. 3, 739 est unus in his partibus (sc. Northmannorum et Danorum) locus, caput istius regni, Lederun nomine, in pago, qui Selon dicitur, ubi post 9 annos mense januario, post hoc tempus quo nos theophaniam domini celebramus, omnes convenerunt, et ibi diis suismet 99 homines et totidem equos, cum canibus et gallis pro accipitribus oblatis, immolant, pro certo, ut predixi, putantes, hos eisdem erga inferos servituros et commissa crimina apud eosdem placaturos. Zur Stelle J. Grimm, Myth. S. 42 ff.

[712] Adam 4, 27 MG. 7, 380 solet quoque post novem annos communis omnium Sueoniae provintiarum sollempnitas in Ubsola celebrari. ad quam videlicet sollempnitatem nulli praestatur immunitas. reges et populi, omnes et singuli sua dona transmittunt ad Ubsolam, et quod omni poena crudelius est, illi qui iam induerunt christianitatem, ab illis se redimunt cerimoniis. sacrificium itaque tale est. ex omni animante, quod masculinum est, novem capita offeruntur, quorum sanguine deos placari mos est. corpora autem suspenduntur in lucum, qui proximus est templo. is enim lucus tam sacer est gentilibus, ut singulae arbores eius ex morte vel tabo immolatorum divinae credantur. ibi etiam canes et equi pendent cum hominibus, quorum corpora mixtim suspensa narravit mihi aliquis christianorum 72 vidisse. ceterum neniae, quae in eiusmodi ritu libationis fieri solent, multiplices et inhonestae, ideoque melius reticendae. Im Kap. 28 wird ein Priester, qui ad Ubsolam demonibus astare solebat, erwähnt. Scholion 136 nuper rex Sueonum christianissimus Anunder, cum sacrificium gentis statutum nollet demonibus offerre, depulsus a regno, dicitur a conspectu concilii gaudens abisse, quoniam dignus habebatur pro nomine Jesu Christi contumeliam pati. Scholion 137 novem diebus commessationes et eiusmodi sacrificia celebrantur: unaquaque die offerunt hominem unum cum ceteris animalibus, ita ut per novem dies 72 fiant animalia quae offeruntur. hoc sacrificium fit circa aequinoctium vernale.

[713] Weinhold, Über die deutsche Jahrteilung, Kiel 1862; Weinhold, Die deutschen Monatsnamen, Halle 1869; Kluge, Die deutschen Namen der Wochentage, im wissenschaftlichen Beiheft Nr. 8 zur Ztschr. des allgemeinen deutschen Sprachvereins 1895.

[714] J. Grimm, Mythologie 59 f.

[715] J. Grimm, Geschichte der deutschen Sprache 116.

[716] Vgl. Graff, Ahd. Sprachschatz 4, 1015.

[717] Vgl. Wright-Wülcker, Anglo-saxon and old-english glossaries 1, 433, 501, 503, 517, 519.

[718] Sveinbjörn Egilsson, Lex. poeticum 380; Fritzner, Oldn. ordbog 2², 191; Sigurður Vigfússon, árbók hins íslenzka fornleifafélags 1880/1, S. 89 ff.

[719] Noreen, Abriss der urgermanischen Lautlehre S. 229 vergleicht lat. carcer, Einfriedigung.

[720] Graff, Diutiska 1, 150 qui ad aras sacrificat, de za demo paraƕe ploaȥit.

[721] Die Geschichte des Wortes mit Angabe aller Belege behandelt R. Henning, Die deutschen Runendenkmäler, Strassburg 1889, S. 23 ff.

[722] Vgl. Heiligenloh, J. Grimm, Myth. 65; Arnold, Ansiedlungen und Wanderungen deutscher Stämme, Marburg 1877, S. 117.

[723] Über heilige Wälder spricht Tacitus in der Germ. 7, 39, 40, 43; Ann. 1, 61; 2, 12; 4, 73; Hist. 4, 14; 4, 22. Germ. 9 „lucos ac nemora consecrant deorumque nominibus appellant secretum illud, quod sola reverentia vident“, ist rhetorische Phrase, wie der Zusammenhang mit dial. de orat. 12 lehrt.

[724] Vgl. J. Grimm, Myth. 64, wo die vita Meinwerci Kap. 17, MG. 11, 114 u. MG. 2, 377 Anm. k ausgehoben ist.

[725] J. Grimm, Myth. 65; Förstemann, Ortsnamen² 700.

[726] Das germanische Wort für den Tempel war got. alhs (bei Wulfila für ναός u. ἱερόν gebraucht), as. ahd. alah, ags. ealh. Damit sind zahlreiche Personen- und Ortsnamen (Förstemann 2², 40), welche auf altdeutsche Tempel schliessen lassen, zusammengesetzt; vgl. Alahstat, Alahdorf, Alahesfeld, Alahesheim, Alahpah, Alacfurd, Alacmar u. ä.

[727] Vǫlsungasaga Kap. 2.

[728] Die hergehörigen Stellen aus MG. sammelt J. Grimm, Myth. 104 ff.; W. Müller, Altdeutsche Religion S. 71 bringt die irminsûl mit den nordischen Hauspfeilern in Verbindung. Mannhardt, Baumkult der Germanen S. 303 ff. erklärt die Irmensäule als den Lebensbaum des Volkes, der neben dem Maibaum der Gemeinde und dem Baum des Einzelhofes aus ähnlichen Grundvorstellungen entwickelt sei.

[729] MG. 2, 676 truncum quoque ligni non parvae magnitudinis in altum erectum sub divo colebant, patria eum lingua irminsul appellantes, quod latine dicitur universalis columna, quasi sustinens omnia. Damit scheint eine Deutung als Säule des Irmin-Tiu ausgeschlossen, irmin hat den in Zusammensetzungen ganz gewöhnlichen und geläufigen Sinn „gross, gewaltig“.

[730] Über die Formen und Etymologie des Wortes, ƕigbed, ƕeobed, ƕeofod vgl. Kluge, Beiträge 8, 527; Sievers, Ags. Grammatik² § 43 Anm. 4; § 222 Anm. 1.

[731] „Man hat es zwar ohne weiteres angenommen, aber bisher m. W. noch durch kein einziges Zeugniss belegt, dass die alten Deutschen Altäre, wie die Griechen und Römer gehabt hätten; weil sie ihre Opfer nicht verbrannten, überhaupt nach der ganzen Weise ihres Kultus scheinen doch Altäre für sie sehr überflüssige Dinge gewesen zu sein.“ Müllenhoff, Schmidts Zeitschrift f. Geschichte 8, 242.

[732] Friesische Tempel erweisen die mit fran (ahd. vrônô, sanctus) gebildeten Ortsnamen, wodurch heiliges, göttergeweihtes Land angezeigt ist; aber auch von bestimmten Tempeln in allen Gauen und von deren Brand und Bruch hören wir; vgl. Richthofen, Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte 2, 439 ff.; die altfriesische Bezeichnung für den Tempel war alac, a. a. O. 442 f.

[733] Alchuine vita Willibrordi Kap. 14 [Willibrordus] pervenit ad quandam vittam Walichrum nomine in qua antiqui erroris idolum remansit. guod cum vir dei zelo fervens confringeret praesente eiusdem idoli custode, qui nimio furore succensus quasi dei sui iniuriam vindicaret, in impetu animi insanientis gladio caput sacerdotis Christi percussit. sed deo defendente servum suum, nullam ex ictu ferientis laesuram sustinuit. socii vero illius hoc videntes pessimam praesumptionem impii hominis morte vindicare concurrerunt. sed a viro dei pio animo de manibus eorum liberatus est reus ac dimissus. qui tamen eodem die daemoniaco spiritu arreptus est et die tertio infeliciter miseram vitam finivit. Nach Aufzeichnungen aus dem 13. Jahrh. handelte es sich um ein dem Mercurius-Wodan geweihtes Idol; Richthofen, Untersuchungen über fries. Rechtsgeschichte 2, 434. In Wirklichkeit aber war das um 694 auf einer Missionsreise von Willibrord zerstörte Heiligtum wahrscheinlich ein Überbleibsel aus der Römerzeit, der Nehalennia-Isis-Tempel; vgl. Kaufmann, Beiträge 16, 229 ff.

[734] Man hat schon versucht (vgl. z. B. Much, Germanische Grabmäler und Tempelbauten, in den Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in Wien, Bd. 5, 1875, S. 173 ff.), in Erdwerken, Kingwällen und terassenförmig abgestuften Hügeln Spuren germanischer Heiligtümer, die auf Anhöhen in Wald und Haide lagen, nachzuweisen. Hag und Wall schlossen die Weihstätte, die nur der Priester betreten durfte, vor unberufenen Besuchern ab. Jedoch fehlen sichere Nachweise des germanischen Ursprungs und sakralen Zweckes solcher Bauten. Über Rundwälle in Norddeutschland vgl. Behla, Baltische Studien 24, 251 ff., 290; weitere Litteratur bei E. H. Meyer, Myth. S. 56 f. § 86.

[735] Adam 4, 26 MG. 7, 379 nobilissimum illa gens templum habet, quod Ubsola dicitur, non longe positum ab Sictona civitate. in hoc templo, quod totum ex auro paratum est, statuas trium deorum veneratur populus, ita ut potentissimus eorum Thor in medio solium habeat triclinio; hinc et inde locum possident Wodan et Fricco. Scholion 134 prope illud templum est arbor maxima late ramos extendens, semper viridis in hieme et aestate, cuius illa generis sit, nemo scit, ibi etiam est fons, ubi sacrificia paganorum solent exerceri et homo vivus immergi. qui dum non invenitur, ratum erit votum populi. Scholion 135 catena aurea templum illud circumdat pendens supra domus fastigia, lateque rutilans advenientibus, eo quod ipsum delubrum in planitie situm montes in circuitu habeat ad instar theatri.

[736] Die Hauptstellen über isländischen und norwegischen Tempelbau sind Eyrbyggja Kap. 4, Kjalnesingasaga Kap, 2, Hákonarsaga góða Kap. 16. Vgl. Maurer, Bekehrung 2, 190 ff.; H. Petersen, om Nordboernes gudedyrkelse og gudetro S. 21 ff., 33 ff.; Gudbrand Vigfusson, Corpus poeticum boreale 1, 403 ff.; Sigurður Vigfússon, um hof og blótsiðu í fornöld, in der árbók hins íslenzka fornleifafélags 1880/1, S. 79 ff.; ebenda 1882, S. 3 ff. Die eigentliche Bezeichnung des nordischen Tempels ist hof; Freys-, Ođins-, Þórshof vgl. Fritzner, Ordbog 2², 31; die häufige Formel hof og hǫrgr meint Haupttempel und kleinen Tempel, oder Opferstätte, Heiligtum. Allgemeine Ausdrücke sind gođahús, blóthús, Opferhaus.

[737] Dass die eigentümlichen norwegischen Holzkirchen aus der Nachahmung des Basilikastiles hervorgingen und somit keinesfalls mit der Bauart der heidnischen Tempel zusammenhängen, ist von Dietrichson und Munthe, Die Holzbaukunst Norwegens, Berlin 1893, eingehend nachgewiesen.

[738] Die Stelle der im 16. Jahrh. verfassten längeren Droplaugarsonasaga gibt Sigurður Vigfússon, árbók hins íslenzka fornleifafélags 1882, S. 36 ff.; Kålund, Fljótsdœla hin meiri eller den laengre Droplaugarsonasaga, Köbenhavn 1883, S. 108 ff.; über die Entstehungszeit der Sage vgl. Kålunds Einleitung.

[739] Den Tempelhag erwähnen die Kjalnesingasaga Kap. 4, Færeyingasaga Kap. 23 u. a.; Bäda, Hist. eccl. 2, 13 nennt aras et fana idolorum cum septis, quibus erant circumdata, also ein Gehege um die Opferstätten.

[740] Über effigies u. signa vgl. Müllenhoff, De antiquissima Germanorum poesi chorica, Kiel 1847, S. 13. Lindenschmit, Handbuch der deutschen Altertumskunde, I, Braunschweig 1880/9, S. 278 ff.

[741] Vgl. Weinhold, Sitzungsberichte der Berliner Akademie 1891, 556.

[742] Zeugnisse über germanische Götterbilder sammelt J. Grimm, Myth. S. 94 ff.; früher glaubte man, deutsche Götterbilder zu besitzen; eine Übersicht über diese fragwürdigen Götzen gibt G. Klemm, Handbuch der germanischen Altertumskunde, Dresden 1836, S. 347 ff; Tafel XIX–XXI sind die wunderlichen Gestalten abgebildet. Heutzutage glaubt niemand mehr an deren Echtheit. Teils stammen diese Bilder gar nicht von deutschen, sondern ausserdeutschen Völkern, teils gehören sie dem späten Mittelalter an. Irgend welche Beziehung zum Kult, also der Beweis, dass es Götzen sind, fehlt gänzlich. Als missglückt muss auch der Versuch, in altchristlichen Bildwerken heidnische Anklänge zu finden, bezeichnet werden, wie er u. a. von Panzer, Beitrag zur deutschen Mythologie, 2. Bd. München 1855, S. 1 ff., 308 ff.; J. W. Wolf, Beiträge zur deutschen Mythologie 1. Bd. Göttingen 1852, S. 106 ff.; Simrock, Myth.⁵ 518 f. gemacht wurde.

[743] Vgl. Siebourg, Westdeutsche Zeitschrift 7, 100.

[744] Vgl. W. Müller, Altdeutsche Religion S. 71; Grimm, Myth. 3, 42.

[745] Vgl. Vita St. Galli in MG. 2, 7; ferner Walafrid Strabo in seiner vita St. Galli, Acta Bened. sec. 2, p. 233.

[746] Götterbilder der Friesen, auch solche aus Stein, die aber wie Nehalennia auf Walcheren römischen Ursprungs gewesen sein mögen, erwähnen die Lebensbeschreibungen der Bekehrer mehrfach; Richthofen, Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte 2, 421 f.; sächsische Götterbilder a. a. O. 449.

[747] Die nordischen Götterbilder verzeichnet Maurer, Bekehrung 2, 192 ff.; über die Götter, denen Tempel mit Bildern geweiht waren, vgl. auch Sigurður Vigfússon, árbók hins íslenzka fornleifafélags 1892, S. 17 ff.

[748] Eyrbyggjasaga Kap. 4, 9, 10.

[749] R. Henning, Die deutschen Runendenkmäler, Strassburg 1889, S. 27 ff.

[750] Über Tempelschätze vgl. Richthofen, Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte 2, 1, 431.

[751] Über die Begabung der isländischen Tempel vgl. Maurer, Bekehrung 2, 212 ff.

[752] Über die dänischen Haupttempel vgl. H. Petersen, om Nordboernes gudedyrkelse og gudetro i hedenold S. 7 ff.

[753] Ein Verzeichniss der in den Quellen genannten und aus Ortsnamen zu erschliessenden Tempel Norwegens gibt Munch, Nordmændenes ældste gudeog heltesagn, Christiania 1854, S. 164 ff.

[754] Über die isländischen Tempel und ihre Bedeutung vgl. Maurer, Island S. 38 ff., S. 54 ff.

[755] Ammianus Marcellinus 28, 5 nam sacerdos omnium maximus apud Burgundios vocatur sinistus et est perpetuus, obnoxius discriminibus nullis ut reges. Got. burg. sinista sinisto ist der Superlativ zu einem sonst verlorenen Positiv *sins (aind. sanas, air. sen, lit. sẽnas, lat. senex), wovon das got. sineigs (senex) und siniskalk d. h. Altknecht, abgeleitet sind; vgl. Feist, Grundriss der got. Etymologie, Strassburg 1888, S. 100; Brugmann, Grundriss der vergleichenden Grammatik der idg. Sprachen, Band 2, S. 248 u. 407.

[756] Über das lautliche Verhältniss zwischen got. gudja, aisl. guđe, gođe vgl. Noreen, Abriss der urgerman. Lautlehre S. 176.

[757] Vgl. Maurer, Zur Urgeschichte der Godenwürde in ZfdPh. 4, 125 ff.; über goding, cotinc Weinhold, ZfdPh. 21, 11.

[758] Bei Thorsen, De danske runemindesmærker 1, 334-338 Anm. 1.

[759] Þuríđr hofgyđja, Landnáma 4 Kap. 10; Þúríđr gyđja, ebenda 3 Kap. 4; Vatnsdæla Kap. 27; Þorlaug gyđja, Landnáma 1 Kap. 21; Friđgerđr gyđja, Kristnisaga Kap. 2; Þorvalds þáttr víðfǫrla Kap. 4; Steinvǫr hofgyđja, Vopnfirðingasaga S. 10.

[760] Über die isländischen Goden vgl. Maurer, Die Entstehung des isländ. Staats und seiner Verfassung, München 1852, S. 82 ff.; Island von seiner ersten Entdeckung bis zum Untergange des Freistaates, München 1874, S. 36 ff.

[761] Über den friesischen âsega, insbesondere auch über seinen Zusammenhang mit dem nordischen lǫgmann, dem isländischen lǫgsǫgumann vgl. Richthofen, Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte 2, 455 ff., 487 ff. Über den nordischen Gesetzsprecher, der sich aber allmälig als Sonderamt aus dem ursprünglichen Priestertum losgelöst zu haben scheint, vgl. Maurer, Das Alter des Gesetzsprecheramtes in Norwegen, München 1875; Sitzungsberichte der Münchener Akademie 1887, phil.-hist. Klasse II, 3, 363 ff. und die dort verzeichnete Litteratur; zur ganzen Frage vgl. Richard Schröder, Gesetzsprecheramt und Priestertum bei den Germanen in der Zeitschrift für Rechtsgeschichte 1883, Germanistische Abteilung, 4. Band, S. 215 ff.

[762] Vgl. Müllenhoff, ZfdA. 12, 346 ff.; über den Zusammenhang zwischen Priestertum und Adel, J. Grimm, Rechtsaltertümer 267 ff.

[763] Dass der Eidring, der auf dem Altar des isländischen Tempels lag, aber bei jeder Rechtshandlung vom Goden an der Hand getragen wurde, auch in Deutschland und bei den Goten vorkam (vgl. den Eigennamen Eidring in einer Lorscher Urkunde vom Jahre 834 und die brachiales bei Mansi, Concil. 3, 617), schliesst Müllenhoff, ZfdA. 17, 428 f.

[764] Über die Vereinigung von weltlicher Oberhoheit, insbesondere Königtum, und Opferleitung im Norden vgl. H. Petersen, om nordboernes gudedyrkelse og gudetro i hedenold, Kjöbenhavn 1876, S. 1 ff.

[765] Die Berichte über Hakons Teilnahme am Opfer bei Maurer, Bekehrung 1, 158 ff.

[766] Vgl. die ältere Olafssaga helga Kap. 33/8; die jüngere Kap. 107/8; Maurer, Bekehrung 1, 532 ff.

[767] Vgl. die ältere Olafssaga helga Kap. 112/5; die jüngere Kap. 101/4; Maurer, Bekehrung 1, 528 ff.

[768] Über germanische Priesterinnen und Weissagerinnen vgl. J. Grimm, Myth. 84 ff.; 374 ff.; Weinhold, Die deutschen Frauen, 2. Aufl. Wien 1882, Bd. 1, S. 62 ff.

[769] Über Weleda vgl. Tacitus Germ. 8; Hist. 4, 61, 65; 5, 22, 24; Statius, Silv. 1, 4, 90; Müllenhoff, Zur Runenlehre S. 55; der Name Weleda ist vielleicht nur eine Standesbezeichnung „weise Frau, Seherin“, gleich urkelt. velet, Seher, Dichter; vgl. Windisch, Philol. Wochenschrift, 1883, S. 930 und A. Fick, Vergleichendes Wörterbuch der idg. Sprachen, 4. Aufl., Bd. 2, 1894, S. 277.

[770] Über Albrûna, die mit elbischer Runenkraft Begabte, vgl. Müllenhoff, Zur Runenlehre S. 51, 53.

[771] Über die germanischen Chorlieder, die als laikaȥ, mhd. leich bezeichneten Hymnen, die aber natürlich vom Chore nur gesungen, nicht auch gedichtet wurden, vgl. Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 7 ff.

[772] Ztschr. d. deutschen morgenländischen Gesellschaft 37, 1883, S. 54 ff, 67 ff., u. ebenda Bd. 39, 1885, S. 52 ff.; die Vergleichung der indischen Form mit der germanischen führt Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 98 durch.

[773] Die Poesie im germanischen Recht behandelt Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 97 u. 242 ff., wo der Nachweis versucht wird, dass die friesische Rechtspoesie zum grossen Teile stabreimend war; vgl. J. Grimm, Rechtsaltertümer S. 31 ff. über die Formeln.

[774] Über solche Formeln vgl. J. Grimm, Rechtsaltertümer 39 ff.; die ausführlichste nordische Formel bietet die Heiðarvígasaga in den Ĭslendinga sögur 2, 379 ff.

[775] Vgl. Haug, Sitzungsberichte der Münchener Akademie 1875, 2, S. 457 ff. Vedische Rätselfragen und Rätselsprüche; den Zusammenhang mit dem mythologischen Rätselliede der Nordleute heben Wilmanns, ZfdA. 20, 252 ff., Müllenhoff, Altertumskunde 5, 238 u. Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 64 hervor.

[776] Über die Gleichheit indischer und germanischer Segenssprüche vgl. A. Kühn, Ztschr. f. vergl. Sprachforschung 13, 49 ff.; 113 ff. Die indischen Sprüche enthält namentlich der Atharvaveda. Die Atharvans und Angiras sind Priestergeschlechter, die demnach als die besten Gewährsmänner auf dem Gebiete der Spruchdichtung betrachtet wurden.

[777] Über die germanischen Wörter für Zauberlied und ihre Bedeutung vgl. Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 79 ff.; E. Schröder, ZfdA. 37, 259 ff.

[778] Vgl. E. Schröder, Über das Spell, ZfdA. 37, 241 ff.

[779] Germ. 10 auspicia sortesque ut qui maxime observant: sortium consueludo simplex. virgam frugiferae arbori decisam in surculos amputant eosque notis quibusdam discretos super candidam vestem temere ac fortuito spargunt. mox, si publice consultetur, sacerdos civitatis, sin privatim, ipse pater familiae, precatus deos caelumque suspiciens ter singulos tollit, sublatos secundum impressam ante notam interpretatur. si prohibuerunt, nulla de eadem re in eundem diem consultatio; sin permissum, auspiciorum adhuc fides exigitur. Über die Sitte des Loosens vgl. Müllenhoff, Zur Runenlehre, Halle 1852, S. 33; Homeyer, Über das germanische Loosen, Monatsberichte der Berliner Akademie, December 1853; R. Keyser, Samlede afhandlinger S. 372 ff.; Mogk in den „Kleineren Beiträgen zur Geschichte von Docenten der Leipziger Hochschule“, Festschrift zum deutschen Historikertag in Leipzig, 1894, S. 81 ff. Über Wahrsagerei im heutigen Brauche vgl. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube, Berlin 1869, § 327 ff. Die germanischen Wörter für dieses Verfahren lauten folgendermaassen: got. hlauts, ags. hlýt oder hlét, as. hlôt, ahd. hlôȥ, überall ursprünglich Masculinum, ist das Nomen actionis des „lieȥens“, des Loosens und des Wahrsagens, dann das, wodurch dies geschieht, κλῆρος, sors, das Looszeichen; das nord. Femin. und Neutrum hlaut ist das, woraus oder mit dessen Hilfe geweissagt wird, das Opferblut. An. hlutr, ags. hlot, nds. lott, ahd. hluȥ, mhd. luȥ ist eigentlich portio, das Erlooste. Vgl. Gudbrand Vigfusson, dictionary 269; Müllenhoff, Altertumskunde 5, 155. Das Stäbchen, worauf die Zeichen standen, hiess got. tains, an. teinn, afries. tên, ags. tân, ahd. mhd. zein.

[780] Die Hauptstellen, wo vom fella blótspán die Rede ist, sammelt Fritzner, Ordbog I², 160. In der Fagrskinna 40 heisst es: er fällte den Opferspan, und es ward offenbar, dass er die passende Tageszeit zum Schlagen haben sollte. Auch hier bestimmt der Ausspruch der Loose die Schlacht. Vgl. noch Landnáma 3, 8. In der Livländ. Reimchronik 2483 u. 7239 heisst es wie im Nordischen „der Span fällt“ statt „das Loos fällt“; J. Grimm, Myth. 3, 321.

[781] Zum friesischen Looswurf vgl. Richthofen, Untersuchungen über friesische Rechtsgeschichte 2, 450 ff.

[782] Lex Frisionum tit. 14 tunc unusquisque illorum septem faciat suam sorlem i. e. tenum de virga et signet signo suo, ut eam tam ille quam caeteri qui circumstant cognoscere possint. Es sind vermutlich die Hausmarken der einzelnen Leute gemeint, die vielfache Verwendung beim Loosen fanden, vgl. Homeyer, Die Haus- und Hofmarken, Berlin 1870.

[783] Vgl. E. Schröder, ZfdA. 37, 262.

[784] Fornmannasögur 11, 128 ff.; Flateyjarbók 1, 188 ff.; zur Stelle R. Keyser, Samlede afhandlinger S. 376.

[785] Über Angang und andere von selber sich darbietende Vorzeichen vgl. J. Grimm, Myth. 1072 ff.; Vorzeichen aus nordischen Quellen bei Maurer, Bekehrung 2, 122 ff.; das meiste Material steht bei A. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. 2. Aufl. Berlin 1869, § 262 ff.

[786] Ahd. fogalrarta (rarta = got. razda, Stimme), fogilrartôd wird mit auspicium, augurium glossiert; ebenso ags. fugelhƕâte; vgl. J. Grimm, Myth. 3, 324. Über Augurien und Auspicien vgl. W. Wackernagel, ἔπεα πτερόεντα in den Kleineren Schriften 3, 196 ff., 205 ff.

[787] Germ. Kap. 10 proprium gentis equorum quoque praesagia ac monitus experiri. publice aluntur isdem nemoribus ac lucis, candidi et nullo mortali opere contacti; quos pressos sacro curru sacerdos ac rex vel princeps civitatis comitantur hinnitusque ac fremitus observant. nec ulli auspicio maior fides, non solum apud plebem, sed apud proceres, apud sacerdotes; se enim ministros deorum, illos conscios putant.

[788] Zur Etymologie von hlaut vgl. Gudbrand Vigfusson, Dictionary 269; Müllenhoff, Altertumskunde 5, 155; vgl. auch oben S. 631 Anm. 1.

[789] Über Frauennamen auf rûn und ihre Bedeutung vgl. Müllenhoff, Zur Runenlehre S. 44 ff.; mit, rûn gebildete Namen bei Förstemann, Namenbuch 1, 1062 f.

[790] Über spáfarar ok útiseta, d. h. draussensitzen, um die Zukunft mit Hilfe der Geister zu erforschen, was in Norges gamle love 1, 19 verboten wird, vgl. S. 648 Anm.; für die spätere Zeit vgl. Jón Árnason, íslenzkar þjóðsögur 1, 436 f.

[791] Über got. haljarûna, welche aus Jordanes 24 magas mulieres, quas patrio sermone haliurunnas cognominant, erschlossen wird, vgl. Müllenhoff, Zur Runenlehre S. 44 ff.; mit ahd. hellirûna gleichbedeutend begegnet dohotrunu d. i. dôtrûna. Die sächsischen dâdsisas super defunctos, die Totengesänge, betrachtet Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 52 als das Gegenteil vom valgaldr, als einen Zauber, der die Rückkehr des Verstorbenen auf die Erde, also das Wiedergehen verhinderte.

[792] Den Valgaldr schildert Saxo I S. 12 mit den Worten: diris admodum carminibus ligno insculptis iisdemque linguae defuncti per Hadingum suppositis hac voce cum horrendum auribus carmen edere coegit.

[793] Über das Orakelsitzen vgl. J. Grimm, Myth. 3, 306; Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 29 f.

[794] Hrsg. von G. Storm, Kopenhagen 1893, S. 14 ff.; Reeves, The finding of Wineland the good, London 1890, S. 108 ff., 126 ff.

[795] Dass Wahrsagerei mit Hilfe von Geistern geschieht, spricht die Homilia de sacrilegiis III 5 deutlich aus: qui diuinos uel diuinas id est pitonissas, per quos demones responsa dant, consulit ... In der Eirikssaga rauða heissen solche weissagende Geister natúrur, Naturwesen. Die Lieder, mit denen sie beschworen werden, heissen nach der Hauksbók varđlokkur, nach der Handschrift Am. 557 vardlokr (vgl. das Facsimile bei Reeves, The finding of Wineland the good S. 109 u. 127). Wol dieselbe Art von Liedern sind im Grógaldr 7 gemeint: urþar lokur. varđlokkur begegnet im schott. warlock, böser Geist. Varđlokkur sind Zauberlieder, aber der etymologische Sinn ist dunkel. Varđ- ist deutsch wart-, an. Varđrún zu Wartrûn; warten heisst bewahren, schützen. Lokkur kann zu lokka gehören, etwa Lockung; lokur sind Riegel, Schlösser. Die Bedeutung wird nicht klarer. Schwerlich liegt in varđ- der Begriff Geist, Gespenst, es müsste denn zu urđr (urđir, Schicksalsgöttinnen) gehören, oder wie norwegisch vord, schwed. vård, Wächter, Schutzgeist, aus engerer Bedeutung sich zum Begriff „Geist“ überhaupt erweitert und verallgemeinert haben. Die Geister scheinen aber an. gandar genannt worden zu sein. Gand begegnet in deutschen (Ganthar, Gantfrid, Gantrih bei Förstemann, Namenbuch 1, 468) und nord. (Gandalfr, Gandvik) Namen. Gleichviel welchen Ursprungs das german. Wort sein mag, die Bedeutung Zaubergegenstand und zauberhaftes Wesen, Gespenst, scheint sicher; vgl. Müllenhoff, Altertumskunde 5, 110; Fritzner, Ordbog I², 544; Kögel, Litteraturgeschichte I, 1, 52. Wie man die Gandar beschwor, zeigt die Vǫl. 28/30. Die Volva sitzt zur Beschwörung draussen (ein sat úte), als Odin zu ihr trat. Er gab Ringe und Halsband zur Entlohnung hin und empfing dafür von der Volva weise Kunde und Weissagung der Geister (spǫ́ ganda), welche die Volva zu diesem Behufe beschworen hatte. Nach Vǫl. 22 sind die gandar auch bei Heids Zauberei, bei ihrem Seid, im Spiele (vitte ganda). Die Fóstbrœðrasaga Kap. 9 erzählt: „Es ereignete sich, dass Thordis nachts im Schlafe sich übel geberdete, und die Leute sprachen davon, dass man sie wecken solle. Ihr Sohn Bodwar sprach: Lasst meine Mutter ihres Traumes geniessen, denn es kann sein, dass der Alten etwas erscheint, das sie wissen will. Und sie ward nicht geweckt. Als sie aber erwachte, holte sie schwer Atem. Ihr Sohn Bodwar sprach: Du gehubst dich übel im Schlafe, Mutter; ist dir etwas erschienen? Thordis antwortete: Weit herum habe ich diese Nacht die Geister getrieben (víđa hefi ek gǫndum rennt i nótt) und habe nun Dinge erfahren, die ich zuvor nicht wusste.“ Gandreiđ, Zauberritt, heisst in der Njálssaga Kap. 126 die Erscheinung eines gespenstischen Reiters vor grossen Ereignissen, vgl. Maurer, Bekehrung 2, 404.

[796] Diese Auslegung gab Finn Magnusen, den äldre Edda, Kopenhagen 1821, Bd. 1, 5; Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde 5, 42; Heinzel, AnzfdA. 12, 49 Anm. vermutet Zusammenhang mit slav. volchvŭ?

[797] Vgl. E. H. Meyer, Völuspa S. 9 ff.

[798] Über seiđr vgl. Uhland, Schriften 6, 392 ff.; Maurer, Bekehrung 2, 136 ff.; R. Keyser, Samlede afhandlinger 363 f. Für den Zusammenhang zwischen Seid und Finnenzauber sind Uhlands treffliche Bemerkungen maassgebend.

[799] Lokas. 24 ist mit Bugge, Studien 138 vitku líke für Hds. vitka líke zu lesen. Nie wird Odin seiđlmađr benannt, seine Galdr und Runen bilden ja eben den Gegensatz zum unehrlichen Seiđr. Yngl. Kap. 7 „Odin verstand sich auf die Fähigkeit, die am mächtigsten wirkt, und übte sie, die Seid heisst“ enthält einen offenkundigen Irrtum; Snorri sagt selber kurz vorher Kap. 4, Seid sei den Asen fremd gewesen.

[800] Noreen, Indogerm. Forschungen 4, 326 nimmt zwei Formen, ahd. hazusa und hagazusa aus haga-hazusa an. Hazusa ist Participbildung zu got. hatan, ahd. hazzên; hazusa ist die Feindliche, Unholde, hagazusa die feindliche Waldfrau; vgl. auch Kaufmann, Beiträge 18, 155 Anm. 1.

[801] Die Ausdrücke dafür sind finnfǫr, trúa á Finna, fara til Finna, gera finnfarar, fara til Finnmerkr at spyrja spá. Der Name Finnen umfasst in der alten Zeit auch die Lappen. Über die Zauberkunst dieser Völker, die so häufig als Lehrmeister der Nordleute erscheinen, vgl. Fritzner, Lappernes hedenskab og trolldomskunst in der norsk historisk tidskrift 1, 4, 164 f.; 184 ff.; 208 ff.

[802] Drauma-Jónssaga hrsg. von H. Gering, Halle 1893.

[803] Vgl. Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube, Berlin 1869, § 220 ff. Zauberbücher sind Fausts dreifacher Höllenzwang, seit Ende des 16. Jhrh. oft gedruckt (vgl. Düntzer in Scheibles Kloster 5, 116), eine Anleitung zum Geisterbann; das Romanusbüchlein, in diesem Jahrh. in Süddeutschland verbreitet, eine Sammlung von Gebeten und Segensformeln, des Albertus Magnus egyptische Geheimnisse, der wahrhaftige feurige Drache oder Herrschaft über die himmlischen und höllischen Geister und über die Mächte der Erde und der Luft, der wahre geistliche Schild, das 6. u. 7. Buch Mose u. dgl. mehr. In dem Wuste von Unsinn taucht auch öfters manche Erinnerung an ältere sinnvollere Zauberbräuche auf.

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