Handbuch der Germanischen Mythologie (part 1 of 3)

Handbuch der Germanischen Mythologie

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Anmerkungen zur Transkription

Der vorliegende Text wurde anhand der Buchausgabe von 1895 so weit wie möglich originalgetreu wiedergegeben. Offensichtliche Fehler wurden stillschweigend korrigiert. Ungewöhnliche und heute nicht mehr verwendete Schreibweisen bleiben gegenüber dem Original unverändert.

Das ‚durchgestrichene kleine d‘ (đ) und der Buchstabe ‚eth‘ (ð) werden in diesem Text gleichberechtigt zur Symbolisierung des stimmhaften dentalen Frikativlauts verwendet, wie das ‚th' im englischen Wort ‚there‘. Erstere Form wird dabei im Kursivtext eingesetzt, die letztere in Normalschrift.

Unterschiedliche Schreibweisen, insbesondere bei der Akzentuierung, rühren zum einen von den verschiedenen Quellen her, die der Autor zitiert; zum anderen wird eine ganze Reihe nordischer und anderer germanischer Sprachen zum Vergleich herangezogen, bei denen Wörter unterschiedlich geschrieben werden.

Besondere Schriftvarianten werden im vorliegenden Text mit Hilfe der folgenden Symbole gekennzeichnet:

kursiv: Unterstriche fett: =Gleichheitszeichen= gesperrt: +Pluszeichen+

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HANDBUCH

DER

GERMANISCHEN MYTHOLOGIE

VON

WOLFGANG GOLTHER

ORD. PROFESSOR AN DER UNIVERSITÄT ROSTOCK.

LEIPZIG

VERLAG VON S. HIRZEL

1895.

Das Recht der Übersetzung ist vorbehalten.

Vorwort.

Dieses Handbuch der germanischen Mythologie wurde auf Veranlassung des Herrn Verlegers geschrieben. Mit Freuden folgte ich der an mich ergangenen Aufforderung. Das Hauptgewicht meiner Arbeit beruht auf der Darstellung der von den Quellen gebotenen Überlieferung. Es sollte mit möglichster Klarheit erzählt werden, was wir aus verlässigen Berichten wissen, dagegen schied ich aus, was allein auf kühne Vermutungen hin aufgebaut werden kann. Meine Schilderung beschränkt sich aufs erste Jahrtausend unsrer Zeitrechnung. Was vorher war, ist uns verhüllt; kein Versuch, ins unbekannte Land vorzudringen, ist geglückt. Die Ergebnisse, zu denen die Forschung bereits gelangt zu sein glaubte, erwiesen sich als trügerisch. Weit wichtiger und wol auch erfolgreicher ist es, innerhalb der Überlieferung die Entwicklungsgeschichte aufzuspüren. Die Anordnung des Stoffes sucht diese Entwicklung zu veranschaulichen. Die Begründung meines Verfahrens findet der Leser in der Einleitung. Der neuesten Forschung, soweit sie mir zugänglich war, ist überall Rechnung getragen, die wichtigsten Schriften sind in den Anmerkungen immer genannt. Neben der Darstellung kam es mir auch besonders darauf an, die Quellen der germanischen Mythologie und die Belege für die vorgetragenen Ansichten so zu verzeichnen, dass das Handbuch zum Nachschlagen taugt und auch demjenigen, der meinen Behauptungen und Aufstellungen nicht beipflichtet, zum schnellen Überblick dienlich ist. Da das Buch nicht ausschliesslich Fachleuten gewidmet ist, wurden die nordischen Quellen stets verdeutscht; bei der Edda folge ich meist Gerings Übersetzung, auf welche auch die Verweise, wenn nicht anders vermerkt, sich beziehen. Wo jedoch der Wortlaut im einzelnen von Belang ist, wurden die nordischen Textstellen ausgehoben. Grimms Mythologie ist für Band 1 und 2 nach der Ausgabe von 1844 angeführt; in der vierten Ausgabe von 1878 ist nur der 3. Nachtragsband citiert. In den Anmerkungen sind mit Zfd. ZfdA. AfdA. die Zeitschriften für deutsche Philologie und für deutsches Altertum, sowie der Anzeiger für deutsches Altertum, mit Beiträgen die Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Litteratur von Paul, Braune und Sievers gemeint.

Möge das Buch dazu beitragen, die Vorstellungen von den altgermanischen Göttergestalten zu klären und zu vertiefen, möge es freundliche Aufnahme und nachsichtige Beurteilung finden.

Rostock, Nov. 1895.

W. Golther.

Erläuterungen.

ahd. = althochdeutsch.

mhd. = mittelhochdeutsch.

nhd. = neuhochdeutsch. as. = altsächsisch.

ags. = angelsächsisch.

an. = altnordisch.

nds. = niederdeutsch.

mnds. = mittelniederdeutsch.

ndl. = niederländisch.

´ ^ über dem Vokalzeichen bedeutet Länge, also á â é ê í î ó ô ú û.

æ œ zu sprechen wie langes ä ö.

ø = ö.

ǫ ein Laut zwischen a und o, etwa wie engl. aw. zu sprechen.

þ đ = engl. th.

ȥ bedeutet ein weiches gelispeltes s, etwa wie im franz. s zwischen Vokalen klingt.

h vor r l n w klingt wie ein weiches ch.

v in altnordischen Wörtern ist wie nhd. w zu sprechen.

Inhaltsverzeichniss.

=Einleitung.=

Seite

I. +Schriften zur germanischen Mythologie+ 1-53

1. Die mythologische Forschung vor J. Grimm 1

2. Die wissenschaftliche Bearbeitung der Mythologie: Uhland und J. Grimm 15

3. Die mythologische Forschung nach J. Grimm 22

4. Volkssage und Heldensage in ihrem Verhältniss zur Mythologie 23

5. Die Lehre vom Ursprung der Mythen und die vergleichende Mythologie 26

6. Die Lehre vom Dämonenglauben 30

7. Die Wanderung der Mythen 35

8. Die Verschiedenheit der einzelnen germanischen Kulte 38

9. Die nordische Mythologie, ihr Verhältniss zur deutschen und gemeingermanischen 39

10. Die neuesten Darstellungen germanischer Mythologie 48

11. Das Ziel des vorliegenden Handbuches 49

II. +Die Quellen der Mythologie+ 54-71

1. Die germanischen Stämme im Heidentum und zur Zeit der Bekehrung 54

2. Die Quellen der germanischen Mythologie 61

3. Deutsch-englische Quellen 61

4. Nordische Quellen 66

=Erstes Hauptstück.=

=Die Gestalten des Volksaberglaubens (die niedere Mythologie)= 72-191

1. Der Geisterglauben und seine nächsten Ursachen 72

2. Maren 75

3. Seelen und ihre Erscheinungsformen 80

4. Das Seelenheim 87

5. Seelenkult 90

6. Ahnenkult 92

7. Glauben an eine Wiedergeburt 96

+Übermenschliche Wesen, die aus Maren und Seelen hervorgingen.+ 98-122

1. Die nordischen Fylgjur 98

2. Verwandlungsfähigkeit: Werwölfe und Berserker 100

3. Schicksalsfrauen 104

4. Walküren 109

5. Hexen 116

+Elbe und Wichte+ 122-158

1. Zwerge 134

2. Kobolde 141

3. Nixe 145

4. Wald-und Feldgeister 152

+Riesen+ 159-191

1. Die Benennungen der Riesen 161

2. Gestalt, Aussehen und Art der Riesen 162

3. Wasserriesen 172

4. Wind-und Wetterriesen 180

5. Berg-und Waldriesen 185

6. Spuren vom Riesenkult 190

=Zweites Hauptstück.=

=Der Götterglauben= 192-500

Namen und Art der Götter 192

+Die einzelnen Götter+ 200-428

I. Tiuȥ 200-217

1. Des Gottes Art und sein Kult 200

2. Spuren von Mythen 214

II. Freyr 218-242

1. Des Gottes Art und sein Kult 218

2. Sagen 235

III. Der Himmelsgott als Donnerer 242-283

1. Donar bei den Deutschen 242

2. Thor als Hauptgott des norwegischen Volkes 247

3. Thor in der Skaldendichtung 261

4. Sagen von Thor 265-283 Thor und Thrym 266 Thor und Hrungnir 267 Thor und Hymir 270 Thor und der Riesenbaumeister 273 Thor und Geirröd 274 Thor belebt die Böcke 276 Thor in Utgard 276 Thor und die Riesinnen 281 Thor und Alwis 282

5. Thor im neueren Volksglauben 283

IV. Wodan-Odin 283-359

1. Wode und das wütende Heer 283

2. Wode und Wodan 292

3. Wodan bei den Deutschen 295

4. Odin im Norden 303-359 Odins Wanderungen und Kämpfe mit Nebenbuhlern 304 Odin in nordischer Sage 309 Walhall und die Walküren Odins 313 Odin fordert Opfer 325 Odin als Heldenvater 328 Odin gewährt Fahrwind und Reichtümer 336 Odins Liebesabenteuer 336 Odin der Gott der Weisheit 338 Wie Odin sein Wissen gewann 345 Odrerir 350 Odins Verwandtschaft und Odins Namen 354

V. Heimdall 359

VI. Balder 366-386 1. Seine Art und Erscheinung 366 2. Die norwegisch-isländische Baldersage 368 3. Die Baldersage bei Saxo 373 4. Vergleichung der beiden Baldersagen 378 5. Ursprung der Baldersage 380 6. Baldrdienst 381 7. Balder ausserhalb des Nordens 382 8. Phol 384 9. Angebliche Baldersagen 385

VII. Forseti 386

VIII. Ullr 390

IX. Widar 394

X. Wali 395

XI. Hönir 397

XII. Bragi der Dichtergott 400

XIII. Requalivahanus 405

XIV. Loki 406-428 1. Lokis Wesen und Namen 406 2. Die Sagen von Loki 411 3. Loki als Verderber Baldrs 420 4. Die Teufelsbrut 425 5. Loki beim Weltende 427

+Die Göttinnen+ 428-500

I. Frija und ihr Kreis 429-453

1. Frija 429

2. Frigg 430

3. Die aus Frigg abgezweigten Göttinnen 434

4. Freyja 437

5. Freyja und Brisingamen 441

6. Freyja und die Riesen 442

7. Freyja als Venus vulgivaga 443

8. Freyja und Odr 444

9. Freyjakult 445

10. Gefjon 446

11. Idun 448

12. Menglod 451

13. Schlussbemerkungen 452

II. Die Erdgöttin 454-458

Nerthus 456

III. Germanische Göttinnen auf römischen Inschriften und bei antiken Autoren 458-470

1. Tanfana 458

2. Baduhenna 459

3. Die Alaisiagae 460

4. Hlodyn und Hludana 461

5. Isis-Nebalennia 463

6. Die Mütter 468

7. Dea Sandraudiga und Vercana 470

IV. Totengöttinnen 471-480

1. Die Hel 471

2. Die Ran 478

V. Nordisch-finnische Göttinnen 480-486

1. Skadi 480

2. Thorgerd Hölgabrud 482

VI. Die Sonnengöttin 486-488

VII. Angebliche Göttinnen 488-500

1. Eostre und Hrede 488

2. Frau Holle, Berchte und andre weise Frauen 489

=Drittes Hauptstück.=

=Von der Weltschöpfung und vom Weltende= 501-543

I. Deutsche Sagen über den Ursprung der Götter und Menschen 502-509

II. Die nordische Schöpfungslehre 509-531

1. Das Chaos, der Urzustand und die Urwesen 511

2. Die Schöpfung der Erde und des Himmels 517

3. Die Schöpfung der Zwerge und Menschen 525

4. Der Weltbaum 527

III. Weltuntergang 531-543

=Viertes Hauptstück.=

=Die gottesdienstlichen Formen= 544-660

I. Der Götterdienst im allgemeinen und das Opferwesen 544-590

1. Der Götterdienst in der Rechtsordnung 545

2. Der Götterdienst im Kriege 550

3. Der Götterdienst im alltäglichen Leben 555

4. Gebet und Opfer 559

5. Opfer bei Ackerbau und Viehzucht 569

6. Festliche Umzüge 578

7. Ständige Jahresfeste 580

II. Das Tempelwesen 590-612

1. Heilige Haine 590

2. Tempelbauten 593

3. Götterbilder 602

4. Tempelfrieden 607

5. Tempelgut 608

6. Staats-und Privattempel 610

III. Das Priesterwesen 612-660

1. Die ältesten Nachrichten von germanischen Priestern 612

2. Germanische Benennungen des Priesters 614

3. Adelige Herkunft und Tracht 617

4. Im Norden leiten die weltlichen Herrscher das Opfer 619

5. Priesterinnen 620

6. Die Wissenschaft der Priester 622

7. Der Priester als Erforscher der Zukunft 631

8. Zauberlieder 641

9. Wahrsager und Zauberer 646

Nachträge 660

Namenverzeichniss 661-668

EINLEITUNG.

I. Schriften zur germanischen Mythologie.

1. Die mythologische Forschung vor J. Grimm.

Die Wiedererweckung der Schriften des klassischen Altertums förderte die Geschichtschreibung in Deutschland. Die heidnische Zeit der Germanen trat, freilich oft noch arg entstellt, nebelhaft verschwommen und phantastisch ausgeschmückt den Forschern vor Augen. Ebenso begannen die lateinischen Geschichtsquellen des Mittelalters auf die Chronisten einzuwirken. Die Altertumsforscher und Historiker hatten häufig Veranlassung, über heidnischen Götterdienst zu berichten. Es dauerte aber geraume Zeit, bis den weitverstreuten Nachrichten Sammler und damit die ersten Verfasser germanischer Mythologien erstanden. Die Aufgabe ist zwar klar vorgezeichnet, aber sehr schwer zu lösen. Bis auf +J. Grimm+ herrschte nicht einmal für die einfachsten Grundfragen sicheres Verständniss, und noch heute schwanken die Anschauungen über wichtige Einzelheiten. Die nächste Aufgabe besteht aber in einer erschöpfenden Sammlung aller Quellenzeugnisse. Damit ist der Baustoff gegeben, aus dem die Geschichte des germanischen Götterglaubens aufzuführen ist. Schon die Sammlung und Sichtung, die Erklärung des Einzelnen und der Anschluss ans Ganze setzen eine hochentwickelte Geschichts-und Sprachwissenschaft voraus. So lange Kelten, Germanen, Skythen, Slaven durcheinander geworfen werden, solange das historische Urteil über echt und unecht, alt und jung fehlt, ist der Begriff einer reinen unverfälschten germanischen Mythologie undenkbar. Das völlig unzuverlässige Material verstattet keine darauf begründete, befriedigende Darstellung.

Des Geographen +Philip Clüver+ Germania antiqua, Leyden 1616, ist eine ausführliche Altertumskunde auf Grund der Nachrichten der klassischen Autoren, natürlich mit dem bekannten Irrtum, dass Illyrier, Germanen, Gallier, Hispanier und Britannier einer Sprache und eines Stammes, nämlich Kelten gewesen seien. Darin ist auch, besonders im Anschluss an Tacitus, vom Götterglauben und Kulte der Germanen ausführlich gehandelt. Diese Abschnitte mochten sich leicht zu eigenen Schriften über deutsche Mythologie auswachsen.

Die erste deutsche Mythologie ist von +Elias Schedius+[1] geschrieben und erschien nach seinem Tode 1648 zu Amsterdam. Der Titel lautet de diis Germanis sive veteri Germanorum, Gallorum, Britannorum, Vandalorum religione. Das Buch besteht aus einer Anhäufung von Citaten aus den klassischen Autoren und mittelalterlichen Chronisten, wo diese von den Göttern der nordischen Völker, von ihren Priestern und heiligen Bräuchen, von ihrem Heroen- und Dämonenkult berichten. Trotz des beträchtlichen Umfangs von 505 Seiten steht von echtgermanischem Götterglauben fast nichts in dem Buche. Wir begegnen nur Tuisco und der Irminsäule; zu dies Mercurii wird bemerkt, die Niedersachsen und Westfalen würden dafür Wodentag sagen. Natürlich ist der Verfasser nicht im Stande, hinter die interpretatio romana zu schauen. Umsomehr gallische und wendische Götternamen tauchen auf. Ebenso sind die gelehrten meist harsträubender Etymologie entstammenden Götzen der Chronikschreiber des 16. Jahrhunderts berücksichtigt. Unter dem Wuste unbrauchbarer undeutscher oder ungeschichtlicher Materialien verschwinden die wenigen den klassischen Autoren entnommenen Nachrichten vom wirklichen germanischen Glauben. Das Vorbild der Chronisten wie des Aventinus musste den Mythologen noch mehr in Phantastereien verleiten; Olaus Maguus, von dem Saxo eifrig benutzt wurde, ist von Schede zu wenig herangezogen.

Fürs 17. Jahrhundert sind noch zu nennen +Sebastian Kirchmaier+, de Germanorum antiquorum idolatria, ad loca quaedam Taciti, Viteb. 1663 und +Magn. Dan. Omeis+, dissertatio de Germanorum veterum theologia et religione pagana, Altdorf 1693.

Im Norden fand die Forschung übers Heidentum reichlichere Nahrung, indem dort viele unmittelbare Quellen zu Gebot stehen, aus denen ohne Weiteres ein Teil der Göttersage und des Kultes entnommen werden kann.[2] In Dänemark und Schweden knüpfte sich die Beschäftigung mit der heimischen Vorzeit zunächst an die historia danica des Saxo Grammaticus. Der erste Druck erschien 1514 zu Paris. Neben einer Fülle von Sagen finden sich bei Saxo Nachrichten über Glauben und Kultus der heidnischen Zeit. Ein schwedischer Erzbischof, +Olaus Magnus+, entwarf zuerst in einem geographisch-kulturgeschichtlichen Werk über die nordischen Länder und die Sitten ihrer Bewohner einen Abriss des heidnischen Götterglaubens. Seine grosse historia de gentibus septentrionalibus, Rom 1555, handelt im 3. Buch de superstitiosa cultura daemonum populorum aquilonarium. Besonders Saxo, aber auch Adam von Bremen ist benützt; so erscheinen Thor, Odhen und Frigga, und wird der prächtige Upsalatempel geschildert. Ausserdem ist Einiges aus dem Gebiete des Volksglaubens mitgeteilt. Was geboten wird, ist freilich wenig, aber doch klar und einheitlich. In der mit reichlichen Anmerkungen versehenen Saxoausgabe des Dänen +Stephanius+ vom Jahre 1644 wurde der Altertumskunde ein bequemes Hilfsmittel zurecht gelegt.

Am wichtigsten aber ist die um 1600 neu erstandene isländische Altertumsforschung.[3] Fast die gesamte norwegisch-isländische Überlieferung war in isländischen Handschriften aufbewahrt. Männer, wie +Arngrímr Jónsson+, +Björn Jónsson+, +Magnus Ólafsson+, +Brynjulfr Sveinsson+, durch sie angeregt der Däne +Ole Worm+ widmeten sich der Sammlung und Verarbeitung der altisländischen Quellen. In Bälde kamen die wertvollsten Denkmäler zum Vorschein und wurden auch binnen Kurzem im Drucke zugänglich gemacht. Die isländischen und norwegischen Geschichtsquellen sind voll von ausführlichen und lebendigen Beschreibungen des Heidenglaubens. Eine förmliche Mythologie hatte +Snorri Sturluson+ in seiner Edda um 1230 verfasst; eine Sammlung von Götterliedern, die teilweise noch im 10. Jahrhundert gedichtet worden waren, fand Bischof +Brynjulfr+ im Jahre 1643, die sogenannte ältere Edda, die der Bischof fälschlich nach Snorris Edda benannte und dem weisen Saemund, einem gelehrten Isländer († 1133), zuschrieb. Damit war die Grundlage der nordischen Mythologie gegeben. 1665 beförderte der Däne Petrus Resenius die Snorra Edda zum Druck und gab dem isländischen Urtext eine von den Isländern Magnus Ólafsson, Stephan Ólafsson und Thormóðr Torfason herrührende lateinische, sowie eine von Stephanius verfasste dänische Übersetzung bei. Im selben Jahre veröffentlichte er aus der Liedersammlung die Vǫlospǫ́ und die Hǫ́vamǫ́l, ebenfalls mit lateinischen Paraphrasen des Stephan Ólafsson und Gudmund Andersen; 1673 wurde der Druck wiederholt. Die den Ausgaben Resens beigefügten lateinischen Übertragungen verschafften ihnen weite Verbreitung auch ausserhalb der nordischen Lande. Auf lange hinaus bildeten sie die Hauptquelle für alle, die über deutsche und nordische Mythologie schrieben.

Des +Johannes Schefferus+ Upsalia 1666 ist grösstenteils mythologischen Inhalts. Ausführlich wird der heidnische Tempel von Upsala beschrieben und in besonderen Abschnitten über die dort verehrten Gottheiten Thor, Odin und Frigga gehandelt. Auch Freyr und Njord und andere Gottheiten werden besprochen. Es ist eine fleissige Darstellung des nordisch-germanischen Götterglaubens, namentlich sofern er mit schwedischem Kult in Verbindung gebracht werden kann. Nun begannen diese nordischen Arbeiten auch auf die deutschen Verfasser zu wirken.

+J. G. Eccard+, historia studii etymologici linguae Germanicae 1711, S. 10, verspricht dem Leser eine deutsche Mythologie (exspectandum a me habes librum de diis veterum Germanorum), die aber nicht zu stande kam.

Die zweite deutsche oder besser germanische Mythologie schrieb der Schleswiger +Trogillus Arnkiel+ im Jahr 1690 unter dem Titel Cimbrische Heydenreligion. 1703 erschien die cimbrische Heydenreligion unverändert, aber vermehrt mit drei Abhandlungen über das goldene Horn von Tondern, über die Bestattungsbräuche der cimbrischen Völker, über ihre Bekehrung. Unter Cimbern versteht Arnkiel die Goten, Guten und Jüten, d. h. Schweden und Dänen, die Sachsen, die Friesen, die Wenden, die er wie üblich für Nachkommen der Wandalen nimmt. Arnkiel übertrifft an Gehalt Schedes Versuch weit. Die nordischen Denkmäler, Resens Ausgaben, Stephanius’ Saxo, Scheffers Upsalia, Worms monumenta Danica u. a. sind gründlich verwertet, so dass seine „gotische“ d. h. nordische Mythologie sich schon recht stattlich ausnimmt. Für die Sachsen beruft er sich auf eine Schrift von +Christof Arnold+, de diis Saxonum; ihre „sieben Götzen“ leitet er aus den Wochentagen als Sonne und Mond, Tuisco, Woden, Thor, Freya und Sater (d. i. Saturnus) ab. Für die Friesen wird Hertha, die berüchtigte Lesart für Nerthus, in Anspruch genommen. Die wendischen Götter, hauptsächlich aus des Chronisten +Crantz+ Wandalia entlehnt, berühren uns hier nicht. Fürs germanische Priestertum sind die Druiden und Barden maassgebend. Als Theologe geht Arnkiel sehr in die Breite und berücksichtigt fortwährend auch das übrige Heidentum, das gleichwie das germanische als klägliche Entartung ursprünglicher reiner Gottesoffenbarung gefasst wird. Zudem ist er, wie fast alle Mythologen seit Snorri und Saxo, Euhemerist: „die heyden haben die verstorbene helden und die böse geister vergötzet und als götter angebeten.“ Aber trotz allem ist doch vieles mit sachlichem gesundem Urteil geboten, und zuerst die nordische Mythologie zum Aufbau der deutschen Trümmer eingeführt.

+J.G. Keyslers+ antiquitales selectae septentrionales et celticae, Hannover 1720 bekunden wiederum einen bedeutenden Fortschritt, schon weil allein die Absicht des wissenschaftlichen Altertumsforschers vorherrscht. Das Buch gewährt zwar keine Gesamtdarstellung der germanischen Mythologie, aber behandelt einzelne Abschnitte z. B. den Walhallglauben. Die Inschriften aus der Römerzeit, welche deutsche Götternamen enthalten, werden erörtert. So hören wir von Hercules Magusanus, von Nehalennia, von den Matronen. Auch werden Erscheinungen des Volksglaubens, Seelen, Maren, Elbe besprochen. Man merkt, der Stoff erweitert und klärt sich; allmälig tauchen bestimmtere Ziele auf. Sehr verständig urteilt Keysler S. 126, dass die Sage vom Weltuntergang ebenso wie die von der Menschenschöpfung und Sinflut aus der christlichen Lehre entlehnt sei.

Um die Mitte des Jahrhunderts trat +M.G. Schütze+ mit mythologischen Arbeiten hervor. Er schrieb 1743 de cruentis germanorum gentilium victimis humanis, 1748 exercitationum ad Germanium sacram gentilem facientium sylloge, worin von Hludana, Weleda, dem Namen Allvater, dem Minnetrinken und dem Marenglauben die Rede ist, endlich 1750 Lehrbegriff der alten deutschen und nordischen Völker von dem Zustande der Seelen nach dem Tode überhaupt und von dem Himmel und der Hölle insbesondere. +Siebrand Meyers+ kurtze Erörterung des ehemaligen Religionswesens der Teutschen Leipzig 1756 konnte ich nicht einsehen.

Der Genfer +Mallet+, der eine Zeit lang in Kopenhagen lebte, verstand es, dem Ausland den Hauptinhalt der nordischen Mythologie auf Grund von Resens und Göranssons Ausgaben sowie Bartholins antiquitatum danicarum libri tres (1689) in übersichtlicher gefälliger Form darzubieten. Seine introduction à l’histoire de Danemarc Kopenhagen 1755 mit den monumens de la mythologie et de la poësie des Celtes et particulièrement des anciens Scandinaves, ebenda 1756, verdeutscht 1765 als Geschichte von Dänemark erster Teil, gibt eine gefällige Schilderung ohne Weitschweifigkeit und gelehrten Ballast. Die nordischen Denkmäler besonders die Snorra-Edda werden einfach übersetzt, in erklärenden Anmerkungen ist der Zusammenhang mit den deutschen und anderen „celtischen“ Überlieferungen nachgewiesen. Die celtische Religion, die Glaubenslehre der Druiden, habe sich am reinsten in Skandinavien erhalten. Von anderen Phantastereien bleibt Mallet fern. Treffend hält er denen, die Snorri der Erfindung der nordischen Mythologie zeihen, die Thatsache entgegen, dass bereits die älteren Skalden dieselbe Glaubenslehre voraussetzen. Mallets Buch ist nicht gründlich gearbeitet, aber dafür auch nicht schwerfällig. Keine gröberen Verstösse haften ihm an, geschickt sind die vorhandenen Hilfsmittel benützt. Es erfüllte trefflich seinen Zweck, weitere Kreise mit der nordgermanischen Mythologie bekannt zu machen. Die Zeit aber war solchem Unterfangen günstig.

1766 erschien +Gerstenbergs+ Gedicht eines Skalden, worin nach dem Vorgang eines dänischen Dichters namens Tullin die nordische Mythologie ebenso zum äussern Schmuck und Aufputz verwendet wurde wie bisher die antike. Aus dieser Anregung ging die Bardenpoesie hervor, welche vorwiegend nordische, dann aber auch deutsche Mythologie und keltische Bestandteile in die deutsche Dichtung einführte. Was bisher nur auf gelehrte Kreise beschränkt geblieben war, gewann nunmehr die Teilnahme der literarisch gebildeten Welt. Rasch verflog zwar der eigentliche Bardengesang, aber länger hielt das einmal erregte Interesse für nordisch-deutsche Mythologie an. 1787 erschien der erste Band der älteren Edda zu Kopenhagen; darin standen die wichtigsten Götterlieder, von denen bisher nur wenige durch Resen und Bartholin zugänglich gewesen waren. Dem isländischen Texte waren lateinische Übersetzungen und ausführliche Einleitungen und Erläuterungen, ebenfalls lateinisch, beigefügt. Natürlich erwuchs hieraus der Erforschung des nordischen Götterglaubens eine kräftige Förderung, die auch in Deutschland lebendigen Widerhall fand. Man begann sehr bald, die Edda bei uns einzubürgern.[4] Der schwäbische Schulrektor +David Gräter+ (1768-1830) entfaltete eine rege Thätigkeit, die Ergebnisse und Errungenschaften der nordischen Altertumskunde in Deutschland weiteren Kreisen zu vermitteln. Populäre Handbücher der deutschen und nordischen Mythologie, meist unselbständig, dürftig und höchst verschroben, von ungründlicher handwerksmässiger Mache, tauchten in grösserer Anzahl auf.

Auch im Norden nahm unter dem Einfluss dichterischer, auf die Vorzeit gerichteter Bestrebungen die Beschäftigung mit dem Götterglauben neuen Aufschwung.

Im Jahre 1801 löste +Oehlenschläger+ die Preisfrage der Kopenhagener Universität, ob die Einführung der nordischen Mythologie an Stelle der antiken in die Dichtung der Gegenwart rätlich sei. In epischen und dramatischen Werken brachte nachmals Oehlenschläger selbst die Sagenwelt der Vorzeit seinem Volke wieder nahe. 1819 erschienen die Götter Nordens (verdeutscht von Legis 1829), ein Versuch, in freier poetischer Nachbildung den Gesamtinhalt der Eddamythen als einheitliche Dichtung zu erweisen. +N. F. S. Grundtvig+ Nordens Mytologi 1808 sucht dem Volke mit überschwänglicher Bewunderung die tiefsinnige nordische Götterlehre in subjectiver moderner Empfindung wieder vorzuführen. Denselben Zweck verfolgt +Hauchs+ nordische Mythenlehre, Leipzig 1847.

* * * * *

Um die mythologische Überlieferung richtig zu verstehen, bedarf es eingehender Quellenkritik, um den Ursprung der Mythen zu ergründen, ihrer Auslegung. Erst spät kam die erste Frage zum Bewusstsein, heute ist der Streit darüber heftiger denn je. Voreilig aber drängte sich allezeit die Deutung mangelhaft verstandener Thatsachen vor. Man nahm das Überlieferte einfach hin, wie es war, und ergoss die wunderlichsten Erklärungen darüber. Heute fällt das Schwergewicht auf Quellenkritik, von deren Entscheidung die Auslegung ganz und gar abhängt.

Von schwedischen Gelehrten ging die Ansicht aus, die nordische Sagen- und Mythenwelt sei uralt.

In Schweden machte +Olof Rudbecks+ berüchtigtes Werk Atlantica, 1675-1702 in 4 Teilen erschienen, grosses Aufsehen. Sein Grundgedanke ist, dass Schweden die Insel Atlantis, die Urheimat aller Völker, aller Kultur und Religion sei. Die schwedischen Sagen, die nordische Mythologie überragen an Altehrwürdigkeit weit die griechisch-römische Überlieferung. +J. Göranson+, der 1746 die Snorra-Edda nach der Upsalahandschrift mit schwedischer und lateinischer Übertragung herausgab, 1750 die Völnspa als die „patriarchalische Lehre der uralten Atlantiskinder“ folgen liess, wandelt mit seinem Urteil in Rudbecks Spuren. Die Edda ist von Snorri Sturluson im 13. Jahrhundert aus alten Runen abgeschrieben, sie war aber, wie Herodot und Plato beweisen, schon 300 Jahre vor Trojas Erbauung auf Messingtafeln aufgezeichnet und wanderte damals nach Griechenland. Trotzdem wird flachem Euhemerismus gehuldigt, Odin gilt als menschlicher nachmals vergötterter König. Solch wüste Phantasterei suchte +J. Schimmelmann+ „isländische Edda d. i. die geheime Gotteslehre des ganzen allen Kaltiens oder des europäischen Skytiens“ Stettin 1777 und in der „Abhandlung von der alten isländischen Edda“ Halle und Leipzig o. J. in Deutschland zur Geltung zu bringen, doch glücklicherweise ohne Erfolg. Für Schimmelmann ist die Edda das älteste Götterbuch, das dem europäisch-celtischen Urvolk bei dessen erstem Auszug aus Asien mitgegeben wurde.

Solchem Überschwang trat die besonnene Frage nach Alter und Herkunft der Snorra Edda, nach ihrem Verhältniss zur Liedersammlung (der sogenannten älteren Edda), nach Alter und Herkunft der darin enthaltenen Mythen entgegen, aber freilich mit unzureichenden Mitteln und mit arger Verkennung der wahren Sachlage. +F. Adelung+ in Beckers Erholungen 1797, II hielt die Götterlehre der Edda für eine blosse Erdichtung, für eine Nachbildung christlicher Ideen. Am entschiedensten erklärte sich +Fr. Rühs+ in seiner Geschichte der Religion, Staatsverfassung und Kultur der alten Scandinavier 1801, in seiner Übersetzung der Snorra-Edda 1812, S. 120 ff., in seiner Abhandlung über den Ursprung der isländischen Poesie aus der angelsächsischen 1813 gegen die Echtheit der Edda-Mythen. Seine Beweise sind freilich schwach, seine Behauptungen aber finden neuerdings mehrfach Bestätigung. Peinlich berührt die hässliche Schimpferei gegen die Brüder Grimm in Rühs letzter Abhandlung. Aber man muss zu seiner Rechtfertigung berücksichtigen, dass er gereizt worden war. Rühs behauptet mit gutem Fug, die nordische Mythologie, wie sie in der Kunstdichtung der Skalden und in der Edda vorliege, sei nie Glaube des Volkes gewesen, nur in unbedeutenden Einzelheiten darauf begründet. Die Meinungen des Volkes hätten den ersten Keim hergegeben, der aufs freieste und mannigfaltigste mit christlichen, jüdischen, griechisch-römischen Ideen weitergebildet worden sei. Vermischung von Christlichem und Heidnischem habe schon vor der Bekehrung stattgefunden. Weil jene Mythen von Anfang an nur zum Zwecke der Unterhaltung als poetischer Stoff dienten, konnten sie auch nach Annahme des Christentums noch ungeschwächt fortwirken. Oft spielten Angelsachsen Vermittler fremder Kultureinflüsse. Gedichte, in denen Fremdwörter wie töflur d. i. Tafeln (Vol.) oder hrimkalkr (Kelch) vorkommen, können nicht uralt sein. Dem Einwurf, der ihm seinerzeit von P. E. Müller ebenso wie neuerdings einem Bugge von Finnur Jónsson gemacht wurde, dass schon die Skaldengedichte des 9. Jahrhunderts die nordische Mythologie voraussetzen, stellte er den Satz entgegen, die betreffenden Strophen seien jünger und jenen alten Skalden nur unterschoben worden. Rühs hatte freilich keine klare Vorstellung darüber, wie der echte nordische Volksglauben, den wir namentlich aus den Geschichtsquellen kennen lernen, zu den Erdichtungen der Skalden sich verhielt. Er ging zu weit, indem er alles leugnete, und gab damit seinen Gegnern selber die Waffen zu seiner Bekämpfung.

+J. Grimm+ wandte sich in der Leipziger Literaturzeitung 1812, Nr. 287 u. 288 scharf und heftig gegen Rühs. +P. E. Müller+ hatte 1811 in einer besondern Schrift „die Ächtheit der Asalehre und den Wert der Snorronischen Edda“ verfochten. Der Beweis der Echtheit wird in der Hauptsache aus den Skaldengedichten und aus der dichterischen Sprache erbracht, die vom 9. bis zum 13. Jahrhundert immer die Mythologie zur Voraussetzung haben. Somit könne von einer Fälschung keine Rede sein. Müller fasst die Angelegenheit nicht ganz richtig auf. Es wird ja eine besondere Skaldenmythologie, gepflegt und ausgebaut zum Zwecke der Dichtung, aber unterschieden vom eigentlichen Volksglauben, eben behauptet. Dass die Skalden sich insgesamt dieser Mythologie bedienen, beweist doch nichts für ihre „Echtheit“, insofern etwa Volkstümlichkeit damit gesagt sein soll. Aber das Ansehen und überlegene Wissen des dänischen und der beiden deutschen Gelehrten schlug den ersten kritischen Zweifler nieder. Leidenschaftliche Vorliebe verblendete schon damals gerecht abwägendes Urteil. Man glaubte, einen Zerstörer und Schänder altheiliger Überlieferung zu sehen, während in Wirklichkeit doch nur die Quellen aufgezeigt werden sollen, aus denen nordische Dichter für ihre grossartigen Schöpfungen Anregungen und Motive entnahmen. Den erhabenen Einheitsgedanken in der nordischen Mythologie suchten Dichter und Gelehrte recht deutlich hervorzuheben, um zu beweisen, dass nicht etwa genial veranlagte Skalden des 10. Jahrhunderts eben das, was wir an der nordischen Göttersage bewundern, geschaffen haben, sondern um den allgemeinen Schluss daraus zu folgern, dass es so längst vor ihnen gewesen sei.

Die Deutungsversuche sind geschichtlich, euhemeristisch, wonach geschichtliche Vorkommnisse der Urzeit den Mythen zu Grunde liegen sollen, philosophisch und physikalisch. Mit starken Einschränkungen liegt in allen diesen Erklärungen ein Körnchen Wahrheit, doch wurden sie einseitig übertrieben und verallgemeinert, und keine trifft den Kern der Urreligion.

Der Euhemerismus, der neben der Theologie von Anfang an die germanische Mythologie durchzieht, wurde am stärksten in des Dänen +Suhm+ Buch om Odin 1771 vertreten. Mit nüchternem Verstande soll die alte Überlieferung aufgefasst und ausgelegt werden; in Wirklichkeit aber bildet sich eine Lehre auf Grund der irrtümlichen und verkehrten Meinungen der alten Geschichtschreiber. In den angelsächsischen Stammtafeln, bei Ari und Snorri ist die altgermanische Vorstellung von der göttlichen Herkunft des Adels und Königtums dahin verderbt, dass Woden-Odin, Njord, Freyr als sterbliche menschliche Vorfahren der geschichtlichen Könige betrachtet werden. Von den Asen, den nordischen Göttern, wird Abstammung aus Asien behauptet und von ihrer Einwanderung aus dem Ursitz am Tanais über Sachsen nach Dänemark und Skandinavien gefabelt. Die Einwanderung geschah unter der Führung Odins. Diese Geschichten nimmt Suhm wörtlich, er sucht drei geschichtliche Persönlichkeiten mit Namen Odin festzustellen. Diese hätten sich den Namen der ursprünglichen Gottheit Odin beigelegt. Dass auf solche Art ein Zerrbild der nordischen Göttersage entstehen muss, ist klar. Nur die Namen und das ursprüngliche Wesen bleiben den Göttern, alle Überlieferung im Einzelnen den Menschen, die sich ihre Namen anmaassten. Eine seichtere und flachere Auffassung ist kaum denkbar. Die Übereinstimmung der nordgermanischen Religion mit andern wird auf die gemeinsame Urheimat der gesamten Menschheit in Asien zurückgeführt. Der Glaube an einen einigen Gott liegt allen heidnischen Religionen und mithin auch der nordischen zu Grunde, wie aus dem Namen Allvater erwiesen wird. Hatten die früheren theologisch gesinnten Verfasser diesen Gedanken folgerichtig aus der biblischen Geschichte entwickelt und die heidnische Vielgötterei, den Abfall vom Monotheismus, auf den Teufel zurückgeführt, so bricht sich allmälig eine philosophische Erklärung Bahn. Der wahre einige Gott stand als geistiges Wesen über der Natur, aber bald wurde er als Weltseele in der Natur, in den Naturerscheinungen, z. B. in der Sonne, im Winde, im Donner gesucht. Hiermit melden sich die Anfänge der natursymbolischen Mythendeutung.

Von Deutschland ging die philosophisch-physikalische Mythendeutung aus, die wenigstens insoweit Gutes wirkte, dass sie den flachen Euhemerismus wegfegte. Positive Ergebnisse von bleibendem Werte hat sie freilich wenig zu verzeichnen.

+Creutzers+ Symbolik und Mythologie 1810-1812, +Görres+ Mythengeschichte der asiatischen Welt 1810, +Kannes+ Pantheum der Naturphilosophie 1811 riefen diese Richtung ins Leben.

Den alten Religionen liegt nach Creutzer der Kern einer reineren monotheistischen Urreligion zu Grunde, der von priesterlichen Lehrern in der Form von Zeichen (Symbolen) und Erzählungen (Mythen) mitgeteilt, durch die Einmischung volkstümlicher Sagen, durch die poetisch gestaltende Kraft und durch die Empfindung der belebten Natur zu einer polytheistischen Gliederung auswuchs, aber in den Mysterien am reinsten erhalten war. Den Kern durch Vergleichung aller überlieferten Mythologien ans Licht zu ziehen ist Aufgabe der Wissenschaft. Die Urreligion entstand im Morgenland. Zugleich ist die Aufgabe gestellt, die Mythen, die ja nur Allegorien sind, auf ihren eigentlichen Grund zurückzuführen, und das Göttliche überall, auch in den Naturerscheinungen zu suchen.

Den Fachgelehrten fiel die Aufgabe zu, die allgemeinen philosophischen Sätze am mythologischen Stoffe anzuwenden. Das that in Deutschland +Mone+ in der Geschichte des Heidentums im nördlichen Europa 1822-24. In der Einleitung bekennt er sich zur Anschauung, dass man durch Vergleichung stammverwandter Glaubenslehren die Stammreligion, durch Vergleichung der Stammreligionen die Religion der Menschheit und die Art und Weise ihrer Verzweigung und Teilung in die unendliche Vielheit der Völker lerne. Bei der Darstellung beschränkt er sich aber mehr auf Verarbeitung der Überlieferung, die nur beiläufig ausgelegt wird, und schildert so das nordische und deutsche, d. i. sächsische, fränkische, gotische Heidentum je für sich allein. Viel neues Material wird zielbewusst in grösserem Rahmen bearbeitet. Den landläufigen mythologischen Handbüchern der damaligen Zeit ist Mone an Wissen und Urteil weit überlegen. Bemerkenswert ist, dass Mone auch die Heldensage ihrer mythischen Bestandteile halber in grösserem Maassstabe zur Mythologie heranzieht.

In Dänemark wirkte der sehr verdienstreiche Isländer +Finn Magnusen+ in diesem Sinne. Seine vierteilige Eddalehre, Kopenhagen 1824-26, handelt ausführlich vom Ursprung der nordischen Mythen, welche „sowohl mit dem grossen Buche der Natur, als auch mit den mythischen Systemen der Griechen, Perser, Inder und mehrerer anderer alter Völker“ verglichen werden. Auch ihm schwebt die Urreligion und ihre Entstehung aus Naturerscheinungen als letzter Grund aller Mythologien vor. Ebenso ist sein priscae veterum Borealium mythologiae lexicon 1827 eingerichtet. Darin ist mit erstaunlicher Vollständigkeit die gesamte nordische Götterlehre nicht bloss der Edda, sondern auch der übrigen altnordischen Quellen in Form eines ausführlichen Wörterbuches geordnet. In +Nyerups+ Wörterbuch der skandinavischen Mythologie, Kopenhagen 1816 hatte er eine brauchbare Vorarbeit. Finn führte auch in den einzelnen Abhandlungen seines Wörterbuches die Vergleichung und Auslegung der einzelnen nordischen Mythen durch. Die Deutungen sind freilich grösstenteils verfehlt, schon weil die Sternkunde allzu sehr hervortritt. Darnach wären die Germanen vorwiegend Sternanbeter gewesen und hatten überaus genaue astronomische Kenntnisse sehr künstlich zu Mythen verwandelt. Trotz den verfehlten allgemeinen mythologischen Anschauungen bilden Mones und Finn Magnusens Schriften aber doch den Höhepunkt der mythologischen Forschungen vor Uhland und J. Grimm. Es war unendlich viel Thatsächliches geboten, dessen Wert noch heute andauert und durch die verkehrten Meinungen, welche die Verfasser über die Erklärung des fleissig zusammengetragenen Stoffes hegten, nicht beeinträchtigt wird.

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Zum Schlusse des Abschnittes möge ein kleines Verzeichniss solcher Schriften stehen, die das Studium der deutschen Mythologie zu popularisieren suchten. Darin kommen die allgemeinen Anschauungen, die man bisher mit Hilfe der Forschung erreicht hatte, deutlich zum Ausdruck. Abgesehen von einigen unverbesserlichen rückfälligen Nachzüglern stehen die populären Mythologien nach J. Grimm auf einem unvergleichlich höheren Standpunkt.

Kleinere Abhandlungen verzeichnet in grösserer Anzahl +B. F. Hummel+, Bibliothek der deutschen Altertümer, Nürnberg 1787, S. 201 ff., und im Zusatzbande, Nürnberg 1791, S. 56 ff.; ferner +G. Klemm+, Handbuch der deutschen Altertumskunde, Dresden 1836, S. 261 ff. Von besondern Schriften seien folgende erwähnt:

+Siebenkees+, Von der Religion der alten Deutschen, Altdorf 1781.

+Ch. L. Reinhold+, Beitrag einer Mythologie der alten deutschen Götter, Münster 1791.

+F. X. Boos+, Die Götterlehre der alten Deutschen, Köln 1804.

+F. J. Scheller+, Mythologie der nordischen und andern deutschen Völker, Neuburg 1804; Regensburg 1816. Kleines Handbuch der nordischen Mythologie, Leipzig 1816.

+G. C. Braun+, Die Religion der alten Deutschen, Mainz 1819.

+H. A. M. Bergner+, Nordische Götterlehre aus den Quellen geschöpft und zusammengetragen, Leipzig 1826.

+F. D. Gräter+, Versuch einer Einleitung in die nordische Altertumskunde, Dresden 1829.

+J. G. Bönisch+, Die Götter Deutschlands, vorzüglich Sachsens und der Lausitz, Camenz 1830.

+G. Th. Legis+, Handbuch der altdeutschen und nordischen Götterlehre, Leipzig 1831; 2. Aufl. 1833.

+G. Th. Legis+, Alkuna, nordische und nordslawische Mythologie, Leipzig 1831.

+C. E. Hachmeister+, Nordische Mythologie nach den Quellen bearbeitet und zusammengetragen, Hannover 1835.

In Gestalt eines mythologischen Wörterbuches boten den Stoff:

+Ch. A. Vulpius+, Handbuch der Mythologie der deutschen, verwandten, benachbarten und nordischen Völker, Leipzig 1826.

+A. Tkány+, Mythologie der alten Teutschen und Slaven in Verbindung mit dem Wissenswürdigsten aus dem Gebiete der Sage und des Aberglaubens, 2. Bde., Znaim 1829.

Von Abhandlungen über einzelne Gottheiten sind zu nennen:

+Büsching+, Das Bild des Gottes Tyr, Breslau 1819.

+C. H. Grupen+, Abhandlung vom sächsischen Gott Irmin in den observationes rerum et antiquitatum Germ., Halle 1763, S. 165 ff.

+J. Grimm+, Irmenstrasse und Irmensäule, Wien 1815.

+v. d. Hagen+, Irmin, seine Säule, seine Strasse, sein Wagen, Breslau 1817.

+C. Niemeyer+, Sagen betreffend Othin, dessen Geschlecht und Asentum überhaupt. Nach den Überlieferungen Saxos des Grammatikers, Erfurt 1821.

+H. Leo+, Über Othins Verehrung in Deutschland, Erlangen 1822.

+Joach. Wieland+, De Thoro, principe veterum Septentrionalium idolo diss. Hafniae 1709.

+J. G. S. Schwabe+, De deo Thoro commentatio, Jena 1767.

+J. P. Anchersen+, Vallis Herthae Deae, Hafniae 1747.

+C. K. Barth+, Hertha und über die Religion der Weltmutter, Augsburg 1828.

+Sculo Thorlacius+, De Hludana Germanorum gentilium dea, Hafniae 1782.

Die physikalische Auslegung der Eddamythen erreicht den Höhepunkt des Unsinns in den Schriften von +Trautvetter+, Der Schlüssel zur Edda, Berlin 1816, wo die nordische Mythologie als eine in Gleichnissen vorgetragene Chemie erscheint, und bei +K. Henneberg+, Hvad er Edda, Aalborg 1812, wo die Bilder des goldenen Horns von Tondern mit der Baldrsage zusammengebracht und astronomisch gedeutet werden.

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Wie sich vor J. Grimms grundlegendem Werke die deutsche Götterlehre ausnahm, lernt man am besten aus der Übersicht, die G. Klemm im Handbuch der germanischen Altertumskunde, Dresden 1836, S. 273 ff. gewährt. Dort sind die Ergebnisse der älteren deutschen Mythologie mit thunlichstem Ausschluss der nordischen zusammengestellt.

Wir hören von Tuisto, Mannus, Irmin, Wodan, Freia, Fro, Thunar, Hertha, Alces; dann aber wird, namentlich auf Caesars Gewähr, ein Sonnen- und Monddienst behauptet, von Eostar, Ostar berichtet und herauf von den thüringischen und hessischen Götzen Namens Krodo, Jecha, Püstrich, Stuffo, Reto, Lahra, von den sächsisch-friesischen Hammon (zu Hamburg), Fosete (weiblich), Nehalennia und Hludana gemeldet. Dazu gesellt sich noch der sächsische Jodute, in Süddeutschland Lullus, Strifa, Krutzmann, Epona. Endlich verführte die bekannte interpretatio romana, die Gottheiten fremder Völker mit römischen Götternamen bezeichnete, zur Meinung, römische Gottheiten wie Mars, Mercur, Hercules, Isis, Diana, Venus seien von den Germanen angenommen und verehrt worden. Von allen diesen merkwürdigen Gestalten, die auf Erfindungen und Etymologien der Gelehrten des 16. und 17. Jahrhunderts beruhen, gab es ernstgemeinte umfangreiche Abhandlungen, die bei Klemm und in Hummels Bibliothek der deutschen Altertümer besonders im 11. Kap. „von den topischen Göttern“ verzeichnet stehen. Die Zufuhr der nordischen Mythologie hatte den Stoff nur erweitert, nicht gereinigt und vertieft. In den Wörterbüchern von Vulpius und Tkány treibt diese Götzenschar noch ihr ganzes Unwesen. Auch das muss erwogen werden, um J. Grimms That zu würdigen. Er hatte nicht nur alles ganz neu aufzubauen, sondern mit unglaublich vielem Schutte aufzuräumen. Die bisherigen mythologischen Forschungen hatten trotz allem guten Willen der Verfasser den Ausblick eher verbaut, den Blick getrübt.

2. Die wissenschaftliche Bearbeitung der Mythologie: Uhland und J. Grimm.

Mit bewundernswertem Scharfblick hat +Uhland+ in seinen Vorlesungen 1830-1832 und in Abhandlungen deutsche und nordische Mythologie erforscht. Der Mythus von Thor erschien 1836, das Übrige erst nach seinem Tode in den Schriften Bd. 6 über Odin und Bd. 7, S. 16-85 Umriss der nordischen Göttersage, ebda. S. 473 bis 514, älteste Spuren der deutschen Göttersage. Mithin konnten seine Studien zunächst nur zum kleinen Teil auf die Entwicklung der Mythenforschung wirken. In der Schrift über Thor ist am gründlichsten und geistvollsten die physikalische Mythendeutung durchgeführt, und die Entstehung der Thorssagen aus der norwegischen Naturumgebung nachgewiesen. Die germanische Gestalt des Donnerers ist sicher der nordischen Natur angepasst worden. Aber selbst bei Uhland zeigt sich die natursymbolische Auslegung als verfehlt, sobald sie ins Einzelne geht. Die Ergebnisse halten nach dieser Seite nicht stand. In der Abhandlung über Odin finden sich vortreffliche Abschnitte, Ansätze zur Entwicklungsgeschichte, wie wir sie bei J. Grimm vergeblich suchen. Dahin gehört u. a. der Nachweis, dass Freyr in Schweden, Thor in Norwegen, Odin in Dänemark und Sachsen ursprünglich verehrt wurde. Das Verhältniss Bragis zu Odin wird ebenso einleuchtend erklärt. Man bedauert, dass Uhland keine umfassende Darstellung der Mythologie unternahm. Was sich in der klaren Seele dieses unvergleichlichen Mannes gespiegelt, wurde allein schon dadurch geläutert und strahlt uns reiner und heller entgegen, als aus der vielfach getrübten und verderbten Überlieferung. Band 7, 382 steht eine Bemerkung, welche gelegentlich später errungene Ergebnisse vorweg nimmt. „Es ist allen bekanntern Naturreligionen gemein, dass in ihnen eine Menge untergeordneter Geister lebt und webt, welche bald unsichtbar und leise geahnt die Natur erfüllen, bald in heftigen Erscheinungen hervortreten, dem Menschen in freundlicher oder feindlicher Gesinnung sich nahend. Man fasst dieses Geisterwesen bei den neueren Völkern am besten unter dem, ihrer vielen gemeinsamen Namen der Elfen zusammen. Wenn man erwägt, wie dieses Geisterreich in übereinstimmenden Hauptzügen bei Völkern verschiedenen Stammes und sonst auch bedeutend verschiedener Glaubenslehre sich ausgebreitet hat, so erkennt man in ihm das ursprünglichste und allgemeinste Element der mythischen Naturanschauung, aus dem dann erst die eigentümlichen Göttergestalten jeder besonderen Mythologie aufgetaucht sind. Wurden diese durch die Herrschaft einer neuen Lehre zerstört, so trat die Auflösung in jenes freiere Element wieder ein.“

So weit nur irgend möglich, schliesst sich dieses Handbuch an Uhland an, besonders auch bei Erzählung nordischer Sagen, denen der herrliche Mann eine wahrhaft klassische Form verlieh.

1811 hatte +J. Grimm+ über Irmenstrasse und Irmensäule geschrieben, 1813 Gedanken über Mythus, Epos und Geschichte. Er wandelt noch in den Spuren von Görres und Kanne. 1812 kamen die Märchen, 1816 die deutschen Sagen heraus. Da kam zunächst die thatsächliche Überlieferung in reicher, schöner Fülle zu Wort, vor ihr verstummten Vorurteile und grundlose Lehrsätze zur Behandlung der Mythologie. Der Romantik entwanden sich die Brüder in den gewaltigen Werken, mit denen sie die germanische Altertumsforschung zum Range einer echten Wissenschaft erhoben. Die deutsche (d. h. germanische) Grammatik 1819, 1822 u. ff., die Rechtsaltertümer 1828 sind auf festen Grund gebaut. Nach Möglichkeit ist die gesamte germanische Überlieferung aus alter und neuer Zeit ausgeschöpft und dabei die ursprüngliche Einheit in der späteren Vielheit und Verschiedenheit erwiesen.

Schon 1832 schreibt J. Grimm an Lachmann, dass er etwas über deutsche Mythologie vor habe, „diesmal aber im Gegensatz zur nordischen und diese ausschliessend“. Nur als Hilfsmittel zur Bestätigung oder Ergänzung deutscher Nachrichten soll die nordische Mythologie verwendet werden. Mit denselben Mitteln, mit demselben Weit- und Tiefblick unternahm J. Grimm Die deutsche Mythologie, die 1835 in erster Auflage erschien. Schon 1844 kam eine zweite stark vermehrte aber gleich angelegte Ausgabe in zwei Bänden, die 1854 und 1875 neu gedruckt wurden. Der dritte Band, 1878 von +E. H. Meyer+ besorgt, bringt eine reiche Nachlese von Belegen, die J. Grimm stetig nachsammelte und nachtrug. Mit der deutschen Mythologie erstand eine versunkene Welt. Mit wunderbarem Fleisse aus einer schier unermesslichen Belesenheit ist alles zusammengetragen und sauber eingeordnet, was zur Mythologie zu gehören schien. Unerreicht und nie zu übertreffen besteht Grimms Werk in seiner Haupteigenschaft einer Sammlung als die Grundlage aller späteren mythologischen Forschung. Der unvergängliche Wert des Buches beruht namentlich darin, dass kein System den Stoff meistert, dass die nächste und wichtigste Aufgabe in der Sammlung und Sichtung des weit zerstreuten, nur vereinzelt und trümmerhaft überkommenen Stoffes gesucht wird. Wol hegt auch Grimm eigene Gedanken über die Grundfragen der Mythengeschichte, über Ursprung der Mythen überhaupt, über Verhältniss der nordischen zur deutschen, der germanischen zur Mythologie andrer Völker. Aus seinen Anregungen erwuchsen die meisten der späteren Schulideen. Aber Grimm spricht nur gelegentlich, anhangsweise seine Ansicht aus, Hauptsache bleibt immer Eröffnung der verschütteten und versandeten Quellen. Was aus der Sprache, zum Teil auch aus dem Recht, zu lernen war, Ureinheit hinter den jüngeren Überlieferungen, scheint auch die Mythologie zu bestätigen. Wenn möglich soll der altgermanische Glaube, aber vorwiegend auf Grund deutscher Quellen bei nur vorsichtiger Benutzung nordischer, in den Grundzügen hergestellt werden. Was die Einführung der Sprachwissenschaft in die Mythologie bedeutet, sieht man deutlich, wenn man die früheren tastenden Erklärungsversuche von Götternamen betrachtet. Beispiele für solch fruchtloses geistloses Raten gewährt Suhms Schrift om Odin z. B. S. 3 ff., wo eine Blütenlese von älteren und neueren Etymologien des Namens Odin gesammelt ist. Zwar traf auch J. Grimm keineswegs immer das Richtige und die neueste etymologische Forschung führt eher wieder in neue Wirren. Aber die Deutung strebt doch zielbewusst vorwärts, kennt die einzuschlagenden Pfade und verwirft unbrauchbare Mittel. War schon die gewöhnliche Wortforschung vor der germanischen und indogermanischen Sprachwissenschaft nur ein sinnloses Raten, so war die Verwilderung bei Eigennamen vollends ganz toll gewesen.

Besonders in der Vorrede zur ersten Ausgabe, ebenso in der zur zweiten setzt Grimm sein Verfahren auseinander, das ohnehin schon aus jedem einzelnen Abschnitt ersichtlich wird. Immer wird mit sprachlichen Beweisen angehoben und damit jeder Begriff womöglich als nordisch-deutsch, also auch urgermanisch aufgezeigt. Zweifelhaft bleibt freilich stets, inwieweit die Entwicklung aus einem gemeinsamen Grundbegriffe bei den verschiedenen Stämmen besondere Bahnen einschlug. Fast völlig ausser Ansatz ist die Möglichkeit späteren Austausches gelassen. Die Vorrede erörtert Hauptfragen, wie Verhältniss von deutschem und nordischem Glauben, Beziehungen zu nicht germanischen Mythologien, Verwendung der Volkssage zum Aufbau des Heidentums, Wesen des germanischen Gottesbegriffs (Mono = Poly = Pantheismus), Deutung der Mythen u. a. m. „Für den heidnischen Glauben hat man eine andre Meinung gefasst (nemlich als bei der Sprache), weil seine Quelle in Scandinavien reichlich, in Deutschland sparsam fliesst: diese sehr begreifliche Verschiedenheit ist zu der doppelten Folgerung missbraucht worden, um den Ursprung der nordischen Mythologie stehe es verdächtig, und das übrige Deutschland sei götterlos gewesen. Aus dem Mangel des einen Bruders schloss man nicht etwa, dass er sein Gut verthan, sondern dass der reiche Bruder sein Vermögen unrecht erworben habe, aus der Wohlhäbigkeit des Begüterten entnahm man, dass der Dürftige gar nicht reich gewesen sein könne. Niemals hat eine falsche Kritik ärger gefrevelt, indem sie wichtigen, unabwendbaren Zeugnissen trotzte, und die naturgemässe Entwicklung nahverwandter Volksstämme leugnete. Um sie aber auszurotten, habe ich wol eingesehen, dass ich nicht von einer Darstellung der nordischen Fülle, vielmehr der deutschen Armut ausgehend, Ähren lesen musste, keine Garben schneiden durfte. Erst aus solchen Ähren und ihren Körnern habe ich Nahrung zu gewinnen und Schlüsse zu ziehen gewagt; es ist dadurch aller Besonderheit, wie ich hoffe, das Recht gewahrt worden. Denn Eigentümliches und Abweichendes tritt hier nicht anders wie in der Sprache ein, und seiner habhaft zu werden hat den höchsten Reiz. Grösser aber als die Abweichung ist die Übereinkunft, und das früher bekehrte, früher gelehrte Deutschland kann die unschätzbaren Aufschlüsse über den Zusammenhang seiner Mythentrümmer dadurch dem reicheren Norden vergelten, dass es ihm ältere historische Zeugen für die jüngere Niederschreibung an die Hand liefert.“ Die Zeugnisse für die gleiche Grundlage nordischer und deutscher Götterlehre werden S. VI ff. zusammengestellt, dabei aber Urverwandtschaft und späterer Austausch nicht geschieden. In der zweiten Ausgabe S. VIII heisst es: „die Lage der Dinge scheint also die zu sein, dass bei fortschreitendem Betrieb wir der nordischen Grenze entgegen rücken und endlich der Punkt erscheinen wird, auf dem der Wall zu durchstechen ist und beide Mythologien zusammen rinnen können in ein grösseres Ganzes.“

„Die bedeutsamen Beziehungen zum ferneren alten Morgenland“ (S. XVI ff.), welche für sich allein schon die Meinung eines späteren Ursprungs deutscher Mythologie abwehren müssen, werfen den Gedanken eines urindogermanischen Götterglaubens auf, der auch im einzelnen, namentlich wo sprachliche Gleichungen das Recht zu geben schienen wie z. B. bei Tiuȥ-Zeus-Dyaus, hervorgehoben wird. Aber der Gedanke ist nicht zum Dogma erhoben und beeinflusst nirgends die quellentreue Darstellung.

Auf die erst aus später Zeit überlieferten Volkssagen ist „überall kein kleines Gewicht gelegt und lohnende Ausbeute aus ihnen gewonnen worden.“ „Ihren Wert bezeichnet das Verhältniss heutiger Volksmundarten ganz genau, in welchen sich uralter Wortstoff, den die gebildete längst ausgeschieden hat, in Menge findet.“ Also namentlich wegen vermeintlicher Erinnerungen an die heidnische Göttersage wird die Volkssage herangezogen. „Soll ich in der Kürze den der Mythologie aus der Volkssage hervorgegangnen Gewinn bezeichnen, so leuchtet ein, dass nur aus dieser wir Auskunft über die Göttinnen Holda, Berhta und Fricka, sowie über den unmittelbar auf Wuotan leitenden Mythus von der wilden Jagd verdanken. Der weissen Frauen, Schwanfrauen und bergentrückten Könige würden wir aus den geschriebenen Denkmälern wenig habhaft geworden sein, verbreitete nicht die Volkssage ihr Licht darüber. Selbst die Mythen von Sintflut und Weltuntergang lässt sie noch nicht ausser Acht. Was in ihr aber vorzugsweise gehegt und mit dem buntesten Gewirk gewoben wird, das sind die traulichen Erzählungen von Riesen, Zwergen, Elben, Wichteln, Nixen, Schraten und Hausgeistern.“ Die Göttergestalten sollen sich in Teufel und Hexen, der Gottesdienst in abergläubische Bräuche verwandelt haben. Oft aber leben auch in Legenden heidnische Erinnerungen nach.

„Elementen, Naturerscheinungen und Gestirnen lege ich grossen Einfluss auf mythologische Vorstellungen bei, lange keinen solchen, dass alle und jede aus ihrer Grundlage abgeleitet werden dürften, da ausser den physischen auch noch sittliche und andere menschliche Motive obwalten und erst in der Durchdringung aller zusammen die Götter des Heidentums entsprungen scheinen. Die Natur lässt uns ihre erhabene und wohlthätige Wirksamkeit gewahren in dem leuchtenden, wärmenden Feuer, dem reinigenden, kühlenden Wasser, der allbeweglichen, erquickenden Luft, der nährenden, stärkenden Erde. Hier gesellt sich ein sittlicher Eindruck zu dem natürlichen. Der Mensch hat aber auch Gottheiten nötig für die Begriffe von Güte, Milde, Allgewalt, Sieg, Friede, Liebe, Gerechtigkeit, die mehr aus seinem Gemüt als aus der Natur aufsteigen.“

In der Einleitung der ersten Auflage S. 9 heisst es: „Von der Verwirrung, die so häufig dem Studium der nordischen und griechischen Mythologie Eintrag gethan, ich meine die Sucht, über halbaufgedeckte historische Daten philosophische oder astronomische Deutungen zu ergiessen, schützt mich schon die Unvollständigkeit und der lose Zusammenhang des Rettbaren. Ich gehe darauf aus, getreu und einfach zu sammeln, was die frühe Verwilderung der Völker selbst, dann der Hohn und die Scheu der Christen vor dem Heidentum übrig gelassen haben, und wünsche nichts als dass meine Arbeit für einen Anfang weiterer Forschungen in diesem Sinne gelten könne.“

Ein Hauptfehler der deutschen Mythologie besteht darin, dass die Möglichkeit, den verlorenen deutschen Götterglauben wieder zu erlangen, stark überschätzt ist. Eine Reihe von Quellen sind für die deutsche Mythologie verwendet, deren Berechtigung anzufechten ist. Märchen und Sagen enthalten viel Auswärtiges und dürfen nicht in dem Umfange, wie es hier geschieht, zum Wiederaufbau deutschen Götterglaubens verwandt werden. Die Dichtung des 13. Jahrhunderts ist in ihrer Brauchbarkeit überschätzt. Die Allegorien der mittelhochdeutschen Dichter, der Wunsch und Frau Aventiure dürfen nicht mit Odins Beiname Oskr (Wunsch) und Saga verglichen und aus gemeinschaftlicher altmythischer Überlieferung abgeleitet werden. Vieles entstammt christlicher Sage und geht zuletzt auf die Bibel zurück, was von Grimm als heidnische Erinnerung erachtet wird. Allzuwenig rechnet Grimm mit jüngerem Ursprung, mit individuellen Erfindungen der Dichter, mit Entlehnung aus der Fremde, und trägt manches Ungehörige ins Heidentum zurück. Obwol Myth.² S. XXX gesagt wird: „Ich leugne keinen Augenblick, dass neben solcher geheimnissvollen Ausbreitung der Mythen (d. h. von einem idg. Urbestand) äussere Entlehnung stattfand, ja dass sie mit Absicht ersonnen und übertragen werden konnten, wiewol dieser letzten Art es schwerer hält als man wähnt unter dem Volk Wurzel zu greifen. Die römische Literatur hat von frühauf über andere europäische Länder sich ergossen, es wird in einzelnen Fällen sogar unmöglich sein, zwischen ihrem Einfluss und jenem inneren Wachstum der Sage den Ausschlag zu thun. Nirgends aber ist Einwirkung von aussen weniger zu bezweifeln als da, wo durch Zusammenstoss der christlichen Lehre mit dem Heidentum unter den bekehrten Völkern unvermeidlich ward, der hergebrachten zu entsagen und an deren Stelle, was der neue Glaube herbeiführte oder ertrug, aufzunehmen oder abzuändern“ -- so wird doch viel mehr der Satz auf S. XXI befolgt: „Jedwedem Volke scheint es von Natur eingeflösst, sich abzuschliessen und von fremden Bestandteilen unangerührt zu erhalten. Der Sprache, dem Epos behagt es nur im heimischen Kreis, nicht länger als er zwischen seinem Ufer wallt, hält der Strom seine Farbe lauter. Aller eignen Kraft und innersten Triebe ungestörte Ausbildung ergeht aus dieser Mitte, und unsre älteste Sprache, Poesie und Sage sehen wir keinen andern Zug einschlagen.“ Finden sich Einstimmungen zwischen fremder, romanischer oder christlicher Überlieferung und deutscher Volkssage, so wird fast nie Entlehnung, sondern Herkunft aus gemeinsamer germanisch-heidnischer Urquelle angenommen. Aus der stattlichen, überreichen Sammlung ist daher sehr viel zu streichen, was weder altgermanisch noch überhaupt mythisch ist.

Im Vergleich zu seinen Vorgängern hat J. Grimm allerdings mit den angeblichen germanischen Götzen gründlich aufgeräumt, aber ganz fertig ist er mit ihnen noch nicht geworden. Krodo und Sater (aus ags. Sæteresdæg) spuken noch neben einer Göttin Zisa, die von Chronisten im 8. und 9. Jahrhundert zu Ciesburg erfunden wurde. Eine ags. Göttin Ricen wird vermutet. Holda, Berhta und andere sind aus der Volkssage gefolgert und fürs deutsche Heidentum kanonisiert worden.

3. Die mythologische Forschung nach J. Grimm.

Die zahlreichen populären Darstellungen der deutschen und nordischen Mythologie, die nach J. Grimm erschienen, ebenso die vielen Einzeluntersuchungen, in denen neues Material beigebracht oder eine bestimmte Erscheinung für sich allein behandelt wurde, kann ich hier nicht aufzählen und charakterisieren. Einiges Hierhergehörige verzeichnet v. Bahder, die deutsche Philologie im Grundriss, S. 234 ff. Nur die Schriften sollen genannt werden, welche neue fruchtbare Gedanken vertraten und damit auf die Entwicklung der mythologischen Forschung nachhaltig einwirkten.

+Wilhelm Müllers+ Geschichte und System der altdeutschen Religion, 1844, von J. Grimm in den Berliner Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik 1844, Nr. 91-2 ungerecht verurteilt, sucht die von Grimm gewonnene deutsche Mythologie nach geschichtlichen Erwägungen zu sichten und die Einzelheiten mit einander zu verbinden. Mit Recht scheidet Müller einen grossen Teil des von J. Grimm gesammelten Materials als unbrauchbar aus. Insbesondere Volkssage und Volksbrauch, sofern erst die christliche Zeit davon meldet, werden nur bei zwingenden Gründen zum Aufbau des altdeutschen Heidentums benutzt. Kritik der Quellen betont Müller als vor allem nötig. Vorschnelle Verallgemeinerung von örtlich und zeitlich bestimmten Nachrichten soll nicht gelten. Freilich wird die nordische Mythologie trotzdem zuviel zur Erklärung der deutschen Trümmer benutzt. Immerhin bleibt Müllers Buch ein achtbarer Versuch, den geschichtlichen Maassstab an Grimms Sammlung zu legen.

Aus der deutschen Mythologie Grimms erhuben sich mehrere eifrig behandelte Fragen, deren Beantwortung die Darstellung wesentlich umgestalten musste. Zunächst blieb noch eine Zeitlang die Mehrung des mythologischen Stoffes eine wichtige Hauptaufgabe der Mythologen. Weniger aus den Denkmälern der Vergangenheit als vielmehr aus der mündlichen Überlieferung der Gegenwart erstanden unzählige wertvolle und wertlose Sammlungen von Märchen, Sagen und abergläubischen Bräuchen.[5] Hatten doch die Brüder Grimm in ihren Sammlungen musterhafte Vorbilder aufgestellt, denen in allen Ländern allmälig nachgeeifert wurde. Nachdem J. Grimm den mythologischen Wert der Volkssagen betont hatte, sammelten die deutschen Gelehrten besonders unter diesem Gesichtspunkte. Wie verhält sich die aus dem Mittelalter und der Gegenwart uns bekannte Volkssage zum Heidentum, enthält sie verblasste Spuren alter Göttersage, diese Frage beschäftigte die Forscher und wurde zunächst im Sinne Grimms entschieden. Was ist aus der Heldensage, insofern sie geschichtliche und mythische Bestandteile enthält, für die Mythologie zu lernen? Wie verhält sich die deutsche Mythologie zur nordischen, wieviel gilt von letzterer für Deutschland? Was hat der germanische Götterglaube mit dem andrer, insbesondere indogermanischer Völker gemein, wieviel davon entstammt aus ursprünglicher Gemeinschaft, wieviel aus etwaiger Entlehnung, wieviel aus zufälliger gleicher Entwicklung? Wie entstanden Mythen? Die letzte Frage hat die meisten und widersprechendsten Antworten gefunden. Da sie aber weniger auf germanischem Gebiete zum Austrag kommt, so soll sie auch hier mehr nur beiläufig berücksichtigt werden.[6]

4. Volkssage und Heldensage in ihrem Verhältniss zur Mythologie.

Im Norden erkennen wir eine reich entfaltete Göttersage, deutlich ausgeprägte Göttergestalten und eine grosse Menge von Volkssagen und Bräuchen, die schon ins Heidentum zurückreichen. In Deutschland finden wir einige Götternamen, die mit den nordischen zusammenstimmen, aber nur ganz vereinzelte Spuren von Göttersagen, endlich dieselbe Masse von Volkssagen. Es ist nicht denkbar, dass die Deutschen keine Göttersage, nur einen Götterkult besassen. Dagegen zeugen die wenigen erhaltenen Überreste. Kann eine deutsche Göttersage wiedererlangt werden? Auf zwiefache Art ist es versucht worden. Das oberflächliche rohe Verfahren nimmt einfach die nordische Sage der Edda auch für Deutschland in Anspruch. Der Beweis wird aus der Gleichheit der deutschen und nordischen Götternamen, die ja unleugbar auf gemeinschaftlichen Hintergrund deuten, geführt; ferner mussten Märchen und Sagen, die aus allen deutschen Gauen in überraschender Anzahl zu Tage gefördert wurden, herhalten. Sie galten im allgemeinen als verblasste Mythen. Eifrig spürte man nach zufälligen Übereinstimmungen zwischen ihnen und der nordischen Göttersage. Wurde einem Jäger von einem Löwen die Faust abgebissen, so erinnerte man sich des nordischen Tyr, dem der Fenriswolf die Hand abbeisst. Wurden Riesen erschlagen, so musste es Donar gethan haben. Was rote Farbe trug, erinnerte überhaupt an den Rotbart. Entführungssagen und gefährliche Werbungen wurden zu Freys Werbung um Gerd gestellt. So gelang der Scheinbeweis, dass dieselben Sagen, wie im Norden, so auch in Deutschland von den Göttern gegolten hätten, dass der Inhalt der Edda ohne Bedenken nach Deutschland überführt werden dürfe. In diesem Sinne wirkte der verdienstvolle Sagensammler +J. W. Wolf+ namentlich in seinen Schriften: Beiträge zur deutschen Mythologie 1, 1852, 2, 1857 und Die deutsche Götterlehre 1852, 2. Aufl. 1874. In der Zeitschrift für deutsche Mythologie, welche J. W. Wolf 1853 begründete, die Mannhardt mit dem 3. und 4. Bande (1859) fortsetzte, fanden diese Bestrebungen für kurze Zeit einen Mittelpunkt. So gewiss vieles aus unserem ältesten Heidentum noch in heutiger Sage und Sitte unverändert lebt, ebenso sicher treiben aus dem natürlichen volkstümlichen Keime fortwährend frische Sprossen, die anders als jene beurteilt werden müssen, weil Luft und Licht ihnen andre Beimischung gaben. Von der Wolfschen Schule wurde aber fast die gesamte Volkssage für uralt oder wenigstens als unmittelbarer Abkömmling des Heidentums erklärt. +Simrocks+ Handbuch der deutschen Mythologie mit Einschluss der nordischen, Bonn 1853, 6. Aufl. 1887 hat trotz seiner unübersichtlichen verschrobenen Darstellung dieser Richtung zu unverdientem Ruhme verholfen. Anknüpfend an J. Grimms Bild vom Wall, der die nordische und deutsche Mythologie trenne, erklärt Simrock den Zeitpunkt zum Durchstich erschienen: „Wir haben den Wall durchstochen und den Guss einer allgemeinen deutschen Mythologie unternommen“. Abgesehen von der durch Schwartz und Mannhardt begründeten neuen Auffassung der Volkssagen waren es namentlich auch die Untersuchungen Benfeys über das Pantschatantra 1859, die zur Vorsicht bei Benutzung der Sagen und Märchen mahnten. Zumal die letzteren, bei denen auch manche Fälschungen mitunterliefen, verschwanden bald aus der Mythologie und wurden der vergleichenden Litteraturgeschichte überwiesen.

Ein zweiter Versuch ist ebenfalls von J. Grimm ins Leben gerufen, aber von ihm selbst nicht weiter geführt worden. Die 1812 geschriebene Abhandlung „Gedanken über Mythos, Epos und Geschichte“ hebt hervor, dass in der Heldensage vielfach Mythisches und Historisches, göttliche und menschliche Geschichte in eins gewachsen seien. Gelingt es beide Teile zu sondern, so erwächst der Mythologie reicher Gewinn. Zuerst hat +Lachmann+ 1829 die Nibelungensage daraufhin untersucht. Der bedeutendste Vertreter dieser Richtung ist aber +Müllenhoff+, der diesen Gedanken in der Vorrede zu den Schleswig-holsteinischen Sagen 1845, in den Untersuchungen zur Geschichte der Nibelungensage, ZfdA. 10, 146 ff.; 23, 185 ff., Über Irmin und seine Brüder, ZfdA. 23, 1 ff., Über die austrasische Dietrich- und Hartungensage, ZfdA. 6, 435; 12, 346; 13, 185, Über Skeaf und seine Nachkommen, ZfdA. 7, 410 ff., Über Beowulf, ebda. 419 ff., Über Frija und den Halsbandmythus, ZfdA. 30, 217 ff. zur Anwendung brachte. Die Denkmäler der Heldensage entstanden zum Teil noch unter der Herrschaft des Heidentums. Wirkt die Göttersage in ihnen nach, so ist allerdings weit grössere Gewähr, von hier aus die verlorene Göttersage wiederherzustellen, als aus einem beliebigen späten Märchen. Doch der Ausführung dieser Gedanken stehen unüberwindliche Schwierigkeiten entgegen. Es ist schon schwer, aus einer Heldensage den geschichtlichen Kern, die mythischen Bestandteile, die Zuthaten und eigenen Erfindungen der Dichter sauber von einander zu lösen. Die Bestimmung des in einer Heldensage etwa vorhandenen Mythus auf seine Herkunft ist nur zu sehr vom subjectiven Urteil des Forschers abhängig. Man unterliegt allzu stark der Verführung, den Mythus so zu gestalten, wie man ihn braucht. Das Ergebniss, zumal wenn es noch von der vergleichenden Mythologie beeinflusst ist wie Müllenhoffs letzter Aufsatz von Frija und dem Halsband, kann als sichere wissenschaftliche Thatsache nicht gelten. Die Mythologie kann mit derlei Hypothesen nicht rechnen, ohne vollends ins Grundlose zu geraten.

5. Die Lehre vom Ursprung der Mythen und die vergleichende Mythologie.

Wie man unmittelbaren mythologischen Gewinn aus den Sagen schöpfen könne, lehren Müllenhoff, Sagen, Märchen und Lieder aus Schleswig, Holstein und Lauenburg 1845 S. XLIV ff. und +A. Kuhn+ und +W. Schwartz+, norddeutsche Sagen, Märchen und Gebräuche 1848 S. XX ff. Mit den beiden letztgenannten Gelehrten hebt ein neuer Abschnitt der mythologischen Forschung an. Schwartz in seinen Schriften „der heutige Volksglaube und das alte Heidentum“ 1849, „Ursprung der Mythologie“ 1860, „die poetischen Naturanschauungen der Griechen, Römer und Deutschen in ihrer Beziehung zur Mythologie“ 1864 und 1879, „indogermanischer Volksglaube“ 1885 war nach zwei Richtungen hin thätig, er bestimmte das Verhältniss von Volkssage und Kunstmythus, er suchte den Ursprung der Volkssage aus der Naturanschauung zu erklären.

+Schwartz+ fand in den unter dem Volke noch lebenden Sagenmassen eine „niedere Mythologie“, die einen früheren Zustand, eine embryonale Entwicklungsform der späteren Götter- und Dämonenwelt festhalte, möge die letztere auch in weit älteren geschichtlichen Zeugnissen überliefert werden. Nicht also bloss Abschwächungen, Niederschläge der in der Edda u. s. w. vorliegenden ausgebildeten Mythologie des Heidentums, der Kunstschöpfungen der Dichter, treten uns hier entgegen, wie +Grimm+ und +J. W. Wolf+ meinten, sondern vielmehr die Keime und Grundlagen, aus denen die „höhere Mythologie“ sich entwickelte. Wode und das wütende Heer dürfen nicht als verblasste Erinnerung an Wodan und die Einherjer erklärt werden, sondern als der uralte und unvergängliche Volksglaube, aus dem zur Zeit des germanischen Heidentums Wodans Gestalt sich emporhub. Mit +Theodor Waitz+[7] begründete Schwartz die ethnographisch-anthropologische Betrachtung von Sitte und Sage, die von +Bastian+[8], +Tylor+[9] u. A. auf Grund eines umfangreichen Materiales weiter ausgedehnt wurde, und die darauf ausgeht, an Thatsachen bei den verschiedensten Naturvölkern den gleichmässigen Verlauf der ältesten Sitten-, Religions- und Mythenbildung zu veranschaulichen. Sie führt zur Einsicht, dass fast sämtliche Entwicklungsstufen und Lebensformen, die der geistige Zustand der Menschheit, der Kulturvölker allmälig durchlaufen hat, in den heutigen wilden Völkern der Erde noch lebende Vertreter zählen. Die Beobachtung dieser wilden Völker gewährt ein Hilfsmittel, den Zustand der civilisierten in seiner Ursprünglichkeit kennen zu lernen, viele Überbleibsel der niederen Stufen leben in den höheren noch fort. So ist auch der religiöse Glaube auf niederer Stufe bei den Indogermanen, ja überhaupt bei allen Völkern ziemlich gleichartig. Er erzeugt sich auch stets von neuem, da die Voraussetzungen, die kindliche unentwickelte Vorstellung der Menschen und die Naturerscheinungen, immer dieselben bleiben. Damit war eine völlige Verschiebung der Thatsachen erreicht. Das Aufspüren alter Götter im Volksglauben wurde wesentlich beschränkt. Nur durch zufällige und verhältnissmässig seltene Rückwirkung konnten einzelne Züge aus der höheren in die niedere Mythologie übergehen. Selbst die jüngste Volkssage konnte unter Umständen dieselbe Keimbildung enthalten, aus der in Urzeiten irgend ein Mythus sich entwickelt hatte. Weniger glücklich ist Schwartz mit seiner Mythendeutung aus Wetter, Wind und Wolken. Allzu willkürlich wird die Überlieferung zugestutzt, allzu einseitig und künstlich eine einzige Entstehungsart behauptet.

+Kuhn+ aber liess sich vom Veda leiten, in welchem eine der urindogermanischen sehr nahe stehende Mythologie enthalten zu sein schien, die zugleich den Satz vom physikalischen Ursprung der Mythen aufs beste bestätigte. In zahlreichen Abhandlungen der Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, in der Herabkunft des Feuers und des Göttertranks 1859 wurde die Lehre von der vergleichenden Mythologie begründet. Der Vedaforscher +Max Müller+ war neben Kuhn am Ausbau der Hypothese beteiligt (vgl. Oxford essays). Die vergleichende Mythologie überträgt die Ergebnisse der vergleichenden Sprachwissenschaft aufs Gebiet des Götterglaubens und der Göttersage. Möglichst viele griechische und indische Götternamen wurden zusammengestellt und aus einer gemeinsamen indogermanischen Form abgeleitet. Damit ergab sich eine erstaunlich reiche indogermanische Sagenwelt, eine unwahrscheinlich hoch entwickelte geistige Kultur des Urvolkes. Die mit grosser Zuversicht auftretende vergleichende Mythologie hat mit völliger Entsagung geendet. Die Etymologien hielten nicht Stich und damit schon fällt die eigentliche Grundlage. Bis auf ganz vereinzelte Gleichungen, wie Dyaus-Zeus-Tiuȥ, deren sachliche Berechtigung selbst noch bestritten wird, sind heute die meisten Resultate der vergleichenden Mythologie ebenso verschollen wie die von den Symbolikern dereinst unter den Hauptreligionen aufgestellten Ähnlichkeiten. Die Methode der vergleichenden Sprachwissenschaft schien die sicherste Gewähr zu bieten, aber die Hoffnung täuschte. Wenn die Vedamythologie[10] nicht als reinster Vertreter der indogermanischen gelten darf, wenn sie nicht die arische Theogonie ist, so kann ihr Inhalt auch nichts für die andern indogermanischen Völker Bindendes lehren. Die Vedamythen sind für sich allein aus ihrer eigenartigen Umgebung heraus zu erklären. Aber Kuhn und M. Müller entnahmen aus dem Veda eine allgemein giltige Mythendeutung. Die vedischen Mythen hängen aufs engste mit Naturerscheinungen zusammen, ja sie scheinen geradewegs aus der Naturanschauung hervorgegangen zu sein. Kuhn entwickelte die eine Seite der Natursymbolik, das Gewitter; Müller die andere, die Sonne vom Aufgang zum Niedergang. M. Müllers Sonnenlehre ist von Müllenhoff auf Tiuȥ, Frija und die Alkîȥ angewandt worden. Im Abschnitt über Tiuȥ ist sie auch in diesem Handbuch trotz mancher Zweifel berücksichtigt.

Die Entstehung der Vedamythologie bezeichnet M. Müller so, dass blosse Namen von Naturerscheinungen meteorischer Art allmälig verdunkelt, personificiert und vergöttert worden seien. Der Satz: „der Himmel regnet, donnert, blitzt“, endigt schliesslich mit dem Glauben an Zeus, an einen persönlich gedachten Gott des lichten Himmels, in dessen Hand die Elemente liegen. Die Sprache beruht auf Vergleichungen, auf Bildern. Allmälig tritt die Metapher dem Bewusstsein zurück, so entsteht eine Sage, kein blosser Vergleich. „Die Sonne folgt der Morgenröte“ entwickelt den Mythus: der Sonnengott folgt liebend der Morgenröte; es entsteht eine Werbungssage. „Die Sonne geht unter“ = der Sonnengott altert oder stirbt. „Aus dem Schoose der Nacht enttaucht die Sonne“ = die Nacht gebiert ein strahlendes Kind. Die poetische Sprache gibt oft zweien mit nur einer gleichen Eigenschaft ausgestatteten Gegenständen die Bezeichnung, die ursprünglich nur einem derselben zukam. Sie sagt z. B. Sonnenstrahlen sind wie Zügel, Finger, Hände, roten Kühen gleichen die roten Wolken der Abend- und Morgenröte. Später heisst es: sie sind es wirklich, und dann entsteht der Mythus von Ross und Reiter, von der rosenfingrigen Eos, von den Kühen, die der Dämon des Dunkels raubt, die aber morgens wieder ausgetrieben werden. Müller räumt der Sprache einen grossen, aber auch gesuchten Einfluss bei Schöpfung der Mythen zu. Die Götter des Lichts, welche das Grauen der Nacht verscheuchen, sind die Beschützer und Freunde des Menschen. Zu dieser Glaubensidee erhub sich bereits das indogermanische Urvolk. Bei der Mythenbildung ist auch die sogenannte „Hypostase“ von Belang, dass aus einer Urgestalt mehrere hervorgehen als einzelne Verkörperungen ihrer Eigenschaften und Beinamen. Der Himmel ist der helle (Zeus), der blitzende, donnernde, welche Namen und Eigenschaften in vielen Mythologien die Vorstellung eines besonderen Gewittergottes neben dem Lichtgott hervorriefen. So ergeben sich zahllose Möglichkeiten von Mythendeutungen. Zwei Grundsätze wurden von den Vertretern der vergleichenden Mythologie als unumstösslich erwiesene Thatsachen betrachtet: dass die Hauptgöttergestalten und eine Anzahl von Mythen in der Urzeit und Gemeinschaft des arischen Stammes entstanden seien, dass die Mythen aus meteorischen Erscheinungen hervorgingen. Der Grundgedanke der vedischen und damit indogermanischen Mythologie ist ein Kampf der Lichtgötter mit den Dämonen der Finsterniss, zwischen Tag und Nacht, Sonne und Gewitterwolke. Wenn auch schwer bedrängt und fast besiegt ringt sich doch das Licht immer wieder empor. Die allgemeine Anschauung von himmlischen Lichtgöttern mag allerdings sehr wahrscheinlich als indogermanisch gelten. +Mannhardt+, der eine Zeit lang ein eifriger Anhänger der vergleichenden Schule war, unternahm es, in Einzeluntersuchungen (germanische Mythen 1858) und in zusammenhängender Betrachtung (die Götterwelt der deutschen und nordischen Völker 1860) die germanische Mythologie von diesem Standpunkte aus zu bearbeiten. Sein Buch blieb der einzige wissenschaftlich begründete Versuch, es rief keine neue Bewegung hervor, es bildet im Gegentheil den Abschluss der eigentlich vergleichenden Mythologie in ihrer Anwendung auf die germanische Überlieferung. Man erkennt klar daraus, wie viel oder wie wenig mit dieser Methode zu erreichen war.

6. Die Lehre vom Dämonenglauben.

+Wilhelm Mannhardt+[11], der aus einem einstigen Anhänger J.W. Wolfs zur vergleichenden Schule übergetreten war, verleugnete schliesslich auch diese und begründete eine selbständige Lehre, die Volksglauben und Volksbrauch, namentlich soweit er mit dem Ackerbau zusammenhängt, obenan stellt. Auf Grund umfassender Sammlungen, auf Grund sorgsamer Erforschung alter und neuer Überlieferung bekennt er sich zur Anschauung, dass Wald-, Feld- und Hausgeister der Einbildung des Volkes zuerst lebendig wurden, dass diese Gestalten dem niedere Volke auch stets lebendig blieben, gleichviel welche Mythen die fortschreitende Kultur unter den höheren Kreisen zeitigte. Diese im Kerne sich gleichbleibende Volksmythologie war der gemeinsame Besitz der ungeteilten Indogermanen. Die Annahme einer ausgebildeten indogermanischen Götter- und Heldensage gibt Mannhardt zuletzt fast ganz auf. Nur einige wenige gemeinsame Götternamen und Vorstellungen wie Dyaus-Zeus lässt er gelten.

Die Untersuchung der Wald- und Feldkulte zeigt, dass diese einen gemeinsamen Grundstock von Anschauungen und darauf beruhenden Gebräuchen enthalten, der sich bei allen europäischen Völkern findet, welch verschiedene Religions- und Göttersysteme sie auch haben mögen. Die Dämonen des Erntefeldes, des Waldes, des Baumes, die „Vegetationsgeister“ machen die Grundvorstellung aus in den Glaubensüberlieferungen der alten und neuen Kulturvölker Europas. Nur wenig ist von dem Mythenkreis der Dichter und Priester, der wie der Glaube der Gebildeten über dem der Ungebildeten, d. h. der geistig und gesellschaftlich Niedrigeren sich erhebt, in diese Überlieferungen eingedrungen. Am meisten noch hat das katholische Christentum sich mit ihnen vermischt, sie teilweise umgeformt oder verhüllt.

Die modernen Volkssagen und Volksbräuche sind die unmittelbaren Abkömmlinge jener urzeitlichen, wennschon auch viele spätere Neubildungen oft erst aus der christlichen Zeit darunter begegnen. Der Volksglaube wird zwar immer neu geboren, aber jedesmal auch in veränderter Gestalt, den Verhältnissen angepasst. Aus dem Volksglauben wachsen dann oft höhere Mythen hervor. So wird der Sturmgeist Wode zum Gott der Helden und Dichter, zu Wodan. Besteht einmal der Glaube an lichte, himmlische Götter, so mögen sie manche Gestalt aus der Dämonenschar zu sich hinauf ziehen. Entkleidet man einzelne Götter ihres herrlichen Aufputzes, so kommen wieder die altbekannten Spukgestalten zum Vorschein. Im allgemeinen Gedanken berührt sich also Mannhardt mit Schwartz, dass der Kunstmythus aus dem Volksglauben und nicht umgekehrt dieser aus jenem hervorging. Die Möglichkeit, dass beide unabhängig seit Alters neben einander her liefen und nur zeitweilig auf einander einwirkten, wird nicht erörtert. Im Roggenwolf 1865 erklärt Mannhardt die Elementargeister für Windgeister. Die Windfurchen im Korn waren die Spuren der in Tier- und Menschengestalt hindurchlaufenden Geister. In den Korndämonen denkt er daneben an Seelengeister. Im Baumkult der Germanen 1875, in den antiken Wald- und Feldkulten 1877, in den mythologischen Forschungen wird dagegen die Pflanzenseele als Ursprung mythologischer Vorstellungen hingestellt. Aus der Beobachtung des Wachstums in der Pflanzenwelt habe der Mensch auf Wesensgleichheit geschlossen und einen Pflanzengeist erdacht. Die Pflanzenseele entwickelte weiterhin den Glauben an dämonische Wesen überhaupt. Mit seiner Mythenerklärung irrt Mannhardt sicher; diese Gedankenreihe ist viel zu künstlich und abstract. In seinen früheren Arbeiten stand er in diesem Punkte der Wahrheit näher. Ferner erregt die Behauptung indogermanischer Korndämonen Bedenken, da sie sehr entwickelten Ackerbau voraussetzt, während wir die Indogermanen als ein schweifendes Hirtenvolk zu denken haben.

Die vergleichende Schule zumal bei Kühn und Müller nahm die kunstvollen Göttermythen zum Ausgang, deren Ursprung aus Wind und Wolken und Himmelslicht abgelesen wurde. Schwartz hatte mit richtigem Gefühl die Volkssage in den Vordergrund gestellt, blieb aber in der rein meteorischen Auslegung befangen. Mit Mannhardt tritt immer mehr der Volksglaube als die ursprüngliche Religion in den Mittelpunkt, dem gegenüber zumal bei den Griechen der Götterglauben wie eine künstlerisch stilisierte Neugestaltung desselben Grundgedankens erscheint. +Elard Hugo Meyer+ baute diese Ansicht aus. Er nimmt verschiedene Entwicklungsstufen der mythischen Gestalten an nach dem Grundsatze, dass das menschliche Denkvermögen vom Einfachen bis zum künstlerisch höher Ausgebildeten aufsteige.

Die erste Stufe des Volksglaubens ist die Vorstellung von Seelengeistern, von Gespenstern. Der Geisterglaube wurzelt tief und unausrottbar im Menschen, Vorgänge im Leben, Traum, Alpdruck, Tod wirken zusammen, um überall bei wilden und gebildeten Völkern zumal unter dem Eindruck der Furcht den ziemlich gleichmässig gestalteten Geisterglauben hervorzurufen. Auf der zweiten Stufe stehen die Naturdämonen. Die Natur wird beseelt, wo Leben und Bewegung herrschen, im Gewitter, im Wind und Wolkenzug weben vielgestaltige Dämonen. Auf erster Stufe enttauchen also die Geister unmittelbar aus dem Innern des Menschen, auf zweiter Stufe tritt die Phantasie mehr in Thätigkeit. Die physikalische Erklärung kommt wieder vollauf zur Geltung, nur mit dem Fortschritt gegenüber der früheren Verwendung, dass nicht einfach eine Verkörperung der Elemente stattfindet, sondern eine Übertragung des bereits bestehenden Geisterglaubens in die bewegte Natur. Das geheimnissvolle Leben und Weben, das der Mensch in der Natur wahrnimmt, das mittelbaren und unmittelbaren Einfluss auf sein Wol und Weh hat, wird dem Walten unsichtbarer Mächte zugeschrieben. Und solche Wesen sind ja im Seelenglauben bereits vorhanden. Besonders Windgeister wirken überall in Wald und Feld, in Wolken und Wassern. Die Anthropologie hat einen fördersamen Beitrag zur Einsicht in die Entstehung mythischer Gebilde geliefert mit dem Nachweis der Seele und der Naturbeseelung, worin die gesamte niedere Mythologie eigentlich beschlossen ist. Ihr Ursprung ist damit auch notwendig überall aus der Wechselwirkung zwischen menschlicher Empfindung und der Natur erfolgt. Bei den meteorischen Auslegungen verliert sich Meyer freilich bald in die unwahrscheinlichen Künsteleien der älteren Schule. Nur die allgemeine Grundlage eines Volksglaubens oder einer Sage vermag die physikalische Deutung befriedigend nachzuweisen; sobald Einzelheiten ausgelegt werden, verlieren wir festen Boden. Vom niederen Dämonenglauben unterscheidet Meyer einen höheren, den die höheren Stände aus dem gewöhnlichen Volksglauben dadurch erschufen, dass sie geistige und sittliche Motive einwoben. Wir treffen demnach hier nicht mehr auf Vorstellungen, die mit zwingender Notwendigkeit aus überall gegebenen Voraussetzungen gleichmässig erwuchsen, vielmehr auf wesentlich willkürlich erzeugte individuelle, dichterische Schöpfungen. Der höhere Dämonenglauben, der noch unter den ungetrennten Indogermanen im wesentlichen entstand, entfaltete die dritte Stufe: Götter-und Heroenglauben. Aus derselben Grundlage erwuchs unter der Pflege der Priester der Göttermythus, beim Adel und beim weltlichen Sänger der Heldenmythus. Daher erklären sich die längst erkannten Berührungspunkte zwischen der Göttersage und den mythischen Bestandteilen der Heldensage, nicht aus einem Abhängigkeitsverhältniss, das die Helden zu „Hypostasen“ von Göttern macht, sondern aus beiderseitigem gemeinsamem Hintergrund. In den Indogermanischen Mythen 1883 und 1887 wird ein stark ausgeprägter idg. Dämonenmythus angenommen, Sagen von Donner-und Blitzwesen, vom Sturmdämon, von Wolkenfrauen. Ebenso in der Germanischen Mythologie 1891. Der Dreiklang der Lufterscheinung, Gewölk, Wind und Gewitter, regt die Einbildungskraft zur Schöpfung bestimmter typischer Gestalten an, welche dann bei den einzelnen indogermanischen Völkern weiterhin zu Göttern und Helden individualisiert werden. Wie Müllenhoff räumt also auch Meyer der Heldensage eine wichtige Stelle in der mythologischen Überlieferung ein. Er erkennt aber, zumal in der germanischen Mythologie, die kaum lösbare Schwierigkeit ihrer Verwertung an. Weder auf die eine noch auf die andre Art ist je zu hoffen, dass Einigung darüber erzielt werde, was aus der Heldensage als mythisch auszuscheiden, wie es mit der übrigen mythologischen Überlieferung zu verknüpfen sei. Bedenken erregt ferner die Art, wie Meyer die einzelnen Götter aus den höheren Dämonen ableitet. Gewiss bestehen Berührungen zwischen Göttern und Dämonen. Namentlich Wodan ist aus der Gespensterschar zu den Himmlischen entrückt worden. Aber einzelne Erscheinungen dürfen nicht verallgemeinert werden. Die höhere Mythologie steht immer über der unvertilgbaren niederen, Wechselwirkungen nach oben und unten sind unvermeidlich, aber der Beweis, dass die höhere Mythologie in allen Teilen gleichsam organisch aus der niederen hervorging, ist nicht erbracht.

Die mythologischen Deutungsversuche hefteten sich von jetzt ab an die niedere Mythologie, da hier entschieden mehr Aussicht auf befriedigende Lösung der Fragen besteht. +Julius Lippert+ wies in mehreren Schriften nachdrücklich auf Seelenglauben und Seelenkult als das eigentliche mythenerzeugende Element in allen Religionen hin; so in seinen Religionen der europäischen Kulturvölker 1881, in Christentum, Volksglaube und Volksbrauch 1882, in der Allgemeinen Geschichte des Priestertums 1883/4. Die Thatsache, dass überall der Seelenglaube eine grosse Rolle spielt, tritt klar hervor. Aber Lippert irrt, wenn er im Seelenglauben die einzige Grundlage der Mythen annimmt und alle Religionen und Mythologien unmittelbar daraus ableitet. Nur unter Missachtung historischer und philologischer Ergebnisse, die sich dagegen auflehnen, vermag er seine Behauptung durchzuführen. Ungleich wertvoller ist +Erwin Rohdes+ Psyche Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen 1890. Rohde erweist das Vorhandensein des Seelenglaubens bereits in den ältesten Zeiten des Griechentums. Selbst hinter diesen geistig und künstlerisch hoch entwickelten Lebensformen lagert der finstere Gespensterglaube, der einmal dem Menschen eingepflanzt und nur zeitweilig unter dem Einfluss höherer Bildung zurückzudämmen ist.

+Ludwig Laistner+ behandelte mit feinstem poetischem Empfinden und gründlichster Gelehrsamkeit Vorstellungsgruppen der niederen Mythologie. In den Nebelsagen 1879 nimmt er die Naturerscheinung zu Hilfe, der noch in einer uralten Zeit bereits einige Typen erwuchsen, z. B. die Anschauung des Nebels als Wolf, des Sturmes als Ross. Aber nur ein paar Typen sind alt, deren Individualisierung den einzelnen Völkern zumal unter Einwirkung der Naturverhältnisse zufällt. Das Vermögen, aus Nebelerscheinungen Sagen zu bilden, hielt lange an. Die deutschen Nebelsagen sind nicht sehr alt; sie können erst entstanden sein, als unsre Vorväter, ins Bergland einrückend, die mannigfachen Gestalten des Nebels kennen lernten. Im Rätsel der Sphinx 1889 wird der Ursprung des Geisterglaubens an den Alptraum angeknüpft, der Alptraum als die Grundlage und der Ausgangspunkt zahlloser abergläubischer Vorstellungen und Sagen erwiesen. Laistner hat die psychologische Erklärung von der Mythenentstehung sehr gefördert, freilich auch zu einseitig angewandt. Höchst beachtenswert sind die Etymologien, die Laistners Schriften auch dem Sprachforscher überaus anziehend machen. Die Namen sollen von Anfang an mit den Sagen verknüpft sein; ihre richtige Etymologie, die ursprünglich durchsichtig und allgemein verständlich war, weist auf denselben Vorstellungskreis des Alptraumes hin, dem Sage und Glaube entstammen. Im Verlauf der Zeit kam der wahre Sinn abhanden. Die Forschung muss ihn wieder herstellen. Natürlich müssen auch die Etymologien manchen sachlichen und formalen Widerspruch hervorrufen. Aus dem Kreise der Alptraumgeister entwickeln sich allmälig auch nach Laistner die übrigen mythologischen Gebilde. Der Alptraum ist Keim und Kern aller Mythologie.

7. Die Wanderung der Mythen.

Die Symboliker hatten aus allgemeinen Ähnlichkeiten eine Urreligion erschlossen, welche mit der Menschheit von der Urheimat aus über den Erdball verbreitet worden war. Die Anhänger der vergleichenden Richtung vertraten eine ähnliche Anschauung, nur mit Beschränkung auf den indogermanischen Stamm. Auch sie glaubten an eine ziemlich ausgebildete indogermanische Mythologie, die mit den einzelnen Völkern wanderte und nach der Trennung allerdings sich auch verschiedenartig entfaltete. Kulte und Mythen aller Zeiten und Völker stehen in geheimnissvoller Wechselwirkung, Ähnlichkeiten sind nicht zu verkennen. Wenn sie nicht auf Zufall und gleichmässiger Entwicklung aus den überall gegebenen Voraussetzungen der Wechselwirkung zwischen menschlichem Geiste und Naturumgebung beruhen, wenn ebenso die urmenschliche wie die urindogermanische Religion als ein Irrtum bezeichnet werden muss, bleibt nur eine Erklärung: Entstehung an einer bestimmten Stelle und Ausbreitung von dort aus. +O. Gruppe+, Die griechischen Kulte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen I 1887 gelangt nach Verurteilung aller bisherigen Erklärungsversuche zur Lehre vom „Adaptationismus“, von der Entlehnung und Aufnahme der irgendwo und irgendwie gestifteten Religionsformen. Die übrige Menschheit war anfänglich durchaus religionslos. Gruppe sagt S. 151: „Wir glauben hinsichtlich der auch von uns zugegebenen sachlichen Übereinstimmungen zwischen den Kulten und Mythen der einzelnen indogermanischen Völker den Nachweis geführt zu haben, dass sie erstens nicht in die proethnische Urzeit hinaufreichen können, weil sie mit dem allgemeinen Kulturzustande jener Periode in unlöslichem Widerspruch stehen, dass sie aber ferner nicht einmal in die Periode der einzelnen Völkergruppen zurückgeführt werden dürfen, ja dass selbst die Anfänge der ethnischen Zeit wenigstens bei den Griechen ohne einigermaassen ausgebildete Religionsformen gewesen sein müssen. Damit ist nun negativ erwiesen, dass der von Müller eingeschlagene Weg, jene sachlichen Übereinstimmungen zu erklären, unrichtig war. Es kommt nun nur noch darauf an, dass eine andre Art der Erklärung als die Vererbungshypothese möglich ist, d. h. dass auch nach ihrer Trennung Inder, Griechen und Germanen zu denselben Religionsformen gelangen konnten, indem sie sich dieselben von aussen her aneigneten. Da als die gemeinschaftliche ausserindogermanische Quelle der bei den indogermanischen Völkern übereinstimmenden Mythen und Kulte nur Ägypten und das grösstenteils semitische Vorder-Asien in Betracht kommt, so handelt es sich darum, ob wol Wege denkbar sind, auf denen ursprünglich vorderasiatische oder ägyptische Religionsformen in grossem Umfange nach Griechenland, nach Indien und nach Mittel- und Nordeuropa importiert wurden.“ Also die Semiten haben die übrige Menschheit überhaupt erst mit Religion beglückt! Was Gruppe S. 180 ff. vom Entstehen der germanischen Religion sagt, ist höchst unwahrscheinlich. Er glaubt dem Caesar aufs Wort, dass die Germanen damals nur Sonne, Mond und Feuer anbeteten. „Wie hat sich das schon in der Zeit geändert, von der uns die Germania des Tacitus berichtet! Und von dort aus wieder welcher Abstand zu dem Zustand der germanischen Mythen und Kulte im Zeitalter der Völkerwanderung! Fast Schritt für Schritt können wir an der Hand äusserer glaubwürdiger Zeugnisse das Eindringen südeuropäischer Vorstellungen in Germanien verfolgen.“

Gruppes Anschauungen an und für sich verdienen alle Beachtung. Er macht einen Unterschied zwischen dem Volksglauben und den priesterlichen hieratischen Mythen samt den damit verknüpften Kulten. Von diesen, also von der sogenannten höheren Mythologie gilt die Hypothese der Wanderung. Wenn auch nicht im vollen Umfang, wie Gruppe es meint, und einzig von dem Punkte aus, den er bestimmt, so hat doch die Annahme von Entlehnung gerade auf religiösem Gebiet ungemein viel für sich. Die Völker waren nicht so abgeschlossen, wie man gewöhnlich für den ältesten geschichtlich überlieferten Kulturstand anzunehmen pflegt. Auch steht fest, dass die religiösen Anschauungen der Germanen im ersten Jahrhundert sich mannigfach veränderten und zwar durch Anregung von aussen her. Tempelbau, Götterbilder, Altäre entstehen unter römischem Einfluss. Wodan als Kulturgott ist auch nicht unter gänzlich abgeschlossenen, fremden Einflüssen unzugänglichen Stämmen aufgekommen. Die nordische Mythologie enthält fremde Bestandteile in Menge, ihr ganzer Aufbau ist unmöglich aus bloss urgermanischem Gute zu verstehen. Aber es wird noch weitreichender und langwieriger Studien bedürfen, bis die Wanderungslehre sich festigt. Oft lagern auch in der höheren Mythologie ältere und jüngere Schichten über einander; diese zu scheiden, ihre Herkunft zu bestimmen, dünkt uns eine schier unmögliche Aufgabe. Die sprachlichen Grenzen fallen natürlich bei der Wanderungslehre, wieder wie zur Zeit der Symboliker muss der Mythologe die Religion der ganzen Welt übersehen, aber nicht auf allgemeine Ähnlichkeiten, sondern auf Einzelheiten und immer mit strengster Quellenkritik. Das Ziel ist noch sehr ferne und wird vielleicht nie erreicht.

In seiner geistvollen Schrift: Sæledyrkelse og naturdyrkelse, 1. Band, Kopenhagen 1890, gelangt der Däne +Vodskov+[12] zu ganz andern, Gruppe schnurstracks entgegengesetzten Ergebnissen. Wir übergehen hier die höchst anziehenden ethnographischen Abschnitte des Werkes, wo die Lehre von der allmäligen Ausbreitung des Menschengeschlechtes über die Erde, von der örtlichen Gebundenheit aller Kultur derjenigen von der Wanderung der einzelnen oft sehr hoch kultivierten Völker gegenüber gestellt wird, und weisen nur kurz auf die mythologischen Anschauungen des Verfassers hin. Er unterscheidet drei Hauptrassen, Arier, Mongolen, Semiten. Wie ihre ganze Anlage, so ist auch ihre Religion grundverschieden. Die Mongolen und Semiten haben es nicht über den Seelenkult gebracht (vgl. S. CII die Abfertigung des jüdischen Jehova, dieses „ächten Semiten“). Der Seelenkult ist des reinen, erhabenen Gottesbegriffes unfähig, er bleibt immer in dumpfer Beschränkung, indem der Mensch der alleinige Maassstab des Göttlichen ist. Wol schreitet der Seelendienst zum Ahnendienst, zur Naturbeseelung. Die Naturgegenstände sind die Äusserungen der Seelengeister. Aber der Begriff der Seele bleibt stets ein niedriger, erbärmlicher. Demgegenüber schwingt sich arischer Idealismus zum Gottesbegriff auf. Wol kennen die Indogermanen auch alle Abstufungen des Seelenglaubens, aber neben und über ihm den Götterglauben. Die Natur ist das Göttliche und alles Sein dem göttlichen Walten unterworfen. Gewiss ist ein grosser Unterschied, ob geglaubt wird, in der Natur wirken Gespenster oder lichte mächtige Götter. Die Seelenverehrung geht natürlich als die niederere Glaubensform der Naturverehrung voraus. Ansätze zur Vergötterung der Natur zeigen zwar auch die andern Rassen, zur vollen Entwicklung gedieh sie nur bei den Indogermanen. Vodskov hat bis jetzt seine Lehre nur allgemein ausgesprochen, prüfen lässt sie sich erst, wenn sie im einzelnen am Stoffe nachgewiesen sein wird.

So ist kein Mangel an Lehren, aber so vielseitig auch die Fragen beleuchtet wurden, befriedigend gelöst sind sie noch nicht. Für unsern nächsten Zweck ist aber auch die Entscheidung über Vorgänge, welche der Überlieferung zum Teil weit vorausliegen, nicht unentbehrlich. Wir haben es zu thun mit dem germanischen, deutschen und nordischen Heidentum vom Beginn der Quellenzeugnisse bis zur Bekehrung, also etwa mit dem ersten Jahrtausend. Es soll annähernd bestimmt werden, welche niedere und höhere Mythologie in diesem Zeitraume vorhanden war. Soweit auf dem Gebiete der höheren Mythologie Einwanderung und Entlehnung fremder, antiker oder christlicher Bestandteile, also „Adaptationismus“ damals stattfand, soll diese Thatsache thunlichst in den Vordergrund treten. Dagegen haben wir auch mit einem Bestand von hieratischen Kulten und Mythen zu rechnen, mit einem Grundstock höherer Mythologie, in dessen Besitz die germanischen Stämme um Christi Geburt sich befanden, den sie mit andern Indogermanen gemein hatten. Denn man darf die Germanen Caesars doch nicht götterlos, nur als Anbeter von Sonne, Mond und Feuer denken, während zur Zeit des Tacitus bereits ein ausgedehnter Götterglaube aus dem reinen Nichts entstanden wäre. Wie die Germanen zu ihren vorgeschichtlichen Göttern kamen, braucht nicht entschieden zu werden. Immerhin ist es noch wahrscheinlich, dass die Germanen mit den übrigen Indogermanen von Urzeiten her die Vorstellungen von lichten, himmlischen, waltenden Göttern gemein hatten, dass diese Götterbegriffe an den Naturerscheinungen insbesondere von Licht, Sonne, Gewitter sich entfaltet hatten.[13] Die Persönlichkeiten der Göttergestalten, die wir erblicken, gehören aber gerade in ihren besten und schönsten Zügen den Germanen eigentümlich zu.

8. Die Verschiedenheit der einzelnen germanischen Kulte.

Über einzelne verschiedene Kulte in der heidnisch-germanischen Zeit ist bei der Mangelhaftigkeit der Überlieferung wenig zu erfahren. Doch haben einige Gelehrte besonders darauf geachtet und Ergebnisse gewonnen, welche für die Entwicklungsgeschichte der germanischen Religion von Wichtigkeit sind. +Müllenhoff+ suchte nachzuweisen, dass Tiuȥ ursprünglich Hauptgott der Germanen war, jedoch in Niederdeutschland bald vor Wodan zurückwich. +Uhland+ hatte den Unterschied des norwegischen Thorskultes und des schwedischen Freyskultes, endlich auch das Eindringen Odins im Norden hervorgehoben. +Weinhold+ (Berliner Sitzungsberichte 29, 611 ff.) wies nach, dass diese verschiedenen Kulte zwischen ihren Anhängern zu Kämpfen führten, die mit einem Vergleiche endigten. Die mit dem Ackerbau verknüpften Bräuche wurden sorgsam gesammelt, um daraus verlorene germanische Kultformen zu erschliessen. Solche Untersuchungen lieferten H. Pfannenschmid, Germanische Erntefeste im heidnischen und christlichen Kultus 1878, worin Mannhardts mythologische Anschauungen gelten, und Ulrich Jahn, Die deutschen Opferbräuche 1884, worin die erschlossenen Kultformen nicht nur auf die Wald-, Feld- und Wachstumsgeister, sondern auch auf die Hauptgottheiten des Heidentums, deren Spuren übereifrig aufgesucht wurden, zurückgeführt sind.

9. Die nordische Mythologie, ihr Verhältniss zur deutschen und gemeingermanischen.

Eine der schwierigsten Fragen betrifft das Verhältniss zwischen deutscher und nordischer Mythologie. Voreilig wurde eine Lösung versucht, ehe nur die einfachsten und nötigsten Vorfragen aufgeworfen, geschweige denn erledigt waren. Derselbe Trugschluss, dieselbe unbewusste Geschichtsfälschung, die auf ein paar Ähnlichkeiten hin eine hochentwickelte urindogermanische oder urmenschliche Religion ausbauten, haben lange Zeit ebenso das wirkliche Verhältniss deutschen und nordischen Götterglaubens entstellt. Die nordische Mythologie muss zunächst für sich allein gründlich erforscht werden, es gilt, die älteren und jüngeren Bestandteile aus einander zu lösen, die Entwicklung innerhalb der nordischen Mythologie selber festzustellen, vor allem aber die Quellen auf ihr Alter, auf ihre Zuverlässigkeit zu prüfen, ihren Inhalt mit Hilfe der nordischen Kulturgeschichte zu untersuchen, ehe man die Überlieferung auf Treu und Glauben hinnimmt und zu den kühnsten Kombinationen missbraucht. Im Zusammenhang mit der nordischen Altertumskunde betrachtet muss die nordische Mythologie richtiger beurteilt werden, als wenn frischweg nach Lust und Laune ihr Inhalt ausgedeutet und mit fernliegenden Dingen zusammengestellt wird.

Angeregt von Grimms Deutscher Mythologie unternahmen nordische Gelehrte zusammenfassende Darstellungen der nordischen. +N. M. Petersen’s+ nordisk mythologi 1849 sucht den grossartigen, einheitlichen Aufbau der Eddaüberlieferung vorzuführen; gelegentlich wird nach verschiedenen Arten ausgelegt. In +R. Keyser’s+ nordmændenes religionsforfatning i hedendomen 1847 (vgl. auch samlede skrifter 1, 249 ff.), +P. A. Munch’s+ nordmændenes ældste gude- og heltesagn 1853, +K. Maurer’s+ Bekehrung des norwegischen Stammes zum Christentum 1855/6 treten die reichlichen Nachrichten der Geschichtsquellen dem Inhalt der Edda ergänzend zur Seite, ohne dass jedoch der grosse Unterschied vollauf gewürdigt und richtig erklärt worden wäre.

Schon vorher war ein beachtenswerter Versuch gemacht worden, die Entwicklungsgeschichte im überlieferten Stoffe nachzuweisen. +Martin Hammerich+ legte 1836 in seiner trefflichen Schrift „om ragnaroksmythen“ zuerst den kritischen Maassstab an die bisher nur bewunderte und mystisch ausgedeutete nordische Mythologie. Er hebt den Widerspruch zwischen der lebensfreudigen Götterwelt Odins und dem zukünftigen Friedensreiche des ungenannten Gottes, der in der neuen Welt herrschen wird, hervor. Unmöglich könne von Anfang an die Götterwelt dem Untergang durch Feuer geweiht gewesen sein. Es gab eine Zeit, da die Asen ewig und unsterblich waren. Erst spät, als der Heidenglaube sich innerlich überlebt hatte, erhub sich das zukünftige Reich des ewigen Gottes über dem endlichen Reiche Odins. Die „Götterdämmerung“ wird als letzte Entwicklungsstufe der Mythologie aufgefasst, ausschliesslich den Nordleuten und den letzten Zeiten des Heidentums zugewiesen. Der Schluss, die Götterdämmerung und das Friedensreich aus den Strömungen des 9./10. Jahrhunderts, d. h. aus fremden Einflüssen zu erklären, wird aber noch nicht gewagt.

Jedoch aus der blossen Betrachtung des Inhaltes der nordischen Mythologie waren keine festen Ergebnisse zu gewinnen, dazu bedurfte es eingehender Prüfung der einzelnen Quellen. Die nordischen Denkmäler erschienen in stetig sich verbessernden Ausgaben. Auf der Grundlage guter Texte nahm die nordische Geschichte und Literaturgeschichte einen gewaltigen Aufschwung. Für die sog. ältere Edda, die Sammlung altnordischer Lieder sehr verschiedenartigen Ursprungs, Inhalts und Alters bildet die Ausgabe Bugges 1867 den Beginn erneuten, gründlicheren Studiums. Die wachsende Kenntniss der nordischen Sprache und Verskunst ergab Anhaltspunkte zur genaueren Altersbestimmung der überkommenen Lieder, der erweiterte und vertiefte Einblick in die geschichtlichen Zustände zeigte den Hintergrund, auf dem die Gedichte sich abheben. Auf ganz allgemeine Erwägungen hin wurde anfangs das Alter der Lieder überschätzt.

So rechnet z. B. +W. Müller+, Altdeutsche Religion, S. 26, den Hauptbestandteil der Eddalieder mit Sicherheit dem 8. Jahrhundert oder Anfang des 9. Jahrhunderts zu. Die Form und Färbung dieser Dichtungen lässt erkennen, dass sie wegen ihrer grösseren Einfachheit und Natürlichkeit noch vor die künstlichere Skaldendichtung des 9. Jahrhunderts zu stellen sind. Zwar einige Heldenlieder wurden schon früher richtig ins 10./11. Jahrhundert gesetzt. Im allgemeinen aber galt die bereits von P. E. Müller vertretene Ansicht, dass der Grundstock der Sammlung, insbesondere die meisten Götterlieder, ins 8. Jahrhundert fallen. Lüning in seiner Eddaausgabe 1859, S. 7 f. erachtet die Lieder für noch älter, vor dem 8. Jahrh. entstanden. Die dänischen Altertumsforscher erklärten die Eddalieder für urnordisch, aber meist in Dänemark gedichtet und verlegten sie ins „mittlere“ (450-700) oder gar ins „ältere Eisenalter“ (250-450). Gegen diese leeren Meinungen wandte sich +E. Jessens+ vortreffliche Abhandlung über die Eddalieder (ZfdPh. 3, 1871, 1-84), welche den Beginn der wahrhaft kritischen Eddaforschung bildet und auch in ihren kühnen Behauptungen (christlicher Einfluss in der Vǫlospǫ́, Unechtheit der Bragilieder) immer mehr Bestätigung findet. Nach Jessen gehören die Götterlieder dem norrönen Stamm, den Norwegern und Isländern, und sind im 10. Jh., ja noch später, doch mit Verwendung älterer Bestandteile gedichtet. Die Mythologie steht auf spätester norröner Entwicklungsstufe. Die Geschichte der nordischen Sprachen hat dieses Ergebniss vollauf bekräftigt. Urnordisch können die Lieder nicht sein, ihre metrische und sprachliche Form erlaubt frühestens den Ausgang des 9. Jahrhunderts anzunehmen.

Die neueste, gründlichste Darstellung der altnordischen Litteratur, den oldnorske og oldislandske litteraturs historie von +Finnur Jónsson+ Bd. 1, 1893, S. 65 ff., wo sicherlich immer lieber zu alt als zu jung geschätzt wird, stellt 875 als äusserste Grenze fürs älteste Eddalied, die Hǫ́vamǫ́l, auf, während die hochberühmte Vǫlospǫ́, die Hauptquelle nordischer Mythologie, auf 935/40 angesetzt wird. Nur also wer den Inhalt völlig von den Denkmälern trennt und den nordischen Dichtern des 10. Jahrhunderts ein zähes Festhalten an uralter Sagenüberlieferung beimisst, mag ein weit höheres Alter des Stoffes behaupten, wie es Finnur Jónsson auch thut.

+Henry Petersen+, om Nordboernes gudedyrkelse og gudetro i hedenold 1876 suchte die längst erkannten und namentlich von Uhland hervorgehobenen Unterschiede des nordischen Thors-, Freys- und Odinskultes zu erklären. Er kam auf Grund umfassender Betrachtung der Skaldendichtung, der geschichtlichen und archäologischen Quellen zum Schluss, dass Thor der Volks- und Landesgott der Norweger sei, während Odin bei den Skalden und am Fürstenhofe als oberster der Götter verehrt wurde. Die nordische Kunstdichtung folgt auch in der Göttersage wie in der Heldensage ihrem Hange, fremden, aus Deutschland zugewanderten Stoff dem altheimischen, also Wodan-Odin dem Thor vorzuziehen. Odin ist von der Skaldendichtung des 9./10. Jahrhunderts nicht zu trennen, dort ist sein Reich. Im Volke leben Thor und Freyr, die nur selten und wol immer unter höfischem, skaldischem Einfluss Odin neben sich dulden. Die nordische Litteraturgeschichte hatte allmählig zur Erkenntniss geführt, dass die sogen. Eddalieder den Erzeugnissen der Skaldenpoesie zuzurechnen seien, nicht als uralte schlichte Volksballaden gelten dürfen. Die Skaldenkunst trägt aber in Form und Gehalt ein durchaus eigenartiges, subjektives Gepräge. Wol schöpft sie aus dem Horte altheimischer Sagenüberlieferung, doch manches steht und fällt mit den Skaldengedichten und reicht nicht über sie zurück. In der Skaldenkunst kommt keineswegs der norwegische Volksglaube unmittelbar zu Tage, eine Mythologie, die hier ihr Dasein fristet, ist nicht der echte, eigentümlich nordische Götterglaube. Die Eddamythologie ist in wesentlichen Stücken als Erdichtung der Skalden zu erachten, sie ist in ihrer Gesamtheit kein getreues unverfälschtes Abbild der mit dem Kulte des nordischen Volkes verwachsenen Mythologie, noch weniger natürlich ein Abbild urgermanischer Mythologie. Im Thors- und Freyskult mag man vereinzelte urzeitliche Spuren antreffen, in der Odindichtung gelangt man zunächst auf die unmittelbare Quelle, den deutschen Wodanglauben, der jedoch nicht unverändert, sondern im Gegenteil mit selbständigen Zusätzen der nordischen Skalden reichlich ausgeschmückt erscheint. Thor und Freyr entwickelten sich wol selbständig bei Norwegern und Schweden aus urgermanischen Göttergestalten, aus Donar und Tiuȥ. Wodan aber wanderte als Fremdling aus Deutschland in den Norden, worauf die Überlieferung selber hinweist. Die Skalden des 9./10. Jahrhunderts haben zwar nicht selber Odins Gestalt sich aus Niederdeutschland und Dänemark geholt, sondern bereits in Skandinavien vorgefunden; aber sie haben sich seiner bemächtigt und in ihren Liedern ihn zu höchstem Rang und Ansehen erhoben, dem Gotte, dem das Volk widerstand, zu unumschränkter Vorherrschaft das Reich der Dichtung erschlossen.

Ist einmal erwiesen, dass die wichtigsten Denkmäler der nordischen Mythologie frühestens dem 9. Jahrhundert, meistens sogar erst dem 10. angehören, so darf die von den geschichtlichen Verhältnissen notwendig verlangte Folgerung nicht ausser Acht bleiben. Die vorhergehenden Jahrhunderte sind die der Wikingerzeit, da die Drachenschiffe der Nordländer anfangs zu Heerung und Beute, später zu dauernder Niederlassung die umliegenden Lande aufsuchten[14]. Nach Russland, an die pommersche, friesische, fränkische Küste, nach England, Irland, den Färöern, Island (von 874) liefen die Schiffe aus. Schon im Anfang des 7. Jahrhunderts ist von einem Seezug der Dänen nach Frankreich, von einer Landung nordischer Schiffe auf Tory Island in Irland die Rede. Aber es währte lange, bis die Fahrten regelmässiger und zahlreicher wurden. Um 800 hatten die Wikinger-Einfälle in England und Irland bereits bedrohlich zugenommen, 852 wurde eine förmliche Herrschaft in Dublin aufgerichtet. Die Berührung mit fremden, christlichen, an Kultur hochentwickelten Völkern musste zu wechselseitigen Einwirkungen führen. Wol erschienen die Nordleute zuerst sengend und brennend und verschwanden schnell wieder mit der gewonnenen Beute, aber es wurde mitunter auch mit dem fremden Volke verhandelt. Entführte Frauen, Kinder, die solchen Raubehen entsprangen, trugen zur Vermischung der verschiedenartigsten Elemente bei. Nach erfolgter dauernder Niederlassung ergaben sich engste Beziehungen zwischen den Einwohnern und den Nordleuten. Mit den Stammlanden wurde der Verkehr lebhaft unterhalten. So kam es, dass einzelne Nordleute lange vor der Bekehrung der Heimatlande auswärts Christen wurden. Sie lernten christlichen Brauch kennen, sie hörten und sahen viel Neues, ihr geistiges Leben empfing mannigfache Anregung. Wie die Deutschen nach den Berührungen mit den Römern, nach der Wanderungszeit anders geworden waren als zuvor, so ist auch die nordische Kultur nach der Wikingerzeit eine neue, und aus der neuen Zeit heraus empfängt die nordische Mythologie ihre Erklärung. Längst war die Ähnlichkeit antiker und christlicher Sagen und Vorstellungen mit einzelnen Zügen nordischer Mythologie erkannt, aber nicht erklärt worden. Der norwegische Altertumsforscher +Sofus Bugge+ begründete in seinen Studien über die Entstehung der nordischen Götter- und Heldensagen 1889 eine neue sachlich und geschichtlich durchaus gerechtfertigte Auffassung dieser Thatsachen, fand aber mehr Widerspruch als Anerkennung. In Deutschland that sich Müllenhoff mit groben, polternden Ausfällen gegen die historische Erklärung hervor. Die Gegner warfen sich auf zweifelhafte Einzelheiten, auf die freilich arg willkürlichen und anfechtbaren Etymologien, um dadurch die ganze Lehre zu stürzen. Die Aufmerksamkeit wurde von der Hauptsache abgelenkt. Nachdem der Streit ruhiger geworden, erheben sich immer mehr schüchterne und kühnere Zustimmungen. Die einleuchtende Wahrheit von Bugges Grundgedanken ist einmal nicht wegzuleugnen. Die Frage dreht sich eigentlich gar nimmer ernstlich darum, ob die nordische Mythologie überhaupt fremde Bestandteile aufnahm, sondern nur, wie viele und auf welche Art. Die Baldrsage, Odin am Galgen, den Weltbaum, diese Mythenkreise erklärt Bugge entstanden unter Einwirkung antiker und christlicher Vorstellungen, welche die nordischen Wikinger in England und Irland kennen lernten. Die Mythologie der nordischen Skalden ist ein Erzeugniss der Wikingerzeit; es kann daher nicht Wunder nehmen, wenn die vielen fremden Strömungen, denen damals die Nordleute unterworfen waren, auch in ihren Sagen sich abspiegeln. Einen kräftigen Stoss gegen Bugge gedachte der Isländer Finnur Jónsson im arkiv for nordisk filologi 6, 121 ff.; 9, 1 ff. zu thun. In seiner oldnorske og oldislandske litteraturs historie führt er den Gedanken weiter aus. Jiriczek berichtete in der Beilage zur allgemeinen Zeitung 1894 Nr. 79 in gedrängter Kürze darüber. Solange man den Götterliedern der Edda ein unmöglich hohes Alter zuschrieb, solange die kulturgeschichtliche Bedeutung der Wikingerzeit noch nicht erkannt und gewürdigt war, lag die Annahme fremder Bestandteile in der nordischen Mythologie völlig fern. Jetzt aber fallen diese Lieder nach dem einstimmigen Urteil der Kenner in eine Zeit, in welcher Einwirkungen aus England und Irland sehr wahrscheinlich sind. Aber neben den Eddaliedern besitzen wir die eigentlichen Skaldenlieder. Bragi, der älteste norwegische Skald, dichtete vor 840, die Skalden König Haralds zum Teil vor 875. Die unter ihrem Namen überlieferten Preislieder auf Könige und Fürsten setzen dieselbe Mythologie voraus, der wir in der Edda begegnen. Die Skaldengedichte sind teils unmittelbar mythischen Inhalts. Die Skalden beschreiben Schilde, die sie zum Geschenk erhielten, auf denen Mythen abgebildet waren, oder sie bedienen sich der höchst künstlichen Bildersprache, deren ewige schwierige Anspielungen genauste Kenntniss der Mythen beim Hörerkreise, also wenn auch nicht beim Volke, so doch bei den Königsleuten, bei der höfischen Gesellschaft voraussetzen. Nun sagt Finnur Jónsson, die Wikingerzüge seien in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts nur Sommerstreifzüge gewesen, überwintert wurde in Irland erst 835, in England 851. Gegenseitige Einwirkungen der Nordleute, Iren und Angelsachsen seien doch erst infolge längeren freundlichen Verkehres möglich. Da nun in Bragis Gedichten in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts die nordische Mythologie vorliegt, so kann sie nicht unter westlichen Einflüssen stehen, sondern sie muss sich in Norwegen selber unberührt von der Wikingerzeit entwickelt haben. Der Hypothese Bugges ist der Boden entzogen, die Übereinstimmungen nordischer Mythen mit antiken und christlichen Vorstellungen dürfen nicht in seinem Sinne als Entlehnungen erklärt werden. Finnur Jónsson hat mit Recht die geschichtliche Vorfrage beleuchtet, die vor allem beleuchtet werden muss. Das Vergleichen der Überlieferung selber führt zu keiner sicheren Entscheidung, wenn nicht zuvor erwiesen ist, ob fremde Einflüsse überhaupt möglich waren oder nicht. War die nordische Mythologie, die wir aus den Eddaliedern des 10. Jahrhunderts kennen, bereits im 9. Jahrhundert, ja schon um 800 vorhanden, geht sie ursprünglich allein aus Norwegen hervor, dann ist allerdings englisch-irischer Einfluss weniger wahrscheinlich, immerhin aber nicht ganz ausgeschlossen. Schon im 7./8. Jahrhundert holten sich die Nordleute die Nibelungensage und den Wodanglauben aus Deutschland. Beginnen auch erst am Ende des 8. Jahrhunderts Westfahrten in grösserem Maassstabe, so sind doch einzelne Züge weit älter. In seinem bidrag til den ældste skaldedigtnings historie 1894 widmete Bugge der Sache eingehende Untersuchung. Unter Hinweis auf mehrere Abhandlungen Zimmers, welcher nordische Einflüsse im Irischen aufdeckte, erklärt Bugge die Behauptung, vor 840 sei keine Einwirkung aus dem Westen auf Norwegen möglich, für hinfällig. Schon die erste Hälfte des 9. Jahrhunderts kann sehr wol die nordische Mythologie der Skalden gezeitigt haben. Aber weit schwerer wiegt der Umstand, dass die dem Skald Bragi zugeschriebenen und daher ins 9. Jahrhundert verlegten Strophen erst in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts und vermutlich auf den westlichen Inseln gedichtet wurden. Also wird die nordische Mythologie durch überlieferte Denkmäler gar nicht für den Anfang des 9. Jahrhunderts, sondern frühestens fürs Ende erwiesen. Die Skaldendichtung entstand unter Einwirkung einer reichen Kulturströmung aus England und Irland. Sie ist in Wirklichkeit nicht älter als die Eddadichtung, mithin kann sie so wenig wie diese ohne Rücksicht auf die Zustände der Wikingerzeit beurteilt werden. Finnur Jónsson sucht die Entstehung der Eddalieder und älteren Skaldengedichte möglichst nach Norwegen zu verlegen, weil die norwegische Urheimat weniger den Verdacht fremder Einflüsse aufkommen lässt. Gudbrand Vigfusson hatte den Gedanken hingeworfen, viele dieser Gedichte seien in den nordischen Neusiedelungen auf den Inseln des Westmeeres verfasst worden. Diese Behauptung wurde freilich stark angefochten. Jedoch dürfte sich immerhin westlicher Ursprung und damit höchste Wahrscheinlichkeit der Entlehnung fremder Züge für dieses oder jenes Gedicht noch nachweisen lassen. Bugges Gründe sind sehr zahlreich, sachlich und formal. Alle halten zwar nicht Stand, aber doch genug, um die blosse Behauptung und den unbedingten Glauben der Gegner, dass die unter dem Namen der ältesten Skalden laufenden Gedichte wirklich von ihnen herstammen, stark zu erschüttern. Die Frage nach der Ächtheit der Asalehre ist somit in ein neues Stadium gerückt, indem die Berechtigung ihrer Aufstellung überhaupt bestritten wird. Aber auch hier wird der Bescheid schliesslich günstig ausfallen, obschon sich noch manche neue Anfechtung erheben wird. Der poetische Wert, die erhabene Grösse der nordischen Mythologie erleidet nicht die geringste Einbusse mit dem Nachweis, dass sie weder urnordisch noch urgermanisch, vielmehr norwegisch ist, ein Erzeugniss der Wikingerzeit, erwachsen unter fremden Einflüssen, vielfach durch antike und christliche Vorbilder angeregt, aber erfüllt von nordischem Geist, als Ganzes eine echt nordische Schöpfung. Die nordische Mythologie ist der krönende Abschluss der Entwicklungsgeschichte germanischer Mythologie.

In meinem Handbuch habe ich die Skaldengedichte, wo es nötig erschien, neben den Eddaliedern angeführt und zwar nach dem Zeitansatz der Litteraturgeschichten Mogks und Finnur Jónssons. Ich wagte nicht, die neuen Ansätze Bugges für Bragi und Thjodolf aufzunehmen. Noch wäre es verfrüht, auch muss die ganze ältere Skaldendichtung sorgfältig daraufhin durchgearbeitet werden. Aber es sei ein für allemal hier bemerkt, dass wir trotz den scheinbar alten Zeugnissen die Mythologie der Skalden schwerlich auf 800, vielmehr auf etwa 900 anzusetzen haben.

* * * * *

Eine selbständige Weiterführung der Lehre Bugges bieten +E. H. Meyers+ Schriften Völuspá 1889 und Die eddische Kosmogonie 1891. Aus reicher Belesenheit in theologischen Schriften des Mittelalters zählt Meyer viele ähnliche Züge der christlichen und nordischen Mythologie auf. Mancher trifft zu, mancher ist gesucht; von neuem tritt die Thatsache durchgreifender Übereinstimmungen zu Tage. Die zwei Hauptfragen, die Entstehungszeit der nordischen Mythologie und die unmittelbaren Vorlagen, aus denen die fremden Bestandteile übernommen wurden, Fragen, über die volle Gewissheit nie zu erhoffen ist, sucht Meyer bestimmt zu beantworten. Ein isländischer Theolog, der Gelehrte Sämund († 1133), verfasste die Vǫlospǫ́, die inhaltlich überhaupt kein heidnisches, sondern ein rein christliches Werk sei. Ein beliebtes Thema jener Zeit, die Dichtung von der Weltschöpfung, vom Sündenfall, von der Erlösung und vom jüngsten Gericht ward in die nordische Gedankenwelt umgesetzt. Die nordischen Götternamen spielen darin eine ähnliche Rolle, wie die antiken bei den christlichen Dichtern des Mittelalters, die in lateinischer Sprache und mit antikem mythologischem Aufputz Abschnitte aus der Heilsgeschichte vortrugen. Snorri führte dann etwa hundert Jahre später Sämunds Arbeit in seiner Edda vollends aus. Der eigentliche Inhalt der Vǫlospǫ́ gehört also gar nicht der nordischen Mythologie an. Die isländische Litteratur- und Kulturgeschichte, ebenso allgemeine Erwägungen sprechen entschieden gegen diese Auffassung. Der Inhalt der Vǫlospǫ́ ist nordische Mythologie des 10. Jhs.; wir haben es mit einer Dichtung des ausgehenden Heidentums zu thun unbeschadet der fremden Elemente.

Gegen Bugge ist des Schweden +V. Rydbergs+ geistvolles Buch „undersökningar i germanisk mythologi“, 2 Bde. Stockholm 1886/9, gerichtet. Zwar finden sich manche brauchbare Einfälle, aber im Grundgedanken ist das Buch vollkommen verfehlt, indem es noch einmal die wissenschaftlich überwundene vergleichende Mythologie in der kühnsten Weise aufleben lässt. Die Edda wird frischweg mit dem Veda, der Veda mit der Edda verglichen, beide auseinander ergänzt, berichtigt, kombiniert und aus einer unmöglichen und unglaublichen Urquelle geleitet. Wie die Edda oder der Veda samt der darin enthaltenen Mythologie je für sich entstand, diese erste und wichtigste Frage verschwindet völlig beim luftigen Brückenbau, den der dichterisch hochbegabte Verfasser ohne Bedenken zwischen beiden herstellt.

10. Die neuesten Darstellungen germanischer Mythologie.

Auf Grund der aufgezählten Werke wurden neuerdings zusammenfassende Darstellungen der germanischen Mythologie im grösseren Maassstab unternommen von +E. H. Meyer+ (Germanische Mythologie 1891) und +Mogk+ (im Grundriss der germanischen Philologie 1, 982 ff.). Wir erhalten daraus einen Überblick, wie sich die germanische Mythologie im Lichte der heute geltenden Anschauungen ausnimmt. Meyer teilt nach seinen Grundsätzen die mythologische Überlieferung in Seelen- und Marenglauben, endlich in den Dämonenglauben ein, woraus er die Götter hervorgehen lässt. Die Eddamythologie musste er als theologische Dichtung ausschliessen. Bei den Dämonen drängt sich noch zu sehr die meteorische Deutung hervor. Aber trotz solchen tief eingreifenden Irrtümern ist seine Mythologie eine hochbedeutende Leistung. Mit bewundernswertem Fleisse ist das gesamte wissenschaftliche Material bis in die entlegensten Einzelheiten herangezogen und verzeichnet. Sein Buch ist eine wahre Fundgrube und leistet neben der Mythologie J. Grimms, deren vierte Ausgabe mit dem Nachtragsbande wir ja ebenfalls Meyer verdanken, dem Mythologen die wichtigsten Dienste. Bei Mogk ist der klare, vorsichtige Aufbau zu rühmen. Auch er beginnt mit der niederen Mythologie, sucht aber kein unmittelbares Abhängigkeitsverhältniss zwischen ihr und dem Götterglauben herzustellen. Hauptgewicht liegt auf der Quellenkritik, die vor übereilten Behauptungen und vorschnellen Deutungen bewahrt. Entlehnung wird in gewissen Grenzen zugegeben. +Kauffmanns+ kleine deutsche Mythologie (Sammlung Göschen Nr. 15) 1. Auflage 1890, 2. Auflage 1893 schliesst die niedere Mythologie völlig aus und strebt nur eine Übersicht über das an, was die alten Quellen unmittelbar vom Götterglauben berichten. Die germanischen Götternamen der römischen Inschriften werden nach Gebühr berücksichtigt. Die Baldrsage erklärt Kauffmann euhemeristisch, Sagenhelden seien zu Göttern erhoben worden. Ein grosser Waldesgott der Germanen wird aus Namenetymologien, aus Widar, Hönir, Wali, Mitothin, Heimdall, Requalivahanus erschlossen. Aus jugendlicher Blödigkeit habe er sich plötzlich zu Heldenschaft, zum erhabenen Richteramt erhoben, die verborgene Kraft bewährend, aus dem Dunkel hervorleuchtend. +Mein eignes Büchlein+ „Götterglaube und Göttersagen der Germanen“ Dresden 1894 verhält sich zu diesem Handbuche wie ein Entwurf zur Ausführung, die aber zugleich auch vieles zu berichtigen hat.

11. Das Ziel des vorliegenden Handbuches.

Hiermit erübrigt noch die Bestimmung der Ziele des gegenwärtigen Handbuchs. Mythologie ist eigentlich nur Göttersage, ein Handbuch der Mythologie hat demnach möglichst vollständig und übersichtlich die Göttersage darzustellen, wobei zwei Hauptpunkte in Betracht kommen: richtige Auslegung und wenn nötig Ergänzung der mangelhaften Überlieferung, richtige Anordnung des also gewonnenen Stoffes, womit Fragen über Ursprung, Alter, gegenseitiges Verhältniss verschiedener Berichte erledigt werden. Es wird Vorführung der erhaltenen oder erschlossenen Göttersage nach ihrer Entwicklungsgeschichte angestrebt, aber Mythendeutung, überhaupt Hinausgreifen über die Zeit der Denkmäler möglichst vermieden. Wir müssen uns zunächst in den Grenzen unsrer thatsächlichen Kenntnisse zurechtfinden, ehe wir mit haltlosen Vermutungen darüber hinausschweifen.

„Unter Mythologie verstehen wir die Summe der Bilder und Dichtungen, in denen ein Volk seine religiös-poetischen Anschauungen von der es umgebenden Natur und den in ihr wirkenden Kräften, die es als persönliche Wesen auffasste, ausgeprägt hat; wir verstehen darunter auch die Wissenschaft, die bestrebt ist, den Gehalt, Gang und Umfang der in diesen Dichtungen enthaltenen, inneren geistigen Entwicklung darzulegen und deren Aufgabe daher notwendig eine historische ist.“[15] Diese Begriffsbestimmung sieht vom niederen Volksglauben ab, sie betrifft hauptsächlich die Helden-und Göttersage, allenfalls noch die Naturdämonen, die wichtigen Seelengeister schliesst sie aus. Zu den religiös-poetischen Anschauungen von der umgebenden Natur ergänzt E. H. Meyer mit Recht die aus Vorgängen des Menschenlebens entstandenen Vorstellungen des niederen Volksglaubens.

Es wird überhaupt rätlich sein, die Begriffe Mythologie und Religion, Sage und Glauben aus einander zu halten.[16] Ein Handbuch der Mythologie muss auch die Religion enthalten, denn meistens erwächst doch die Sage aus dem Glauben. Mit dem Glauben ist der Kult unlöslich verknüpft. Wer an Geister und Götter glaubt, wird ihnen auch mit Opfer und Gebet dienen, um ihren Grimm zu sühnen, ihre hilfreiche Gunst zu gewinnen. Häufige Irrtümer scheinen daraus entstanden zu sein, dass Religion und Mythologie nicht scharf aus einander gehalten wurden. Die Geister und Götter, an die man glaubt, können zum Teil aus dem psychologischen Leben des Menschen und aus den Einwirkungen der Natur erklärt werden. Aber die Sage, die Mythologie ist bereits eine weitere, höhere Stufe. Die Mythologie erwächst nicht unmittelbar aus poetischer Naturanschauung, die Naturerscheinungen setzten sich nicht unmittelbar in dichterische Bilder und Gleichnisse um, deren Reihenfolge zu einer fortschreitenden Handlung ward. Man darf einen Mythus, eine Sage nicht ohne weiteres in Naturvorgänge auflösen wollen. Zwischen den letzten Ursachen und der Mythologie liegt Glaube und Kult inmitten. Die Religion mag allenfalls als das notwendige Ergebniss unbewussten, unwillkürlichen Denkens gelten, in der Mythologie darf die bewusste willkürliche, individuelle und subjective Dichtung nicht unterschätzt werden. Die Mythologie ist das geistige Erzeugniss der Priester und Dichter, eine Poesie, die sich auf den gegebenen religiösen Thatsachen aufbaut. Manchmal mag ein Zusammenhang zwischen den Ursachen des Glaubens und der Mythologie unverloren sein. Im bewusst festgehaltenen Verein mit den Ursachen der Religion kann eine Mythologie bleiben, z. B. die des Veda. Im allgemeinen aber entschwindet das Verständniss der letzten Ursachen des Glaubens dem Bewusstsein sehr bald, und dann fällt die Sage der freigestaltenden Phantasie der Dichter anheim. Demnach scheint Mythendeutung nur dann berechtigt, wenn sie zunächst auf Feststellung des religiösen Kernes ausgeht und diesen allenfalls unter günstigen Umständen auslegt. Gleicher Glaube setzt somit keineswegs gleiche, höchstens ähnliche Sage voraus. Deutsche und Nordleute haben im Grunde einen ähnlichen, im einzelnen vielleicht gleichen Glauben besessen, aber darum ist die nordische Mythologie nicht mit der deutschen gleich, sie muss im Zusammenhang mit nordischer Kultur und Dichtung beurteilt werden.

Aus dem Götterglauben erwächst die Göttersage, aus dem Volksaberglauben die Volkssage. Hier liegen die Verhältnisse einfacher. Aus den vielen Wendungen, die aus neuer und alter Zeit, aus Nord und Süd vorliegen, tritt fast immer der Typus, die gemeinsame Grundlage der überall besonders erzählten Sage, klar zu Tag, sein Zusammenhang mit dem Volksaberglauben ist beinah überall ersichtlich. Diese Typen und ihren abergläubischen Kern, also Volkssage und Volksglauben hat unser Handbuch ebenfalls darzustellen, sofern ihr Vorhandensein im Heidentum wahrscheinlich ist. Die Göttersage, die höhere Mythologie, ist natürlich ebenso verwickelter und schwieriger als die Volkssage, die niedere Mythologie, wie die Kunstdichtung mit andern Maassen zu messen ist als die kunstlose Volksdichtung. In einem Fall sind die Verhältnisse einfach und durchsichtig, im anderen entziehen sie sich als individuelle Vorgänge der Dichterseele unsrem Blick. Dazu kommt der Umstand, dass bereits die beiderseitigen Voraussetzungen, die religiösen Thatsachen, im Götterglauben willkürlicher gestaltet und höher entwickelt sind als im Volksglauben. Die Wissenschaft muss oft Entsagung üben. Es ist besser und nützlicher, bei der Göttersage einzuhalten, wo die Erklärung versagt, als eine Erklärung zu erzwingen. Denn nur zu schnell verliert man Grund und Boden. Der Forschung wird besser gedient, wenn die Lösung einer Frage nur so weit geführt wird, als sie wahrscheinlich ist, wenn die Grenzen unseres Wissens, seis auch nur vorläufig, nicht überschritten werden, als wenn man sich und andern Ergebnisse vortäuscht, deren Haltlosigkeit bald genug erhellt.

Werden Glaube und Sage in eine förmliche Lehre gebracht, so entsteht Theologie. Nur bei Vorherrschaft des Priestertums wird eine dogmatische Lehre, die zugleich Eigentum eines besonderen Standes bleibt, sich entfalten. Brahmanen und Druiden haben die Religion und Mythologie ihrer Völker zur Theologie ausgebildet, bei den Germanen geschah dieser Schritt nicht. Eine Götterlehre brachte das Heidentum nicht hervor. Aber in andrer Weise fand die nordische Mythologie in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts eine systematische Bearbeitung durch Snorri Sturluson. Zwar leiten ihn nicht theologisch-dogmatische, wol aber gelehrte Absichten, die auf ein einheitliches System hinauslaufen, wonach die nordische Mythologie darzustellen sei. Allzulange hat der geschichtlichen Erkenntniss nordischen Glaubens und nordischer Sage der Umstand geschadet, dass man Snorris Auffassung nicht vom Stoffe selber schied.

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J. Grimms Deutsche Mythologie will den Glauben der Deutschen wiederherstellen, wobei die nordische nur als Hilfswissenschaft dient, Simrocks Handbuch der deutschen Mythologie nimmt den Inhalt der nordischen Quellen einfach für Deutschland herüber. Die neueren Werke von E. H. Meyer, Mogk, Kauffmann erweitern den Begriff deutsch zu germanisch. So will auch dieses Handbuch verstanden sein. So gut als möglich soll auf dem Hintergrund germanischer Glaubensvorstellungen die deutsche und nordische Mythologie gleichermaassen zu ihrem Rechte kommen, aber mit starker Betonung beiderseitiger Selbständigkeit. Wird das Verhältniss zwischen germanisch, deutsch und nordisch auch nur einigermaassen richtig erfasst, so ergibt sich von selber ein Einblick in die Entwicklungsgeschichte im ersten Jahrtausend.

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Urgermanisch, aus vorgermanischer Zeit stammend, ist nur ein kleiner Teil religiöser Vorstellungen. So der Götterbegriff, Tiuȥ und eine Schar von Lichtgöttern (tîwôȥ an. tívar) um ihn. Seine Beinamen mögen sich schon frühzeitig zu besondern Gestalten entwickelt haben, wie z. B. Donar. Ausserdem ist der allgemeine, typische Grundstock der niederen Religion und Mythologie gemeingermanisch. Rituelle Formen, Opferbräuche, Besprechungen u. drgl.;machten den Kultus aus. Im übrigen aber löst sich die germanische Mythologie in eine grosse Anzahl von örtlichen Kulten auf, die mehr oder weniger Ausbreitung und Lebensdauer gewannen. Am kräftigsten gedieh der istväische Wodansdienst. Die Eigenart der germanischen Stämme und Völker zeigt sich auch darin, wie sie einigen wenigen gemeinsamen Typen besondere Gestalt und Bildung verliehen.

Man darf die mythologische Überlieferung nicht aus den örtlichen und zeitlichen Verhältnissen, worin sie uns entgegentritt, loslösen und verallgemeinern. Diesen Satz sprach Müllenhoff aus, und doch verstiess er selber dagegen, wenn er aus den verschiedensten örtlich und zeitlich bestimmten Mythen Schlüsse zog, die an Kühnheit denen der vergleichenden Mythologen nicht nachstanden, nur dass sie mühsamer und mit Aufwand grosser Gelehrsamkeit gewonnen waren. Hält man wirklich daran fest, so ergibt sich von selber eine Entwicklungsgeschichte, die jeder Zeit und jedem Stamme das Eigentum belässt, das gemeinsame Uralte oder Entlehnte aber nur dort hervorhebt, wo es wirklich bezeugt ist. Anders waren Glaube und Sage zur Zeit des Tacitus, anders zur Zeit der Bekehrung, anders im Norden als im Süden, nie waren alle diese verschiedenen Züge in einer urdeutschen, urnordischen oder gar urgermanischen Mythologie vereinigt.

II. Die Quellen der Mythologie.

1. Die germanischen Stämme im Heidentum und zur Zeit der Bekehrung.

Unter dem Namen Germanen versteht man seit Caesar eine Reihe von Völkerstämmen, die seit vorgeschichtlicher Zeit, nachweisbar seit dem Zeitalter Alexanders des Grossen, in dem norddeutschen Tieflande, zwischen der Weichsel und dem Rhein, auf den Inseln der Ostsee und im südlichen Skandinavien ansässig waren. Durch gemeinsame körperliche und geistige Eigenschaften, durch Spracheinheit und durch die gleiche Grundlage ihres politisch-wirtschaftlichen und sittlich-religiösen Lebens heben sich die Germanen deutlich von allen andern Völkern als eine eigentümliche Volkseinheit ab. Die Germanen zählen zum indogermanischen Volksstamm, dessen Ursitze die heutige Wissenschaft, sofern überhaupt noch die Lehre von der Wanderung gilt, an den mittleren Lauf der Wolga verlegt. Die Westindogermanen breiteten sich westwärts aus in das Mündungsgebiet des Dnjepr, Dnjestr und der Donau, in die waldbedeckte Tiefebene, welche durchs Schwarze Meer im Osten, den Balkan im Süden, die transsylvanischen Alpen im Nordwesten, die Karpathen im Norden, umgrenzt ist. Die Indogermanen waren schweifende Hirten mit niedriger Kultur und wenig entwickelten Götterbegriffen. Die Westindogermanen wurden zu sesshaften, Ackerbau treibenden Viehzüchtern. Aus der europäischen Urheimat gelangten die Griechen über den Balkan, die Italer der Save, die Kelten der Donau entlang in ihre späteren Sitze, Slaven und Germanen rückten nordöstlich der Karpathen den Dnjepr und Dnjestr aufwärts in ihre nördlichen, zum Teil bis heute behaupteten Länder. Die Germanen waren zur Zeit, da die Geschichte zuerst ihrer gedenkt, im Osten von den Slaven und Balten, im Norden Skandinaviens von den Finnen, im Westen und Süden von den Kelten, welche bis zum 3. Jahrh. vor Chr. das deutsche Mittelgebirge inne hatten, umgeben. Sie zerfallen in die West-, Ost- und Nordgermanen, aus denen die spätern deutschen und englischen, die gotischen und wandalischen, die nordischen (schwedischen, dänischen und norwegischen) Völker hervorgingen. Zur Zeit der ersten Römerkriege scheinen unter den Westgermanen drei grosse Kultgenossenschaften mit gemeinsamem Heiligtum und gemeinschaftlicher Stammsage bestanden zu haben, die Ingwaeonen an der Nordsee mit dem Nerthustempel, die Istwaeonen am Rhein mit dem Tamfanatempel und späteren Wodankult, die Erminonen im Binnenland mit dem Haine des allwaltenden Tiuȥ. Die zahlreichen Stämme können hier nicht aufgezählt, ebensowenig kann ihre spätere Entfaltung zu den grösseren Bünden der Franken und Alamannen geschildert werden. Die Geschichte der Germanen im Westen und Süden wird bestimmt durch das Zurückweichen der Kelten und das Vordringen der Römer. Die Germanen breiteten sich nach Süden Rheinaufwärts und zur Donau hin aus. Die Ostgermanen verliessen in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts nach Chr. ihre Sitze zwischen Oder und Weichsel und wanderten wieder südwärts zum Schwarzen Meer, wo von 214 ab ihre Kämpfe mit Ostrom anheben. Von ihrem Heidentum ist wenig bekannt, denn die römischen Geschichtschreiber des 1. Jahrhunderts wissen mehr von den ihnen naheliegenden Westgermanen als von den fernen Ostgermanen. Und als die Goten am Schwarzen Meere auftauchten, wandten sie sich bald dem Christentum zu. Übers Heidentum der Westgermanen hören wir auch nur vereinzelte gelegentliche Bemerkungen der antiken Geschichtschreiber, später berichten christliche Quellen davon. Also kein unmittelbares, unverfälschtes Zeugniss, keine selbständige zusammenhängende Mitteilung steht zur Verfügung. Am besten sind wir immerhin vom Heidentum der westlichen und nordwestlichen deutschen sowie der englischen Stämme unterrichtet. Reichlich und unmittelbar fliesst die nordische, norwegisch-isländische Überlieferung. Die Völkerwanderung, der Untergang des römischen, der Aufgang des fränkischen Reiches bewirken die Anordnung der deutschen Stämme, die in der Hauptsache noch heute besteht. Um 500 rückten die Franken vom untern Rhein ins Maingebiet und drängten die Alemannen südwärts bis zu den Vogesen und Alpen, zur selben Zeit ergossen sich die Markomannen aus Böhmen, dem Laufe der Donau folgend, über die Hochebene und tief in die Alpen hinein in ihre neue Heimat, welche sie unter dem Namen Bajuwaren (Bewohner des Landes Baja, d. i. Bojohemum, Böhmen) behaupteten. Vom Frankenreiche gelangte das Christentum allmälig zu den übrigen Westgermanen und wurde unter mehr oder weniger harten Kämpfen früher oder später, je nachdem das einzelne Volk dem Frankenreiche unterworfen war oder nicht, befestigt.[17] Das Reich der Merowinger erhub sich um 500 als ein katholisch-christliches, wodurch der Untergang des germanischen Heidentums in allen Reichslanden besiegelt war. In den südlichen Ländern war ohnedem schon durch die Berührung mit Italien dem Übertritt zum Christentum in zahlreichen Einzelfällen vorgearbeitet. Aber die völlige Ausrottung des Heidentums ging nur sehr langsam von statten, die niedere Mythologie ist sowieso dem Wechsel der priesterlichen und staatlichen Religion verhältnissmässig wenig unterworfen, so dass die altheidnischen Grundzüge, wenn schon vielfach vermehrt und verändert, auch unter dem neuen Glauben bis zur Gegenwart sich erhielten oder sich immer neu erzeugten.

Die fränkische Kirche that zunächst für die Ausbreitung des Christentums fast nichts, wesshalb die dem fränkischen Reiche unterworfenen deutschen Stämme noch lange am Heidentum festhielten. Erst die Wirksamkeit der ins Frankenreich eingewanderten iroschottischen Mönche belebte die kirchlichen Verhältnisse und erstreckte sich auch auf die Mission. So erschien der hl. Fridolin um 530 am Oberrhein, aber um die Mitte des 6. Jahrhunderts waren die Alemannen noch Heiden. Erst Kolumba und Gallus richteten von 610 ab mehr unter ihnen aus. In Baiern überwog das Heidentum bis zum Ende des 7. Jahrhunderts. Erst der Herzog Theodo machte 696 mit der Bekehrung Ernst, indem er den Bischof Ruprecht von Worms ins Land rief. Nur in Friesland nahm die fränkische Kirche selber die Missionsthätigkeit auf, wobei freilich auch Rücksichten des Handels und der Politik mitwirkten. Wichtiger, auch für die Bekehrung der Deutschen, war die Christianisierung der Angelsachsen, die sich von Anfang an ernstlicher und innerlicher als bei den Franken und in unmittelbarer Abhängigkeit von Rom vollzog. Im Auftrag Gregors I. ging 597 Augustinus nach England. An König Edelbert von Kent fand der päpstliche Sendbote einen treuen und verlässigen Helfer. Zwar ging das Bekehrungswerk der angelsächsischen Königreiche nicht ohne Kämpfe von statten. Neben dem Heidentum machten den römischen Geistlichen auch die zum Teil andersgläubigen irischen Mönche, die auf eigene Faust bekehrten, zu schaffen. Aber schon um die Mitte des 7. Jahrhunderts war England christlich geworden. Kaum waren die heimatlichen Verhältnisse geregelt, so machten sich englische Sendboten zu den Friesen, Franken, Alemannen, Baiern und Sachsen auf. Die fränkische Kirche war zu selbständig und zu weltlich, hatte auch das Bekehrungsgeschäft zu lässig betrieben. Die iroschottischen Mönche lehrten ketzerische Ansichten. Der Papst aber strebte eine zielbewusste, einheitliche und gründliche Bekehrung aller Deutschen an. Dazu bot sich die englische Geistlichkeit als geeignetes Werkzeug dar. Winfrid-Bonifatius, der von 716 bis zu seinem 755 erfolgten Märtyrertod unter Friesen, Franken, Hessen, Thüringern, Sachsen, Baiern eifrig und wiederholt auftrat, brachte die Christianisierung des fränkischen Reiches zum Abschluss auf der festen Grundlage der römisch-katholischen Kirche. Im 8. Jahrhundert wird das bereits stark erschütterte deutsche Heidentum vollends gebrochen.

Am längsten bewahrten die Sachsen ihre Freiheit und ihr Heidentum. Missionsversuche, auch der des Bonifatius, hatten nichts gefruchtet. Karls des Grossen Sachsenkriege von 772 bis 804 fügten das Sachsenvolk dem Reichsverbande ein. Mit strengen Gesetzen wurde die Kirchenordnung befestigt und das Heidentum bekämpft. Um 800 waren somit die westgermanischen Stämme dem Christentum unterworfen, das Heidentum war als öffentlicher, staatlicher Glaube gebrochen und fristete nur noch im Volksaberglauben ein elendes Dasein. Mit dem Untergang der freien heidnischen Sachsen war auch die letzte Widerstandskraft der Friesen vollends dahin.

Unter Ludwig dem Frommen wurde die Bekehrung des Nordens in Angriff genommen. Das Erzbistum Hamburg ward 831 errichtet und dem Anskar, dem Apostel des Nordens, verliehen. Anskar und nach seinem 865 erfolgten Tode Rimbert verbreiteten das Christentum nach Schleswig und Jütland, ja sogar in einigen Küstenplätzen Schwedens. Aber im 10. Jahrhundert ging die Bekehrung Dänemarks und Schwedens wieder stark zurück. Erst als die Monarchie in Dänemark erstarkt war und König Svein (995-1014) England eroberte, König Knut (1014-1035) die Herrschaft dort zu behaupten wusste, trat ein entschiedener und dauernder Umschwung zu Gunsten des Christentums ein. Denn ein rein christliches Reich war mit Dänemark vereinigt worden. Schon die Staatsklugheit erforderte, das Christentum in Dänemark zur ausschliessliehen Herrschaft zu bringen. König Knut suchte das Ideal eines christlichen Herrschers, wie solches die Kirche aufstellte, in sich zu verwirklichen. Die englische und die deutsche Kirche wetteiferten mit einander, in Dänemark die Mission vollends durchzuführen und das Heidentum auszurotten. Die Schweden sind am Ende des 10. Jahrhunderts noch entschieden Heiden. Noch in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts war die grosse Masse des Volkes heidnisch, nur wenige Christen waren vorhanden. Einzelne Könige waren der neuen Lehre geneigt, wodurch der Mission Vorschub geleistet wurde. Die Lage des Landes brachte es mit sich, dass länger als in Norwegen und Dänemark, teilweise bis ins 13. Jahrhundert herab das Heidentum Bestand hatte. Leider fehlen aber genaue und ausführliche Nachrichten vom schwedischen Heidentum.

Um so reichlicher fliessen die Quellen für Norwegen und Island. Im 9. Jahrhundert hatten sich viele Norweger in England und Irland angesiedelt und freiwillig das Christentum angenommen. Der Übertritt war meistens wol ein äusserlicher, um unbehindert mit der christlichen Bevölkerung verkehren zu können. Aufgabe des Heidentums war nicht notwendig. Viele waren Christen unter Christen, Heiden unter Heiden, manche verleugneten überhaupt jeden religiösen Glauben, sowol den neuen wie den alten, und verliessen sich nur noch auf sich selber. Wenn bei solchen Leuten heidnische und christliche Vorstellungen sich vermischen, wenn sie ihre Mythologie nur als Dichtung, nicht als Gegenstand gläubiger Verehrung betrachten, kann das nicht Wunder nehmen. Die Eindrücke, welche die Wikinger in der Fremde empfingen, wirkten auch aufs Heimatland zurück, aber äusserten sich natürlich am meisten im geistigen Leben derer, die ständig draussen blieben. Im Jahre 872 hatte König Harald Hárfagri im Hafrsfjord gesiegt und die Alleinherrschaft in Norwegen aufgerichtet. Viele Edle und freie Bauern, die sich in den neuen Verhältnissen nicht zurecht finden konnten, verliessen Norwegen und suchten auf den britischen Inseln und auf Island, das kurz zuvor erst von Wikingern entdeckt worden war, eine neue Heimat. Binnen kurzem erhielt Island seine Bevölkerung, die teils aus unmittelbar hinüber gefahrenen Norwegern, teils aus Leuten, die eine Zeit lang auf den britischen Inseln gewohnt hatten, bestand. König Harald suchte nemlich auch die nordischen Bewohner jener Inseln sich zu unterwerfen und wagte kriegerische Seezüge gegen sie. Darum suchten viele auf dem fernen Island sichere Zuflucht gegen die Übergriffe des norwegischen Königs und fanden sie auch für Jahrhunderte. Unter den isländischen Ansiedlern waren auch einzelne Christen, Nordleute, die in England oder Irland den Glauben gewechselt hatten. Aber sie verschwanden bald unter der überwiegenden Masse der Heiden. In Norwegen setzte die Bekehrung ein, welche, einmal im Stammlande siegreich, auch die Neusiedelungen dem Kreuze beugte. Hakon der Gute, ein Sohn Haralds, der von ca. 935-961 regierte, war in England erzogen und getauft worden. Er war ein überzeugter Christ und suchte sein Land zu bekehren. Aber der Erfolg blieb ihm versagt. Olaf Tryggwason, der 993 ebenfalls in England getauft worden war, zwang Norwegen von 995 an zum Christentum. Er bekämpfte das Heidentum mit aller Macht, und mancher tapfere Held büsste seine Treue an den alten Göttern mit dem Leben. Als Olaf im Jahr 1000 den Tod fand, erfolgte alsbald ein Rückfall ins Heidentum. Aber Olaf Haraldsson (1014-1031), nach seinem Fall heilig gesprochen, nahm die Arbeit von neuem auf und setzte das Christentum mit rücksichtsloser Strenge durch. Die Isländer, welche seit 981 von mehreren Sendboten heimgesucht worden waren, entschlossen sich am Allding des Jahres 1000 zur Annahme des Christentums als Staatsreligion. Die heidnische und christliche Partei war nahe daran, in offenen Kampf einzutreten. Da gelang es der Weisheit des Gesetzsprechers Thorgeir, das drohende Unheil abzuwenden, indem er, um die Einheit des Freistaates und die Unabhängigkeit des Volkes zu retten, lieber den Heidenglauben dran gab. Eine Trennung hätte sicherlich Islands Selbständigkeit gefährdet, der norwegischen Krone willkommenen Anlass gegeben, in die isländischen Verhältnisse einzugreifen. So ging Islands Übertritt zum Christentum ohne jede Gewaltthat vor sich, auf kühle Erwägung und kluge Entschliessung der Führer im Volke. Das Heidentum wurde abgeschafft, aber nicht grausam verfolgt. Erst viel später mit dem Erstarken der kirchlichen Zucht machen sich strengere Verbote gegen heidnischen Brauch geltend. Die nordische Mythologie, die mit der Skaldenkunst aufs innigste verknüpft war, wurde vom Glaubenswechsel wenig berührt. Nach wie vor fand sie Pflege. Überhaupt hat die Überlieferung der Heidenzeit durch die Bekehrung auf Island nicht Not gelitten. Die Annahme des Christentums hatte keine Verachtung und Feindschaft gegen die alten Sagen im Gefolge. So konnten noch im 12./13. Jahrhundert genug heidnische Lieder des 10. Jahrhunderts und Erzählungen aus der Heidenzeit gesammelt, aufgeschrieben und litterarisch bearbeitet werden.

Die Bekehrung der deutschen Stämme zum Christentum geschah nicht überall nach denselben Grundsätzen. Wo sich gar noch Eroberungs- und Unterwerfungsgelüste hinzugesellten, wie bei den Franken gegen Sachsen und Friesen, wurde alles, was den alten Göttern und deren Dienst angehörte, mit Feuer und Schwert ausgerottet. Besser stand es dort, wo die Bekehrung ohne politische Zugabe nur durch die Glaubensboten stattfand. Diese mussten sich zu milderem Vorgehen bequemen, durften nicht allzu schroff auftreten und mussten nach einer Bekehrung von innen heraus trachten. Das war für die Erhaltung alter Bräuche günstiger. Die berühmte Weisung Gregors an Augustinus, den Bekehrer der Angelsachsen, zeugt dafür, wie weit die Duldung gehen konnte. Statt alles Alte zu vernichten und auf den Trümmern Neues zu bauen, zielt die andre Lehre dahin, das Bestehende möglichst zu schonen und daran anzuknüpfen.

Von der Mitte des 4. Jahrhunderts, da die Westgoten Christen wurden, bis gegen das Jahr 1000 währt die Bekehrungsgeschichte der germanischen Völker. Sehr verschiedenartig gestaltet sich der Kampf des neuen und alten Glaubens, sehr verschiedenartig aber sind wir auch davon unterrichtet. Meist stehen uns nur mangelhafte, feindselige Schilderungen zu Gebot, aus denen nur schwer ein einigermaassen zusammenhängendes Bild zu gewinnen ist. Wir vernehmen mehr von Kultbräuchen und vom Glauben als von Sagen. Eher eine Religionsgeschichte als eine Mythologie ist daraus zu gewinnen. Umso wertvoller sind die unvergleichlichen nordischen Denkmäler, die in heimischer Sprache und heimischer Gesinnung abgefasst unmittelbar das nordische Heidentum uns erstehen lassen. Aber alle Anerkennung, alle Freude an diesem Horte erhabener Poesie darf nicht zu ungerechtfertigter Verwendung verführen.

2. Die Quellen der germanischen Mythologie.

Die Quellen germanischer Religion und Mythologie[18] bestehen aus mittelbaren Zeugnissen und aus unmittelbarer Überlieferung. Sie reichen von den ältesten Zeiten bis zur Gegenwart, insofern auch aus dem heutigen Volksglauben manches für den der heidnischen Zeit zu lernen ist. Aber von grösster Wichtigkeit sind doch die Quellen der heidnischen Zeit selber, nur dass wir für die Westgermanen leider fast immer aus zweiter Hand schöpfen. Die Zeugnisse der römischen Schriftsteller entbehren der Genauigkeit. Auch stört die oberflächliche interpretatio romana, welche auf Äusserlichkeiten hin eine römische Gottheit an Stelle der germanischen nennt. Der Berichterstatter entgeht dabei kaum der Versuchung, die ihm geläufigen Vorstellungen auf die völlig verschiedenen germanischen Verhältnisse zu übertragen. Beobachter, die einem fremden Volke angehören, sind ausser Stand, objektiv, zuverlässig und erschöpfend zu berichten. Was sie wissen, hängt von allerlei äussern Zufälligkeiten ab. Ebenso schlechte Gewährsleute aber sind die späteren christlichen Schriftsteller, die dem Heidentum feindselig gegenüberstehen, denen alles Verständniss abgeht und die gerne absichtlich verschweigen. Da wir aber fast allein auf solche Zeugen angewiesen sind, denen der Geist germanischer Religion und Mythologie durchaus fremd und unverständlich ist, die es nicht einmal mit Angabe der Thatsachen genau nehmen, so ist unsere Kenntniss leider sehr beschränkt und unzuverlässig. Stets muss man auf genaue Prüfung der einzelnen Zeugen bedacht sein, um darnach die ihren Mitteilungen zu Grunde liegenden wirklichen Thatsachen möglichst unverfälscht heraus zu schälen. Solche Kritik ist übrigens ebenso der unmittelbaren Überlieferung gegenüber von Nöten, besonders wenn es sich um Verallgemeinerung handelt.

3. Deutsch-englische Quellen.

Von antiken Autoren äussern sich über die germanische Religion +Caesar+ (Bell. gall. 6, 21), +Plutarch+ (Vita Caesaris c. 19), +Appian+ (Roman. hist. 1, 4, 3), +Strabo+ (Geographicorum lib. 7, 2), +Plinius+ (in den verlorenen Bellis Germaniae), +Tacitus+ (Germ. 9, 39, 40, 43; Ann. I, 51; II, 12; XIII, 55, 57; Hist. IV, 14, 22, 61, 65, 73; V, 22 ff.), +Sueton+ (Vitellius c. 14, Domitian c. 16), +Sozomenus+ (Hist. eccl. 6, 37), +Claudianus+ (Consul. Stilichonis 1, 288; Bell. get. 528, 542), +Orosius+ (Hist. 5, 16), +Ammianus Marcellinus+ (Hist. 14, 9; 25, 5, 17), +Agathias+ (2, 6; 28, 5), +Procopius+ (Bell. got. 2, 4 ff.; 15, 25).

Aus der heidnischen Zeit, da die Germanen im Verkehr mit den Römern standen, bieten sich auch einige wenige unmittelbare Denkmäler. Germanische Söldner im römischen Heerdienst ahmten die Sitte der Weihsteine mit Inschriften ihren römischen Kameraden nach. Sie errichteten ihren heimischen Göttern Altäre, oft sogar mit Bildern geschmückt. Meist wurde die interpretatio romana angewandt, aber durch Zusatz eines germanischen Beiwortes die deutsche Gottheit bezeichnet z. B. Mars Thingsus, Hercules Magusanus; manchmal stand der deutsche Name allein, wobei aber die Skulptur die interpretatio romana zum Ausdruck bringen konnte, z. B. Nehalennia (mit Isisbildern), Hludana, Deus Requalivahanus. Die Altäre sind bis zum letzten Meisselstich römische Arbeit, die Bilder gehören dem Gedankenkreise der römischen Mythologie an. Man darf sie nicht auf germanische Mythen auslegen. Der Gewinn, den uns die germanischen Weihaltäre gewähren, ist sehr gering. Die Schlussfolgerungen sind ganz unsicher, mehr nur ein glückliches Raten. Denn der einzige Anhaltspunkt bleibt stets das mutmaassliche germanische Wort. Aber dessen Sinn ist allein mit Hilfe der Etymologie zu bestimmen, und wenn auch die Etymologie mit annähernder Sicherheit erschlossen ist, so bleiben doch immer noch viele Zweifel, welche Bedeutung der Name oder Beiname für die Mythologie hat. So ist allerdings im Hercules Magusanus der starke Donar unschwer erkennbar, aber die Formel Mars Thingsus bleibt unerklärt, obschon die Etymologie von Thingsus keine Schwierigkeit macht. Nehalennia, Hludana, Requalivahanus lassen mit Aufwand grosser Gelehrsamkeit die widersprechendsten Auslegungen zu.

In lateinischer Sprache von christlichen Verfassern geschriebene Werke kommen fürs spätere Heidentum der Westgermanen in Betracht. Obenan stehen die Lebensbeschreibungen der Bekehrer, worin häufig auf das besiegte Heidentum eingegangen wird. Die Vita Columbani und die Vita St. Galli wissen Einiges von den heidnischen Bräuchen der Alemannen. Die Vita Bonifatii und die Bonifatiusbriefe geben über Mitteldeutschland und Friesland Aufschluss. Von Friesland erzählen die Vita Liudgeri und die Vita Willehadi. Die heidnischen Zustände der nordischen Völker berührt mehrfach die Vita Anskarii. Über die Skandinavier berichtet Adam von Bremen. Die angelsächsische Bekehrung schildert des Bäda Historia ecclesiastica. Reichhaltig, da sie fortwährend Heidnisches bekämpfen, sind die kirchlichen Gesetze, Bussordnungen, Concilsbeschlüsse, Papstbriefe, Predigten, Taufgelöbnisse u. drgl. Sie sind zwar oft nach einem allgemeinen Schema entworfen und dürfen nicht in allen Einzelheiten fürs germanische Heidentum in Anspruch genommen werden. Aber sie sind andererseits auch häufig gerade im Hinblick auf ein bestimmtes Land und mit Einfügung der landesüblichen Ausdrücke abgefasst. So die Sächsische Abschwörungsformel, die Wodan, Donar und Saxnot nennt, und das alte Verzeichniss sächsischen Aberglaubens (Indiculus superstitionum et paganiarum), welche aus der Zeit der Sachsenmission stammen. Hefeles Konciliengeschichte, Wasserschlebens Bussordnungen der abendländischen Kirche, Cruels Geschichte der deutschen Predigt gewähren einen guten Überblick über das, was aus solchen Akten für die Mythologie zu lernen ist.

Die Geschichtschreiber der germanischen Stämme kommen, wo sie von der Urzeit berichten, häufig auf Mythen zu sprechen; so Jordanes in der gotischen Geschichte, Gregor von Tours in der fränkischen, Paulus Diaconus in der langobardischen, Bäda in der englischen, Widukind in der sächsischen, Dietmar von Merseburg in seiner Chronik und andere mehr. Am ergiebigsten sind auch hier die nordischen Geschichtsquellen. Wie die kirchlichen, so haben auch die weltlichen Rechtsquellen oft Veranlassung, heidnische Zustände zu erwähnen. So Karls des Grossen Capitulatio de partibus Saxoniae und viele angelsächsische Gesetze. Viele Orts- und Personennamen sind mit mythischen Bestandteilen gebildet, z. B. mit Wodan, Donar, Fro, Ans, Alb u. ä. zusammengesetzt, und verstatten dadurch einen Schluss auf den Vorstellungskreis, dem sie entstammen. Wochentagsnamen und Pflanzennamen gehören ebenfalls hierher. Die ältere Sprache, die namentlich in den ahd. Glossen uns aufbewahrt ist, in Einzelheiten auch die Sprache der erst in der christlichen Zeit abgefassten epischen Gedichte, z. B. der altsächsische Heliand und die zahlreichen angelsächsischen Stabreimgedichte, enthalten viele Ausdrücke aus dem Heidentum. Manche Vorstellungen, z. B. die der Schicksalsfrau Wurd, Bezeichnungen von Göttern und Geistern, viele Thatsachen des Götterdienstes, des Priester-, Opfer- und Tempelwesens werden mit Hilfe der Sprache als gemeingermanisch erwiesen. In den ältesten, dem Heidentum zunächst stehenden Denkmälern halten sich viele uralte Ausdrücke, deren echter heidnischer Begriff so gut als möglich ins Christliche umgesetzt ist, die später grossenteils verschwanden.

Die unmittelbare Überlieferung in deutscher Sprache ist sehr dürftig und auch nicht vollkommen verständlich. Die Runeninschrift auf der Nordendorfer Spange ruft Wodan und Donar zu irgend einer Weihhandlung an. Am meisten bieten immerhin die Zaubersprüche, in Deutschland die beiden berühmten Merseburger Sprüche, in denen Götter und Göttinnen genannt sind, ferner einige jüngere Sagen, in welchen heidnische und christliche Bestandteile durch einander laufen[19]. Aus England bieten sich mehrere ebenso wertvolle Zauberformeln dar, die auf Woden, die Erdgöttin und die Kampfjungfrauen Bezug nehmen. Die Auslegung dieser rein heidnischen oder christlich-heidnischen Segen ist aber in vielen Einzelheiten sehr unsicher. Lachmann, Müllenhoff, E.H. Meyer und andere suchen die Heldensage in grösserem Umfang für die Göttersage zu verwerten. Aber noch ist keine allseitig befriedigende Lösung der Frage gefunden, wieviel und was die Mythologie, d. h. die Geschichte der Göttersage und des Heidenglaubens, aus der Heldensage für sich in Anspruch nehmen darf.

Volkssage und Volksaberglaube des Mittelalters und der Neuzeit bilden eine wichtige Quelle für die Mythologie. Ihre Verwertung ist aber mit bedeutenden Schwierigkeiten verknüpft. Zunächst muss das Verhältniss zwischen höherer und niederer Mythologie richtig gestellt werden. Hierauf muss die Volksüberlieferung für sich allein auf ihre Verwendbarkeit sorgsam geprüft werden. Vieles, was wir nur aus Volkssagen der Gegenwart wissen, kann bereits germanisch-heidnisch gewesen sein, aber nicht alles muss aus der Urzeit herstammen. Die Volksüberlieferung ist in ständigem Flusse begriffen, Neubildungen und Entlehnungen sind an der Tagesordnung. Unsre nächste Aufgabe geht dahin, zu bestimmen, welche niedere Mythologie im Heidentum neben der höheren herlief. Sofern sie mit der altheidnischen in den Grundzügen übereinstimmt, muss die spätere Volkssage ergänzend herangezogen werden. Um festzustellen, wieviel alt und heidnisch ist, dient wieder an erster Stelle die Sprache, welche lehrt, ob ein Begriff gemeingermanisch ist. Ferner ist Gewicht darauf zu legen, eine Sage oder Vorstellung in möglichst alten Quellen nachzuweisen. Je näher die Überlieferung der heidnischen Zeit gerückt wird, desto grösser ist die Wahrscheinlichkeit, dass sie bereits im Heidentum vorhanden war. Besonders wertvoll sind die Parallelen, welche sich aus den altnordischen Quellen in reicher Fülle ergeben. Viele Sagen erscheinen überhaupt mit dem nordischen Götterglauben gleichzeitig. Begegnen sie, selbst in jüngerer Fassung, in Deutschland und England wieder, so ist die Annahme gemeinsamer Herkunft aus dem Heidentum erlaubt, zumal wenn die Sprache den Grundbegriff als urgermanisch erweist. Gleichheit von Märchen und eigenartigen Sagen deutet zwar auf Wanderung und Entlehnung, aber anders ist die Übereinstimmung typischer und abergläubischer Vorstellungen wie der Seelengeister, Maren, Elbe und Riesen zu beurteilen. Ältere Sammlungen zur Volkskunde sind des Gervasius von Tilbury otia imperialia um 1211, des Caesarius von Heisterbach († 1240) dialogus miraculorum, des Hans Vintler Blumen der Tugend[20] um 1411, die Zimmerische Chronik 1566, die Werke des Prätorius im 17. Jahrhundert, die gestriegelte Rockenphilosophie 1706. Die methodische Sammlung aus den älteren Aufzeichnungen und aus der mündlichen Überlieferung der Gegenwart unternahmen die Brüder Grimm in den Kinder- und Hausmärchen 1812-14, in den deutschen Sagen 1816-18, J. Grimm im Aberglauben (in der ersten Ausgabe der Mythologie 1835; wiederholt im 3. Bande 1878 S. 401-508). An dem in diesen Arbeiten gegebenen unübertrefflichen Muster erstand die wissenschaftliche Sammlung und Sichtung der Volksüberlieferung, eine Aufgabe, die jetzt von Vereinen besorgt wird[21].

4. Nordische Quellen.[22]

Der Wert der nordischen Überlieferung beruht vor allem darauf, dass sie unmittelbar in heimischer Form geboten wird. Zwei Hauptströmungen sind zu unterscheiden: die Nachrichten der Skalden, die teilweise dem ausgehenden 9. und dem 10. Jahrhundert angehören, obschon sie erst am Ende des 12. Jahrhunderts und im 13. Jahrhundert zur Niederschrift kamen, und die Nachrichten der in Prosa verfassten Geschichtsquellen, der Sögur. Aus letzteren gewinnen wir ein Bild des Glaubens, bei den Skalden erfahren wir die Sagen. Religion und Mythologie sind aber teilweise verschieden, die nordische Mythologie in ihrer Gesamtheit ist nicht unmittelbar aus dem lebendigen Kult und Glauben des norwegischen Volkes hervorgegangen. Die nordische Mythologie, die im Kreise der Skalden, der höfischen Kunstdichter, entstand, enthält mehr fremde Bestandteile, stellt die aus Deutschland zugewanderte Gestalt Odins in den Mittelpunkt, während die Religion des nordischen Volkes die altheimischen Götter nicht zurückdrängen lässt, Fremdes eher ablehnt. Der Gegensatz des abenteuernden Wikings und des sesshaften Mannes, des Edelings und des Bauern gelangt in der nordischen Mythologie und Religion zum Ausdruck.

Von den Skalden sind diejenigen am wichtigsten, welche noch dem Heidentum angehören. Zur Kunstdichtung sind auch die sog. Eddalieder zu zählen, die allerdings einfachere Formen anwenden, aber aus dem Anschauungskreise der Skalden nicht heraustreten, jedenfalls nicht als blosse Volksdichtung betrachtet werden dürfen. Die Skaldengedichte sind in doppelter Weise für die nordische Mythologie von Belang, ihrer Form und ihres Inhalts willen. Das eigentliche Thema der Skaldengesänge ist Fürstenlob, aber das Hauptgewicht fällt neben allerlei metrischen Künsteleien auf die sprachliche Einkleidung. Der Skald gefällt sich in der Umschreibung einfacher Begriffe, im Ungewöhnlichen. Synonymik ist sehr beliebt, Odin wird lieber mit einem seiner Beinamen genannt als mit seinem gewöhnlichen Namen. Daher sind die Skalden auf möglichst reichhaltige Sammlung von synonymen Ausdrücken, bei den Göttern auf vollständige Verzeichnisse aller ihrer Beinamen bedacht. Solche Beinamen entstammen aber besondern Eigenschaften oder Handlungen der Götter. Ferner befleissigen sich die Skalden verwickelter Bilder und Umschreibungen, die mit Vorliebe aus der Götter- und Heldensage geholt sind. Die Auflösung der „kenning“, d. h. der Umschreibung, in die zu Grunde liegende Sagenvorstellung ist oft sehr schwierig. Jedenfalls setzt eine solche Verwendung der Göttersage, dass jede Anspielung sofort verstanden wird, deren genaue Kenntniss bei Dichter und Zuhörer voraus; um 900 muss die nordische Mythologie in den Kreisen, für welche die Skalden dichteten, mit allen ihren Feinheiten ganz geläufig gewesen sein. Endlich haben die Skalden auch geradewegs Mythen dargestellt, berühren sich also auch im Inhalt unmittelbar mit den sog. Eddaliedern. Ohne diese aber und ohne Snorri wäre uns die nordische Mythologie nur mangelhaft bekannt. Denn die dunkeln Anspielungen der Skalden versteht nur der, welcher in der Mythologie bereits bewandert ist. Um 1240, nach andern schon am Ende des 12. Jahrhunderts, veranstaltete ein Isländer eine Sammlung von Götter- und Heldenliedern[23], worin alles Aufnahme fand, dessen er habhaft werden konnte. Gedichte der gleichen Art sind auch sonst vereinzelt auf uns gekommen, ein Beweis, dass im 12./13. Jahrhundert auf Island noch eine grosse Anzahl von solchen Gedichten vorhanden war, dass jene Sammlung keineswegs erschöpfend war. Eine Pergamenthandschrift der Sammlung entdeckte 1643 der isländische Bischof +Brynjolf Sveinsson+; sie wird jetzt auf der kgl. Bibliothek zu Kopenhagen aufbewahrt und bildet die Hauptquelle unsres mythologischen Wissens. Brynjolf gab einer Abschrift, die er vom Codex nehmen liess, ohne jede Gewähr als reine Vermutung den Titel Edda und schrieb sie dem 1133 verstorbenen isländischen Gelehrten Saemund zu. Als „Saemunds Edda“ wurde eine Sammlung bezeichnet, die lange nach Saemunds Tod erst zu Stande gekommen war, ein Titel wurde ihr beigelegt, den sie nie geführt hat. Aber Brynjolfs irrige Meinung erfreute sich lange Zeit allgemeiner Anerkennung und rief allerlei neue Irrtümer hervor. Man machte sich Gedanken über Saemunds Anteil, galt er doch zuweilen sogar als Verfasser. Brynjolfs Hypothese hat nicht zum wenigsten verschuldet, dass man so lange über die Bedeutung und die wirkliche Beschaffenheit der Sammlung im Unklaren blieb. Heutzutage herrscht kein Zweifel mehr über die Ungehörigkeit der Bezeichnung „Saemunds Edda“. Nur in veralteten Lehrbüchern und in oberflächlichen populären Schriften wird sie angewandt. Von den Liedern der Sammlung ist jedes für sich allein auf Alter und Herkunft zu prüfen, sie bilden keinerlei Einheit. Zwar erheben sich alle Götterlieder auf der gemeinsamen Grundlage der nordischen Mythologie, im wesentlichen derselben, die hinter den Skaldengedichten steht. Aber sonst zeigt sich kein engerer Zusammenhang. Nach neuester Schätzung reicht kein Götterlied über 875 hinauf, die Mehrzahl gehört erst dem 10. Jahrhundert, also dem letzten heidnischen an. Man kann eine Anzahl von Odinsliedern neben Thors- und Freysliedern erkennen. Zu den Odinsliedern zählt die Vǫlospǫ́, die den Anfang der Welt, die letzten Schicksale der Götter, die Erneuerung der Welt enthält. Im Lied von Baldrs Träumen erkundet Odin die Zukunft von der Seherin, die er aus dem Todesschlafe weckt. Das Grimnirlied, das Wafthrudnirlied, die Hǫ́vamǫ́l zeigen Odin im Besitz aller Weisheit. Die Thorslieder führen uns den starken Gott im Kampf mit Riesen (Lied von Thrym, von Hymir), in der Wissenswette mit dem unholden Zwerg Alwis vor. Das Harbardslied lässt den Gegensatz des Thors- und Odinsglaubens hervortreten. Vom Himmelsgott, wie er um die schöne Gerd werben lässt, berichtet das Skirnirlied. In der Rigsþula erscheint der Gott unter dem Namen Rig als Erzeuger der menschlichen Stände. In der Lokasenna tritt der schmähsüchtige Loki mit argen Vorwürfen den Asen gegenüber, bis ihn Thor verstummen macht. So bietet uns die Sammlung schöne und lebendige Schildereien der Asenwelt, wir erblicken die einzelnen Göttergestalten in voller Thätigkeit, in allen erdenklichen Beziehungen.

Unsre Kenntniss der nordischen Mythologie beruht somit auf der Liedersammlung, auf den Anspielungen der Skalden, welche den Inhalt der erzählenden Götterlieder teils bestätigen, teils auch ergänzen und erweitern. Sie wird aber noch besonders befestigt und vermehrt durch des isländischen Staatsmannes, Geschichtschreibers und Skalden +Snorri Sturluson+ (1178-1241) Arbeiten. Snorri schrieb um 1230 eine „Edda“, d. h. Poetik. Von Snorris Werk, das diesen Titel mit Recht führt, übertrug ihn Brynjolf irrig auf die Sammlung von Liedern, weil zwischen beiden Werken allerdings Beziehungen bestehen, die aber natürlich mit dem Titel gar nichts zu schaffen haben. Snorri verfasste ein skaldisches Lehrbuch, worin er auf Grund ausgebreiteter Kenntniss der älteren Skaldengedichte die Regeln der Skaldenkunst erörterte. Die Mythologie ist aber dem Skalden zunächst nötig. Daher entwirft Snorri einen leicht fasslichen, fliessend geschriebenen Abriss der nordischen Göttersage, die der Skald beherrschen muss. Er schöpft dabei aus denselben Liedern, die uns in der Sammlung (in „Saemunds Edda“) erhalten sind, und führt zum Belege seiner Erzählungen einzelne Strophen daraus an. Er schöpft aber auch unmittelbar aus Skaldengedichten, deren mythische Unterlage er in kurzen Zügen uns wiederherstellt. Endlich waren ihm manche Quellen zugänglich, die wir nicht mehr besitzen. Snorris Edda ist also ein nicht zu unterschätzendes Hilfsmittel der mythologischen Forschung. Aber man darf sie auch nicht überschätzen. Snorri stellt die nordische Mythologie nach seinem eignen Ermessen, nach seiner eignen gelehrten Auffassung dar. Wenn möglich müssen wir auf die Urquellen selber zurückgreifen, nicht unbedingt auf Snorri uns verlassen. Schon dadurch ergibt sich manche Berichtigung. Snorri hat einiges missverstanden, einiges zugefügt. Er schildert die Göttersage im erhabenen Rahmen der Weltschöpfung und des Weltbrandes, über denen der ewige Allvater steht. Darin folgt er gewiss den Anschauungen der Skalden des 10. Jahrhunderts, wenn er auch noch einige neue christliche Gedanken einfügte. Nie darf ausser Acht bleiben, dass die nordische Mythologie der Snorra Edda die systematische Bearbeitung eines isländischen Gelehrten des 13. Jahrhunderts ist, die mit der Mythologie der Skalden des 10. Jahrhunderts nicht in allen Stücken für gleichwertig genommen, die unter keinen Umständen in eine germanische Mythologie zurückgetragen werden darf.

Neben den Skaldengedichten gewähren die Sögur, besonders die Geschichtsquellen, reiche Belehrung über Religion und Mythologie. Die Geschichte der Besiedelung Islands liegt vor in Aris Íslendingabók (verfasst um 1134) und in der Landnámabók. Darin ist häufig vom Glauben und Kult der Ansiedler Islands die Rede, Thors- und Freysdienst stehen obenan, Odin wird kaum erwähnt. Ebenso schildern die isländischen Familiensögur, die im 9./10. Jahrhundert spielen, viele heidnische Bräuche. Diese Sagen sind allerdings erst im 13. Jahrhundert in litterarische feste Form gebracht worden, manches mag auf Rechnung der Sagaschreiber kommen. Aber zu Grunde liegt eine alte mündliche Überlieferung, die in gewissen Kunstformen seit dem Heidentum jene Geschichten bewahrt hatte. Darum verdienen die Nachrichten, welche uns die Sögur vom 10. Jahrhundert geben, in der Hauptsache Glauben. Die norwegische Königsgeschichte wurde im 13. Jahrhundert ebenso zu schönen Prosadarstellungen verarbeitet auf Grund von alten Skaldengedichten, die meistens als Beleg auch mitgeteilt werden, und aus mündlicher Überlieferung. Snorris Heimskringla ist das bedeutendste Werk. Die Geschichte der heidnischen Könige, namentlich aber die der beiden Bekehrer Olaf Tryggwason und Olaf Haraldsson gibt genugsam Anlass, heidnischen Glauben und heidnische Sage zu schildern. In den Königssagen, soweit sie auf Skaldenliedern beruhen, tritt auch Odin hervor; am Königshofe ward ja von Odin gesungen und gesagt. Jedoch im norwegischen Volke selber zeigt sich auch hier Thorsdienst als eigentlicher Feind des Christentums. Den Thorsdienst der norwegischen Bauern müssen die Bekehrer mit weit stärkeren Mitteln bekämpfen, als die Odindichtung der Skalden. Die nordischen Rechtsquellen befassen sich mehrfach mit dem Heidenglauben, aber mehr mit dem niedern Volksglauben, wie es auch die südgermanischen Gesetze thun. Im Heidentum war mit besondern Satzungen auf den Schutz des Glaubens Bezug genommen, in der christlichen Zeit eifern die Gesetze gegen Überbleibsel heidnischer Bräuche.

Endlich gibt es auch rein mythische Sagen wie z. B. die Ynglingasaga, die Volsungasaga, worin wie in den Skaldengedichten Götter- und Heldensage unmittelbar behandelt sind. Mit solchen mythischen Geschichten ist auch des Dänen +Saxo Grammaticus+ um 1200 verfasste historia danica erfüllt. Saxo schreibt in 16 Büchern eine bis 1187 reichende Geschichte Dänemarks, die 9 ersten Bücher beruhen auf Sagen, zum Teil auf nordischer Göttersage. Saxo schreibt einen schwülstigen Stil und hat sich der Überlieferung gegenüber manche Freiheit erlaubt. Aber trotzdem sind seine Nachrichten für einige mythologische Dinge von grossem Wert. Saxo schöpfte aus dänischer und norwegisch-isländischer Sage, öfters beide mit einander vermischend[24]. Wie Snorri huldigt auch Saxo dem Euhemerismus, die Götter sind als Menschen aufgefasst. Soweit Saxo mit nordischer Göttersage sich beschäftigt, stützt er sich vorwiegend auf isländisch-norwegische Quellen. Darum stimmen seine Mitteilungen wesentlich zu denen der nordischen Skaldengedichte und Sögur, nur selten begegnen selbständige Züge dänischer Herkunft.

Auch aus dem späteren Mittelalter und aus der Neuzeit bietet sich im Norden reiche Überlieferung dar. Wir haben einen grossen Schatz nordischer Volkslieder und isländischer Reimereien, in denen die Gestalten des Aberglaubens, Trolle, Riesen, Zwerge, Elfen, Nixen und Meerweiber ihr Wesen treiben. Die eigentliche Göttersage wird selten und unselbständig in diesen Poesien behandelt. Zwar erscheint die þrymskviþa sowol als isländische Reimerei in den þrymlur, als auch als norwegisch-dänische Volksweise „Tord af Hafsgaard“; Thors Fahrt nach Utgard behandeln die Lokarímur. Im färöischen Lokkatáttur finden wir Odin, Hönir und Loki in ein Märchen verflochten. Aber es handelt sich hier stets um ein künstliches litterarisch vermitteltes Fortleben der Heidengötter. An Volkssagen, die im 19. Jahrhundert gesammelt wurden, gewährten die nordischen Länder höchst ergiebige Ausbeute[25].

ERSTES HAUPTSTÜCK.

Die Gestalten des Volksaberglaubens (die niedere Mythologie).

1. Der Geisterglaube und seine nächsten Ursachen.

Volksaberglaube und Volkssage verhalten sich ähnlich wie Götterglaube und Göttersage. Aus allgemeinen weitverbreiteten Grundtypen erwachsen örtlich und zeitlich sehr verschiedenartige Sagen, die natürlich bei aller Abweichung im einzelnen im Kerne doch übereinstimmen. Wo Geschichten mit verwickelter Handlung und merkwürdigen Einzelheiten an getrennten Orten auftauchen, ist Entlehnung und Wanderung mehr wahrscheinlich als selbständige unabhängige Entstehung. Der Volksglaube scheint unwillkürlich aus der Veranlagung des menschlichen Gemütes zu entstehen. Wol beruht auch er auf einer Anzahl überlieferter Thatsachen, er vererbt sich mündlich in den Geschlechtern und vermehrt sich somit allmälig ungeheuer. Aber er wird gewissermaassen mit jedem Menschen auch neu geboren, dieselbe Anlage, aus der die Urbilder entkeimten, schafft immer neue Vorstellungen ähnlicher Art. Der Volksglaube bleibt nicht unverändert bestehen, er formt sich immer neu. Die Volkssage der heidnischen Germanen ist nicht unmittelbar auf uns gelangt. Zwar die nordischen Quellen bieten auch hier sehr vieles, in Deutschland wird manches mittelbar durch gelegentliche Anspielungen und durch das Vorhandensein der entsprechenden sprachlichen Bezeichnungen bezeugt. Jedoch der Volksglaube der Heidenzeit lebt vielfach im Mittelalter und in der Neuzeit fort. Wie die einfachen Gebilde der neueren Volkssage waren nach Ausweis der nordischen Denkmäler auch die der altheidnischen beschaffen, so dass es wol erlaubt scheint, zur Aufhellung verschwundener Zeiten die Gegenwart heranzuziehen. Nur muss Vorsicht walten. Eine neue Volkssage kann nur als Vertreter einer altheidnischen gelten, wenn der typische Volksglaube, dem sie entstammt, auch fürs Heidentum wahrscheinlich ist. Damit ist nicht gesagt, dass sie genau so, wie sie jetzt uns vorliegt, auch damals lautete. Der heutige Volksglaube und noch weit mehr die Sage enthalten neben uralten Typen aber auch unzählige Neubildungen, die erst im Mittelalter und in der Neuzeit, häufig auch aus dem Verkehr mit andern Völkern aufkamen. Altheidnischer Glaube kann dem Christentum angepasst worden sein, viele Bräuche sind aber auch erst vom Christentum veranlasst. Die Hauptaufgabe, Altes und Neues aus einander los zu lösen, hat die Volkskunde noch kaum in Angriff genommen. Der Aberglaube und die daraus entwickelte Sage sind überaus einfach in Form und Gehalt, ohne besondere Wartung und Pflege entspringt der Glaube den Vorgängen im Leben des Menschen und in der Naturumgebung. Die einfachen Grundvorstellungen können sich mitunter verwickelter gestalten, jedoch kaum ohne Einwirkung bewusst schaffender Kunstdichtung. Wenn man eine wolgeordnete, vollständige Sagensammlung betrachtet, so treten besonders vier Gruppen von übermenschlichen Wesen hervor, Maren, Seelen, Elbe und Riesen, wovon die beiden ersten mit dem Menschen in unmittelbarem Verkehre stehen, während die letztgenannten in der Natur wirken. Weil Begriff und Benennung dieser Wesen gemeingermanisch ist, weil sie in den nordischen Sagen des Heidentums ebenso weben und leben wie in der deutschen und nordischen Überlieferung der Gegenwart, so ist ihre Zugehörigkeit zum Bestand des heidnischen Volksglaubens zweifellos. Die Anthropologie lehrt, dass sie überhaupt allgemein menschlich sind. Soweit ihr Ursprung zu erklären ist, werden wir auch auf allgemein menschliche Anlagen, die überall gleichmässig vorhanden sind und gleichartig wirken müssen, hingeführt.

Der Gespensterglauben drängt sich dem Menschen durch Wahrnehmungen auf, die er an sich selber und an seinen Mitmenschen macht. Die subjektiven Vorgänge des Traumschlafes, die objektiven des Todes wirken zusammen zur Vorstellung eines geisterhaften Wesens, das plötzlich aus der Unsichtbarkeit hervortritt und auf geheimnissvolle Weise sich fühlbar macht. Im Schlafe erscheinen die Gestalten Lebender und Toter, sie verkehren wie im wirklichen Dasein, nur häufig freier und ungebundener. Besonders die Erscheinung längst Verstorbener erregt und beunruhigt das Gemüt. Im Alptraum wird dem Schlafenden aber unmittelbar die beängstigende Macht solcher Traumgestalten fühlbar. Das Traumbild an sich hätte schwerlich den Glauben an die Wirklichkeit des Erschauten hervorgerufen, wol aber der Alptraum, der die geheimnissvolle Einwirkung übermenschlicher Wesen immer von Neuem dem Bewusstsein aufdrängte.[26] Der Alpdruck ruft die verschiedenartigsten Vorstellungen hervor, je nachdem der Schlafende von einem Tier oder Menschen, der mitunter bekannte Züge anzunehmen pflegt, sich gequält wähnt. Die bange Furcht steht an der Schwelle urmenschlichen Glaubens, Kultes und Mythus. Die Druckgeister mit ihrer merkwürdigen Vielgestalt schienen verwandlungsfähige schädigende Wesen, die jeder verspürt hatte, von denen jeder zu erzählen wusste, deren objektive Wirklichkeit der kindlichen Einbildungskraft zweifellos sein musste. Die Furcht vor dem Alp legte den Gedanken an Maassregeln zu seiner Abwehr nahe, aus dem Glauben an seine Macht entsprangen Bräuche, die ihn schadlos machen sollten, also ein wesentlich auf Abwehr gerichteter Kult. Die Alpsage aber erging sich in Schilderungen besonderer Traumerlebnisse, wie dieser oder jener den Unhold gesehen, wie er sich seiner erwehrt hatte. Auch musste die Sage seine Herkunft zu ergründen trachten. Denn der Traum zeigte das Gespenst ja nur, wie es plötzlich über den Schlafenden herfiel, ohne zu erklären, woher es kam und wohin es wieder entschwand. Zur Erklärung boten sich von selber andere Wahrnehmungen. Der Alp trug häufig bekannte Züge lebender oder toter Mitmenschen. Diese selber in ihrer gewöhnlichen Gestalt konnten aber nicht den Träumenden heimsuchen, und doch war auch die Erscheinung nicht von ihnen völlig zu trennen. Der Traum ist nicht nur leidend, indem der Schlafende die Besuche Andrer empfängt, sondern auch thätig, indem der Schlafende auf wunderbare Weise im Augenblick die weitesten Entfernungen zurücklegt. War einmal durch den Alptraum die Einbildung aufgeregt, so mochte auch der gewöhnliche Traum zum Nachdenken Anlass geben. In sich selber trug der Mensch ein Rätsel, die Fähigkeit, zeitweilig im Schlafe die leiblichen Fesseln abzustreifen und los und ledig frei umher zu schweifen. Endlich schien der Tod eine gewisse Deutung zu gewähren. Aus dem toten Leib ist der belebende Hauch, der Atem, die Seele entwichen. Der Leib zerfällt in Staub und Asche. Kehrt ein Verstorbener, wie er leibte und lebte, wieder, so muss es sein Geist sein, jene entwichene Seele, die beim Tode nicht zu Grunde ging, die fort besteht und leiblich umgehen, erscheinen kann. Der Tod belehrt den Menschen über den Unterschied zwischen Leib und Seele. Dem Schlummernden mag die Seele für kurze Frist entschweben, dem Toten entfloh sie für immer. Aber ihre wunderbaren Eigenschaften sind dieselben, sobald sie einmal den Leib verlässt. Aus ähnlichem Gedankengang haben die Naturvölker den Begriff der Seele als eines geisterhaften Wesens entwickelt. Überall findet sich Seelen- und Marenglaube. Eine strenge Scheidung zwischen Seelen und Maren lässt sich nirgends durchführen. Aus demselben Vorstellungskreise erwachsen sind beide Erscheinungen einander sehr ähnlich, häufig unzertrennlich. Maren sind ja eigentlich Seelen als Druckgeister, und andererseits ist der Begriff des Seelengeistes namentlich auf den Alptraum begründet. Der Marenglaube mag ursprünglicher und älter sein als der Seelenglaube, bei den heidnischen Germanen sind jedenfalls beide gleichzeitig nebeneinander reich entfaltet gewesen.

2. Maren.

Die Gespenster, welche den Menschen im Alptraum heimsuchen, spielen in der niederen Mythologie eine grosse Rolle, sie sind wahrscheinlich wegen ihrer handgreiflichen Fühlbarkeit überhaupt die ersten übermenschlichen Wesen, deren Dasein der Mensch glaubte und fürchtete. Der Seelenglauben beruht zum grossen Teil auf der Vorstellung von quälenden Druckgeistern. Erst allmälig entstand weiterhin der Glaube an Geister, die nicht nur den Menschen quälten und drückten. Zunächst aber ging der Gespensterglaube aus dem Alptraum hervor. Die älteste gemeingermanische Bezeichnung des Druckgeistes ist an. mara, dän. mare, nattemare, holl. nagtmerrie, engl. nightmare. Im frz. ist cauche-mar, die tretende mare, aus fränk, mara gebildet. Mhd. begegnet mar und mare männlich und weiblich. In Norddeutschland ist noch heute das Wort mar, mart, mahrte, nachtmare u. a. üblich. Bei den Oberdeutschen ist das Wort ausgestorben; dafür werden andere Benennungen im selben Sinn und mit denselben Sagen wie bei der nds. mare verwendet. So wird das quälende Traumgespenst als Alp bezeichnet. Der allgemeine Begriff Alp wurde verengert und auf eine besondere Erscheinung eingeschränkt. Oder man spricht von der drückenden trut, trude. Truden sind eigentlich Hexen, zu deren Beschäftigung das Alpdrücken aber vornehmlich gehört. Bei den Alemannen wird der Nachtgeist auch als schrettele, schrat, schretzlein u. s. f. bezeichnet, aus dem altgermanischen Wort für Geist, Gespenst, das im an. skrati, skratti, ahd. scrato, scraz vorliegt. Endlich heisst der Druckgeist im Elsass und in einem Teil der Schweiz doggele, ein Deminutivum zu *dogo, das zum Verbum *diuhan, drücken gehört (Laistner, Nebelsagen 341). Ohne Weiteres erklären sich die Namen druckerle, nachtmännle. So zahlreich und wechselvoll die Namen sind, die Erscheinung und Wirkung des Gespenstes bleibt immer dieselbe. Im Heidentum hiess es aber allgemein die mare, offenbar mit besonderer Hervorhebung des weiblichen Geschlechts des Gespenstes. Ältere Marensagen sind nur wenige vorhanden, aber sie waren von den späteren in sehr grosser Zahl bekannten kaum verschieden, denn die stets gleichmässig wiederkehrende Ursache musste auch immer die gleichen Wirkungen erzielen. Besonders deutlich ist hier das Verhältniss zwischen Aberglauben und Sage, wie Laistner schön und treffend hervorhob. Die Traumbegebenheit drängte sich dem Menschen mit voller Leibhaftigkeit immer wieder auf, des Alps und der Mare war er sicher, denn er spürte sie. Der Bericht vom Alptraum ruft die Alpsage ins Leben. Da mischt sich alsbald poetische Erfindung und Ausschmückung ein, wie um jeden religiösen Kern ein mehr oder weniger freier Mythus anwächst. Schwierig ist auch hier, zu bestimmen, wo dem Bewusstsein der Zusammenhang der Sage mit der zu Grunde liegenden Alptraumsituation entschwindet.

Nach der Ynglingasaga Kap. 13 wird der König Wanlandi von Schweden von der Mare getötet. Sie tritt dem Schlafenden dermaassen auf die Beine, dass sie fast zerbrachen, und drückt ihm darauf den Schädel ein. Die Thätigkeit der Mara wird als ein Quälen (mara kvalđi) oder Treten (mara trađ) geschildert. Ebenso ist die fränkische cauche-mar (zu calcare) eine tretende Mare. Der Alptraum bietet den denkbar reichsten Stoff zu einer ganzen Dämonologie dar[27]. Der Alp erscheint in den verschiedensten Gestalten, bald menschlich, bald tierisch, bald als Ungeheuer, dessen Aussehen in der Wirklichkeit nichts Entsprechendes hat. Um Mitternacht als Nachtalp, aber auch um Mittag als Tagalp, als daemon meridianus, überfallen die Gespenster den Menschen, der sich zum Schlafen nieder gelegt, quälen und ängstigen ihn oft so arg, dass er darüber krank wird und stirbt. Durch Astlöcher, Ritzen oder Schlüssellöcher schlüpfen die Maren in die Stuben, werfen sich dem Schlafenden auf den Leib und drücken ihm Brust und Kehle zusammen, dass er weder Luft bekommt noch schreien kann. Sie kriechen dabei dem Menschen von unten herauf bis an den Hals oder sie stecken ihm ihre Zunge in den Hals, dass er nicht mehr schreien kann. Auch Pferde und andres Vieh werden vom Alp geplagt; sie schwitzen und schnauben dann stark und sind ganz zerzaust; ihre Haare sind verknotet und verfilzt, zu Weichselzöpfen gedreht. Die nds. walriderske benützt die Pferde zum Reiten. Selbst Menschen werden von den Maren geritten, zum Teil indem sie dabei in Rossgestalt verwandelt werden. Die Sagen von plötzlich aufhockenden Gespenstern, die den Wanderer bis zur Erschöpfung peinigen, gehören in den Kreis des Marenglaubens. Auch leblose Dinge, Steine und Bäume, werden gedrückt. Bei den Bäumen zeigen zitterndes Laub und verwachsene Zweige den Alpdruck an. Der Alp kann nur auf demselben Wege wieder hinaus, auf dem er hereingekommen ist. Wenn man daher das Loch verstopft, durch welches er einschlüpfte, so ist er gefangen; ebenso wenn man ihn anruft oder beim Namen nennt. Dann erscheint er morgens in seiner wahren Gestalt, meist als nacktes Weib, in der Gestalt des Menschen, der den Alpdruck bewirkt hatte. Man kann den Alp oder die Mare solange gefangen halten, bis der verstopfte Ausweg sich wieder aufthut, worauf das gespenstische Wesen sofort verschwindet. Die deutsche Volkssage lässt die Maren aus dem „Engelland“, d. h. aus dem Seelen- und Geisterreich stammen, sofern sie nicht aus der nächsten Umgebung, aus der Zahl der Mitmenschen herkommen.

Die Vorstellung von der Vielgestaltigkeit des Alps ist in der Art des Alptraums begründet. Der eine fühlt und sieht den Traumgast als Tier, als Hund oder Katze, als Wurm, als furchtbares Scheusal, der andere als einen Menschen, der die Züge von lebenden oder toten Bekannten annimmt, als altes Weib oder blühendes Mädchen. Wem er heute Entsetzen einflösst, dem naht er morgen in lieblicher Erscheinung, sogar ein und derselbe Traum kann einen Wechsel der Gestalten zeigen. Von besonderer Bedeutung für die Sagenbildung ist die Form des Traumes, welche den Alp als Buhlgeist, als Incubus und Succubus, zeigt; daraus begreift man leicht, wie die Sage dazu kam, die elbischen Wesen überhaupt als lüstern und minnegierig darzustellen, vom geschlechtlichen Verkehr zwischen Elben und Menschen zu erzählen. Dieses Traumerlebniss braucht dann nur in eine höhere Auffassung gerückt zu werden, um den wüsten Buhlteufel, der schlafende Weiber überfällt, oder die teuflische Buhlerin, die sich im Traume mit Männern vermischt, zu Alb und Albin zu wandeln, die in Liebessehnsucht aus ihrer fernen Heimat herabsteigen, um mit Sterblichen einen Bund einzugehen. Hierin hat die Phantasie wol den dankbarsten Stoff erhalten, der in reichster Fülle und in zahllosen Umbildungen nach den verschiedensten Richtungen hin ausgesponnen werden kann. Sage und Dichtung können sich hier zu den herrlichsten Schöpfungen erheben, denen ihr einfacher Ursprung kaum mehr anzusehen ist. Zeus und Semele, Lohengrin und Elsa, des Albkönigs Tochter, die im Mondenschein mit dem zu seiner Menschenbraut verlangenden Jüngling tanzt und ihm den Tod gibt, die weisse Jungfrau, die auf alten Burgen oder sonst an Orten, die nicht geheuer sind, auf den menschlichen Befreier und Geliebten harrt, die verwunschene Königstochter, die sich in den Armen des Märchenhelden in Schreckgestalten verwandelt, aber endlich entzaubert den Mutigen mit ihrer Hingabe beglückt, kurz jene unzähligen Liebespaare aus Sage und Mythus, in denen das Göttliche und Menschliche sich vereinigt, können schliesslich als Blüten betrachtet werden, die aus jenem unscheinbaren Keim aufsprossten, als verschiedenartige Wendungen der Albenehe. Der vom Alp Heimgesuchte befreit sich endlich von der unheimlichen, drückenden Macht auf irgend eine Weise, indem das Erwachen herbeigeführt und damit der Bangigkeit des Schläfers, die sich zum höchsten Grade der Spannung gesteigert hatte, ein Ende bereitet wird. Ebenso vielgestaltig wie der Alp selber ist der Gegenzauber, der ihn zum Weichen bringt. Es kann ein von aussenher kommendes Geräusch, der Weckruf eines Genossen, der Hahnenschrei, ein greller Lichtschein, die anbrechende Morgenröte, kurz überhaupt jedes Mittel sein, das den Menschen aufweckt. Daher scheuen die Maren und alle Elbe meistens das Licht und den Tag und räumen bei Dazwischenkunft eines Dritten das Feld. Die Traumgestalten, die Draugen, halten der Wirklichkeit nicht Stand, alle Gespenster verwehen gewöhnlich wie die Träume und aus denselben Ursachen. Den Alptraum im besonderen scheucht namentlich der Aufschrei, an dem der Geängstigte erwacht. Oft kommt es vor, dass er dabei ein Kissen oder Bettstroh krampfhaft umklammert hält, woraus der Glaube entstand, der Alp könne gefangen werden, verwandle sich jedoch dabei in einen Strohhalm, eine Bettfeder oder sonst einen unscheinbaren Gegenstand. Wird er in dieser Verwandlung gefangen gehalten, so muss er sich aber schliesslich wieder in seiner richtigen Gestalt zeigen und mag dann gestraft, verbannt, unschädlich gemacht werden. Aus dem bannenden Schrei entwickelte sich die Sage, der Alp müsse beim Anruf oder bei Namensnennung entweichen. Daher das Verbot, nach Nam und Art zu fragen, das in der Albenehe gestellt wird, dessen Nichtachtung den Alben verschwinden macht. Aus der Albenehe können verschiedene Sagentypen von Buhlschaft, Ehe, Haft und Erlösung erwachsen. Auch die Geschichten von den Wechselbälgen, den unterschobenen Albenkindern lassen sich teilweise auf den Alptraum zurückführen. Der Alptraum der Wöchnerinnen spiegelt oft Gefahr fürs Kind vor, sie sehen das Kindlein von geisterhaften Wesen bedroht, die nur auf dieselbe Art wie der Alp verscheucht werden können. Der pathologische Zustand des Alptraumes scheint allem nach den Menschen zuerst zum Gespensterglauben gebracht zu haben, aus der Erinnerung an den oft wiederholten Zustand erwuchs der Aberglaube, aus diesem ging eine reiche Sagenbildung hervor. Lebten einmal Gespenster in der Vorstellung des Menschen, so bemächtigte sich ihrer alsbald die Phantasie, die nach weiteren Beziehungen, insbesondere nach der Herkunft der Maren suchte. Trug der Alp Züge lebender oder toter Bekannter, so erschien er als deren Geist, deren Seele. War er unbekannt, so trat er doch von aussen her in die Hütte des Schlafenden, seine Heimat musste daher auch draussen in der weiten Natur, in Wald und Feld, in Wasser, Wind, Nebel und Wolke sein. Darum können auch alle Geister drücken und quälen, denn sie sind ursprünglich Maren.

3. Seelen und ihre Erscheinungsformen.

Einen gemeingermanischen Ausdruck für den Begriff der seelischen Geister im allgemeinen finden wir nicht vor. Das Wort Seele ist zwar west- und ostgermanisch (got. saiwala), während die Nordleute dafür ǫnd gebrauchen. Aber damit ist zunächst nur die geistige, belebende Kraft, die dem menschlichen Leibe inne wohnt, gemeint. Die Seelengeister benennt der Volksglaube alter und neuer Zeit nach ihren einzelnen Erscheinungsformen, in denen die Seele offenbar wird. Sie äussert sich aber zunächst als Hauch und Atem, als ein luftiges Gebilde, das völlig unsichtbar ist, oder als Rauch, Dunst, Nebel dem Auge sich zeigt.[28] Dieser Hauch verweht beim Tode in den Wind, entschwebt aus dem toten Körper und geht in die Luft auf. Im lat. anima (gr. ἄνεμος) hält die Sprache unmittelbar den Zusammenhang zwischen Seele und Wind fest; die Seelen der Abgeschiedenen sind die Winde, im Winde leben die Geister der Toten fort. Im Windesrauschen machen sich die Seelengeister, auch wenn sie unsichtbar bleiben, fühlbar. Die deutsche Volkssage schildert die Seele häufig als Lufterscheinung.

Die Seele als dunstiges Rauchgebilde kennt die Sage, die Prätorius in der Weltbeschreibung 2, 161 anführt. Die Sage belehrt auch über die enge Verknüpfung des Seelen- und Marenglaubens.[29] Zu Hersfeld dienten zwei Mägde in einem Haus, die pflegten jeden Abend, eh sie zu Bette schlafen gingen, eine Zeitlang in der Stube stillzusitzen. Den Hausherrn nahm das Wunder, er blieb daher einmal auf, verbarg sich im Zimmer und wollte die Sache ablauern. Wie die Mägde nun sich beim Tisch allein sitzen sahen, hob die eine an und sagte:

Geist thue dich entzücken Und thue jenen Knecht drücken!

Darauf stieg ihr und der andern Magd gleichsam ein schwarzer Rauch aus dem Halse und kroch zum Fenster hinaus; die Mägde fielen zugleich in tiefen Schlaf. Da ging der Hausvater zu der einen, rief sie mit Namen und schüttelte sie, aber vergebens, sie blieb unbeweglich. Endlich ging er davon und liess sie. Des Morgens darauf war diejenige Magd tot, die er gerüttelt hatte, die andere aber, die er nicht angerührt, blieb lebendig.

Eine isländische Volkssage (bei Jón Árnason 1, 356) erzählt, wie die Seele eines schlafenden Mannes als dunkles Wölkchen entschwebt, über die Wiesen eilt, auf einem Stabe ein Bächlein überschreitet und endlich in einen Hügel einkehrt. Hernach nimmt das Wölkchen denselben Weg zurück in den Körper des Schlummernden, der erwacht einen Traum erzählt, welcher der Wanderung des Wölkchens genau entspricht.

Beim Todesfall pflegte man Fenster, Thür oder Lucke zu öffnen, damit die Seele ungehemmt entweichen könne. Nach allgemeinem Aberglauben entsteht Sturm, wenn sich jemand erhängt. Das wilde Heer fährt durch die Lüfte und erscheint in stürmischen Nächten. Zwar hat die Volkssage der Geisterschar meistens bestimmte Gestalt verliehen, Gespenster ziehen dahin, aber zu Grunde liegt doch der Glaube, dass im Sturme die Seelen übers Land brausen, dass die wütenden Winde eben die dahin rasenden Seelen seien. Dass man die Seelen in die Winde verwies, beruht auf ihrer elementaren Gleichheit.

Die Seelen erscheinen auch als Flämmchen, die vielnamigen Irrlichter sind ruhelose Geister, die nach christlicher Auffassung wegen eines ungesühnten Vergehens spuken.

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Tiergestalt der Seele ist überaus häufig. Die Seelen entschweben als Vögel, Raben, Krähen, in christlicher Zeit als weisse Tauben, sie erscheinen als Schwäne. Käfer, Fliegen, Schmetterlinge entschlüpfen dem Munde Schlafender. Als Schlange, Wiesel, Maus kriecht die Seele aus dem Leibe hervor. Auch Kröten und Unken gelten als Seelen und müssen geschont werden. Schlangen wurden in manchen Bauernhöfen gehegt als eine Art von Hausgeistern, weil sich die Seelen der Ahnen und früheren Besitzer darin offenbarten. Der richtige Dienst dieser Geschöpfe hielt das Glück am Hause fest. Bei Vögeln und kriechenden Tieren erblicken wir die Seele, wie sie unmittelbar entfliegt oder entschlüpft. Der Leib des Menschen liegt indessen in todähnlichem Schlafe oder er geht überhaupt ganz zu Grunde, wenn aus dem Holzstoss der Hexe eine Krähe, aus dem der Heiligen eine weisse Taube entschwirrt. Zu diesem Aberglauben von der Tierverwandlung der Seele bieten sich aus alter und neuer Zeit zahlreiche Beispiele von Volkssagen dar.

Die Seele, die zugleich Mare ist, zeigt des Prätorius Weltbeschreibung 1, 40; 2, 161 in Tiergestalt. In Thüringen bei Saalfeld auf einem vornehmen Edelsitze zu Wirbach hat sich Anfangs des 17. Jahrhunderts Folgendes begeben. Das Gesinde schälte Obst in der Stube, einer Magd kam der Schlaf an, sie ging von den Andern weg und legte sich abseits, doch nicht weit davon, auf eine Bank nieder, um zu ruhen. Wie sie eine Weile still gelegen, kroch ihr zum offnen Maule heraus ein rotes Mäuslein. Die Leute sahen es meistenteils und zeigten es sich unter einander. Das Mäuslein lief eilig nach dem gerade geklefften Fenster, schlich hinaus und blieb eine Zeitlang aus. Dadurch wurde eine vorwitzige Zofe neugierig gemacht, so sehr es ihr die Andern verboten, ging hin zu der entseelten Magd, rüttelte und schüttelte an ihr, bewegte sie auch an eine andre Stelle etwas fürder, ging dann wieder davon. Bald darnach kam das Mäuslein wieder, lief nach der vorigen bekannten Stelle, da es aus der Magd Mund gekrochen war, lief hin und her und wie es nicht ankommen konnte, noch sich zurecht finden, verschwand es. Die Magd aber war tot und blieb tot. Jene Vorwitzige bereute vergebens. Im Übrigen war auf demselben Hof ein Knecht vorhermals oft von der Trud gedrückt worden und konnte keinen Frieden haben, dies hörte mit dem Tod der Magd auf.[30]

Die Sage vom Binger Mäuseturm (nach Grimm, Deutsche Sagen 1 Nr. 242) zeigt Mäuse als Seelen verbrannter Menschen. Zu Bingen ragt mitten aus dem Rhein ein hoher Turm, von dem nachstehende Sage umgeht. Im Jahr 974 ward grosse Teurung in Deutschland, so dass die Menschen aus Not Katzen und Hunde assen und doch viele Leute Hungers starben. Da war ein Bischof zu Mainz, der hiess Hatto der Andere, ein Geizhals, dachte nur daran, seinen Schatz zu mehren und sah zu, wie die armen Leute auf der Gasse niederfielen und bei Haufen zu den Brotbänken liefen und das Brot nahmen mit Gewalt. Aber kein Erbarmen kam in den Bischof und er sprach: „Lasset alle Arme und Dürftige sammeln in einer Scheune vor der Stadt, ich will sie speisen“. Und wie sie in die Scheune gegangen waren, schloss er die Thüre zu, steckte mit Feuer an und verbrannte die Scheune samt den armen Leuten, Jung und Alt, Mann und Weib. Als nun die Menschen unter den Flammen wimmerten und jammerten, rief Bischof Hatto: „Hört, hört, wie die Mäuse pfeifen“. Allein Gott der Herr plagte ihn bald, dass die Mäuse Tag und Nacht über ihn liefen und an ihm frassen, und vermochte sich mit aller seiner Gewalt nicht wider sie zu behalten und bewahren. Da wusste er endlich keinen andern Rat, als er liess einen Turm bei Bingen mitten im Rhein bauen, der noch heutigen Tags zu sehen ist, und meinte sich darin zu fristen, aber die Mäuse schwammen durch den Strom heran, erklommen den Turm und frassen den Bischof lebendig auf.[31]

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Eine alte Sage dieser Art bietet Paulus Diaconus 3, 34: Der fränkische König Guntram war eines gar guten, friedliebenden Herzens. Einmal war er auf die Jagd gegangen, und seine Diener hatten sich hierhin und dahin zerstreut; bloss ein einziger, sein liebster und getreuster, blieb noch bei ihm. Da befiel den König grosse Müdigkeit; er setzte sich unter einen Baum, neigte das Haupt in des Freundes Schoos und schloss die Augenlieder zum Schlummer. Als er nun entschlafen war, schlich aus Guntrams Munde ein Tierlein hervor in Schlangenweise, lief fort bis zu einem nahe fliessenden Bach, an dessen Rand stand es still und wollte gern hinüber. Das hatte alles des Königs Gesell, in dessen Schoos er ruhte, mit angesehen, zog sein Schwert aus der Scheide und legte es über den Bach hin. Auf dem Schwerte schritt nun das Tierlein hinüber und ging hin zum Loch eines Berges, da hinein schloff es. Nach einigen Stunden kehrte es zurück, und lief über die nämliche Schwertbrücke wieder in den Mund des Königs. Der König erwachte und sagte zu seinem Gesellen: Ich muss dir meinen Traum erzählen und das wunderbare Gesicht, das ich gehabt. Ich erblickte einen grossen, grossen Fluss, darüber war eine eiserne Brücke gebaut; auf der Brücke gelangte ich hinüber und ging in die Höhle eines hohen Berges; in der Höhle lag ein unsäglicher Schatz und Hort der alten Vorfahren. Da erzählte der Gesell ihm alles, was er unter der Zeit des Schlafes gesehen hatte, und wie der Traum mit der wirklichen Erscheinung übereinstimmte. Darauf ward an jenem Ort nachgegraben und in dem Berg eine grosse Menge Goldes und Silbers gefunden, das vor Zeiten dahin verborgen war.[32]

Wenn Tote in Tiergestalt als schwarze oder feurige Hunde, als Schweine, als schnaubende und tobende Pferde und Stiere oder sonst irgendwie spuken, so haben wir bereits eine Weiterbildung der ursprünglichen Vorstellung, welche die Seele als fliegendes oder kriechendes Tierlein aus dem Munde entweichen lässt. Der Seele wird überhaupt jede erdenkliche Verwandlungsfähigkeit zugeschrieben. Dadurch haftet an allen Tieren aber auch etwas Gespenstisches, Unheimliches, denn sie können verwandelte, verzauberte Seelen sein. So erzählt die Ynglingasaga Kap. 7 von Odin: „Odin wechselte die Gestalt; da lag der Körper wie schlafend oder tot, er aber war da Vogel oder Tier, Fisch oder Wurm, und fuhr in einem Augenblick in fern gelegene Lande, in seinen Geschäften oder in denen Anderer.“

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In den nordischen Quellen heisst der Geist, die Seele des Menschen hugr. Solche mannahugir, Menschenseelen, erscheinen aber in eigner Gestalt. Odins Raben Huginn und Muninn, Denkkraft und Erinnerung, durchfliegen Tag für Tag die ganze Welt, um dem Gotte Bericht zu erstatten von allem, was geschieht. Ursprünglich war wol Odins in Rabengestalt verzückte Seele, sein hugr, gemeint. Die Tiergestalt der Seele scheint im einzelnen Fall oft mit Rücksicht auf die Eigenschaften und Stimmungen des betreffenden Menschen gewählt zu sein. Die hugir angesehener und tapferer Männer treten in der Gestalt eines Bären, Adlers oder Wolfes, eines starken Stieres, in romantischen Sagen als Löwen und Leoparden auf, die Seelen listiger Leute in der Gestalt von Füchsen, die Seelen schöner Frauen als Schwäne. Ein Isländer träumte von Wölfen, welche ihn und sein Gefolge anfielen. „Das sind mannahugir“, so wird der Traum gedeutet (þorđar saga hređu 37). Die germanische Sage berichtet von vielen Träumen, in denen das zukünftige Schicksal sich enthüllt. Die handelnden Personen oder besser ihre Seelen erscheinen darin gewöhnlich in Tiergestalt. Kriemhild träumt noch mitten in den Ehren und dem Glanz ihrer Jugend, bevor noch Siegfried auf dem Hofe zu Worms erschienen, ihr künftiges Geschick, wie sie einen schönen Falken gezogen, den ihr zween Aare mörderisch ergreifen; und ihre Mutter, der sie den Traum vertraut, gibt ihm die rechte, traurige Deutung.[33]

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Die Seele geht auch in menschlicher Gestalt um, als „zweites Gesicht“ oder als Gespenst, der Volksglaube erblickt leibliche Erscheinungen Lebender und Toter. Die nordische Sprache bezeichnet Totenerscheinungen als Wiedergänger (an. aptrganga, neuisl. aptur-gaungur, dän. gjenganger, schwed. återgăngare), als Geister, die aus dem Reich des Todes zu den Lebenden zurückkehren. Die altisländischen Sagen sind voll von Gespenstergeschichten. Die nhd. Sprache gebraucht die Worte Gespenst und Spuk; die gemeingermanische Bezeichnung, welche noch im Norden fortlebt, war draugaȥ (an. draugr, neunord. draug, as. gidrôg, ahd. gitroc). Die neuisländischen Ausdrücke uppvakníngar (Aufweckungen) und sendíngar (Sendungen) beziehen sich auf solche Gespenster, die mit Zauber aufgeweckt und Andern zum Schaden zugesandt werden. Für gewöhnlich spuken die Draugen in eigner Sache. Die Lebenden müssen trachten, sie zur Ruhe zu bringen.

Das Wort „Traum“ geht auf eine urgermanische Form „draugwmós“, „draumas“ zurück.[34] Zu Grunde liegt die idg. Wurzel dhreugh, skr. druh schädigen, woraus ags. bedreogan, ahd. triugan, trügen sich entwickelt haben. Weiter gehört an. draugr, ahd. troc, gitroc, as. gidrôg Totenerscheinung, Gespenst hierher. Die Gespenster gehen ja in den meisten Sagen feindselig und schädigend um, so sind sie auch mit ihrem altgermanischen Namen als böse Unholde bezeichnet. Der Begriff „Traum“ ist aus etymologischen und sachlichen Erwägungen von den „Draugen“ nicht zu trennen. Traum bedeutet die Thätigkeit und Erscheinung der Draugen. Die Gestalten, welche der Träumende erblickt, besonders sofern sie Züge Verstorbener tragen, gelten der menschlichen Einbildungskraft als Besuche gespenstischer Wesen, als Draugenerscheinungen, Traum ist ursprünglich Gespenstertraum. Den Zusammenhang zwischen Seelenglauben und Traum bestätigt diese Etymologie aufs beste. Auch die ursprüngliche Konstruktion des Zeitwortes träumen deutet darauf hin, dass der Traum auf die unmittelbare Thätigkeit der Gespenster, der Seelengeister zurückgeführt wurde. Es heisst früher stets: mir träumte, nie subjektiv ich träumte, im Altnordischen noch deutlicher „mik dreymđi“, z. B. mađr hefir mik dreymt, ein Mann ist mir im Traum erschienen. Die Erklärung des Wortes Traum weist somit auf die vielen wilden Völkern ganz geläufige Vorstellung hin, dass Seelengeister von aussen kommen, um den Schlafenden, der sie als Traumbilder sieht, heimzusuchen und zwar häufig als quälende Druckgeister in feindseliger Absicht.

Der Gespensterglaube entwickelt zahllose Sagen, je nachdem die Erscheinung gedeutet wird. Die Draugen sind oft nur ohne besondern Grund auf Schaden aus, meist aber weiss die Sage anzugeben, warum sie umgehen. Ungesühnte Schuld, Rachsucht, Liebe rauben dem Toten die Ruhe und nötigen ihn zur Wiederkehr. Auch übermässige Sehnsucht der Überlebenden ruft Draugen herbei. So in der Lenorensage[35], deren ältester germanischer Typus in der schönen nordischen Dichtung von Helgi und Sigrun begegnet. In den Kreis der Gespenstersagen ist auch das wilde Heer[36] hereingezogen, mit dem die verschiedenartigsten Vorstellungen verflochten sind. Die eines gewaltsamen Todes verstarben, Kampftote, Gerichtete, nach christlichem Glauben die Seelen Ungetaufter, ziehen im wilden Heer. Wenn zur Nachtzeit der brausende Sturm den Umzug der Geisterschar anzeigt, erblickt die Phantasie die eigenen Schreckgestalten leibhaftig vor sich. Dem Heere wird gern ein besonderer Führer gesetzt, in der Heidenzeit der Sturmdämon Wode, in der christlichen Zeit irgend eine geschichtliche oder sagenhafte Persönlichkeit wie Dietrich von Bern, Karl der Grosse, Karl V., König Abel, König Waldemar. Das Heer wird auch als Jagdzug gedacht, ein gespenstischer Jäger mit und ohne Gefolge, von kläffender Meute umbellt, jagt durch die Lüfte dahin. Der Reiter ist eine beliebig ausgemalte Spukgestalt, in manchen Sagen kopflos, den Kopf unterm Arm, auf kopflosem Pferde sitzend. Aus der Erscheinung wird wie aus allem Spuk geweissagt. Die vielen aus dem wütenden Heer entwickelten Sagenformen alter und neuer Zeit zeigen, wie leicht aus einer Vermischung mehrerer Vorstellungen, hier des Gespensterglaubens und des Glaubens an Elementargeister, im Verein mit der unerschöpflichen, wechselvollen Volkssage, welche immer neue Beziehungen zur Gegenwart aufsucht und altüberkommene Überlieferung mit seltsamen Neubildungen vermehrt, unzählige Geschichten entstehen können. Die grösste Mannigfaltigkeit im Einzelnen, in der Hervorhebung bald dieser, bald jener Grundzüge in der jeweiligen dichterischen Ausschmückung, lässt doch immer die in allem Wechsel gleichmässig bestehenden Grundlagen deutlich erkennen.

4. Das Seelenheim.

Der Glaube an Gespenstererscheinungen führt notwendig allmälig zur Annahme bestimmter Aufenthaltsorte der Geister. Die Erscheinungen Lebender erklären sich dadurch, dass der Seele zeitweilige Trennung vom Körper zugeschrieben wird. Totenerscheinungen rufen andere Meinungen hervor. Die Seele ist entschwebt, sie lebt und webt im wehenden Winde. Aber sie wird nicht nur in stetiger Bewegung, sondern auch in Ruhe gedacht. Wo weilt dann die Seele? Zunächst haftet sie auch dann noch immer am Leichnam. Wo der tote Körper begraben liegt, zeigt sich das Gespenst am häufigsten. So weit geht die Einbildung, dass sie geradezu den toten Leib wieder aufstehen lässt, dass das Gespenst die volle Leiblichkeit des lebenden Menschen besitzt. Die Wiedergänger der nordischen Sagen sind so gedacht, sie müssen gewöhnlich noch einmal umgebracht und zu Asche verbrannt werden, dass sie nicht mehr Schaden anrichten. In den Grabhügeln der nordischen Sagen sieht man oft die Draugen der darin beigesetzten Kämpen sitzen. Eine besondere Heldenthat war es, einzudringen, das Gespenst zu bestehen und ihm seine Schätze, die im Hügel aufgespeichert waren, oder seine kostbaren Waffen zu entreissen. Aber solche rohe Vorstellungen sind im Vergleich zu andern selten. Der Leib verwest zu Staub, beim Verbrennen der Leichen wird er sofort vernichtet und die Seele geht mit Flammen und Rauch in die Lüfte. Finden trotzdem spukhafte Erscheinungen statt, so muss die sichtbar werdende leibliche Hülle eine überirdische, geisterhafte sein. Die bewegliche Seele ist auch nicht immer ins enge Grab gebannt. Eine höher entwickelte Religion kennt ein Seelenreich, einen Hades, die heidnischen Germanen glaubten an eine Schattenwelt, an die Hölle, in der die Seelen der Abgeschiedenen weilten. Tapfere Edelinge gingen in die Gemeinschaft der Götter ein. Auch zu Elben und Riesen, zu den unheimlichen Geistern des Waldes und der Wildniss mochten die Seelen sich gesellen, nachdem einmal Naturbeseelung eingetreten war. Aber trotz allem, gleichwie im Christentum trotz Himmel und Hölle, haften im Aberglauben noch Überbleibsel älterer Vorstellungen, wonach den Seelen bestimmte Plätze auf Erden angewiesen sind, oft mit der Auffassung, dass die Seelen zu Zeiten aus dem Totenlande dahin zurückkehren. Zunächst weilt die Seele am Grabe oder am Wohnort des Verstorbenen. Ein altbezeugter Glaube der Germanen liess die Toten in Berge eingehen, vielleicht weil auch der Wind in Bergen ruhend und aus ihnen hervorbrechend gedacht wurde. Die Njálssaga Kap. 139 erzählt einen Traum, den Flosi hatte. Er sah wie ein Berg sich aufthat und ein Mann mit einem Ziegenfell angethan, einen Eisenstab in der Hand, herauskam. Der rief Flosis Leute bei Namen an und ging hierauf in den Berg zurück. Diejenigen, deren Namen der Mann angerufen hatte, waren dem Tod verfallen und kamen bald darauf im Kampfe um. Die Eyrbyggjasaga Kap. 11 berichtet: Im Herbste fuhr Thorstein nach Hoskuldsey zum Fischen. Es geschah eines Abends im Herbste, dass ein Schafknecht Thorsteins nach seinem Vieh ging nördlich von Helgafell. Er sah, wie sich der Berg im Norden öffnete; er sah im Berge drinnen grosse Feuer und hörte von dorther grossen Lärm und Hörnerklang, und als er horchte, ob er nicht einige Worte verstehen könnte, hörte er, dass da Thorstein begrüsst wurde mit seinen Begleitern, und dass gesagt wurde, er solle im Hochsitze seinem Vater gegenüber sitzen. Diese Erscheinung erzählte der Schafknecht der Thora, der Frau des Thorstein, am Abend. Sie sprach wenig darüber und sagte, es könne dies ein Vorzeichen grösserer Ereignisse sein. Des folgenden Morgens kamen Leute von Hoskuldsey und brachten die Botschaft, dass Thorstein beim Fischen ertrunken sei. Die Njálssaga Kap. 14 berichtet von einem zauberkundigen Mann namens Svan, der beim Fischfang umkam. Fischerleute, die zu Kallbakr waren, meinten, den Svan in den Berg Kallbakshorn eingehen zu sehen, und er wurde da wol begrüsst. Auf Island glaubte die Nachkommenschaft der Aud in die Krossholar zu versterben (Landnáma 2, 16), die Verwandtschaft des Selthorir in die Thorisbjorg (ebenda 2, 5), die Thorsnesingar glaubten nach Helgafell entrückt zu werden (Eyrbyggja Kap. 4), Kraku-Hreidar verstarb in das Mälifell (Landnáma 3, 7). Die deutsche Volkssage bietet Entsprechendes in den Venus- und Hollenbergen, wohin die Menschen gelockt werden. Zu den „Unterirdischen“ wird mancher auf Nimmerwiederkehr entrückt. Wenn der Rattenfänger die Kinder in den bei Hameln gelegenen Köppelberg entführt, so meint die Sage gleichfalls ein Versterben in den Berg. In der Chronik von Ursberg (MG. 8, 261) wird zum Jahre 1223 folgende Sage erzählt: Bei Worms sah man einige Tage hinter einander eine grosse Schar bewaffneter Krieger aus einem Berg hervor kommen und nach einigen Stunden darin wieder verschwinden. Ein Mann fasste sich endlich ein Herz und redete einen aus jener Heerschar an, worauf er den Bescheid erhält, sie seien Geister gefallener Ritter (animae militum interfectorum). Man erkannte auch einen vor kurzem getöteten Grafen Emicho unter den Gespenstern. Für gewöhnlich bleiben die Geister gefallener Kämpfer an die Walstatt gebannt, an die Gräber, aus denen sie bei Nacht zu neuen Kämpfen sich erheben. Das älteste Beispiel der Gespensterschlachten bietet der Hedeningenkampf, der bis zum Weltende dauern soll. Der Seelenglaube ist hier wie so häufig mit Zauberei verknüpft. Hilde geht allnächtlich zum Schlachtfeld und weckt die Toten wieder auf, dass sie zu den Waffen greifen. In den Volkssagen der Gegenwart wird oft geschildert, wie im Innern der Berge, zumal im Schoosse alter Schlossberge, Gespenster mit den versunkenen Schätzen hausen. Bergentrückte Kaiser, Könige und Helden begegnen auf dem gesamten germanischen Gebiet. Im Kyffhäuser sitzt Friedrich II., später Friedrich Barbarossa, derselbe Friedrich in einer Felsenhöhle bei Kaiserslautern, Wedekind in einem Hügel beim westfälischen Dorfe Mehnen, Siegfried im Bergschloss Geroldseck, Heinrich der Vogler im Sudemerberge bei Goslar, Karl im Untersberg bei Salzburg, Holger Danske unter dem Fels von Kronborg bei Kopenhagen, Olaf in Schweden u. s. w. Die einzelnen geschichtlichen Gestalten sind meist spät und auf gelehrtem Wege in die Volkssage gelangt. Wann, wie und warum müssen Quellenuntersuchungen im einzelnen Falle feststellen. Die Mythologie hat nur den allgemeinen Grundgedanken aller dieser Sagen für sich in Anspruch zu nehmen, dass die Geister der Abgeschiedenen in Bergen fortleben. Der schwedische Bergname walhall lässt, wie später ausgeführt wird, vermuten, dass ursprünglich die Totenhalle der im Berge weilenden Heldengeister (animae militum interfectorum wie im Wormser Berge) darunter zu verstehen sei. Das wilde Heer, der Sturm, wird im Berge ruhend gedacht. Von dort bricht dann der Geisterzug hervor. So zieht der Rodensteiner von einer Burg zur andern und sagt Krieg und Frieden mit seiner Erscheinung an.

Ob Seelen auch im Gewässer weilend gedacht wurden, scheint zweifelhaft. Zwar wird es von Mannhardt, German. Mythen 95, 271 ff., behauptet, aber wesentlich auf die Ammenrede hin, die kleinen Kinder kämen aus Brunnen und Teichen. Ob wirklicher alter Volksglaube dahinter steckt, ist nicht auszumachen. Dass die Seelen Ertrunkener im Wasser festgehalten werden, versteht sich von selber. Aber in den Sagen tritt bei den Wasserelben die elementare, keineswegs die seelische Natur hervor. Der Grund ist wol einzusehen. Das Erdbegräbniss führte zur Vorstellung, die Seele sei zu den Unterirdischen eingegangen. An die Wasserelben bot sich nur selten Anknüpfung.

Zusammenhang von Pflanzen- und Menschenseele ist in einem weitverbreiteten Sagenzuge ersichtlich. Aus den Gräbern spriessen Blumen, Sträucher und Bäume hervor, worin die Seelen der im Grabe Ruhenden offenbar werden. Über den Gräbern Unschuldiger, Verkannter leuchten Lilien, über denen Liebender verschlingen sich Rose und Rebe. So erzählen zahllose Volkslieder und die Sage von Tristan und Isolde[37].

5. Seelenkult.

Der Kultus, der den Seelengeistern gewidmet wird, dient zur Abwehr und zur Pflege. Beim Tode eines Menschen wird seit Alters auf bestimmte Bräuche geachtet, welche das Wiedergehen verhindern sollen.[38] Dem Toten werden Mund und Augen geschlossen, damit der böse Blick nicht schade, damit die ausgehauchte Seele nicht wieder zurückkehre. Schon in der heidnischen Zeit des Nordens war es Sitte, den Kopf des Toten zu verhüllen und den Leib mit einem Tuche zu bedecken. Zuvor waren Lippen und Augen geschlossen worden und zwar von rückwärts; niemand wagte der Leiche von vorne zu nahen, ehe diese Teile geschlossen waren. Der Tote durfte nicht zu der Thüre hinaus, zu welcher die Lebenden ein- und ausgingen. Man legte daher in der Wand, die hinter dem Kopfe war, ein Stück nieder und trug ihn hier rückwärts hinaus. Oder man grub unter dem Grunde der südlichen Wand ein Loch, durch welches der Leichnam gezogen ward. In Deutschland wurde derselbe Brauch bei den Leichen von Missethätern und Selbstmördern beobachtet, die nicht zur Thür, sondern unter der Schwelle oder der Wand hinausgeschleppt wurden. Das Lager des Leichnams wird vernichtet, das Stroh verbrannt, das „rêbrett“ (ahd. hrêo, Leiche), worauf der Tote bis zum völligen Erkalten gelegt worden war, im baierischen Wald aufs Feld oder in den Wald gestellt. Nichts soll zurückbleiben, was das leibliche Erscheinen des Totengespenstes hervorrufen könnte. Auch der entschwebenden Seele wird der Ausgang möglichst erleichtert, indem beim Tode Fenster und Thüren geöffnet wurden. Liegt ein Toter trotzdem nicht ruhig im Grabe, so muss der Leichnam mit einem Pfahl durchbohrt, der Kopf abgestossen oder der ganze Leib verbrannt werden. Im Norden waren „bautasteine“, Stosssteine, üblich, vielleicht um den Leichnam im Grabe festzubannen. Die sächsischen dâdsisas, Totenlieder, hatten nach Kögel, Geschichte der deutschen Litteratur I, 1, 52 den Zweck, den Geist des Verstorbenen mit Zaubersang an der Rückkehr auf die Erde zu hindern. Diesem Bannen steht das Beschwören und Aufwecken der Gespenster gegenüber, das aber nur mit schlimmer Zauberei und in besonderen Fällen, um die Zukunft zu erforschen, um Feinden zu schaden, ausgeübt wurde. Dass der Mensch die Geisterwelt um Rat und Beistand anrief, wo sein beschränkter gebundener Geist versagte, ist begreiflich. Auf Gräbern und überall, wo Geister hausten, war dazu der rechte Ort. Bei den heidnischen Sachsen wurde nach dem indiculus superstitionum das sacrilegium ad sepulchra mortuorum verboten, noch ums Jahr 1000 eifert Burkhard von Worms gegen die oblationes quae in quibusdam locis ad sepulchra mortuorum fiunt. Diese Opfer und sonstigen Totenfeiern können ebenso gut dem Gedächtniss der Abgeschiedenen wie einer Beschwörung gelten. Eine Anzahl andrer Bräuche ist freundlicher. Da herrscht die Absicht vor, dem Toten Gutes zu erweisen, sein Loos zu erleichtern. Aus der Anschauung, dass der tote Leib eine weite Reise ins Totenreich anzutreten habe, entspringen Begräbnissbräuche, die von den Urzeiten bis herab zur Neuzeit reichen. Die ältesten Gräberfunde lehren, dass man dem Toten Waffen, Werkzeuge, Schmucksachen, Trinkhörner mitgab, damit er sie gebrauche. Frauen, Sklaven, Tiere folgten dem Herrn auf dem Totenweg. Namentlich wurde ein eigener Totenschuh (an. helskór) mit ins Grab gegeben, damit der Tote über Dornicht und Steinicht ungefährdet schreiten könne.[39] Wikinger wurden in ihren Schiffen am Lande begraben oder aufs Meer hinausgeführt und verbrannt. Vielleicht liegt der Gedanke einer Seelenüberfahrt zu Grunde. Denn die germanische Hölle ist von der bewohnten Menschenerde durch einen breiten Grenzstrom geschieden. Solchen Bräuchen schwebt ein bestimmter Ort vor, an welchen die Seele feierlich verwiesen wird. Auch den beruhigten Seelen ist zuweilen Wiederkehr an den Ort ihres einstigen Lebens verstattet. Freundlich, ohne zu schädigen, erscheinen die Seelen, freundlich werden sie mit Opferspenden empfangen. Das erfiǫl, das Erbbier, der Leichenschmaus war ursprünglich auch zu Ehren des Toten, den man dabei gegenwärtig glaubte, gemeint. Zu bestimmten Zeiten, in stürmischen Nächten, im Herbst, Mittwinter und Frühling, wenn die Winde heulen und toben, waren Totenfeste, die auch im Christentum fortleben und im Allerseelentag geregelt erscheinen. Da wurde den Seelen auf den Gräbern geopfert, ja sogar in den Häusern, die ihnen für die Nacht von den Lebenden eingeräumt wurden, richtete man ihnen ein Gastmahl zurecht.

6. Ahnenkult.

Aus Seelenglauben und Seelenkult entsteht leicht ein förmlicher Ahnenkult[40], wie der der römischen manes divi. In manchen Religionen steht der Ahnenkult obenan. Die Seelen der abgeschiedenen Ahnen wachen als Schutzgeister oder Schutzgötter über ihrer Sippe. Im Kultus der Sippe und des Hauses mögen neben den Naturgeistern namentlich an den Gedächtnisstagen der Toten, am „Allerseelenfest“ auch die Ahnen besonders verehrt worden sein. Nachweisen lassen sich aber nur einzelne wenige Erscheinungen des Ahnendienstes. Wer die Heldensage im Sinne von E.H. Meyer erklärt, muss eigentlich für die Urzeit auch einen bedeutungsvollen Ahnenkult annehmen. Aber die Heldensage knüpft meistens an die geschichtlichen Gestalten an, deren Thaten im Gedächtniss der Sänger und Dichter haften, schwerlich an ihre Apotheose. In vereinzelten Fällen freilich scheint eine solche wirklich erfolgt zu sein. Nach Jordanes wurden die Ahnen der gotischen Königsgeschlechter als höhere Wesen betrachtet, ja geradezu als Götter (ansîz, wie lat. dîvi) bezeichnet.[41] Damit vergleicht sich eine schwedische Sage. Adam von Bremen sagt von den Schweden: sie verehren auch vergötterte Menschen, die sie wegen ausserordentlicher Thaten mit der Unsterblichkeit beschenken, wie sie das nach dem Leben des heiligen Anskar (Kap. 26) mit dem Könige Erich gemacht haben.[42] Im Leben Anskars[43] wird erzählt, dass ein Mann auftrat und König und Volk der Schweden verkündigte, er habe einer Versammlung der Götter, die man für die Besitzer des Landes dort hielt, beigewohnt und sei abgesandt, um König und Volk folgendes anzuzeigen: „Ihr habt euch lange unsrer Gunst erfreut, ihr habt lange Zeit unter unserem Schutze das Land eurer Väter, eurer Heimat in Glück, Frieden und Überfluss inne gehabt, habt uns auch nach Gebühr Opfer und Gelübde dargebracht, und euer Dienst war uns lieb. Jetzt aber lasset ihr die gewohnten Opfer eingehen, bringt freiwillige, aber nur lässig dar, und erhebet -- was uns noch mehr missfällt -- einen fremden Gott neben uns. Wollet ihr also unsere Gunst wieder erlangen, so vermehret die unterlassenen Opfer, bringet grössere Gelübde dar, lasset auch nicht den Dienst eines andern Gottes, dessen Lehre der unsrigen entgegengesetzt ist, bei euch zu und zollet ihm keine Verehrung. Verlanget ihr aber mehr Götter, und sind wir euch nicht genug, so nehmen wir hiemit nach einstimmigem Beschluss euren einstigen König Erich in unsre Gemeinschaft auf, so dass er fortan einer der Götter ist.“ Da erbauten sie dem König Erich, der unlängst verstorben war, einen Tempel und begannen ihm als einem Gotte Gelübde und Opfer darzubringen.

Die nordischen Denkmäler bieten noch einige weitere Beispiele eines Ahnenkultes dar, welcher vom ganzen Volk der Person des Fürsten, von der einzelnen Sippe den abgeschiedenen Familiengliedern förmlich und feierlich geweiht wurde, und eben hierdurch vom allgemeinen Seelenkult sich merklich unterscheidet. Von einem norwegischen Manne namens Thorolf, Thorsteins Sohn, heisst es in der Landnáma 1, 14, er sei der Enkel Grims gewesen, der wegen seiner Beliebtheit nach seinem Tode mit Opfer verehrt wurde (er blótinn vas dauđr fyrir þokkasæld). In der Herwararsaga Kap. 1 ehren die Männer den toten Gudmund mit Opfern und bezeichneten ihn als ihren Gott. In der Ynglingasaga gilt Freyr als ein sterblicher König, dem erst nach seinem Tode göttliche Ehren erwiesen wurden. Lehrreich ist die Geschichte von König Olaf Geirstada-alf (Flatcyjarbók 2, 6 ff.). Im Lande herrschte einmal grosse Hungersnot; König Olaf weissagte, sie werde nicht eher endigen, als bis er selber gestorben und in einem umhegten Hügel beigesetzt sei. Nach seinem Tode wurde er im Hügel mit vielen Schätzen bestattet. Man opferte ihm um Fruchtbarkeit und nannte ihn den Alb von Geirstad (þeir blótođo Ólaf konung til árs sér ok kǫllođo hann Geirstađa-alf). Der verstorbene König wird also schon mit seinem Namen unter die Landgeister versetzt, seine Grabstätte ist sein Heiligtum. Unter diesem Gesichtspunkte gewinnt auch der isländische Glaube vom Versterben in die Berge neue Bedeutung. Thorolf und seine Nachkommen gingen nach Helgafell, die Nachkommen der Aud in die Krosshólar. Diese Berge aber waren geheiligte Opferstätten. Mithin scheinen Könige und Helden vergöttert und in ihren Hügeln durch Opfer und Gebet verehrt worden zu sein; innerhalb einzelner Sippen erhielt sich aber auch ein Ahnenkultus, dessen Stätte die Familiengräber (im Schwedischen ätthögar genannt) oder nahe gelegene Berge und Hügel waren, worin die Seelen der abgeschiedenen Sippen sich aufhielten. Elbe und Wichte, die Naturgeister, welche ursprünglich überhaupt von den Seelengeistern abstammen, hingen früher vielleicht noch enger mit dem Ahnenkult der einzelnen Sippen zusammen, als es aus der Überlieferung den Anschein hat.

Berggeister von Riesenart werden in isländischen Quellen des 13. Jahrhunderts als Asen bezeichnet. So Barðr, der Sohn des Riesen Dumbr und Zögling des Riesen Dofri, von dem eine eigene Sage geht, wie er in den Tagen Haralds aus Norwegen nach Island gefahren sei. „Die Leute meinen, dass er in den fernen Snæfell eingegangen sei, und dort eine grosse Höhle bezogen habe; denn das war mehr seine Art, in Höhlen zu sein als in Häusern, weil er in den Höhlen des Dofri auferzogen war; er war auch an Wuchs und Stärke den Unholden ähnlicher als den Menschen.“ „Er wurde darum Barðr Snæfellsass genannt, weil sie dort auf dem Gebirge an ihn glaubten und ihn für einen anzurufenden Gott (heitguđ) hielten; er zeigte sich auch manchem Manne als ein sehr kräftiger Schutzgeist (bjargvættr).“ In der Njálssaga Kap. 124 begegnet ein Svínfellsáss, der mit Flosi Thordarson unkeuschen Umgang hatte. Gudbrand Vigfusson (corpus 1, 418) geht zu weit, wenn er diese Wesen für Ahnengeister erklärt und schliesst, die in Bergen hausenden Toten seien ursprünglich als Asen bezeichnet worden. Der vergötterte Ahnherr des nahe wohnhaften Geschlechtes sei als áss im Snæfell und Svínfell verehrt worden; Asen und Elben (wegen dem Geirstaða-alf) seien die ältesten Benennungen der Ahnengeister. Die Beispiele stehen vereinzelt, die Quellen sind zu wenig verlässig, um so kühne Schlüsse zu verstatten. Richtiger urteilt Maurer (Bekehrung 2, 246), wenn er eine späte Verwirrung annimmt, welche zwischen dem Kultus der eigentlichen Götter und der niederen Dämonen nicht mehr genau zu unterscheiden vermochte und daher auch den Asennamen auf riesische Berggeister anwandte.

7. Glauben an eine Wiedergeburt.

Der Seelenglaube führt die Menschen zum Unsterblichkeitsglauben, zum Glauben an die Seelenwanderung und zu ähnlichen Vorstellungen, die freilich im niederen Volksglauben der Reinheit, Erhabenheit und Tiefe entbehren. In der Hölle oder bei den Göttern leben die Seelen ewig fort, im Übrigen wird über die Zeit, welche einzelnen Gespenstern zugemessen ist, nichts Bestimmtes gesagt. Die meisten Spukgestalten gehen nur so lange um, bis sie beruhigt, erlöst sind. In den ältesten Zeiten, ehe man an Himmel und Hölle glaubte, dauerte das Leben der Seelengeister, solange sie im Gedächtniss der Menschen hafteten. Der Begriff der Ewigkeit und Unsterblichkeit setzt eine ziemlich hohe Stufe des Denkvermögens voraus. Die Gespenster waren oft so roh sinnlich gedacht, dass man von ihrer völligen Vernichtung zu erzählen wusste. Nach Asinius Pollio waren die Germanen des Ariovist deshalb so mutig und verwegen und solche Todesverächter, weil sie wieder aufzuleben hofften (θανάτου χαταφρονηταὶ δι’ ἐλπίδα ἀναβιώσεως).[44] Ob das Wiederaufleben für eine andere Welt, für ein Walhall, oder für diese Welt galt, wird nicht gesagt. An eine Wiedergeburt im Sinne der Seelenwanderung, dass die Seele eines Toten im Leibe eines neugeborenen Kindes wieder erscheint, glaubten die Germanen.[45] So heisst es am Ende des Liedes von Helgi dem Hjorwardsson, Helgi und Swawa seien wiedergeboren worden; ausführlicher am Ende des zweiten Liedes von Helgi dem Hundingstöter: „Das war in alter Zeit Glaube, dass Menschen wiedergeboren werden könnten; jetzt aber heisst das Altweiberwahn. Von Helgi und Sigrun erzählt man, dass sie wiedergeboren seien, er hiess da Helgi Haddingjaskati und sie Kara.“ Im kurzen Sigurdliede 45 wünscht Hogni von Brynhild: verwehrt sei ihr ewig die Wiedergeburt. In der Gautrekssaga Kap. 7 wird Starkad ein wiedergeborener Riese (endrborinn jǫtunn) genannt. In der Sturlungasaga IX, 42 wird Thorgils von den Leuten für den wiedergeborenen Kolbeinn gehalten. Besondere Beachtung verdient, was sich die Zeitgenossen einst von König Olaf dem Heiligen erzählten. Vor Olafs Geburt erschien der längst verstorbene König Olaf Geirstada-alf einem Manne im Traum und befahl diesem, aus seinem Grabhügel Waffen und einen Gürtel zu nehmen und letzteren der schwangeren Fürstin Asta in den Wehstunden umzuspannen, dafür aber die Namengebung sich auszubedingen. Der Mann that so und nannte das Kind, den künftigen Bekehrer Norwegens, nach der Traumerscheinung Olaf. Man glaubte, Olaf Geirstada-alf sei in seinem Namensvetter wiedergeboren. Als König Olaf auf seiner Fahrt einmal zu dem Hügelgrabe des alten Olaf gekommen war, fragte ihn einer seiner Mannen: Bist du hier begraben gewesen? Olaf antwortete: Nie hatte meine Seele zwei Körper. Er leugnet auch, früher gesagt zu haben: Es war eine Zeit, da wir hier waren und von hier wegkamen. Der christliche, heilig gesprochene König muss natürlich den heidnischen Aberglauben, der an seinem Ursprung haftet, von sich abzuwälzen suchen. Der Erzählung liegt ein noch fortlebender norwegischer Aberglaube zu Grunde. Man wählte Namen Verstorbener, um die Toten wieder aufleben zu lassen. Wenn eine schwangere Frau von einem Verstorbenen träumt, so hält man dafür, dass dieser nach einem Namen umgeht -- gaaer efter navnet --, dass er einen Namensvetter sucht und dass das Kind nach ihm getauft werden muss. So erscheint dem Thorstein uxafót ein Grabhügelbewohner im Traum, sagt ihm seinen Übertritt zum Christentum voraus und bittet ihn, einen Sohn mit seinem, des Toten Namen zu taufen --, offenbar um als Wiedergeborener der christlichen Seligkeit teilhaftig zu werden. Der sterbende Asbjorn bittet, nach ihm zu taufen -- at láta heita eptir honum -- d. h. ihm durch Benützung seines Namens zur Wiedergeburt zu verhelfen. Der sterbende Jokull schenkt seinem Mörder das Leben und bittet ihn, zum Danke dafür einst seinen künftigen Sohn oder einen seiner Enkel Jokull zu nennen. Die alte und neue nordische Sage enthält viele Beispiele dieses mit der Wiedergeburt verknüpften Namensaberglaubens.

* * * * *

Der Seelenglauben dauerte unter dem Christentum ungeschwächt fort, allzu tief wurzelt die Gespensterfurcht im Herzen des Menschen. Ruhelose Seelen, die man zur eignen Sicherheit bannen muss, die aber trotz allem nach Ruhe verlangen, kannte schon das Heidentum. Eine gewisse sittliche Auffassung mag auch darin bestanden haben, dass unholde Geister namentlich aus den Seelen böser Menschen hervorgingen, während die guten in die Gemeinschaft der Götter und guten Geister, ins allgemeine Totenland oder sonst an einen stillen Ort gelangten. Unter dem Christentum bildete sich aber neu die Vorstellung der „armen“ Seele, die zur Strafe spuken muss und vom Höllenfeuer angeglüht ist. Wie für alles Unholde ergab sich auch für die Gespenster unmittelbarer Zusammenhang mit Hölle und Teufel.

Übermenschliche Wesen, die aus Maren und Seelen hervorgingen.

1. Die nordischen Fylgjur.

Die alte und neue nordische Sage berichtet viel von der fylgja, forynja, fyreferd, hamingja, von Erscheinungen, in welchen der Seelenglauben am deutlichsten zum Ausdruck gelangt. fylgja bedeutet Folgerin; gemeint ist ein jedem Menschen beiwohnendes geisterhaftes Wesen, die Seele, welche zuweilen sichtbar wird. Die Fylgja zeigt sich ihrem Besitzer und andern Menschen meistens vor wichtigen Ereignissen, namentlich vor dem Tode. Sie erscheint in der vollen eignen Gestalt ihres Inhabers als Doppelgänger, zweites Gesicht, oder in beliebiger Tiergestalt. Die Fylgja offenbart sich gerne im Traum, geistersichtige Leute vermögen sie aber auch im Wachen zu sehen. So gleicht die Fylgja einerseits völlig den hugir, den Seelen, andererseits ist sie aber auch als fylgjukona, als dís, als ein übernatürliches Wesen weiblichen Geschlechtes gedacht. Wie ein Schutzengel ist sie dem einzelnen Menschen (mannsfylgja) oder auch einer ganzen Sippe (kynfylgja, æltarfylgja) gesellt, manchmal sind sogar mehrere Fylgjur einem Menschen oder einem Geschlechte beigegeben. So vollzieht sich also die Ablösung eines selbständigen Geisterwesens aus dem Seelenglauben, eine spätere Neubildung auf allgemeinem Hintergrund. Die Seele wird zu einem Schutzgeiste in Frauengestalt, zu einer Schicksalsgöttin. Manche Leute haben stärkere Fylgjur, stärkere Schutzgeister und darum mehr Glück als andre. In den Fylgjur verkörpern sich gewissermaassen die eignen Seelen der einzelnen Menschen und zugleich die Seelen der abgeschiedenen Ahnen, aber als selbständige Wesen gedacht. Zusammenhang mit dem Seelenglauben bricht aber immer noch hervor. Von Olaf Tryggwason heisst es, seine Fylgjen seien besonders schön und glänzend gewesen (Olafssaga des Oddr Kap. 5). In der jüngeren Olafssaga Tryggvasonar Kap. 215 steht eine merkwürdige Geschichte von einem Isländer namens Thidrandi. Dieser hörte einmal in einer mondhellen Nacht an die Thüre seines Hauses anklopfen und trat, obwol gewarnt, mit einem Schwerte bewaffnet hinaus. Da sah er von Norden her neun Weiber in schwarzen Gewändern mit gezogenen Schwertern in den Händen heranreiten; von Süden her kamen auch neun Weiber geritten, alle in lichten Gewändern und auf weissen Rossen. Thidrandi wollte wieder ins Haus zurück, wurde aber von den schwarzen Frauen angegriffen und auf den Tod verwundet. Morgens fand man ihn, und er erzählte alles, ehe er starb. Thorhall aber erklärte die Frauen für die Schutzgeister des Geschlechtes (fylgjur yđrar frænda). Die schwarzen Frauen (dísir) seien die dem Heidentum, die weissen die dem Christentum geneigten Geister. Die heidnisch gesinnten verlangten noch vor der Bekehrung ein Opfer und holten darum den Thidrandi zu sich. fylgjur und dísir werden also einander gleichgestellt und gelten als die aus den Seelengeistern hervorgegangenen Schutzgeister einer Sippe. Die Scheidung in schwarze und weisse, unholde und holde dürfte der christlichen Absicht der Erzählung zuzuschreiben sein. Ähnlich sagt Gisli in der Gislasaga Súrssonar 41: „Ich habe zwei Traumweiber (draumkonur); die eine ist gut gegen mich, die andre aber sagt mir immer das vorher, was mir eine Verschlechterung meines Geschickes zu sein scheint und prophezeit mir Böses.“ Die Fylgjur zeigen sich hier, wol auch unter christlichem Einfluss, als guter und böser Engel eines Menschen. Die Fylgjur erscheinen auch sonst als bewaffnete Frauen. Der Skald Hallfred sah einmal ein Weib in einer Brünne über die Wogen hin zum Schiffe schreiten. Es war seine fylgjukona (Fornsögur hrsg. von Gudbrand Vigfusson S. 114). Dem Asmund erscheinen im Traume bewaffnete Frauen, seine Schutzgöttinnen (spádísir), die ihm Hilfe im Kampfe verheissen (Fornaldarsögur 2, 483). Dem Wigaglum tritt die Schutzgöttin (hamingja) des Wigfuss behelmt entgegen und bietet ihm ihre Nachfolge an (Vigaglúmssaga Kap. 9). Den Zusammenhang der Fylgjen mit den Seelengeistern lehren deutlich die Atlamól 27, wo die dísir zugleich als tote Weiber (konor dauđar) bezeichnet sind. Glaumwor warnt den Gunnar vor der Fahrt zu Atli durch Erzählung ihrer Träume:

Mir schiens, als träten bei Nacht tote Frauen hier ein, In dürftige Kleider gehüllt, die dich entführen wollten; Es luden zu ihren Bänken die leidigen Weiber dich ein; Die Schicksalsjungfrauen, glaub ich, haben den Schutz dir aufgesagt.

Die Fylgjur in ihrer Eigenschaft als selbständige Schutzgeister gingen beim herannahenden oder eingetretenen Tode eines Mannes auf einen beliebigen Verwandten, dem sie sich antrugen, über. So übernimmt Wigaglum die Fylgja des Wigfuss, dem Hedin bot sich die Fylgja seines Bruders Helgi Hjorwardsson an, welcher darin ein Zeichen seines nahen Todes sieht. Bei Gunnar und Thidrandi herrscht die Vorstellung, dass die Fylgjur den Todgeweihten zu sich holen, d. h. seine Seele geht zu den Toten ein. In der Njálssaga Kap. 41 erblickt Njál die Fylgja des Thord in Gestalt eines getöteten Bockes; also vollzieht sich hiernach an der Fylgja das Schicksal ihres Besitzers.

2. Verwandlungsfähigkeit: Werwölfe, Berserker.

Statt Fylgja begegnet auch der Ausdruck hamingja, im Sinne von Schutzgeist, Glück. Hamingja ist abgeleitet von hamr, Hülle, Gestalt. Mit hamr wird aber namentlich die Gestalt bezeichnet, in welcher die verwandelte Seele sich zeigt. So heisst in den Atlamǫ́l 18 der Adler, von welchem Kostbera, Hognis Frau, träumt, des Atli hamr, wie ebenda 19 des Atli hugr. Fylgja wird also die Seele genannt, weil sie dem Menschen, so lang er lebt, überallhin folgt, Hamingja ihrer vielgestaltigen Verwandlungsfähigkeit halber. Bereits im nordischen Heidentum bestand nun der Glaube, dass einzelne Leute fähig wären, beliebig ihre Gestalt zu wechseln. Verwandlungssagen entstammen dem Seelenglauben. Was hier unwillkürlich, im Traume oder unter besonderen Umständen, sich ereignete, geschieht nun auch willkürlich, meist mit Hilfe von Zauberkünsten, wodurch die Verwandlungsfähigkeit der Seele nach Belieben benutzt werden kann. Solche Leute heissen eigi einhamir, nicht eingestaltig; ihre Fähigkeit ist at skipta hǫmum, die Gestalten zu tauschen, at hamast sich zu häuten, die Hülle zu wechseln. Sie sind hamramr oder hamhleypa, gestaltenläufig, sie sind der hamfar, der Fahrt in Verwandlungen mächtig. Die Annahme der fremden Gestalt geschieht nicht nur in der Art des Seelenglaubens, dass die Seele aus dem Leibe ausschlüpft und eine beliebige Hülle umthut, vielmehr auch so, dass das Umwerfen eines äusserlichen Gewandes den Wechsel der Gestalt hervorbringt. So hat Freyja ein Federgewand (fjađrhamr), das sie dem Loki borgt, so haben die Valkyrjen Schwan-und Krähenhemden. Odin hat ein Adlergewand (arnarhamr). Besondere Bedeutung aber haben die Wolfsgewänder, die úlfahamir, deren Anlegen den Menschen zum Wolfe verwandelt. Der Werwolfsglaube[46] ist seit Alters den westarischen Völkern, namentlich den Slaven und Germanen vertraut. Er beruht auf den allgemeinen Vorstellungen der vielgestaltigen Seelen, wie die Fylgjur, die Mannahugir gar oft als Wölfe auftreten[47]. zum Teil vielleicht auch auf dem epidemischen Wolfswahnsinn[48], der pathologischen Lykanthropie. Werwolf bedeutet Mannwolf, λυκάνθρωπος[49]. Das Wort begegnet im ags. werewulf, in Deutschland zuerst bei Burkhard von Worms (credidisti, ut quandocunque homo ille voluerit, in lupum transformari possit, quod vulgaris stultitia werwolf vocat). Das frz. loup-garou ging aus altfränkischem werewulf hervor[50]. Die nordische Sprache gebraucht dafür vargr oder vargulf, neunord. varulf. verulfr begegnet als Schwertname in der Snorra Edda 1, 565, vermutlich als deutsches oder englisches Lehnwort. In der Vǫlsungasaga Kap. 8 wird erzählt, wie Sigmund und Sinfjotli einmal in einem Waldhause zwei Männer mit dicken Goldringen schlafend fanden. Die waren ins Missgeschick geraten; denn Wolfshemden (úlfahamir) hingen über ihnen. Jeden zehnten Tag vermochten sie aus den Wolfshemden zu kommen. Es waren Königssöhne. Sigmund und Sinfjotli fuhren in die Gewänder und konnten nimmer heraus. Es folgte ihnen dieselbe Eigenschaft wie zuvor. Sie liessen Wolfsstimmen hören, verstunden aber beide ihre Stimmen. Sie fielen nun wie rechte Wölfe Menschen an und zerrissen sie. Sigmund biss den Sinfjotli fast zu Tode. Nachmals aber fuhren sie wieder zu dem Hause und warteten, bis sie aus den Wolfsgewändern kamen, die sie dann zu Asche verbrannten. Die Sage mag auf einem alten Missverständniss beruhen. Warg, Wolf hiess der Geächtete in der germanischen Rechtssprache. Warg wurde wörtlich als Wolf verstanden, und so bildete sich die Werwolfsgeschichte. Jedenfalls aber wird der Werwolfsglaube dadurch als altgermanisch erwiesen. Nach der neueren Volkssage verwandeln sich Menschen, sowol Männer als Frauen, zeitweilig in Wölfe, indem sie sich einen Gürtel, aus Wolfsleder oder Menschenhaut gemacht, um den blossen Leib schnallen. Wird der Gürtel gelöst, so nehmen sie wieder Menschengestalt an. Das Wolfshemd ist also zu einem Wolfsgürtel zusammengeschrumpft. Der Werwolf fällt dann in Herden und greift auch Menschen an. Der Zauber reicht aber nicht übers Leben hinaus. Wird ein Werwolf verwundet oder getötet, so findet man einen wunden oder toten Menschen. Wie alle Seelen und Maren hält er dem Namensanruf nicht stand, der Zauber weicht sofort, und statt des Wolfes sieht man einen nackten Menschen vor sich. Der „Böxenwolf“ in Westfalen und Hessen hockt auf wie die Mare, d. h. er springt den Leuten auf den Rücken und lässt sich tragen.

Zu den Werwölfen scheinen ursprünglich die Berserker der nordischen Sagen gehört zu haben, obwol der rechte Sinn den Quellen abhanden kam[51]. Berserker sind Menschen, die plötzliche Wutanfälle haben. In diesem Zustande gebärden sie sich wie wilde Tiere, sie heulen, sperren den Rachen auf und recken die Zunge heraus, stossen Schaum aus dem Munde, knirschen mit den Zähnen und beissen in die Schilde. Zugleich werden sie übernatürlich stark und meinen für Feuer und Eisen unverwundbar zu sein; in ihrer Wut verschonen sie nichts, was ihnen in den Weg kommt, nach überstandenem Anfall aber sind sie um so schwächer und nahezu völlig kraftlos; durch Anrufen bei ihrem Namen wird der Zustand beseitigt, wie das Beschreien auch sonst zauberische oder übernatürliche Vorgänge und Verrichtungen stört. Von Verwandlungen in fremde Gestalten ist zwar bei den Berserkern nicht mehr die Rede, trotzdem heissen sie eigi einhamr, hamramr. Ihr Wutanfall wird als ein leiblich und seelisch ganz verschiedenartiger Zustand aufgefasst. Ursprünglich war diese tierische Wut eben mit Verwandlung in tierische, Wolfs- oder Bärengestalt verbunden. Darauf deuten noch einige Spuren. König Harald Hárfagr hatte in seiner Umgebung eine Schar von Berserkern, die úlfheđnar, die Wolfsgewandigen, hiessen. Ulfheðinn und Ulfhamr kommen als Mannsnamen vor. Die Überlieferung deutet diese Bezeichnung der Berserker allerdings dahin, dass die Kämpen Wolfspelze über den Brünnen getragen hätten. Indessen ist dies ein Missverständniss. Einst waren Leute in úlfahamir, in Wolfshäuten, also Werwölfe gemeint. Sveinbjörn Egilsson im Lexicon poeticum S. 51 erklärt Berserkr als der Bärengewandige (aus berr, Bär und serkr, das Gewand). Berserkir und úlfheđnar sind also Menschen in Bären- und Wolfsgestalt. Daher die tierische Wut, die ihnen anhaftet. Dem Namen Ulfheðinn entspricht der Name Bjarnheðinn. Einen solchen „Berserkr“ im wahren Sinn führt uns die Sage von Hrolf Kraki leibhaftig vor. Hrolf wird von seinen Feinden überfallen. Mutig tritt er mit seinen Helden in den Kampf gegen Hjorward ein; alle seine Recken mit Ausnahme des Bodwar Bjarki begleiten den König Hrolf. In diesem Kampfe sahen Hjorward und seine Mannen, dass ein grosser und starker Bär dicht vor König Hrolf herging. Hieb- und Schusswaffen glitten ohne Wirkung an ihm ab, er stürzte Männer und Rosse nieder und zermalmte die Leute mit Klauen und Zähnen, so dass sich klägliches Geheul in Hjorwards Heer erhob. Hjalti, ein Recke Hrolfs und Freund Bodwars, sah sich um und vermisste noch immer seinen Freund Bodwar. Da lief er zurück zur Königshalle und hier sah er Bodwar ganz müssig sitzen. Hjalti schalt den Bodwar, dass er ruhig in der Halle bleibe, während der König Hrolf in Not sei, und bedrohte ihn. Da erhub sich Bodwar seufzend und ging mit hinaus zum Kampfe. Alsbald verschwand der Bär. Der Kampf aber endigte mit Hrolfs und seiner Recken Fall. In dieser Sage kämpft also die Seele, die Fylgja oder Hamingja eines tapferen Helden in Bärengestalt, während sein Leib in der Halle zurückbleibt. Die Geschichte mag als Grundtypus der Berserkersagen gelten, sie erwächst aber unmittelbar aus dem Seelenglauben.

3. Schicksalsfrauen.

Die nordischen Fylgjur waren zugleich Schutzgeister, gute und böse Engel, die den Menschen umschwebten. Von hier aus ist nur ein kleiner Schritt zum Glauben an Schicksalsgeister, den wir bei den heidnischen Germanen vorfinden. Überall begegnen wir den Schicksalsfrauen, die das Leben des Menschen von der Geburt bis zum Tode lenken. Aus ihrer Vielheit erhebt sich auch eine einzige Schicksalsfrau, das persönlich gewordene Verhängniss. Die ältere und jüngere Vorstellung laufen neben einander her wie etwa auch das wilde Heer und der wilde Jäger, der allgemeine und der besondere Begriff. Über die Fylgjen reichen die Schicksalsfrauen zu den seelischen Geistern. Einzelne Spuren, namentlich das Erscheinen der Frauen bei Geburt eines Kindes, weisen auf den Kreis der Maren.[52] Namen und Thätigkeit dieser Wesen sind hier zu erörtern. Als weise Frauen (ahd. idisi an. dísir) wurden sie bezeichnet.[53] In ahd. Glossen wird parca mit scephenta, die Schaffende, gegeben. Vintler nennt gâchschepfen, die den Menschen das Leben geben. Im Zusammenhang mit andern Ausdrücken ist ersichtlich damit die Thätigkeit eines Schöffen, der ein Urteil schöpft, gemeint. Im Norden ist von urđir (Sigurvþarkviþa in skamma 5), in England von the thre weirdsisters, the weird lady of the woods die Rede. Im Heliand ist das Schicksal reganogiskapu, Schöpfung ratender Mächte, metodogiskapu, Schöpfung der messenden, zumessenden, wurdigiskapu, Schöpfung der wurd. Im Norden heissen die Schicksalsfrauen Nornen.[54] Durch alle germanischen Sprachen geht die Bezeichnung +wurd+ (as. wurd, ahd. wurt, ags. wyrd, an. urđr) durch. Die Bedeutung ist Geschick, Verhängniss, Tod. Häufig ist Wurd persönlich gedacht und eine entsprechende Wendung gebraucht. Wurd gehört zur idg. Wurzel u̯ert (vertere), woraus ahd. wirt, wirtel, die Spindel. Vielleicht ist Wurd die Spinnerin. Im Ags. heisst es: Wyrd me þæt gewæf, mir wob das Wyrd. Als ein Gewebe wird das Schlachtgeschick (wíg spéda gewiofu) bezeichnet. Von einem Nornenspruch (kvidr) und Urteil (dómr) wissen nordische Dichter, von dem Worte der Urd, dem keiner entgegnet, das unwiderruflich ist (Fjǫlsvinns mǫ́l 47). Das Schicksal ist urlagu (ahd. urlag, as. orlag, ags. orlæg, afr. orloch, an. ørlǫg) d. h. Urgesetz. ørlǫgsíma, ørlǫgþáttr sind im Nordischen die Schicksalsfäden. In zwiefacher Weise also dachten sich die Germanen das Schicksal, als Urgesetz und als Gewebe. Aus diesen beiden Vorstellungen erklären sich die überlieferten Namen der Schicksalsfrauen. Sie wissen das uralte Recht und finden und fällen den Wahrspruch, der dem Menschen sein Verhängniss zumisst; sie spinnen und weben Glück und Unglück, Gutes und Böses. Das Schicksal richtet und webt über Götter und Menschen, es ist die geheimnissvolle, hohe Macht, der selbst die Himmlischen unterworfen sind. Damit ist der Wurd eine bedeutungsvolle Stellung eingeräumt. Götter und Helden vermögen sie nicht zu bezwingen noch ihr zu entfliehen, ihr sittlicher Wert beruht darin, wie sie der Wurd begegnen.[55]

Wurd schickt Gutes und Böses, die Schicksalsfrauen, wo sie in Mehrzahl auftreten, teilen sich dagegen meistens nach ihren Gaben in gute und böse, freundliche und feindliche Gewalten. Zornige (grimmar), feindselige (ljótar) Nornen erwähnen die nordischen Skalden; die Gylfaginning Kap. 15 führt den Gegensatz durch: „Wenn die Nornen über das Geschick der Menschen entscheiden (ráđa ørlǫgom manna), so verteilen sie’s sehr ungleich: den einen verleihen sie ein Leben voll Glück und Ansehen, andern dagegen wenig Freude und Ruhm; den einen ein langes Leben, andern ein kurzes. Die guten Nornen, die von edler Abkunft sind, schaffen ein glückliches Los. Wenn aber Menschen ins Unglück geraten, so veranlassen es böse Nornen.“ Nach dem Reginlied 24 stehen tálardísir, Trugdisen, zu Seiten des auf der Fahrt strauchelnden Kriegers; sie wünschen ihn wund zu sehen. Wo also nicht der Glaube an die erhabene Wurd vorherrscht, wird Glück und Unglück aus dem Walten guter und böser Geister erklärt. Den Wirkungskreis der Nornen lassen die nordischen Quellen überblicken. Nach dem Fafnirliede 12 gibt es Nornen, hilfreich in der Not (nauþgǫnglar), welche den Müttern bei Geburt der Söhne beistehen. Ebenso walten dísir bei der Geburt (Sigrdrífumǫ́l 9). Sie bestimmen für Mutter und Kind Leben oder Tod. Im Lied von Helgi dem Hundingstöter werfen sie dem neugeborenen Kinde den Schicksalsfaden. „Nacht wars im Hofe; Nornen kamen, die dem Edeling das Schicksal schufen (aldr um skópu). Sie bestimmten dem Fürsten, berühmt zu werden und der beste unter den Helden. Mit Macht schlangen sie die Schicksalsfäden (sneru ørlǫgþáttu), während es Burgen brach in Bralund; sie wickelten den goldenen Faden aus einander und befestigten ihn mitten im Mondsal (d. h. im Himmel). Sie bargen die Enden ostwärts und westwärts, wo das Land des Königs inmitten lag; eine Schlinge, der sie ewige Dauer gebot, schwang eine der Nornen gen Norden.“ Die Nornen weben ein Gewebe, das nach Ost und West und gen Norden, also weit über die Lande und hinauf zum Himmel reicht. So soll sich Helgis Heldenruhm ausbreiten. Die Vǫlospǫ́ 20 gedenkt der drei weisen Jungfrauen, deren Sal am Stamme der Weltesche Yggdrasil steht, sie bestimmten Satzungen (lǫg lǫgþo), erkoren Leben den Menschenkindern (líf kuro alda bǫrnom), Schicksal der Männer (ørlǫg seggja). Der Glaube an gute und böse Schicksalsfrauen tritt in einem weitverbreiteten Märchenzug zu Tage. An die Wiege des neugeborenen Kindes kommen mehrere weise Frauen, die es mit guten Eigenschaften begaben, nur eine zürnt und wünscht Böses. In der erst um 1400 entstandenen Nornagests saga Kap. 11 besitzen wir eine nordische Wendung. Landfahrende völvur oder spákonur, weissagende Frauen kamen zu Nornagests Vater; das Kind lag in der Wiege, über ihm brannten zwei Kerzen. Nachdem die zwei ersten Weiber es begabt und ihm Glückseligkeit vor andern seines Geschlechtes versichert hatten, erhob sich zornig die jüngste Norn (in yngsta nornin), die man im Gedränge von ihrem Sitze geworfen hatte, dass sie zur Erde gefallen war, und rief: Ich schaffe, dass das Kind nicht länger leben soll, als die neben ihm angezündete Kerze brennt! Schnell griff die älteste Völva nach der Kerze, löschte sie aus und gab sie der Mutter, vermahnend, sie nicht eher wieder anzustecken, als an des Kindes letztem Lebenstag, welches davon den Namen Nornengast empfing. Die Erzählung ist mehrfach verdächtig. Nornen und Vǫlvur, Schicksal schaffende und Schicksal verkündende Frauen, sind mit einander verwechselt. Die Geschichte selber aber gleicht der griechischen Sage von Meleager. Dieser war noch wenige Tage alt, als die drei Moiren zu dem Bette seiner Mutter traten. Die eine verkündigte, er werde tapfer, die andre, er werde grossmütig sein, die dritte, er werde so lange leben, als der eben jetzt auf dem Herde liegende Brand vom Feuer nicht verzehrt sei. Seine Mutter hob diesen Brand sorgfältig auf. Als sie aber in der Folge erfuhr, dass Meleager ihre Brüder erschlagen habe, eilte sie im Drange der Rache mit dem Brande nach dem Feuer und liess ihn von demselben verzehren. Meleager starb nun schnell hinweg. Bei der auffallenden Ähnlichkeit und späten Abfassungszeit der Nornagests saga ist gelehrte Nachahmung sehr wahrscheinlich. Die Geschichte darf mithin fürs nordische Heidentum nicht verwertet werden. Bei Saxo Buch VI S. 272 wird vom König Fridlev erzählt, wie er in den Tempel der drei weisen Frauen (nymphae) trat, die dort auf Stühlen sassen. Denn es war Sitte, nach der Geburt eines Kindes die „oracula parcarum“ zu erkunden. Nachdem der König, um seines Sohnes Olaf Zukunft zu befragen, feierliche Gelübde gethan hatte, verhiessen die zwei ersten dem Kinde Reichtum und Glück, die dritte der Schwestern aber Geiz. Aus deutscher Volkssage bieten sich zahlreiche übereinstimmende Geschichten dar.[56] Aber ihre Herkunft aus germanischem Heidentum ist wenig glaubhaft, vielmehr Zusammenhang mit antikem Parzen- und romanischem Feenglauben. Burchard von Worms gedenkt zuerst der Parzen. Auf den Färöern heisst noch heute das erste Gericht, das die Mutter nach der Geburt des Kindes zu sich nimmt, nornagreytur[57], Nornengrütze. Vermutlich ist damit eigentlich ein Opfer gemeint, das nach der Geburt den erwarteten Nornen angerichtet wurde.

Wurd wird oft gleichbedeutend mit Tod verwendet, man meinte also das Eingreifen der Schicksalsgöttin im Tode zu erkennen. So heisst es im Heliand: Wurd nahm ihn weg, Wurd nahte, Wurd ist vorhanden, und im Beowulf: Wyrd nahm ihn weg, Wyrd war ihm sehr nahe. In der Eyrbyggjasaga Kap. 52 erscheint ein urđarmáni, ein Mond der Urd, ein gespenstischer Halbmond, welcher Menschensterben anzeigt. Die neuisländische Volkssage kennt ein Ungetüm namens urdarköttur, Katze der Urd, dessen Anblick Tod bringt (Jón Árnason, Pjóđsögur 1, 613).

Auf Island erhielt der Nornenglauben überhaupt besondere Ausbildung. Nach Vǫolospǫ́ 19 erhebt sich Yggdrasil über dem Brunnen der Urd. Die Gylfaginning Kap. 16 berichtet, dass die Nornen täglich aus dem Brunnen die Esche begiessen, welche dadurch vor dem Vertrocknen und Faulen bewahrt wird. Im Brunnen werden zwei weisse Schwäne gehalten, von denen diese Vögel abstammen sollen. Zu diesem Bilde wirken die verschiedenartigen Vorstellungen von heiligen Bäumen und Quellen, Wald- und Wasserfrauen, Schwanmädchen zusammen. Alle diese Gestalten finden in der höchsten der weisen Frauen, in Urd ihre Verkörperung. Nach dem Fafnirliede 13 gibt es Nornen verschiedener Herkunft, vom Asen-, Alfen- und Zwergengeschlecht. In der Vǫlospǫ́ 8 wird die Ankunft dreier übermächtiger Mädchen aus Jotunheim erwähnt, wodurch das goldene Zeitalter der Götter seinen Abschluss findet. Wenn damit die Nornen gemeint sind, wird ihnen riesische Abstammung, Riesenart zugemessen. Neben Urd nennt die Vǫlospǫ́ 20 in einer späteren Einschaltung Verđandi und Skulđ, was Gylfaginning Kap. 15 wiederholt. Sonst kommen diese Namen nicht vor. Gelehrte, etymologische Spielerei und das Bestreben, eine Norne der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aufzustellen, veranlassten diese Namen. Verđandi ist Part. Praes. zu verđa, werden, Urđr ward mit dem Praet. urđum desselben Zeitworts in Zusammenhang gebracht. Bei Skuld schwebt das Hilfsverbum skula, sollen, mit dem das Futurum gebildet wird, vor. Diese isländische Gelehrsamkeit ist von antiken Vorstellungen[58] beeinflusst und hat nichts mit dem Heidentum zu schaffen.

Gemeingermanisch sind Schicksalsfrauen und die Wurd, die ja auch im Norden allein lebensvoll hervortritt. Schon die Dreizahl der Schicksalsfrauen ist verdächtig, die Nornen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind aber zweifellos den Parzen nachgeahmt.

4. Walküren.[59]

Zur Zeit, da die Germanen ins Licht der Geschichte treten, vollzieht sich ihr Schicksal im Kampfe. Sieg oder Unsieg entscheidet über das Volk. Darum steht neben der Norn die besondere Schicksalsfrau der Schlacht. Wie jene das Schicksal im Allgemeinen lenkt, so gebietet diese übers Waffenglück, über Sieg oder Tod auf dem Walfeld. Allen Germanen gemeinsam ist die Vorstellung von Kampfgöttinnen. In Wirklichkeit kämpften oft germanische Frauen in Waffen unter den Heeren. Daher finden wir auch zahlreiche Frauennamen auf wig, hild, gund, hadu, mit ger, brünne, helm u. s. w. zusammengesetzt, die das Bild der kampflich gerüsteten Frau uns vorführen. Die Vorstellungen von Kampfgöttinnen und weiblichen Kämpferinnen mögen mit einander aufgekommen sein, sie erwuchsen unter gegenseitiger belebender Wechselwirkung. Die Draugen gefallener Kriegerinnen[60], Schicksalsfrauen, Schutzgöttinnen vermischten sich zum Bilde der Walküre. Benennungen solcher Wesen begegnen häufig in den alten Quellen. Bei den Deutschen hiessen sie idisi, bei den Nordleuten dísir, als hehre weise Frauen. Bei den Angelsachsen treffen wir sigewíf, bei den Nordleuten sigrmeyjar, sigrfljód, also siegspendende Frauen. Nord, geirvíf und hjálmvítr bezeichnen Speerschwingerinnen und Helmträgerinnen. Auch Fylgjur und Hamingjur zeigen sich im Waffenschmuck, vielleicht weil sie Dísir sind, und darunter vorzugsweise Kampffrauen verstanden wurden. Das Wort +Walküre+ gehört Nordleuten (valkyrja) und Angelsachsen (wælcyrie) allein an. Vermutlich ist es in einer der beiden Sprachen, wol der nordischen, geprägt und von der andern entlehnt, kaum aus dem Urgermanischen übernommen. Die Bedeutung ist klar: wal ist der Haufe Erschlagener, dann der einzelne im Kampfe Getötete, kyrja die Kieserin, Wählerin. Die Walküren wählen die Männer aus, die dem Tode erliegen sollen (kjósa feigđ á menn) und verleihen Sieg (ráđa sigri), so schildert Snorri ihr Amt. Sieg oder Unsieg, Leben oder Tod steht bei der Schicksalsfrau, die dem einen furchtbar und schauerlich, dem andern hell und freudig erscheint.

In einem angelsächsischen Segen[61] gegen Hexenschuss wird das Treiben walkürenhafter Frauen anschaulich beschrieben: „Laut waren sie, ja laut, da sie über den Hügel ritten, sie waren hochgemut, als sie über Land (d. h. durch die Lüfte) ritten. Schirme dich nun, wenn du ihre Feindschaft bestehen willst: heraus, kleiner Speer, wenn du drinnen bist! Ich stund unter dem Lindenschilde, unter dem lichten Schilde, da die mächtigen Weiber ihr Heer ordneten und ihre sausenden Speere entsandten. Ich will ihnen einen andern fliegenden Speer von vorne entgegensenden: heraus, kleiner Speer, wenn du drinnen bist!“ -- Die Krankheit ist als ein Hexen- oder Elbengeschoss (hægtessan, ylfa gescot) gedacht, die Hexen aber sind im epischen Eingang des Spruches als Kampfjungfrauen geschildert. Laut jauchzend, wol geschart, Speere schleudernd, reiten sie durch die Lüfte heran, der Angegriffene deckt sich mit dem Schilde und wirft ihnen seinen Speer entgegen. Die „mächtigen Frauen“ (mihtigun wíf) lassen sich also auf einen förmlichen Kampf mit dem Gegner ein.

Der Merseburger Zauberspruch von den Idisi[62] zeigt, dass auch die Deutschen solche kampf- und siegbetreibenden Frauen kannten: „Einst setzten sich Idisi hierher und dorthin. Die einen hefteten Hafte, die andern hemmten das Heer, noch andre klaubten an den Fesseln: entspringe den Haftbanden, entfliehe den Feinden!“ Dem Spruche liegt die Anschauung zu Grunde, dass Idisi durch die Luft gezogen kamen und sich auf dem Walfelde niederliessen, wo der Kampf zwischen zwei Heeren bereits entbrannt war. Ein solches Feld mochte Idisiaviso Idisenwiese heissen, wie J. Grimm das von Tacitus überlieferte Idistaviso bessert. Nun beginnen sie, in drei Haufen geschart, alsbald ihre Thätigkeit, indem sie, wie die germanischen Frauen, in Wirklichkeit an den Ereignissen sich beteiligen. Die erste Gruppe hinter dem befreundeten Heere legt den gefangenen Feinden Fesseln an. Nach solcher Handlung mögen auch die nordischen Walküren Hlokk (ahd. hlancha, Kette) und Herfjotr (Heeresfessel) heissen. Die zweite Gruppe hemmt das Vordringen des feindlichen Heeres, entweder dadurch, dass die Idisi gleich den germanischen Frauen sich der gegnerischen Schlachtreihe gerüstet und Speere schleudernd entgegenwarfen, oder dass sie durch irgendwelche Zauberhandlung den Sturmlauf der Feinde plötzlich hemmten und in panischen Schrecken (an. herfjǫturr) verkehrten. Die dritte Gruppe endlich erscheint hinter dem Heer der Feinde, um den Gefangenen, der sich hier befindet, zu befreien. Die Idisi nesteln an den Banden und sprechen dazu den lösenden Zauber, der die Fesseln abspringen macht. Solche „leysigaldr“ enthalten die nordischen Hǫ́vamól 148 und der Grógaldr 10, womit bewirkt wird, dass die Bande von Händen und Füssen fallen. Der Gefangene, auf dessen Befreiung der Spruch hinzielt, glaubt somit an die hilfreichen Idisi, deren thätiges, unmittelbares Eingreifen den Freunden Sieg und Freiheit, den Feinden Unsieg und Fesselung bringt.

Im Beowulf 697 heisst es: Der Herr verlieh ihm Glück im Kampfe, das Gewebe des Kampfglückes (wígspéda gewiofu). Der Ausdruck entspringt der Vorstellung, dass das Schicksal der Schlacht von höheren Mächten gewoben werde. Ebenso erklären sich die nordischen Bilder Siegesgewebe (sigrvefr) und Speergewebe (darradar vefr). Darauf gründet sich das bekannte Lied der Njálssaga Kap. 158 (corpus poeticum boreale 1, 281 ff.), das sich auf die 1014 zwischen Brian König von Irland und seinem Sohne Sigtrygg gelieferte Schlacht von Clontarf bezieht. Der Dichter des Liedes malt die allgemeine Vorstellung des Schicksalsgewebes ins einzelne aus und gefällt sich in grausigen Schildereien. Ein Mann zu Caithnes in Schottland sah zwölf Frauen in eine Kammer reiten und darin verschwinden. Durch ein Fenster beobachtete er, wie die Frauen ein Gewebe aufgespannt hatten, wobei Menschenhäupter als Gewichte, Menschendärme als Aufzug und Einschlag, Schwerter als Spule und Pfeile als Kamm dienten. Bei ihrem Geschäfte sangen sie unter anderm: „Mit Schwertern schlagen wir dieses Siegesgewebe. Hildr, Hjorthrimul, Sangriðr, Svipul kamen zu weben mit gezogenen Schwertern. Schaft wird zerkrachen, Schild zerbersten, die Axt in die Rüstung dringen. Winden wir, winden wir das Gewebe des Speeres! Folgen wir dem König (dem siegreichen Sigtrygg)! Blutige Schilde wird man sehen, da Gunnr und Gondull dem Könige halfen. Winden wir, winden wir das Gewebe des Speeres, das der junge König vor sich hatte! Voran wollen wir gehen und in die Schlachtreihe schreiten, wo unsre Freunde die Waffen kreuzen. Winden wir, winden wir das Gewebe des Speeres, wo die Fahnen kämpfender Männer wehen! Nicht lassen wir zu, dass sein (Sigtiyggs) Leben vergehe. Die Walküren haben des Kampfes Kür (eigu valkyrjur vals [var. vígs] um kosti). Die Nordleute sollen siegen und die Iren unterliegen. Das Gewebe ist gewoben, das Feld gerötet. Schrecklich anzusehen ziehen blutige Wolken am Himmel. Wol sangen wir dem jungen König viele Siegeslieder. Nun reiten wir auf den Hengsten mit gezogenen Schwertern fort von hier.“ Da rissen sie das Gewebe von oben herunter und jede behielt, was sie festhielt. Hierauf bestiegen sie ihre Hengste, sechs ritten südwärts, sechs nordwärts. Das Gedicht gehört der christlichen Zeit an, daher sind verschiedene Vorstellungen mit einander vermischt. Einerseits sind die siegspendenden, todbringenden Schicksalsweberinnen, wie sie allen Germanen bekannt waren, gemeint. Darum handeln diese Frauen frei und ohne Auftrag. Wie die deutschen Idisi gedenken sie, gewaffnet dem feindlichen Heere entgegen zu schreiten. Sieg und Tod ruht in ihrer Hand, sie verteilen die Loose nach eigner Wahl auf ihre Günstlinge und deren Gegner. Andererseits gibt der Verfasser des Liedes den Frauen die Namen, welche sonst Odins Mädchen führen. Aber mit Ausnahme dieser völlig äusserlichen Anknüpfung herrscht die alte gemeingermanische Vorstellung, wonach die Walküren frei, ohne Geheiss und Dienstverhältniss, walten und weben.

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Saxo[63] weiss von Waldfrauen, die sich rühmen, die Entscheidung der Kriege zu lenken, unsichtbar den Kämpfen beizuwohnen und heimlich ihren Freunden die erbetene Hilfe zu leisten. Sie bethätigen ihre Kunst an Hother, den sie begaben und beraten.

Neben den Frauen, die das Schlachtgeschick weben und lenken, begegnen solche, die es, meist im Traume, verkünden. Dem Asmund träumte, dass Weiber mit Kriegswaffen über ihm standen und sagten: Was soll dein Zagen? du bist bestimmt, allen andern voranzuleuchten und nun fürchtest du dich vor elf Männern? Wir sind deine spádísir und werden dir Beistand gegen jene Männer leisten, mit denen du zu thun hast.[64] Bevor Harald Hardráði nach England zieht, zeigt sich dem Gyrd im Traume ein Weib, in der einen Hand ein kurzes Schwert, in der andern einen Trog, um Blut aufzufangen, ein andres Weib auf einem Wolfe sitzend, der einen Mannsleichnam zwischen den bluttriefenden Kiefern trägt, erscheint dem Thord.[65]

In der Sturlungasaga 7, 28 träumt ein Mann, er käme in ein grosses Haus, worin zwei blutige Weiber sassen, welche ruderten. Zugleich schien Blut zu den Fenstern herein zu regnen. Das eine Weib sang: „Rudern wir, rudern wir, es regnet Blut, Gunnr und Gondul, vor dem Fall der Männer. Wir werden herrschen in Raptahlid, wo die Leute uns verehren und verfluchen.“ Das Gesicht zeigt die künftigen Unruhen und Kämpfe auf Island an. In der Víga-Glúmssaga 21, 3 sieht Glum ebenfalls im Traume eine Schar Frauen mit einem Trog voll Blut, das sie übers Land giessen. Er erzählt: Ich sah eine Schar göttlicher Wesen (gođreiđ) über Land reiten; Schwerter werden brechen, es naht grauer Geere Gruss, weil die kampfgrimmen Göttinnen (ásynjur) -- des freuen sich Krieger -- Blut erschlagener Männer ausgossen.

Überall erscheinen bewaffnete, blutvergiessende Frauen, wodurch bevorstehende Kämpfe angezeigt werden.

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Die Marenart der Walküren tritt aus den Nachrichten einiger Sǫgur des 13. Jahrhunderts zu Tage. Herfjǫtur ist ein Walkürenname, zugleich aber wird damit eine dämonische Lähmung bezeichnet, von welcher dem Tode verfallene Leute im Kampfe oder auf der Flucht plötzlich befallen wurden.[66] In der Sverrissaga Kap. 68 heisst es: „Da wussten sie nicht, woran es liege, dass das Schiff nicht vorangehe; einige meinten, herfjǫturr sei da über sie gekommen, und sie seien alle todgeweiht; in Wahrheit aber war es das, dass der Anker über Bord hing.“ In der Sturlungasaga 7, 188 wird von Thorleif erzählt, wie er seine Feinde erblickte und schnell in die Berge davon laufen wollte. Aber da kam herfjǫturr über ihn und er musste ihnen ganz langsam entgegen gehen, dass sie ihn erschlugen. In derselben Saga 7, 148 befinden sich Gudmund und Svarthofdi auf der Flucht vor Illugi. Gudmund kam nur langsam vorwärts; da fragte Svarthofdi, ob herfjǫturr über ihm sei. Er leugnete es. Illugi holte den Gudmund ein und versetzte ihm den Todesstreich. Nach der Harðarsaga Kap. 35 kommt herfjǫturr mehrmals über den von seinen Feinden umzingelten Hord. Es gelingt ihm zwar wiederholt, die Zauberfessel (galdraband, wie am Rande herfjǫturr erklärt ist) abzuschütteln, aber schliesslich wird er doch überwältigt und erschlagen. Ohne weiteres ist der Zusammenhang dieser „Heeresfessel“ mit dem plötzlichen Überfall der Mare ersichtlich. Hier wie dort die bange Beklemmung, das lähmende Entsetzen, der von Dämonen verursachte „panische“ Schrecken. Selten vermag der Angefallene sich der Mare zu erwehren. Dass „Heeresfessel“ zugleich Walküre ist, beweist, dass ihre Art zum Teil im Gespensterglauben wurzelt. Die Idisi, welche „heri lezidun“, fielen vielleicht ebenso als Heeresfessel auf die Schar der Feinde.

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Jungfrauen erscheinen in Gestalt lichter Schwäne; so zeigen sich mit Vorliebe ihre Fylgjen. Daraus entstand die Sage von den Schwanmädchen, die ein Federgewand umthun und damit durch die Lüfte fliegen. An Waldseen und stillen Weihern lassen sie sich nieder, um die Schwanhemden abzulegen und in menschlicher Gestalt sich zu zeigen. Wer das Gewand raubt, dem muss die Maid folgen. Die Walküren sind häufig zugleich Schwanmädchen. Nicht nur helmgeschmückt, Flammen auf der Speerspitze, in Glanz und Wetterleuchten reiten sie durch die Luft auf Wolkenrossen, aus deren Mähnen Thau in die Thäler und Hagel auf die Wälder fällt, davon den Menschen fruchtbares Jahr kommt, sondern auch als weisse Schwäne fliegen sie aus. In der Vǿlundarkviþa wird von solchen Mädchen erzählt. Von Süden her flogen Mädchen durch den dunkeln Wald, junge Walküren[67], Kampfschicksal zu betreiben (ørlǫg drýgja). Am Seestrand setzten sie sich zur Rast nieder und spannen herrliche Linnen (d. h. sie wirkten das Schicksalsgewebe). Wölund und seine Brüder nahmen ihnen ihre Schwanhemden (álptarhamir) und machten sie zu ihren Frauen. Von einem der Mädchen wird gesagt: sie war schwanenweiss und trug Schwangefieder (ǫnnor var svanhvít, svanfjađrar dró). Sieben Winter blieben sie, im achten ergriff sie Sehnsucht, im neunten trennte sie Not, die Walküren gelüstete es zum dunkeln Walde, um Kampfschicksal zu betreiben. Saxo erzählt vom Dänenkönig Fridlev, er habe, als er Nachts aus dem Lager gegangen, ein seltsames Geräusch in der Luft und dann von oben das Lied dreier Schwäne vernommen, wodurch er zu einer Heldenthat aufgefordert wurde. Die Schwäne liessen einen Gürtel mit Runen herabfallen.[68] Natürlich sind Walküren, Schwanmädchen gemeint, deren Schicksalswort im Schwanensange aus den Lüften tönt. Die Walküren der Heldendichtung erscheinen öfters als Schwäne. In der Hrómundarsaga Greipssonar wird von dem Liebesbund zwischen Helgi und Kara berichtet. Kara in Schwangestalt liess so kräftige Zauberweisen ertönen, dass die Feinde sich nicht mehr zu wehren vermochten. Einmal schwebte sie im Kampfe über Helgi. Da holte er mit seinem Schwerte so weit aus, dass er seine Geliebte auf den Tod verwundete. Kara fiel tot herab und Helgis Glück war dahin. Von Agnar, den sie im Kampfe gegen Odins Geheiss mit Sieg begabte, sagt Brynhild selber, er habe die Hemden (hamir) von ihr und ihren Schwestern unter die Eiche getragen (Helreiþ 7). Er raubte die Schwanhemden von acht Walküren und zwang sie dadurch, ihm zu Diensten zu sein. Die bereits erwähnten siegspendenden Waldfrauen (virgines sylvestres) des Saxo sind vielleicht auch Schwanmädchen, die sich ja in der Vǿlundarkviþa zum dunkeln Walde sehnen. Auf Weihern und Seen des tiefen Waldes werden Schwanjungfrauen am liebsten sichtbar.

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Wurd und die Nornen walten über dem Schicksal und schaffen es, von den Göttern ist ihr Wirken vollkommen unabhängig. Die Idisi, die das Schlachtgeschick betreiben, stehen ebenso unabhängig auf sich allein. Schicksalsfrauen im allgemeinen, Schicksalsfrauen im besondern, im Gewebe des Kampfglücks, kannte der altgermanische und grossenteils auch noch der nordische Glauben. Daneben aber treten in den Skaldengedichten die Walküren hervor, die sich dadurch von den gemeingermanischen Kampfgöttinnen unterscheiden, dass sie auf Odins Geheiss zur Schlacht reiten und in Walhall beim Gelage Dienst thun. Ihre Abhängigkeit von Odin, den sie auf der Walstatt vertreten, ist ein sehr wesentliches Merkmal. Da ausserhalb des Nordens keine Spur davon auftaucht, liegt der Schluss nahe, die Walküren als Odins Mädchen gehören der Skaldendichtung ausschliesslich an, während daneben noch oft auch im Norden ihre ursprüngliche Selbständigkeit hervorbricht.

5. Hexen.

Im Got. und Ahd. begegnet das Wort unhulþô, unholda d. h. Unholdin.[69] Die got. Bibel bedient sich des Ausdrucks zur Umschreibung von δαιμόνιον, während die ahd. Denkmäler damit diabolus übersetzen. Im Mhd. bedeutet unholde Teufelin, Hexe, Zauberin. Dem germanischen Glauben war somit die Unholdin, ein böser Geist weiblichen Geschlechtes, geläufig. Erst allmälig bildete sich unter dem Einfluss des Teufels die männliche Form daneben. Die Unholdin ist eigentlich die Feindselige, Böse, vom Adj. unhold, feindlich, gebildet. Ob unter der Unholdin ein gespenstisches oder menschliches Weib gemeint ist, lässt sich nicht ersehen. Das Wort Hexe[70], welches erst im Gefolge der Hexenprocesse im 16./17. Jahrhundert weiter ins Volk drang, begegnet in der ahd. Sprache in zwiefacher Form: hagaȥussa, hegeȥisse, ags. hægtesse, mndl. hagetisse, haghedisse und haȥusa, haȥus. Den Sinn zeigen die Glossen furia, striga, eumenis, erynnis an. Die Etymologie hat zunächst von der kürzeren Form auszugehen. Haȥusa ist alte Participialbildung zum Verbum ahd. haȥȥên, got. hatan, und bedeutet also die Hassende, Feindselige. Hagaȥusa und die verwandten Wörter scheinen verderbt aus einer Zusammensetzung, die ahd. *haga-hazusa lauten würde, die feindselige Waldfrau. Der wilde Wald ist der Wohnort böser Geister. Holzmuoja, holsrûna bezeichnen ebenso das Waldweib. Mithin sind unholda und haȥusa einander gleichbedeutend, während hagaȥusa noch den unheimlichen Wald beifügt. In der Kaiserchronik wird Crescentia gescholten

12201 _du soltest pillîcher dâ ze holz varen, danne di mægede hie bewarn; du bist ain unholde_.

Also im Holze hausen die Unholdinnen, die Hexen, die Waldweiber. In den Kreis der Marenvorstellungen weisen die mhd. Wörter trute, trut[71], und das an. trollkona, Trollweib. Mit troll[72] bezeichnet die nordische Sprache im allgemeinen die unholden Geister. Endlich finden wir bereits im nordischen Heidentum kveldriđur, Abendreiterinnen, myrkriđur, Dunkelreiterinnen, also nachtfahrende Zauberweiber. In der Eyrbyggja saga Kap. 16 ist die kveldriđa wie die nds. walriderske völlig Mare; es wird ihr Schuld gegeben, dass sie Menschen reite und dadurch beschädige. Túnriđur, Zaunreiterinnen, heissen die übers eingezäunte Gehege reitenden Hexen. Im Mhd. werden nahtvarn, nahtvrouwen, d. h. nachtfahrende Frauen genannt, den nordischen kveld- und myrkriđur entsprechend. Die Ausdrücke flagđ, skass, skessa d. h. Unhold, werden im Norden ebenso auf Riesinnen wie auf alle andern unholden Weiber angewandt. Dem germanischen Heidentum sind also Hexen wol bekannt, nachtfahrende gespenstische Weiber, die auf Schaden aus sind, die zu den unholden Geistern des schauerlichen wilden Waldes gehören. Sie berühren sich in ihrer Thätigkeit mit den Maren, den Urgespenstern, die gleichwie die Seelen überall auftauchen. Unter Unholdinnen waren die Seelen lebender oder verstorbener Zauberweiber verstanden. Wie die Hexen im deutschen Volksglauben in Tiergestalt, als Katzen, Hunde, Hasen, Ratten, Mäuse, als Kröten, als Eulen und Elstern u. s. w. erscheinen, so heisst auch auf Island die Zauberin hamhleypa, die in andrer Gestalt Laufende, die Verwandlungsfähige. Das Wesen der Unholdinnen beruht aber in ihrer feindseligen Bosheit, in ihrem Hang, Übles zu thun und Schaden anzurichten. Sie fallen darin mit den seiđkonur zusammen, den Zauberinnen, welche ihre Kunst zum Schaden anderer üben und darum schon im Heidentum verachtet, gehasst, ja sogar mitunter verfolgt wurden. In den Hexengeschichten und Sagen wird namentlich nach drei Seiten hin ihre verderbliche Thätigkeit geschildert, dass sie zur Nacht ausfahren, dass sie Wetter zaubern und Felder verderben, dass sie Menschen und Tiere mit Siechtum behexen. Bei Orientalen, Griechen und Römern herrscht ein ganz ähnlicher Glaube an Empusen, Lamien und Strigen. Es entsteht die Streitfrage, ob der in Deutschland seit der Bekehrung herrschende Hexenwahn germanisch oder römisch sei, im letzteren Falle eingeführt durch die Römer in Gallien und Germanien und später durch die Geistlichen. J. Grimm leitete das Hexenwesen vornehmlich aus germanischer Urzeit, Soldan dagegen völlig aus der Fremde. Die Wahrheit wird in der Mitte liegen. Auf gemeinsamer Grundlage, auf dem Maren- und Seelenglauben erwachsen, müssen Hexengeschichten überall ähnliche Züge aufweisen. Im 13. Jahrhundert treten ganz neue Motive hinzu, die starke Entwicklung des Teufelsglaubens. Menschen fielen von Gott ab und gingen einen Bund mit dem Teufel ein. Teufelsbündler und Ketzer, Zauberer und Giftmischer wurden allmälig gerichtlich verfolgt; während früher in der geistlichen Gesetzgebung alles Zauberwerk für blossen sträflichen Aberglauben erklärt worden war, betrachtete man es jetzt als wirkliche Thatsache. Im 15. Jahrhundert wurden in Deutschland zuerst Hexen verbrannt. Durch die Bulle „summis desiderantes“, die Papst Innocenz VIII. am 5. December 1484 erliess, auf deren Grund Jacob Sprenger 1489 den berüchtigten Hexenhammer, malleus maleficarum, abfasste, wurden die Hexenprocesse mächtig angeschürt. Im 15., 16., 17. Jahrhundert loderten zahllose Scheiterhaufen, erst im Anfang des 18. Jahrhunderts nahm das Unheil ab. Die Hexerei war nunmehr zum Teufelsbund und Teufelsdienst gemacht. Die Hexe schwor Gott und Christum ab, sie ergab sich dem Teufel mit Leib und Seele, betete ihn an als Gott und Herrn, lebte mit ihm in buhlerischer Verbindung, aber ohne Freude und Frucht. Die Hexe muss Schaden und Unheil stiften, weil ihr der Teufel gebietet. Sie bedient sich allerlei Mittel hierzu: gebrauter Tränke, Pulver, Kräuter, Salben. Mit der Hexensalbe bestreicht sie sich, sowie den Besen und die Gabel zur nächtlichen Fahrt durch die Lüfte. Auch durch Spruch und Fluch, durch den Blick selbst kann sie schaden. Bei den grossen Versammlungen, die an bestimmten Tagen auf den besondern überall vorkommenden Hexenbergen, auf Wiesen und unter alten Bäumen stattfanden, geht es zu wie bei den Ketzerversammlungen. Alles zielt auf Verhöhnung und Schändung der christlichen Ritualien. Zuerst wird die Teufelsmesse gehalten, dann folgt ein Mahl, dann Tanz und wildeste Unzucht.[73] Dass dieser von der Kirche behauptete und verfolgte Hexenwahn, der wesentlich als Teufelsbund gerichtet ward, nicht ohne weiteres ans germanische Heidentum angeknüpft werden kann, ist klar. Aber ebenso gewiss sind volkstümliche Bestandteile drin enthalten. Die Hexenrichter suchten den Teufelsbund nachzuweisen und zu brandmarken, dem Volke schwebten die feindseligen Unholdinnen vor. So tritt im Aberglauben die teuflische Zugabe auch meistens zurück, die Hexe erscheint in ihrer ursprünglichen Selbständigkeit. Wie die Namen so werden auch die Haupteigenschaften dieser Hexengestalt dem germanischen Heidentum zuzuweisen sein. Von besonderem Wert sind die älteren nordischen Zeugnisse, weil in ihnen wahrscheinlich unverfälschte und ursprüngliche Überlieferung vorliegt; in den Hǫ́vomǫ́l 154 ist ein Zauberspruch gegen túnriđur erwähnt:

Einen zehnten kenn ich, wenn Zauberweiber Im Fluge durchfahren die Luft:

Bewirken kann ichs, dass sie wenden den Pfad Nach Hause, der Hüllen beraubt, Nach Hause, verstörten Verstands.

Im Lied von Helgi dem Hjorwardsson kommt sein Bruder Hedin einsam aus dem Walde heim, da begegnet ihm ein Trollweib, auf einem Wolfe reitend, der mit Schlangen gezäumt war. In ähnlichem Aufzuge erscheint die Riesin Hyrrokin bei Baldrs Begräbniss. In der SE 1, 258 heisst Thor Bezwinger nachtfahrender Unholdinnen, konor kveldrunnar. Ein solcher Hexenritt wurde als gandreiđ bezeichnet. Gandar sind Zauberwesen, Gespenster. So heisst in der Njála Kap. 126 gandreiđ die Erscheinung eines gespenstischen Reiters, welche künftige Ereignisse anzeigt. In der Fóstbræðrasaga Kap. 9 wird die Seele der schlafenden Thordis entzückt zum gandreiđ, zum „renna gǫndom“, Rennen unter den Geistern, gandreiđ ist gleichbedeutend mit hamfǫr, gemeint sind Zauberfahrten in verwandelter Gestalt, Ausfahrten der von den leiblichen Banden gelösten Seelen. In den nordischen Sagen verlautet nichts Genaueres vom Zweck und Ziel des Hexenrittes, nichts von Besen und Salbe. Aber die allgemeine Vorstellung vom nächtlichen Ausritt feindseliger Unholdinnen, die ebenso dem Hexenritt der deutschen Sagen zu Grunde liegt, darf als nordisch-heidnisch und wol auch als germanisch gelten. Wettermachen ist eine Lieblingsbeschäftigung nordischer Zauberinnen; die Sagen sind voll von künstlich aufgeregten Stürmen. Gerningaveđr, Zauberwetter begegnet in vielen Geschichten, meist sind auch die Urheberinnen, die Wetterhexen, dabei genannt. Krankheiten führt der Volksglaube auf die Einwirkung böser Geister zurück. Der Mensch oder das Tier ist von dem Unhold besessen oder von seinem Geschoss getroffen. Bereits im Angelsächsischen wird der Hexenschuss erwähnt[74], also wurde schon lange vor den Gerichtsverhandlungen des 15. Jahrhunderts den nachtfahrenden Unholdinnen die Fähigkeit des Behexens zugeschrieben.

Im älteren isländischen Kristenrecht Kap. 16 heisst es: Wenn jemand sich mit Verhexung (fordæđuskap) abgibt, so steht Waldgang darauf; das sind Verhexungen, wenn jemand durch seine Worte oder Zauberei Leuten oder Vieh Krankheit oder Tod bereitet. In den norwegischen Borgarþingslǫg 1, 16 heisst es: Das ist die übelste Hexe (fordæđa værst), die Kuh oder Kalb, Weib oder Kind beschädigt. Wenn Hexenwerk (fordæđuskapr) gefunden wird in den Betten oder Polstern der Leute, Haar oder Krötenfüsse, Menschennägel oder sonst Dinge, welche geeignet scheinen zur Zauberei, so soll man drei Weibern Schuld geben zu gleichem Recht, bei denen Wahrscheinlichkeit vorzuliegen scheint. Zur Eisenprobe hat sie dafür zu treten. Wird sie durchs Eisen rein, so ist sie der Sache unschuldig; wird sie durchs Eisen unrein, so heisst sie der Sache überführt, Vermögen und Frieden verwirkt, und fünftägigen Frieden vom Eisen weg, zu schlagen und zu töten jedem, der sie ergreifen kann. Wenn einem Weibe Trollenschaft (trylska) nachgesagt wird in der Gegend, da soll sie dazu haben das Zeugniss von sechs Weibern, dass sie nicht trollenmässig (trylsk) ist. Der Sache ist sie unschuldig, wenn das erbracht wird. Wenn sie das aber nicht erbringt, dann gehe sie fort aus der Gegend mit ihrem Vermögen; nicht waltet sie dessen selbst, dass sie ein Unhold ist (d. h. sie ist von Natur Troll). Von der Trollkona sagen die Eiðsifjaþingslǫg 1, 46: Wenn das einer Frau vorgeworfen wird, dass sie einen Mann reite oder dessen Dienstleute, wenn sie dessen überwiesen wird, da ist sie bussfällig um drei Mark. Die norwegischen und isländischen Rechte des 12. Jahrhunderts denken sich also die Hexen als schädliche Zauberweiber und Maren, welche um des angerichteten Schadens willen strafbar sind. So mag sie schon das Heidentum verfolgt haben. Vom Vorwurf der Ketzerei und des Teufelsbundes ist keine Spur vorhanden.

* * * * *

Zwei nordische Sagen aus dem 14. Jahrhundert unterliegen dem Verdacht, nicht altheidnischen, sondern gewöhnlichen mittelalterlichen Hexenglauben, wie er um 1300 bereits bestand, darzubieten, wenn schon in besonderer Einkleidung. Thorsteinn lag im Ried verborgen und hörte einen Knaben in den Hügel rufen: Mutter, reiche mir Stecken und Handschuhe, ich will zum Geisterritt (gandreiđ); es ist Festzeit unten in der Welt! Da wurde aus dem Hügel alsbald der Stecken gereicht, der Knabe bestieg ihn, zog die Handschuhe an und ritt, wie die Kinder pflegen. Thorstein nahte sich dem Hügel und rief dieselben Worte; sogleich kamen Stecken und Handschuhe heraus, Thorstein stieg auf den Stecken und ritt dem Knaben nach. Sie gelangten zu einem Fluss, stürzten sich hinein und fuhren zu einer Felsenburg, wo viele Leute an Tafeln sassen und alle Wein tranken aus Silberbechern, König und Königin waren auf einem goldenen Thron. Thorstein, den sein Stock unsichtbar gemacht hatte, erkühnte sich, einen kostbaren Ring und ein Tuch zu ergreifen, verlor aber darüber den Stock, wurde von allen erblickt und verfolgt. Glücklicherweise kam sein unsichtbarer Reisegefährte auf dem andern Stock, den nun Thorstein mit bestieg, und so entrannen beide.[75] Wir haben die Sage vom belauschten Hexenmahl, die neben anderen zahlreichen Beispielen auch im Simplicissimus 2, 17 vorkommt. Die nordische Darstellung hat das Teuflische verschleiert, ist aber darin kaum ursprünglich. In einem zweiten Bericht tritt die unholde Seite mehr hervor. Ketil erwachte nachts von heftigem Geräusch im Walde, lief heraus und sah eine Zauberin (tröllkona) mit fliegenden Haaren. Auf sein Befragen sagte sie ihm, er möge sie nicht aufhalten, sie müsse zum Trollending; dahin komme Skelking, der Geister König, aus Dumbshaf, Ofóti aus Ofótansfird, Thorgerd Hölgatröll und andre mächtige Geister von Norden her.[76] Ofóti, ohne Fuss, erinnert an den Pferdefüssigen. J. Grimm, Myth. 996 gesteht zu, die nächtliche Unholdenversammlung sei nicht recht im Geiste des nordischen Heidenglaubens.

Elbe und Wichte.[77]

Die ganze Natur ist von einem Heer geisterhafter Wesen erfüllt, welche, wie manche Spuren darthun, ursprünglich den Maren und Seelen entstammen, allmälig jedoch zu Selbständigkeit und Unabhängigkeit sich entwickeln. Der Zusammenhang mit den Gespenstern ist lose, die Art dieser Wesen wird mehr durch die Naturumgebung bestimmt, in welche sie versetzt gedacht sind. Wir erkennen zwei Hauptgruppen, +Elbe+ und +Riesen+, welche mehr durch ihr Maass als durch ihre Art verschieden sind. Beide scheinen aus der bewegten und beseelten Natur hervorgewachsen zu sein, in beiden werden wahrnehmbare Naturkräfte persönlich, in den Elben aber die sanften, still wirkenden, in den Riesen die Elementargewalten. Ihre Beziehungen zum Menschen bilden den Hauptinhalt der von ihnen umlaufenden Sagen. Die Seelen lebten im Winde fort, sie hausten in der Erde, in Hügeln und Steinen, in Feld und Flur, im Walde und in Gewässern. Überall dort treffen wir auch elbische und riesische Wesen. Die Elbe können zunächst unmittelbar aus den Seelen abgeleitet werden, wie aus ein paar Beispielen ersichtlich. Thorolf aus Norwegen nannte die von ihm in West-Island in Besitz genommene Landzunge Thorsnes. Auf dem Vorgebirge stund ein Berg, an den hatte Thorolf so grossen Glauben, dass niemand ungewaschen dahin schauen sollte, und nichts sollte man auf dem Berge töten, weder Vieh noch Menschen. Den Berg nannte er Heiligenberg (Helgafell), und meinte, dass er dahin fahren werde, wenn er sterbe, und ebenso alle seine Freunde. Auf der Spitze des Vorgebirges war eine grosse Friedensstätte, deren Boden in keiner Weise beschmutzt werden durfte, weder mit Blut noch auch sollte man dorthin „alfrek“ gehen. Alfrek heisst Elbenvertreibung. Menschenkot ist damit gemeint. Es handelt sich also um einen Berg, in den Seelen versterben, aus dem man alfar nicht vertreiben soll. Mithin sind die Abgeschiedenen und die Elbe eins[78]. Ebenso ist der Name Geirstađa alfr, Alb von Geirstadt, nur aus dem Umstande erklärlich, dass die Toten im Erdhügel alfar genannt oder zu den alfar gezählt wurden. König Olaf von Vestfold wurde, wie der Olafs þáttr Geirstaða Alfs und andre Quellen berichten, nach seinem Tode zu Geirstaðir in den Hügel gesetzt und Alb von Geirstadt genannt. Die Leute opferten dem toten König um gutes Jahr. Die Toten sind Hügelbewohner (haugbúar), die Elbe wohnen in Hügeln. Die Kormakssaga Kap. 22 erwähnt einen solchen Hügel, in dem Alfar hausen (hóll er alfar búa í). Mit Stierblut wird ihnen Opfer (alfablót) dargebracht. Man möchte daraus schliessen, dass ursprünglich die Seelengeister, namentlich die in Bergen und Hügeln eingegangenen, Elbe genannt und erst später unter Elben besondere Geister verstanden wurden. Aber die Anwendung des Albnamens auf Seelen kann freilich auch nordische Sonderentwicklung sein und auf späterer Übertragung beruhen. Beim Kobold und Schiffsgeist ist seelischer Ursprung deutlich bezeugt. Der Kobold erscheint öfters in Gestalt eines kleinen ermordeten Kindes (Deutsche Sagen Nr. 72 u. 76), der Klabautermann ist ebenso die Seele eines Kindes (Zeitschrift für deutsche Mythologie 2, 141). Nachdem einmal aber die Geister vom seelischen Untergrunde sich losgelöst hatten, geschah ihre weitere Ausgestaltung durch die schöpferische Einbildungskraft, welche in Naturerscheinungen Äusserungen der Geister zu erkennen wähnte. Wo Bewegung, da ist Leben. Wind und Wolke drängt sich dem Beschauer zunächst auf, aus Wind und Nebel entstanden zahlreiche Sagen und Meinungen über das Thun und Treiben der Elbe und Riesen. Die Windfurchen im wogenden Kornfeld, das Waldesrauschen, das Wogen des Wassers, die Streifen auf der glatten See, alle möglichen andern ihren Ursachen nach unbekannten Naturerscheinungen, z. B. Kreise im betauten Grase wurden als Spuren solcher Geisterwesen betrachtet. Im tosenden Sturm, im Gewitter erblickte man riesische Gewalten. Das Nebelspiel zumal in Bergländern befruchtete die sagenbildende Phantasie. Der Nebel, der um Bäume spinnt, über Wassern und auf dem Felde braut, der über die Haide sich ausdehnt, an den Bergen auf und nieder steigt und zu Wolken sich ballt, darf als der Ursprung vieler Sagen und abergläubischen Vorstellungen gelten[79]. Der allgemeine dem Menschen innewohnende Gespensterglaube hat sich in den Elben und Riesen, in den Naturgeistern örtlich und sehr verschiedenartig befestigt und ausgebildet. Aber gemeinsame Züge gehen durch alle Vielheit und Mannigfaltigkeit hindurch.

Im Englischen begegnet die Form ælf, ylf, weiblich ælfen die Elbin. Wie im Norden Asen und Alfen (æsir ok alfar) zuweilen neben einander genannt werden (z. B. im Grimnirliede 4, im Lied von Thrym 6, in der Lokasenna 2), so im Angelsächsischen ése and ylfe (im Spruch gegen Hexenstich ist von ésa and ylfa gescot die Rede). Ob die ags. Berg-, Wald-, Feld-, Seeelbinnen, die munt-, dún-, wudu-, feld-, sæælfenne, heimischem Glauben entstammen, oder griechischen Ausdrücken wie Oreaden, Dryaden, Najaden, denen sie zur Übersetzung dienen, nachgebildet sind, bleibe dahin gestellt. Das spätere Englisch kennt elf, elfish, das englische Wort drang im 18. Jahrhundert durch litterarische Vermittlung ins Deutsche, welches den Gemeinbegriff „+Alb+“ nur noch in bestimmter eingeschränkter Bedeutung kannte. Die nordische Sprache bietet von den ältesten Zeiten bis zur Gegenwart alfr, plur. alfar, schwed. elf pl. elfar, dän. elv pl. elve. Die Elbin wird als alfkona, dän. ellekona bezeichnet. Im Schwedischen heissen die Elbinnen auch elfvor. In Deutschland finden wir Wort und Begriff nur im Mittelalter und in der Neuzeit. Mhd. alp plur. elbe und elber, meint das Marengespenst. Das Adjectiv elbisch bedeutet marenhaft und von Elben verwirrt. Wir werden also etwas weiter auf die sinnberückende Macht der Elben gewiesen. So singt auch Heinrich von Morungen von der berückend schönen Geliebten, sie habe ihn wie die Elbin (diu elbe) mit ihrem Blicke bezaubert:

_von der elbe wirt untsên vil manic man: só bin ich von grôȥir liebe untsên von der bestin di ie kein man liep gewan._

Im Mitteldeutschen wird Alf als Schimpfwort gebraucht und bedeutet Thor, Narr. Die zahlreichen altdeutschen Eigennamen[80], die mit Alb gebildet sind, wie Albing, Albirih, Albgôȥ, Albgast, Albhart, Albgêr, Albwin, Albhild, Alblint, Albloug, Albswint u. ä. stellen sich den ags. wie Älfhere, Älfwine, Älfréd, Älfríc zur Seite und beweisen, dass man sich ursprünglich dabei nichts Böses noch Gehässiges dachte. Wer die Elbe zu Freunden hatte (Albwine), wer ihres Rates genoss (Älfréd), wer sie beherrschte (Alberich), dem musste es glücken. Die Namen zeigen, dass man auf ein freundliches Verhältniss zu den Elben bedacht war, dass man ihrer Hilfe begehrte. Die Elbe waren vorwiegend gute und holde Geister. Die ostgotischen Namen Albi[81] und Albila scheinen Koseformen zu einem mit Alb-ähnlich wie im Westgermanischen gebildeten Vollnamen. Als gemeingermanisch darf mithin Wort und Begriff alƀaȥ gelten, dessen Mehrzahl teils nach den A-Stämmen (an. alfar), teils nach den i-Stämmen (mhd. elbe) gebildet wurde[82].

Die Grundbedeutung des Wortes +Wicht+ ist Geschöpf, Wesen, Ding. Ahd. und mhd. ist das Wort männlich und sächlich, der Plural zum Neutrum lautet wihti und wihtir. Mhd. wihtelîn, wihtelmennelîn bezeichnet, wie noch heute in den Mundarten Wichtlein und Wichtelmann, Zwerge und Kobolde. Das got. waihts und das nordische vættr sind weiblichen Geschlechtes. Im Nordischen ist dieser Ausdruck in mythologischem Sinne besonders häufig. Landvættir sind die Schutzgeister des Landes, hollar vættir sind holde, freundliche, meinvættir unholde, feindliche Geister, böse Wichte (mhd. bæseȥ wihtel).

Neben den uralten allgemeinen Benennungen Alb und Wicht gibt es noch zahlreiche andere, welche ein besonderes elbisches Wesen nach seiner Thätigkeit und Art charakterisieren (so z. B. Zwerg, Nix, Kobold). Die einzelnen germanischen Stämme älterer und jüngerer Zeit haben viele solche Namen für Wichte und Elbe geschaffen. Ein allgemeiner Ausdruck für elbische Wesen war ahd. scrat oder scrato, mhd. schrat, schrate, dazu schretel, schrättele; daneben steht die mhd. Form schraȥ, schraz, schrâwaȥ und die Koseform schretzel, schrezlein, aus dem Altnordischen gehört skratti hierher[83]. Die Etymologie ist völlig dunkel. Der Schrat ist ein drückender Alp, ein verfluchter Geist, d. h. also eine arme Seele, ein Hausgeist, ein kleiner Zwerg, ein Poltergeist, ein Waldmann, also alle Seiten elbischer Art vereinigen sich in diesem rätselhaften Wesen.

Die Elbe gelten meist als schön und licht, besonders die Elbinnen sind stets von strahlender Schönheit. Die Snorra Edda unterscheidet zwischen Lichtelben (ljósalfar), die in Alfheim wohnen und schöner als die Sonne erschimmern, und Dunkelelben (døkkalfar), die in Erdhöhlen hausen und pechschwarz aussehen. Die Elbe sind wolgebildet, ebenmässig, nur gewöhnlich klein und winzig gedacht, die Erdelben, die Zwerge aber sind oft hässlich und missgestaltet. Das ags. Eigenschaftswort ælfsciene, elbschön, die nordische Wendung fríd sem alfkona bezeichnet die vollkommenste weibliche Schönheit. Im Ruodlieb 17, 27 ruft ein gefangener Zwerg seine Frau aus der Höhle herbei, alsobald erscheint sie klein, aber ausnehmend schön, goldgeschmückt und prächtig gekleidet (parva, nimis pulchra, sed et auro vesteque compta). Das Elbenvolk war weit schöner als alle Menschen, heisst es im Sǫgubrot (Fornaldar Sögur 1, 387). Die Wald- und Wasserminnen, die freilich nach dem Maasse menschlicher Gestalt in den Sagen so häufig beschrieben werden, entzücken den Beschauer zu heisser Liebe. Lange, blonde Haare zeichnen die lichten Elbe aus. Leicht vermischen sich widerstreitende Züge in einer und derselben Gestalt. So beim +Alberich+ der altdeutschen Gedichte.[84] Im Ortnit 20 ff. ruht er als kleines vierjähriges Kind von schöner Gestalt und mit ritterlichem Gewande unter der breitästigen Linde. Der Held wähnt, das Kindlein mühelos forttragen zu können. Zu seinem Erstaunen erfährt er die gewaltige Kraft des Elbenkönigs, der sich als seinen Vater zu erkennen gibt und Ortnit mit Schwert und Brünne beschenkt. Ob zwar an Gestalt und Antlitz ein vierjähriger Knabe ist Alberich mehr denn 500 Jahre alt. Auberon, der auf den Ruf des Wunderhornes dem Huon mit einem grossen Heere zu Hilfe eilt, wird ebenso als klein, aber wunderschön geschildert. Auberon, vermutlich eine Kurzform zu Auberi, Alberik, ist aber mit dem deutschen Alberich eins. Im Nibelungenliede dagegen ist Alberich ein alter, bärtiger Mann, ein hässlicher Zwerg. Der Kobold Hinzelmann (Deutsche Sagen Nr. 76) mischt sich unter die spielenden Kinder als ein vierjähriges Knäblein von schönem Angesicht mit gelben, über die Schulter hängenden, krausen Haaren, in einen Sammetrock gekleidet. Andern Leuten zeigt er sich in wenig anmutiger Gestalt. Die Gewandung der Elbe ist teils prächtig, teils auch unscheinbar, dunkelfarbig, grau, moosfarbig, grün, ihrer jeweiligen Art und Umgebung angepasst. Die Elbe tragen Mützen oder Kappen, durch welche sie sich unsichtbar zu machen fähig sind. Ein Kobold heisst Hodeken, Hütchen, nach seinem grossen Schlapphut. Wer des Albs Kopfbedeckung an sich reisst, bringt ihn dadurch in seine Gewalt. Laurin und Euglin, die Zwergkönige deutscher Heldensage, besitzen solche Nebelkappen; Euglin wirft die seinige über Sigfrid und entzieht ihn dadurch den Augen des Riesen. Alberich im Nibelungenlied führt eine solche Tarnkappe, die Sigfrid ihm abgewinnt. Dadurch wird Alberich mit seinem ganzen Reich dem Helden unterthan. Das Land der Lichtalfen, Alfheim, weist das Grimnirlied 5 dem Freyr zu. Alfen und Wanen, die in Luft und Licht wohnen, werden als zusammengehörig betrachtet. Aber die sonstige Sagenüberlieferung versetzt die Elbe in ein ausgedehntes Reich in Bergen, wilden und unzugänglichen Schluchten, Hügeln und Klüften, überhaupt unter die Erde. Dort haben sie ordentliche Wohnung, oft prächtig ausgestattet, mit Gold und Silber angefüllt. Die Wasserelbe wohnen unter den Gewässern. Oben auf der Erde haben die Elbe Lieblingsplätze, Wiesengründe, einsame eingeschlossene Waldgegenden, besondere Bäume, unter denen sie gerne ausruhen, wie Alberich im Ortnit unter der Linde. Der Wald ist ja überhaupt von Geistern aller Art, elbischen und riesischen, bevölkert. Menschen gelangen manchmal in die unterirdischen Wohnungen der Elbe, wo ihnen die Zeit wundersam schnell verstreicht. Ein paar Stunden oder Tage, die das Menschenkind bei den Elben verbracht zu haben vermeint, erweisen sich bei der Rückkehr zur Oberwelt oft als Jahre oder Jahrzehnte. Die Elbe lieben Tanz und Spiel. Unermüdlich bringen sie ganze Nächte mit diesem Vergnügen zu, nur der Strahl der aufgehenden Sonne, den die Unterirdischen scheuen, zwingt sie einzuhalten und sich zu verbergen. Man erblickt ihre Spuren, Kreise, die sie ins tauige Gras getreten. Der Jüngling, der den Tanz der Elbinnen im Mondschein sieht, kann die Augen nicht davon abwenden, so verführerisch ist er. Wird er aber in den Reigen gezogen, dann ists um ihn geschehen. Die musikalische Begabung der Elbe gipfelt im „albleich“, im Albliede. Schwedisch heisst die wunderbare Weise elfvalek, Elfspiel, norwegisch huldreslaat, Schlag des Huldrevolks, neuisländisch ljuflingsmál, ljuflingslag, Weise und Schlag der Lieblinge d. h. der Elbe. Besonders der Nix ist des Stückes mächtig. Menschen können das Spiel von den Elben erlernen. Was die griechische Sage von Orpheus und Amphion erzählt, das berichtet deutsche Sage vom Albleich. Wenn die Weise ertönt, da horchen alle Wesen auf, Menschen und Tiere, der Eichwald stillt sein Rauschen, der Strom seinen Lauf. Der Gesang der Elbinnen ist ebenso unwiderstehlich als das Spiel der Elbe. Niemand entzieht sich dem süssen sinnberückenden Zauber solchen Getöns. Die Elbe wissen die Zukunft voraus, so gut wie sie wissen, was in der Entfernung geschieht. Sie weissagen und verkündigen bevorstehendes Unglück, wie die Wasserminnen dem Hagen der Nibelungen Not ansagen. In den Alvísmǫ́l tritt der allwissende Zwerg Alwis dem Thor gegenüber; er weiss Bescheid in allen Welten und bleibt auf keine Frage die Antwort schuldig. Die Kunstfertigkeit der Elbe übertrifft alles, was Menschen zu leisten im Stande sind. Die Zwerge sind die geschicktesten Schmiede, aus deren Arbeit Kleinode und Waffen hervorgehen. Die Schmiedekunst wird für gewöhnlich den Zwergen allein zugeschrieben. Aber Wölund heisst alfa ljóþi, alfa vísi d. h. der Elbe Fürst und Beherrscher. Die Schmiedekunst wird ursprünglich den Elben überhaupt zugehört haben und erst allmälig den Zwergen insbesondere überwiesen worden sein. Ihre eigenen Fähigkeiten, ihr Wissen vergaben die Elbe manchmal an besonders bevorzugte Günstlinge. Die Elbe können jede Gestalt annehmen. Unter den Menschen erscheinen sie meistens in menschlicher Grösse. Nixen, die ans Land steigen, gleichen den schönsten Mädchen, sind auch wie Menschen gekleidet, nur dass zum Zeichen ihrer Abkunft die Säume ihrer Kleider oder ein Zipfel daran beständig nass bleiben. Der Hausgeist fliegt als weisse Feder bei dem Auszug seines Herrn neben dem Wagen her, er entspringt als Marder oder zeigt sich als Schlange. Sinnesart und Neigungen der Elbe zeigen eine eigentümliche Mischung von gut und böse, List und Aufrichtigkeit, sie vereinigen zwei entgegengesetzte Eigenschaften. Die Elbe sind edel und hilfreich, aber auch äusserst boshaft, im ganzen halten sie sich in zweifelhafter Mitte, worin der Grundzug ihres Wesens beruht. Die Elbe necken, höhnen und spotten gerne, ohne den Menschen dabei eigentlichen Schaden thun zu wollen. So erlustigt sich ein Kobold daran, die Leute an einander zu hetzen, trägt aber vorher alle Waffen bei Seite, damit sie sich kein Leid anthun können (Deutsche Sagen Nr. 76). Auch Alberich im Ortnit äfft und verspottet unsichtbar die Heiden. Dem Ortnit selber gegenüber kehrt er diese Seite hervor. Er lockt ihm den wunderbaren Ring, womit er zum Dienst des Helden verpflichtet ist, ab, macht sich dann unsichtbar, verlacht ihn und spottet seiner fruchtlosen Drohungen, gibt aber schliesslich gutwillig den Ring wieder zurück. Die Wichte in den Bergwerken necken die Bergleute durch unschädliche Steinwürfe; sie rufen, und wenn dann die Arbeiter herbei eilen, finden sie niemand. Auch vertragen sie das Werkzeug, bringen es aber mit Lachen und Spotten zurück (Deutsche Sagen Nr. 35). Die Elbe selber dulden aber keinen Scherz von Seiten der Menschen, sie werden darüber ernstlich böse. List und Verschlagenheit zeigt Alberich im Ortnit. Er weiss mit Klugheit alles zu erlangen, so bringt er Ortnits Ring an sich und stiehlt die heidnischen Schiffe. In der Þiđrekssaga Kap. 16 heisst Alfrik der grosse Dieb (hinn mikli stelari); er ist der geschickteste aller Zwerge. In der Vǫlospǫ́ 11 wird einem Zwerg der Name Althjof, Alldieb, beigelegt. Die Zwerge stehlen gern Lebensmittel, Erbsen und Brot (Deutsche Sagen, Nr. 153, 154, 156), aber auch Kinder und Jungfrauen. In der Karlssage heisst ein berüchtigter Dieb, der die Eier unter den Vögeln wegstiehlt, Elbegast. Der Name deutet auf einen ursprünglichen Alb. Das Verhältniss der Elbe zu den Menschen ist bald freundlich, bald feindlich. Die Elbe sind ein stilles, gutes, friedliches Volk, das auf gute Nachbarschaft hält. Die Zwerge bei der Stadt Achen entliehen Kessel und Töpfe und allerlei Küchengeschirr bei den Einwohnern (Deutsche Sagen, Nr. 33), die bei Quedlinburg borgten ihr eignes Zinnwerk den Leuten zu ihren Hochzeiten aus (ebenda Nr. 36). Für empfangene Wolthaten und geleistete Dienste erweisen sich die Elbe erkenntlich. Die Gǫngu-Hrolfssaga Kap. 15 erzählt, wie Hrolf durch einen wunderbaren Hirsch zu einem Hügel im Walde gelockt ward; der Hügel that sich vor ihm auf, und eine alfkona, eine Elbin, trat heraus, die ihm verwies, dass er ihr Tier jage, aber zugleich erklärte, dass sie es selbst ausgesandt habe, ihn heran zu locken. Sie bat ihn sofort, ihr an das Lager ihrer Tochter zu folgen, die nur ein Mensch aus ihren Geburtsnöten erlösen könne; da Hrolf ihr folgte und die verlangte Hilfe leistete, erhielt er nicht nur jenen Hirsch, sondern überdies noch einen Ring, dem die Eigenschaft inne wohnte, dass sein Träger bei Tag und Nacht sich nie verirren konnte. Zugleich ward er vor einem ihm drohenden Verrate gewarnt. In schwerer Gefahr bewährte sich später die Kraft des Ringes (ebenda Kap. 28). Die Elbe machen Geschenke, die, solange sie erhalten bleiben, dem Eigentümer Glück bringen (Deutsche Sagen, Nr. 35, 71). Oft müssen diese Gutthaten verschwiegen werden, man darf das Geheimniss nicht beschreien, das an die Gabe geknüpfte Gebot des Albs nicht brechen, sonst verliert sie ihren Segen (Deutsche Sagen, Nr. 7). Die Elbe verlangen von den Menschen namentlich Hilfe bei Geburt ihrer eignen Kinder. Am häufigsten bezeugt ist die Sage, wie Menschenweiber von den Elben im Berg oder im Wasser geholt werden, um Hebammendienste zu leisten. Dass den Elben Heilkraft gegeben war, lehrt die Kormakssaga Kap. 22. Der Isländer Thorward war von Kormak im Zweikampf schwer verwundet worden. Sein Befinden besserte sich nur langsam. Wie er auf den Füssen stehen konnte, ging er zur klugen Thordis und fragte sie, was ihm am ersten zur Besserung seiner Gesundheit dienlich wäre. Sie sprach: Ein Hügel ist in geringer Entfernung von da, in welchem Alfar wohnen. Den Stier, den Kormak als Opfer nach dem Zweikampf schlachtete, sollst du dir verschaffen, und das Blut des Stieres aussen um den Hügel streichen, und aus dem Fleische den Alfen ein Opfermahl bereiten; damit wird es dir besser werden. Thorward befolgte den Rat und erlangte schnelle Heilung. Der Kobold schliesst sich ans Haus und seinen Besitzer aufs innigste an und nimmt bei den Menschen Wohnung. Von ehelichen Verbindungen zwischen Menschen und Elben berichten zahlreiche ältere und neuere Sagen. Die Elbe sind treu und verlangen Treue von den Menschen, mit denen sie sich einlassen. Alberich ist Sigfrid von dem Augenblicke an, wo er ihm Treue gelobt hat, völlig und aufrichtig ergeben. Alberich im Ortnit bewährt sich ebenso treu und zuverlässig in hilfreicher That. Im Ruodlieb vergleicht ein gefangener Zwerg sein Geschlecht mit den Menschen. Die Menschen seien treulos und darum kurzlebig, während die Zwerge, weil sie redlich seien (non aliter loquimur nisi sicut corde tenemus) und einfache Speisen essen, lang und gesund leben. Klagend rufen die Zwerge: O wie ist der Himmel so hoch und die Untreue so gross! und verziehen sich aus der Gegend (Deutsche Sagen Nr. 148/49). So sehr die Elbe einerseits dem Menschen sich nähern, so weichen sie auch andrerseits vor ihm zurück. Glockenschall nahegelegener Kirchen, Reuten der Wälder, neue Hammer- und Pochwerke, Fluchen und Neckereien der Leute vertreiben sie. Dann erfolgt ein grosser Auszug der Unterirdischen. Sie schliessen einen Vertrag mit einem Fährmann ab und werden übergefahren, um niemehr zur alten Heimat zurückzukehren. Oft nehmen sie Glück und Gedeihen mit sich fort (vgl. Deutsche Sagen Nr. 153/55). Aus der Bekehrungszeit Islands bietet sich eine schöne und rührende Alfensage dar. Die Kristnisaga Kap. 2 berichtet in Kürze: „Thorwald hiess seinen Vater Kodran sich taufen lassen, der aber zeigte wenig Lust dazu. Zu Gilja stand ein Stein, welchen die gesamte Verwandtschaft angebetet hatte, und von dem sie sagten, dass ihr dienstbarer Geist (ármađr) darin wohne. Kodran erklärte, sich nicht taufen zu lassen, ehe er wisse, wer mehr vermöge, der Bischof oder der Geist im Steine. Hierauf ging der Bischof zu dem Steine und sang darüber, bis der Stein zersprang; da meinte Kodran einzusehen, dass der Dienstgeist besiegt sei, und er liess sich sofort taufen und sein ganzes Haus; nur sein Sohn Orm wollte den Glauben nicht annehmen.“ Die Thorvaldssaga Kap. 3 führt die Erzählung mehr ins Einzelne aus. Kodran rühmt von seinem Dienstgeist, er sei ein Weissager (spámađr), der ihm grossen Nutzen bringe; er sage ihm Ungeschehenes voraus, er warte das Vieh und mache ihn aufmerksam, was er thun und lassen solle; darum habe er grosses Vertrauen auf ihn und verehre ihn seit vielen Jahren. Als der Bischof den Stein mit geweihtem Wasser begoss, kam der Geist in der folgenden Nacht zu Kodran, mit traurigem Aussehen und ängstlich. Er sprach zu Kodran: Übel hast du gethan, da du die Leute hieher einludst, die dich zu betrügen vorhaben, indem sie versuchen, mich aus meiner Wohnstätte zu vertreiben; denn sie gossen siedendes Wasser über meine Herberge, sodass meine Kinder nicht geringe Qual von den brennenden Tropfen leiden, die durch die Decke herabfallen, und obwol dergleichen mir selbst nicht viel thut, so ist es doch immer hart, die Klagen der Kinder zu hören, wenn sie des Brennens wegen schreien. Tags darauf setzt der Bischof die Beschwörung fort. In der Nacht erschien der Geist dem Kodran wieder, aber nicht wie früher mit hellem, glänzendem Antlitz und herrlichem Gewand, sondern in einem hässlichen alten Lederkittel und mit finsterem, üblem Aussehen. Und er sprach: Diese Leute arbeiten eifrig daran, uns beide unsrer Güter und Vorteile zu berauben, da sie mich von meinem Erb und Eigen vertreiben, dir aber unsre liebevolle Fürsorge und zukunftskundige Weissagungen entziehen wollen. In der dritten Nacht wehklagt er: Dieser schlechte Bischof hat mich um all mein Eigen gebracht, meine Herberge hat er verdorben, mich mit siedendem Wasser begossen, mir und meiner Familie busslos mit Brand Schaden gethan und damit mich gewaltsam weit hinausgetrieben in die Verbannung und Wildniss. Jetzt müssen wir beide Freundschaft und Zusammenleben brechen. Besinne dich nur, wer von jetzt an deiner Güter getreulich warten wird, wie ich ihrer bisher gewartet habe. Damit trennten sich der Geist und Kodran mit Zorn und keiner Freundschaft.

Es gibt aber auch feindselige, schädliche Elbe, deren Anblick Krankheit und Tod bringt. Schon der blosse Anblick der Elbe kann Erblindung verursachen. Mit Schuss und Schlag wissen sie zu schädigen. Ylfa gescot, norw. alfskud, dän. elveskud ist die Lähmung, welche ihr Geschoss hervorruft. Die norweg. alfkula, Albkugel ist ein Knäul, der im Magen des kranken Viehes gefunden wird und von den Elben dorthinein geschossen wurde. Das berühmte dänische Lied von Herrn Olaf, der ausreitet, seine Gäste zur Hochzeit zu entbieten, erzählt, wie die Elbinnen ihn zum Reigen auffordern. Als er sich standhaft weigert, da am nächsten Morgen sein Hochzeitstag aufdämmere, stösst ihn die Elbin aufs Herz. Noch nie empfand er solchen Schlag. Er reitet heim, aber am andern Morgen liegt er tot. Auf den bösen Blick der Elbin spielt Heinrich von Morungen an. Elbischer Hauch bringt Gefahr, Elbhauch (norw. alvgust, elfblaest, schwed. elfveblåst) ist Gliedergeschwulst. Blödsinnige, geistesschwache Leute heissen Elbentrötsch, ihr Sinn ist durch die Elbe verwirrt. Die verfilzten Haare der Pferde sind Alp- oder Wichtelzöpfe. Die Krankheiten, die nach dem Volksglauben als Würmer oder sonstige Parasiten den Leib des Menschen in Besitz nehmen, heissen geradewegs fliegende Elbe[85]. Angeflogene Geister bringen den Menschen in Siechtum und müssen zu seiner Heilung wieder vertrieben werden. Schon die oberdeutsche Bedeutung des Wortes Alp lehrt, dass die Elbe auch den Marendruck ausüben. Die Elbe tragen nach kleinen, gesunden Kindern Verlangen und legen an ihrer Statt Wechselbälge in die Wiege. Wer elbische Speise und Trank berührt, verfällt dadurch den Unterirdischen. Wer in ihr Reich gelangt, wird überhaupt gerne daselbst festgehalten oder kehrt nur stumpfsinnig und wahnwitzig, „elbisch“, unter die Leute zurück.

Die Elbe bilden ein Volk unter Königen. Darauf weist schon der Name Alberich, König der Elbe. Im Ortnit trägt er auch Krone und beherrscht grosse unterirdische Reiche. Im Nibelungenlied ist er ein Dienstmann der Könige Schilbung und Nibelung. Die deutsche Heldensage weiss von Zwergkönigen Laurin, Walberan, Goldemar. Alberich und Laurin kommen auf kleinen Pferden angeritten. Ebenso Euglin, der Zwergkönig im Seyfridsliede; der jagt auf kohlschwarzem Rosse durch den Tann, angethan mit herrlichem Seidengewand, das mit Gold besetzt und mit Zobel verbrämt ist. Auf dem Haupt schimmert eine mit Edelsteinen geschmückte Krone. Er ist mit seinen Zwergen im Berge dem Riesen Kuperan zinspflichtig und steht nun Seyfrid im Kampfe gegen den Unhold mit seiner Nebelkappe bei. Er stärkt ihn mit Speise und Trank und weissagt ihm die Zukunft. Aber auch Eugel muss erst mit Gewalt dazu gebracht werden, dem Helden zu dienen. In den Harzsagen ist Gübich König der Zwerge (Pröhle, Harzsagen² 105), in den Deutschen Sagen Nr. 152 ist Heiling Fürst der Zwerge. Auf Island gab es zwei Alfakönige. Jedes Jahr musste abwechselnd einer von ihnen in Begleitung einiger seiner Leute nach Norwegen hinüber reisen, um dem dort herrschenden Oberkönige über den Zustand seines Reiches Bericht zu erstatten und selbst gegen etwaige Anklagen seiner Unterthanen zu Recht zu stehen. So erzählt Finnur Jónsson in seiner historia ecclesiastica Islandiae 2, 368 f.

Die neuere isländische, ebenso die færöische Volkssage haben überhaupt die Auffassung der Elbe eigentümlich entfaltet. Die álfar[86] heissen auch huldufolk, verborgenes Volk, ljúflingar, Lieblinge. Sie hausen in Steinen und Erdhügeln, in Klippen und Schlüften, mitten unter den Menschen. Ortsnamen auf Island erinnern häufig an ihr Dasein. Sie sind durchaus menschenähnlich gedacht, auch in Bezug auf Gestalt und Grösse. Sie führen auch dieselbe Lebensweise wie die Menschen. Sie werden geboren und sterben, nur dass ihnen eine ungewöhnlich lange Lebensdauer beschieden ist; sie essen und trinken und belustigen sich gerne mit Musik und Tanz, zumal in festlichen Zeiten, wo man dann ihre Wohnungen weithin hell beleuchtet sieht. Sie haben ihr eigenes Vieh von ganz besonderer Güte; sie rudern in See auf Fischfang, wobei man ihren Ruderschlag vernimmt und die Spur ihrer Kähne im Wasser sieht. Sie haben eigene Kirchen und gottesdienstliche Bräuche, ja selbst Bischöfe. Bei aller Ähnlichkeit bleiben indessen die álfar von den Menschen scharf geschieden, ihr Gemeinwesen ist von dem menschlichen durchaus getrennt. Sie selbst sind im Besitz übernatürlicher Kräfte, durch welche sie den Menschen zu nützen, aber auch zu schaden im Stande sind. Nur ausnahmsweise werden sie dem menschlichen Auge sichtbar. Sie sind auf kleine Kinder aus und vertauschen sie vor der Taufe gern mit ihren Wechselbälgen. Alfmädchen suchen Jünglinge in den Berg zu locken, auch knüpfen álfar mit Mädchen Liebschaften an. Menschliche Hilfeleistung verlangen die álfar namentlich bei Niederkunft ihrer Frauen. Dafür helfen sie wiederum den Menschen, verschaffen ihnen verlaufenes Vieh, schenken ihnen wunderkräftige Gegenstände und heilen von Siechtum. Den álfar der neuisländischen und færöischen Volkssage ist namentlich der Umstand eigentümlich, dass sie nie als klein geschildert werden und keine Schmiedekunst ausüben, obwol im übrigen ihre Art derjenigen der Bergelbe, also der Zwerge, entspricht. Auf Island ist Name und Begriff der dvergar überhaupt verschwunden. Die altnordischen Quellen aber gedenken der Zwerge oft, ihr Andenken haftet auf Island nur noch an einigen Ortsnamen wie Dvergasteinn, Dverghól u. ä. Auf den Færöern treffen wir in Lied und Sage (færösk anthologi 2, 326) die dvörgar um so häufiger neben dem sonst gleich geschilderten huldufólk der álvar.

1. Zwerge.

Alle germanischen Mundarten bieten Wort und Begriff „+Zwerg+“ dar, ahd. twerg, mhd. getwerc, obds. zwerch, mds. querch, ags. dweorh, engl. dwarf, an. dvergr. Germanischer Ursprung des Wortes ist zweifellos, die Etymologie aber dunkel. Laistner (AnzfdA. 13, 44) denkt an Zusammenhang mit dem starken mhd. Zeitwort „zwergen“ drücken und führt somit bereits den Zwergnamen auf den Kreis der Maren, der Druckgeister zurück; Noreen (Abriss der urgermanischen Lautlehre S. 224) stellt die Wurzeln dhuer und dhru zu einander und gewinnt damit gleiche Urbedeutung der Zwerge und Draugen. Die Zwerge scheinen also Verbindung mit Maren und Seelen zu halten. Die Zwerge gehören zu den Elben, wie schon die Bezeichnung des Wölund, des Hauptvertreters zwergischer Kunst, als Alfenfürst, alfa vísi beweist. Snorri meint mit seinen Dunkelelben, mit den dökkalfar ebenso Zwerge. Ihre Eigenschaften wurzeln auch alle in der Art der Elbe. Die Zwerge erscheinen im Volksglauben vorwiegend als die kunstreichen Elben, als die Schmiede. Die Zwergsagen fanden ihre Ausbildung zumeist in Gebirgsländern, wo Bergbau betrieben ward. In der Ebene ist ihre zwergische Eigenart von der allgemeinen elbischen kaum unterschieden, auch wird der Name „Zwerg“ selten angewandt, sie heissen die Unterirdischen und sind die Elbe, die in Hügeln wohnen. Weitere Benennungen der echten Zwerge, die auf ihre Wohnung und Thätigkeit zielen, sind Bergmännlein, Bjergfolk, Bjergmand, Erdmännchen, Erdleute, Erdschmiedlein, Bergschmiede. Wichtel, Wichtelmännlein heissen sie wegen ihrer kleinen, winzigen Gestalt. Die Zwerge sind fast immer missgestaltig, dickköpfig, alt, graubärtig, höckrig, von bleicher Gesichtsfarbe (fǫlr um nasar Alvísmǫ́l 2), zuweilen enten- oder geissfüssig, unscheinbar gekleidet. Nur die Könige tragen prächtige Gewandung. Die Frauen der Zwerge bewahren aber die elbische Schönheit. Die Zwerge sind so gross wie ein drei- oder vierjähriges Kind, manchmal noch kleiner, zwei oder drei Spannen hoch, daumengross (Däumlinge). Sie sind geschickt, klug und listig. Sie machen sich mit einer Kapuze (helkappe, nebelkappe, tarnkappe, tarnhût, an. hulidshjalmr, ags. hæleđhelm) unsichtbar. Gemeint ist wol ein Zaubernebel, in dem sie selber verschwinden oder mit dem sie die andern verblenden. Das Nebelspiel, das plötzliche Erscheinen und Vergehen kleiner Wölkchen, wie sie besonders an Bergen zu beobachten sind, mag zur Ausbildung solcher Vorstellungen wesentlich beigetragen haben. Im Laurin (191 ff., 535 ff., 1174 ff.) wird eines Gürtels und eines Ringes gedacht, wodurch der kleine Zwerg zwölf Männer Kraft gewinnt. Aus dem Laurin, durch Vermittlung der dänischen im 15. Jahrhundert verfassten kong Laurins krönike scheint dieser Kraftgürtel auch in die færöische Volkssage der Gegenwart (færösk anthologi 1, 326) gedrungen zu sein. Die nordische Sprache nennt das Echo dvergmál, Zwergenrede. Ebenso begegnet dvörgamál in den færöischen Liedern. Die Helden führen so starke Streiche, dass Zwergrede aus Klippen und Bergen widerklingt. Die Berggeister antworten also der rufenden Stimme oder sonstigem Hall. Die Zwerge wohnen in hohlen Bergen, ihre Säle sind herrlich mit Gold und Edelsteinen ausgeschmückt. Vor Laurins Berg ist eine blühende, von Linden beschattete Aue, wo Vogelsang erschallt und friedlich allerlei Getier spielt. Dort hinaus ziehen die Zwerge aus ihren Höhlen, um sich am Tanz in freier Luft zu erfreuen. Aber viel schöner ists im Berge selbst. Mit allen erdenklichen Kleinoden ist die Decke behangen, die goldenen Bänke leuchten von Edelsteinen. Allerlei Kurzweil herrscht. Zwei reichgekleidete Zwerge spielen auf rotgoldenen kostbaren Fiedeln, deren Saiten süss erklingen. Die Zwerginnen sind schön und wol geschaffen, reich in Seide gekleidet und mit Geschmeide behängt. Aber nur Sonntagskindern, besonders auserkorenen Sterblichen eröffnet sich ein Einblick in die unterirdische Pracht. Die Könige der Elbe sind in den Tiroler Sagen des Mittelalters zu Beherrschern des Zwergvolkes geworden. Die Zwerge kehren gern in menschliche Wohnungen ein. Nach Abzug der Senner wirtschaften die Zwerge in den verlassenen Almhütten (Wolf, Beiträge zur deutschen Myth. 2, 311). Auf der Eilenburg in Sachsen wollte einmal das kleine Volk Hochzeit halten und zog bei Nacht in den Sal. Der alte Graf, der erwachte, wurde von einem kleinen Herold geziemend eingeladen, am Feste teilzunehmen (Deutsche Sagen No. 31). Beim Grafen von Hoia erschien einst bei Nacht ein kleines Männlein und bat, für die folgende Nacht zum Einlager der kleinen Bergmännlein Küche und Sal geliehen zu erhalten (Deutsche Sagen No. 35). Wie allen gespenstischen Wesen so ist auch den Zwergen Scheu vor dem Tageslichte eigen. In den nordischen Sagen verwandeln sie sich zu Stein, sobald ein Sonnenstrahl sie trifft. Steinverwandelte Zwerge kennt auch die deutsche Sage (No. 32); aber die Zwerge sind aus besonderem Anlasse versteinert worden, nicht durch die aufgehende Sonne erstarrt. Die Thätigkeit der Zwerge besteht nun darin, dass sie die edlen Steine und Metalle ausgraben, zu grossen Schätzen anhäufen und zu Geschmeide aller Art verarbeiten. Sie sind Bergknappen und Schmiede zugleich. Nach Prätorius geben die Gebrüder Grimm in den deutschen Sagen No. 37 ein Bild solcher Wichtlein. Die Zwerge haben das Aussehen eines alten Mannes mit einem langen Barte, sind bekleidet wie Bergleute mit einer weissen Hauptkappe am Hemd und einem Leder hinten, haben Laterne, Schlägel und Hammer. Sie thun den Bergarbeitern kein Leid, denn wenn sie bisweilen auch mit kleinen Steinen werfen, so fügen sie ihnen doch selten Schaden zu, es sei denn, dass sie mit Spotten und Fluchen erzürnt und scheltig gemacht werden. Sie lassen sich vornehmlich in den Gängen sehen, welche Erz geben oder wo gute Hoffnung dazu ist. Daher erschrecken die Bergleute nicht vor ihnen, sondern halten es für eine gute Anzeige, wenn sie erscheinen. Sie schweifen in Gruben und Schachten herum; bald ists, als durchgrüben sie einen Gang oder eine Ader, bald als fassten sie das Gegrabene in den Eimer, bald als arbeiteten sie an der Rolle und wollten etwas hinaufziehen, aber sie necken nur die Bergleute damit und machen sie irre. Bisweilen rufen sie; wenn man hinkommt, ist niemand da. Am Kuttenberg in Böhmen hat man sie oft in grosser Anzahl aus den Gruben heraus und hinein ziehen sehen. Wenn kein Bergknappe drunten, besonders wenn gross Unglück oder Schaden vorstand (sie klopfen dem Bergmann dreimal den Tod an), hat man die Wichtlein hören scharren, graben, stossen, stampfen und andere Bergarbeiten mehr vorstellen; bisweilen auch, nach gewisser Maasse, wie die Schmiede auf dem Amboss pflegen, das Eisen umkehren und mit Hämmern schmieden. Eben in diesem Bergwerke hörte man sie vielmals klopfen, hämmern, picken, als ob drei oder vier Schmiede etwas stiessen. In Idria stellen ihnen die Bergleute täglich ein Töpflein mit Speisen an einen besondern Ort. Auch kaufen sie jährlich zu gewissen Zeiten ein rotes Röcklein, der Länge nach einem Knaben gerecht, und machen ihnen ein Geschenk damit. Unterlassen sie es, so werden die Kleinen zornig und ungnädig. Die in der Erde verborgenen Schätze, von denen die Volkssage so gern erzählt, werden darum häufig auf die Zwerge zurückgeführt. Ist irgendwo ein versunkener Hort, so ist meistens ein kleines graues Männchen mit im Spiele. Der berühmteste Zwergschatz ist der Nibelungs; auf ihm liegt die goldene Wünschelrute, die verhindert, dass er sich vermindert. Auch nach dem Liede vom hürnen Seyfrid ruht Nibelungs Hort von den Zwergen gehütet im Berge. Nach nordischer Sage war der Zwerg Andwari so zauberkundig, dass er zuweilen als Fisch im Wasser lebte. Loki fing ihn und verlangte, dass er, um sein Leben zu lösen, alles Gold ausliefern solle, das er in seinem Stein habe. Der Zwerg gab all sein Gold her, doch barg er in seiner Hand einen kleinen Goldring. Das sah Loki und verlangte, dass er auch diesen Ring ihm überantworte. Der Zwerg bat, ihm diesen Ring nicht fortzunehmen, da er durch ihn seinen Besitz wieder vermehren könne; Loki aber sagte, er dürfe keinen Pfennig zurückbehalten, nahm ihm den Ring fort und wandte sich zum Gehen. Da sprach der Zwerg, dass der Ring jedem, der ihn besitze, den Tod bringen werde. So berichten die Regins mǫ́l und die Skaldskapar mǫ́l. Elbengewirk, das in Menschenhände gerät, ist öfters Segen und Fluch bringend. Die Zwerge verstehen sich meisterhaft darauf, die angesammelten Schätze zu verarbeiten. Den glänzenden Bergkrystall nennt man in Norwegen dvergsmie, Zwerggeschmeid. Doch mehr als in Schmucksachen zeichnen sich die Zwerge durch Anfertigung hochberühmter und vielbegehrter Waffenstücke aus. Sowol ihres Wissens wie ihrer Geschicklichkeit halber taugen sie als treffliche Lehrmeister junger Heldensöhne. Regin war geschickter als alle Menschen und seinem Wuchse nach ein Zwerg. Er war klug, grimmig und zauberkundig. Zu ihm kam Sigurd in Unterweisung und Lehre. Regin verfertigte ihm das Schwert Gram. In der Thidreks saga Kap. 57 heisst der ausgezeichnete Schmied Mimir. Zu ihm kommt auch Welent in die Lehre, dass er Eisen zu schmieden lerne. Später aber brachte ihn sein Vater Wadi zu zwei Zwergen, die in einem Berge in Westfalen wohnten. Diese Zwerge verfertigten besser, als irgendwo sonst Menschen es konnten, aus Eisen allerhand Waffen, Schwerter, Brünnen und Helme; aus Gold und Silber machten sie allerhand Kleinode. Darum sind auch die besten Waffen in deutscher Heldensage Zwergenarbeit. Wird aber die Arbeit erzwungen, so legen die Zwerge ihren Fluch darauf. So erzählt die Herwararsaga vom Schwerte Tyrfing. König Sigrlami hatte einst zwei kunstfertige Zwerge ausserhalb ihrer Steinbehausung überrascht. Er nahm sie gefangen und bedrohte sie am Leben. Zur Lösung schufen sie das Siegschwert Tyrfing, legten aber den Fluch darauf, dass drei Neidingswerke damit verübt werden mussten. In der SE. führt Hagen, Hildes Vater, das Schwert Dainsleif, das Zwerge schmiedeten und das eines Menschen Tod sein muss, so oft es aus der Scheide gezogen ist, das nie im Hiebe Halt macht und dessen Verwundungen nimmer heilen. In der märchenhaften Egils saga ok Asmundar Kap. 11 beschenkt der einhändige Egill, der schwer an seiner Wunde leidet, ein ihm begegnendes Zwergenkind. Zum Dank heilt ihm dessen Vater die Wunde und schmiedet ihm überdies ein Schwert, das an den Ellenbogen befestigt sich ebenso gut regieren lässt, als wenn Egill seine Hand noch hätte. In der nordischen Göttersage gehen Odins Speer und goldener Ring, Thors Hammer, Freys Schiff und goldborstiger Eber, Sifs Goldhaar aus der Esse der Zwerge hervor. Die Weisheit der Zwerge deutet die nordische Sage mit dem Namen Alwis an, ferner dadurch, dass der Dichtermet ursprünglich im Besitze zweier Zwerge, des Fjalar und Galar sich befindet. Die Beziehungen zwischen Menschen und Zwergen sind die bei allen Elben üblichen. Die Zwerge verlangen menschliche Hilfe bei schwerer Geburt ihrer Frauen. Sie erweisen sich aber auch dankbar dafür. Die Zwerge unterschieben Wechselbälge (ahd. wihselinga, nord. bytingar, skiftingar, umskiptingar) und rauben dafür menschliche Kinder. Um den Wechselbalg zu erkennen und seinen Umtausch zu bewirken, bedarf es besonderer Bräuche. Man thut irgend etwas Ungewöhnliches, braut Bier in Eierschalen oder siedet Wasser darin. Dann erhebt der Wechselbalg verwundert sein Sprüchlein: Nun bin ich so alt wie der Wald und hab so was nicht gesehen! Oft genügt schon das Geständniss seiner Herkunft zum Verschwinden, oft muss man ihn aber auch misshandeln, peitschen oder sich anstellen, als ob man ihn in den siedenden Kessel werfen wolle. Dann bringen die Zwerge das rechte Kind zurück. Die Zwerge sind erpicht auf schöne Mädchen. Die Alvísmǫ́l beruhen auf solcher Sage. Alwis der weise Zwerg will die Tochter des Thor als Braut heimholen, wird aber solange hingehalten, bis das Tageslicht ihn versteint. Der Laurin 735 ff. schildert eine Entführung. Künhild lustwandelt vor der Burg zu Steier zu einer Linde auf grüner Aue. Plötzlich verschwindet sie den Augen ihres Gefolges. Laurin war herangeritten, hatte sie in seine Nebelkappe gehüllt und führte sie unsichtbar hinweg in seine Tiroler Berge. Aber zur geplanten Heirat kommt es nicht, die Berner Helden befreien die Maid aus der Gewalt des bitterlich klagenden Zwergkönigs. Dietrich von Bern fand auf seinen Fahrten einmal einen Berg, der von wilden Zwergen bewohnt war. Die hatten ein schönes Mädchen bei sich. Es war eine Königstochter, welche der Zwergkönig Goldemar geraubt hatte. Dietrich gewann sie dem Zwerge mit grosser Mühe ab und nahm sie selber sich zur Frau. Im schwedischen Volkslied holt der Bergkönig die Jungfrau in sein unterirdisches Reich, sie bleibt acht Jahre bei ihm und gebiert ihm Kinder.

Über den Ursprung der Zwerge berichtet die Vǫlospǫ́ 9/10, die Götter hätten in Urzeiten beraten, wer der Zwerge Schar aus Ymirs Blut und Gebein erschaffen sollte. Da entstand als trefflichster aller Zwerge Motsognir, als zweiter Durin. Nach Durins Geheiss machten die Zwerge in der Erde (aus Erde, wie eine andre Lesart lautet) manche Menschenbilder. Dann folgt ein Verzeichniss von Zwergnamen. Die Stelle ist nicht klar. Gemeint ist vermutlich, Götter und Riesen seien aus Urzeugung entsprungen, die Zwerge und darnach die Menschen aber von den Göttern geschaffen worden. Wir verstehen aber nicht recht, ob die „Menschenbilder“ (mannlíkon) Zwerge oder rechte Menschen sind, ob die Menschen etwa als Gebilde elbischer Kunst galten. Strophe 10 lässt sich auch so erklären: die Zwerge Motsognir und Durin machten menschenähnliche Gebilde, nämlich die verzeichneten Zwerge, sie selber erwuchsen aus Ymirs Blut und Gebein, d. h. aus Wasser und Stein, überhaupt aus Erde und sollen nun aus demselben Stoffe weiter schaffen. Snorri hat die Stelle auch nicht verstanden. Er phantasiert darüber: „Die Götter gedachten, wie die Zwerge im Erdboden tief unter der Oberfläche entstanden waren wie Maden im Fleisch. Nach Bestimmung der Götter erhielten sie menschlichen Verstand und menschliche Gestalt, aber sie hausen doch wie zuvor in Erde und Steinen.“ Die Sage ist keinesfalls alt und echt, ebensowenig wie die Erzählung im prosaischen Anhang des deutschen Heldenbuchs, wornach zuerst die Zwerge von Gott geschaffen wurden zum Bau des wüsten Landes und Gebirges und zum Sammeln der Schätze, darauf erst die Riesen zur Bekämpfung der wilden Tiere und zuletzt die Recken, d. h. die Menschen, um den Zwergen gegen die übermütig und untreu gewordenen Riesen beizustehn. Diese Sage ist nur aus den Heldengedichten, aus den dort üblichen Kämpfen mit Zwergen und Riesen erfunden und hat keine Gewähr höheren Alters. Die Elbe wurden endlich von der christlichen Volkssage mit den neutralen Engeln in Verbindung gesetzt. Die im Grunde gutartige, freundliche Elbenschar schien dem naiven Glauben ebenso merklich von den Engeln wie von den Teufeln geschieden als zugleich mit beiden verwandt. Da wurden sie denn als die bei Lucifers Fall neutral gebliebenen Engel erklärt, darum hat Himmel und Hölle an ihnen teil, sie sind gut und böse.[87]

2. Kobolde.[88]

Elbische Wesen haben Neigung, mit den Menschen in Verkehr zu treten. Die Zwerge kommen zuweilen aus den Bergen herab und gesellen sich hilfreich oder doch zuschauend zu den arbeitenden Menschen. Wilde Leute verdingen sich als Knechte oder Mägde, wobei die Arbeit zusehends gedeiht. Oft sprechen Elbe in den Bauernhütten zu Gast ein. Aber am innigsten und traulichsten wird der Bund dann, wenn der Alb als Hausgeist, als ständiger Genosse sich einlegt. Der altdeutsche Name solcher Hausgeister war +Kobold+. Das Wort begegnet zwar nur im Mhd. und Nhd., aber darf als älter erschlossen werden. Vielleicht ist frz. gobelin daher zu leiten, zweifellos hängt ags. cofgodas lares und cofgodu penates damit zusammen. Kobold ist eigentlich kobwalt, der des Kobens waltet; ags. cofa, an. kofi, mhd. kobe ist Hütte, Verschlag. Mithin ist Kobold eine treffende Benennung des Hausgeistes.[89] Neben dieser allgemeinen, nur in Deutschland nachweislichen Bezeichnung führt der Hausgeist noch eine Menge anderer Namen, die seinem Thun und Treiben entstammen. Er wird geradewegs mit kosenden Eigennamen gerufen wie Heinz, Hinze, Chimke (Joachimchen), Wolterken, Robin u. s. w. oder man heisst ihn nach Merkmalen seiner Tracht Hütchen, Hopfenhütel, Stiefel. Endlich wird er als polternder Rumpelgeist mit Namen wie Rumpelstilz, Klopfer, Bullermann, Mummhart, Nisse (dänisch, zum Verbum nisse, sich geschäftig machen) oder als Schrecker mit Namen wie Butzemann, Busemann[90], Puck, Tattermann, Popanz belegt. An die Verwandlungsfähigkeit dienstbarer Hausgeister mahnt das Märchen vom gestiefelten Kater, der Name Katzenveit und Ekerken (Eichhörnchen).

In Gestalt, Aussehen und Tracht gleichen die Kobolde den Zwergen. Sie tragen Hütchen, oft von roter Farbe, und gefeite Stiefel. Ein Kobold erscheint alt und runzlig, aber nicht furchtbar, mit langem weissem Bart und mit einer Kapuze auf dem Haupt (Bartsch, Sagen aus Mecklenburg 1, 68). Als Marder, Schlange[91], Katze zeigt sich der Kobold, meist aber bleibt er unsichtbar. Kobolde wohnen gern in Stall, Scheune und Keller des Menschen, dem sie sich zugesellen, und verrichten Hausgeschäfte, vorzüglich in Küche und Stall. Der Kobold ist ein diensamer, fleissiger Geist, der seine Freude daran hat, den Knechten und Mägden bei der Hausarbeit beizuspringen und insgeheim einen Teil davon zu verrichten. Er trägt in der Küche Wasser, haut Holz, holt Bier, kocht, striegelt die Pferde und strählt ihre Mähnen, giebt dem Vieh Futter vor, mistet den Stall aus. Wo er ist, nimmt das Vieh zu und alles gedeiht und gelingt. Sein Dasein bringt Glück ins Haus, sein Abgang nimmt das Glück fort. Die Magd hat oft den Kobold zum heimlichen Gehülfen. Dann geht ihr alles rasch von statten, ihre Arbeit wird zum grössten Teil vom Kobold gethan. Dafür fordert der Kobold ein geringes Opfer. Täglich muss an einer bestimmten Stelle ein Schüsselchen Milch oder ein Speisenapf bereit stehen.[92] Vergisst sie das einmal, so muss sie in Zukunft nicht nur ihre Arbeit selbst wieder thun, sondern sie hat nun auch eine unglückliche Hand, indem sie sich im heissen Wasser verbrennt, Töpfe und Geschirr zerbricht, das Essen umschüttet. Darüber hört man den Kobold lachen und kichern. Er führt auch Aufsicht im Haushalt und bestraft faules und nachlässiges Gesinde. Ergötzlich ist die Geschichte (Deutsche Sagen Nr. 75), wie ein Mann aus Hildesheim, als er auf Reisen geht, sein leichtfertiges Weib dem Kobold zur Hut befiehlt. Der Kobold erfüllt auch sein Amt treulich und verscheucht alle Liebhaber der Frau. Aber dem heimkehrenden Ehemann klagt er, lieber wolle er die Schweine von ganz Sachsen hüten, als ein einziges solches Weib, so vielerlei Listen und Ränke habe sie erdacht, ihn zu täuschen, und ihm seine Aufgabe sehr erschwert. Des Kobolds Gutmütigkeit wandelt sich aber leicht auch in Neckerei und Schadenfreude, er wird zum Quälgeist und Plagegeist. Ja er trachtet sogar nach dem Leben dessen, der ihn gekränkt. Ein Küchenjunge, der den Kobold höhnt und lästert, wird von ihm erwürgt und in kleine Stücke zerhauen oder an den Bratspiess gesteckt. Zeigt sich der Kobold von der schlimmen Seite, so ist fast stets die Treulosigkeit und Bosheit der Menschen daran schuld. Denn die elbischen Geister sind im Grunde gutartig, höchstens zu harmloser Neckerei aufgelegt; werden sie aber gereizt, so nehmen sie schreckliche Rache und treiben den Missethäter in Not und Tod. Hütchen wird so geschildert: „er wollte die Leute gern überreden, dass es ihm vielmehr um ihren Vorteil als um ihren Schaden zu thun sei, daher warnte er bald den einen vor Unglück, bald war er dem andern in einem Vorhaben behilflich. Es schien, als trüge er Lust und Freude an der Menschen Gemeinschaft, redete mit jedermann, fragte und antwortete gar gesprächig und freundlich. Niemand fügte er etwas Leid zu, er wäre denn am ersten beschimpft worden. Wer seiner aber spottete, dem vergass er solches nicht, sondern bewies ihm wiederum einen Schimpf.“ Die Kobolde kommen von auswärts ins Haus gezogen, so Hinzelmann. Auf dem Schlosse Hudemühlen liess er sich zuerst im Jahre 1584 hören, indem er durch blosses Poltern und Lärmen sich zu erkennen gab. Darnach fing er an, bei hellem Tage unsichtbar mit dem Gesinde zu reden. Endlich sprach er auch mit dem Hausherrn selber. Als er gefragt wurde, woher er sei und was er an diesem Ort zu schaffen habe, sagte er, dass er aus dem Böhmer Wald gekommen wäre. Der Geist schied freiwillig wieder aus Hudemühlen, nachdem er vier Jahre daselbst sein Wesen getrieben hatte. Aber solange der Kobold nicht selber seinen Dienst aufgiebt, weicht er auch nicht aus dem erwählten Hause, so sehr der Hausherr mit List und Gewalt den lästigen oder unheimlichen Gast wegzubringen bemüht ist. Nach den Deutschen Sagen Nr. 44 hatte ein Schäferjunge ein Erdmännlein erlöst. Das stellte sich kurz vor den Jungen und sprach: Gib mir Arbeit, dass ich etwas zu thun habe. Der Junge gebot ihm die Schafe zu hüten. Abends sagte das Männlein: Ich will mit dir gehen. Du hast mich nun einmal angenommen, willst du mich selber nicht, musst du mir anderswo Herberge schaffen. Da wies ihn der Junge ins Nachbarshaus. Bei diesem kehrte das Erdmännchen richtig ein, und der Nachbar konnte es nicht wieder los werden. Bekannt ist die Geschichte vom Bauern, der seines Kobolds überdrüssig geworden, weil dieser allerlei Unfug anrichtete. Zuletzt ward er Rats, die Scheune anzustecken, wo der Kobold seinen Sitz hatte, und ihn zu verbrennen. Deswegen führte er erst all sein Stroh heraus und bei dem letzten Karren zündete er die Scheune an, nachdem er den Geist wol versperrt hatte. Wie sie nun schon in voller Glut stand, sah sich der Bauer von ungefähr um, siehe, da sass der Kobold hinten auf dem Karren und sprach: es war Zeit, dass wir herauskamen! Der Schlossherr von Hudemühlen gedachte Hinzelmanns dadurch los zu werden, dass er verreiste. Auf der Fahrt bemerkte man eine weisse Feder, die neben dem Wagen herflog. Es war der Kobold, der dem Herrn überall hin folgte. Um dem „Futtermännchen“ (dem viehfütternden Kobold) zu entgehen, führte ein Mann sich ein neues Haus auf, sah aber am letzten Tag vor dem Auszug Futtermännchen am Bache sein grau Gewand ins Wasser tauchen mit den Worten: da wisch und wasch ich mein Röckchen aus, morgen beziehn wir ein neues Haus (Börner, Volkssagen aus dem Orlagau S. 246). Launig ist die Geschichte vom Kobold, der sich Klosterbrüdern verdingt, wovon Bartschs Sagen aus Mecklenburg Nr. 86 und das Schwankgedicht vom Bruder Rausch, das Wilhelm Hertz so köstlich neubelebt hat, Beispiele darbieten.

Was der Kobold fürs Haus, das ist der +Klabautermann+ fürs Schiff. Er ist der Schutzgeist des Fahrzeugs, er hilft den Matrosen das Schiff reinigen, die Segel hissen, die Waren stauen. Oft hört man ihn im Schiffsräume hämmern und klopfen. Sichtbar wird er selten, meist nur, wenn dem Schiffe Untergang droht. Für seine Arbeit verlangt er ein Schälchen mit Milch; legt man ihm Kleider und Schuhe hin, so verlässt er das Schiff. Der Name, der auch in der Form Kabautermann begegnet, ist vielleicht aus kabout(d. i. kabolt, kobolt) entstellt, etwa aus einer niederdeutschen Koseform kobolterken, die auch zur Benennung Wolterken für die Hausgeister Anlass geben konnte.[93]

Nirgends tritt die Verwandtschaft der seelischen und elbischen Geister so deutlich hervor wie in den Sagen vom Kobold und vom Klabautermann. In den Deutschen Sagen Nr. 72 schliesst der Bericht vom Kobold: „Man glaubt, sie seien rechte Menschen in Gestalt kleiner Kinder mit einem bunten Röcklein. Darzu etliche setzen, dass sie teils Messer im Rücken hätten, teils noch anders und gar greulich gestaltet wären, je nachdem sie so und so, mit diesem oder jenem Instrument vor Zeiten umgebracht worden wären, denn sie halten sie für die Seelen der vorweilen im Hause Ermordeten.“[94] Der Klabautermann aber ist die Seele eines toten Kindes, die in einen Baumstamm fuhr. Wird der Baum gefällt und zum Schiffsbau verwendet, so kommt damit die Seele des Kindes als Klabautermann aufs Schiff.[95]

3. Nixe.

Das Wasser, wo immer es sich darbot, in Quell und Bach, in Fluss und See, im weiten Meer, war von Geisterwesen bevölkert, die teils in menschenähnlicher, teils auch in tierischer Gestalt gedacht wurden. Gründe zu solchen Vorstellungen waren mehrfach vorhanden, die Seelen Ertrunkener lebten im Wasser fort, sie waren von den Wassergeistern hinabgezogen worden. Die wundersamen Tiergestalten, die zumal aus dem Meere emportauchen, regten die Sagenbildung an. Aber wie die sanften Windelbe hinter den Sturm- und Wetterriesen zurückstehen, so gibt es auch weniger Wasserelbe als Wasserriesen. Wo die entfesselte elementare Gewalt dem Menschen entgegen brauste, dichtete er eher Riesen- als Elbensagen. Im Binnenland, an kleinen Teichen und Bächen, herrschen mehr Elbe, am Meer, am breiten Strom und weiten See dagegen Riesen.

Die allgemeine Benennung des Wassergeistes ist Nix.[96] Das Wort findet ebenso auf elbische (besonders im Femininum Nixe), wie auf riesische Wesen Anwendung. Ohne weiteres deutlich sind Bezeichnungen wie waȥȥerholde, merminne, mermeit, merwîp, merwunder, wassermann, wasserjungfer, seejungfer, seeweibel, im Nordischen heissen die Wasserwesen haffrú, sækona, havmand, strömkarl, vattenelfvor, quernknurrer, Grim und fossegrim. Die Wassermädchen werden als Mümlein (mhd. muome, nds. watermöme) vertraulich angeredet oder mit Eigennamen wie Wasserlisse[97] belegt. Von den Wasserelben erfahren wir mehr aus der jüngeren Volkssage denn aus der alten Überlieferung, welche uns dagegen riesische Wesen vorführt. Doch ist anzunehmen, dass die Wasserelbe früher in der Heidenzeit kaum anders vorgestellt wurden als in der Volkssage der Gegenwart. Der Wassermann wird meist ältlich und langbärtig gedacht. Er trägt einen grünen Hut, und wenn er bleckt, sieht man seine grünen Zähne. Seine Zwerggestalt wird selten hervorgehoben, die Sage schildert ihn gewöhnlich in menschlicher Grösse. Nach schwedischem Glauben wohnt er zwischen den Seerosen, in mondhellen Nächten sitzt er auf den Blättern und lässt sein Spiel erklingen (J. Grimm, Myth. 3, 142). Die Nixen sind von blendender Schönheit. Sie sitzen in der Sonne, ihre goldenen Haare kämmend. Von den berückenden Nixen, die im Wasser schöne Gründe und Säle bewohnen, weiss besonders die thüringische Sage[98] Genaueres. Dass ihr Leib in einen fischartigen Schwanz ausläuft, wie von der isländischen haffrú, dem meyfiskur d. h. Mädchenfisch erzählt wird, ist schwerlich echt deutscher Glaube. Wenigstens weiss die unverfälschte Sage nichts davon[99]. Unten im Wasser haben die Wasserelbe prächtige Paläste, wie die irdischen erbaut, mit Zimmern, Sälen und Kammern voll mancherlei Reichtum. Dem Gesang ist der nök, der strömkarl oder fossegrim, der in rauschenden, brausenden Wasserfällen wohnt, besonders zugethan. Der Fossegrim lockt an stillen, dunkeln Abenden die Menschen durch seine Musik an und lehrt Geige oder Saitenspiel den, der ihm Donnerstag abends mit abgewandtem Haupt ein weisses Böcklein opfert und in einen nordwärts strömenden Wasserfall wirft. Ist das Opfer mager, so bringt es der Lehrling nicht weiter als zum Stimmen der Geige, ist es aber fett, so greift der Fossegrim über des Spielmanns rechte Hand und führt sie so lange hin und her, bis das Blut aus allen Fingerspitzen springt; dann ist der Lehrling in seiner Kunst vollendet und kann spielen, dass die Bäume tanzen und die Wasser in ihrem Fall still stehen (Faye, norske folkesagn S. 57). Schön ist die Sage vom Neck, die J. Grimm so erzählt: „Zwei Knaben spielten am Strom, der Neck sass und schlug seine Harfe, die Kinder riefen ihm zu: Was sitzest du, Neck, hier und spielst? Du wirst doch nicht selig. Da fing der Neck bitterlich zu weinen an, warf die Harfe weg und sank in die Tiefe. Als die Knaben nach Haus kamen, erzählten sie ihrem Vater, der ein Priester war, was sich zugetragen hatte. Der Vater sagte: Ihr habt euch an dem Neck versündigt, geht zurück, tröstet ihn und sagt ihm die Erlösung zu. Da sie zum Strom zurückkehrten, sass der Neck am Ufer, trauerte und weinte. Die Kinder sagten: Weine nicht so, du Neck, unser Vater hat gesagt, dass auch dein Erlöser lebt. Da nahm der Neck froh seine Harfe und spielte lieblich bis lange nach Sonnenuntergang.“ Auch die Wassernixen lassen zur Nachtzeit verlockenden Gesang oder klagende Töne hören (Bartsch, Sagen aus Mecklenburg 1, 394 u. 399). Die Wassergeister sind aber im allgemeinen grausam und blutdürstig, sie fordern Opfer an Menschenleben. Wer ertrinkt, ist von den Wasserelben gewaltsam in ihre Gemeinschaft entrückt worden. Die üblichen Sagen erscheinen darum bei den Wassergeistern meist unheimlicher als sonst. Bezeugt sind die gewöhnlichen Typen[100]. So bieten die Deutschen Sagen Nr. 68 den Kielkropf als Sendung der Wasserelben, ebenda Nr. 31, 58, 65, 69, 305 steht die Geschichte von der Menschenfrau, welche der Nixenfrau in Kindsnöten hilft. Die wilden Züge zeigen sich darin, dass der Nix seine Kinder tötet, wie aus aufquellendem Blute ersichtlich wird, und dass er auch der Helferin am liebsten ein Leid anthun möchte. Der Wassermann erscheint zuweilen in menschlicher Gestalt und Kleidung, um in der Stadt Einkäufe zu machen. Zu Laibach kam er einst zum Tanz unter die Linde auf den Markt als schöner, wolgekleideter Jüngling. Er grüsste die ganze Versammlung höflich und bot jedem Anwesenden die Hand, welche aber ganz weich und eiskalt war und bei der Berührung jedem ein seltsames Grausen erregte. Er zog eine leichtfertige Magd zum Tanz auf und schweifte mit ihr allmälig bis zur Laibach, wo er mit ihr hinein sprang. Die Nixen kommen auch öfters ans Land auf den Markt, um Einkäufe zu machen, oder zu Tanz und andern Lustbarkeiten. Sie sind wie schöne Mädchen gestaltet und nur an ihren stets nassen Kleidersäumen erkenntlich. Jünglinge werden von Liebe zu ihnen ergriffen, die Nixen erwidern ihre Gefühle. Aber sie müssen immer zur bestimmten Stunde in ihre Heimat zurück. Um sie länger da zu behalten, wird irgend eine List angewandt. Erschrocken eilen die Verspäteten zu ihrem heimischen Gewässer und verschwinden darin. Da steigt Blut auf und zeigt, wie grausam ihr Säumen bestraft wurde. Von vielen Gewässern geht die Sage, sie hätten ein Recht auf ein jährliches Opfer, das sie auch erzwingen. An bestimmten Stellen zieht der Nix oder die Nixe den Schwimmer hinunter. Die Leichen der also Ertränkten, wenn sie gefunden werden, weisen blutunterlaufene Mäler auf, wo der Wassergeist zugriff. Der Bräutigam eines schönen Fräuleins war in die Elbe gefallen und drei Tage nicht aufgefunden worden. Ein Schwarzkünstler erklärt, er sei in der Macht der Nixe, die ihn zur Ehe zwingen wolle. Da sich der Jüngling weigerte, fand man bald darauf seinen Leichnam voll blauer Flecke. Ein Bauer, der in die Behausung des Wassermanns kam, sah eine Stube voll umgekehrter Töpfe, die Öffnung bodenwärts. Es waren die Seelen der Ertrunkenen, die also aufgehoben wurden, um nicht entwischen zu können. Das Opfer an die Wasserelbe bezeugt Prokop bell. goth. 2, 25: Die Franken warfen im Jahre 539 die gefangenen gotischen Weiber und Kinder in den Po, um dadurch die Zukunft zu erforschen. Denn die Wassergeister wissen wie alle Elbe die Zukunft voraus. So verehrten die Alamannen nach Agathias 28, 4 die Flusswirbel (ῥεῖθρα ποταμῶν) und nach Plutarchs Lebensbeschreibung Caesars Kap. 19 weissagten die Germaninnen aus den Flüssen. Wasserelbinnen (wîsiu wîp, merwîp) verkünden Hagen die künftige Not der Nibelungen in Etzels Lande. Wie sich Sterbliche eine Zeit lang unter den Elben aufhalten, so weiss auch Prätorius (Deutsche Sagen Nr. 67) von einer Magd, die drei Jahre lang beim Nix unter dem Wasser diente, dann aber wieder zu den Menschen zurückkehrte. Eine äusserliche unpassende Übertragung von der Sage des Bergschmiedes ist die von einem Wasserschmied (Jahn, Volkssagen aus Pommern 144, 145; Laistner, Rätsel der Sphinx 2, 64). Die Verwandlungsfähigkeit der Wassergeister lehrt die nordische Sage vom Nibelungenhort. Der Zwerg Andwari, der den Schatz gesammelt hatte, war so zauberkundig, dass er zu Zeiten als Fisch im Wasser lebte. Den seelischen Ursprung der Wassergeister, die teilweise aus den Ertrunkenen hervorgingen, zeigt die norwegische Sage von den „Draugen“. Die Draugen sind die Erscheinungen Ertrunkener und zugleich Seegespenster überhaupt, welche dem Seefahrer Tod und Untergang bedeuten. In seltsam fremdartiger Einkleidung wendet die heutige isländische Volkssage[101] den Seelenglauben auf Wassergeister an. Die Seehunde gelten als Faraos líđar, Dienstleute des Königs Pharao, die mit ihm im roten Meer ertranken; sie leben als ein eignes Volk auf dem Grunde des Meeres und haben eigentlich menschliche Gestalt, nur dass diese gewöhnlich durch das darüber liegende Seehundsgewand verdeckt ist. In der Johannisnacht aber dürfen sie ihre Seehundhaut ablegen, in menschlicher Gestalt steigen sie dann ans Land und spielen, singen und tanzen fröhlich wie andre Menschen; wer ihnen die Seehundhaut raubt, der nimmt ihnen die Möglichkeit, ihre Gestalt zu wechseln, und sie bleiben Menschen. So gewann einst ein Bauer ein wunderschönes Mädchen zum Weib. Die Haut verwahrte er in einer Kiste. Im dritten Jahr gelang es seiner Frau, die Kiste zu öffnen und das Gewand heraus zu nehmen. Da verschwand sie und kehrte zu ihrem Volke zurück.

Unter den nordischen Wasserelben ist das isländische marmennill noch hervorzuheben. Das Marmennill, das Meermännlein, ist ein weissagender Seezwerg, von dem auf Island eine altbezeugte Sage umläuft. In der Landnáma II, 5 wird erzählt: „Grim ruderte im Herbste mit seinen Hausleuten zum Fischen, der Knabe Thorir aber lag vorn im Schiffe und war in einem Seehundssacke und am Halse zugezogen. Grim fing ein Meermännlein, und als es heraufkam, fragte Grim: Was weissagst du uns über unser Schicksal, oder wo sollen wir wohnen auf Island? Das Männlein antwortete: Euch brauche ich nicht zu weissagen, sondern dem Knaben, der in dem Seehundssacke liegt; er soll da wohnen und Land nehmen, wo eure Stute unter dem Gepäck sich niederlegt. Weiter bekamen sie kein Wort von ihm.“ In der Halfssaga Kap. 7 wird erzählt: „Den Herbst ruderten Vater und Sohn zum Fischen und sie fingen ein Meermännlein, welches sie dem König Hjorleif brachten. Der König übergab es einer Magd am Hofe und hiess es wol pflegen. Niemand bekam ein Wort von ihm. Die Lichtträger zankten sich einmal und löschten das Licht aus. Währenddem schüttete Hilde ein Horn über das Kleid der Aesa, der König schlug sie mit seiner Hand, Aesa aber sagte, der Hund sei schuld, der auf dem Boden lag. Da schlug der König den Hund. Da lachte das Meermännlein. Der König fragte, warum er lache. Es antwortete: Weil du dich dumm angestellt hast, denn diese werden dir das Leben retten. Der König fragte ihn um mehr, erhielt aber keine Antwort. Da sagte der König, er wolle das Männlein ans Meer bringen, wenn es ihm sage, was er zu wissen brauche. Das Männlein sprach, indem es zur See fuhr: Ich sehe leuchten weit im Süden im Meer, es will der dänische König die Tochter rächen, er hat draussen eine Unzahl Schiffe, er entbietet den Hjorleif zum Zweikampf; hüte dich als ein Kluger, wenn du willst; ich will zurück zur See. Und als sie mit ihm dahin ruderten, wo sie ihn heraufgezogen hatten, da sprach er: Einen Spruch kann ich sprechen den Söhnen der Halogaländer, keinen guten, wenn ihr ihn hören wollt. Hier fährt von Süden her des Svord Tochter, mit Blut begossen, von Dänemark. Auf dem Haupte hat sie den Helm aufgebunden, das harte Heerzeichen Hedins. Wenig wird den Burschen hier auf der Fahrt der Hildr zu warten sein. Brechen wird der Schild, der runde. Ich wandte mein Auge hieher übers Land zu den Zäunen der Leute. Jeder Mann soll Rüstung und Speer haben, der grosse Erzsturm hebt an. Übel, mein ich, ergeht es, alle haben das Jahr teuer erkauft, wenn das Frühjahr kommt. Da liess ihn König Hjorleif über Bord. Da ergriff ihn ein Mann bei der Hand und fragte: Was ist dem Manne das Beste? Das Meermännlein antwortete: Kalt Wasser den Augen, mürb Fleisch den Zähnen, Leinwand dem Körper. Lasst mich zurück in die See. Kein Mensch zieht mich jemals wieder vom Meeresboden herauf auf ein Schiff.“ Die neuisländische Sage[102] aber lautet so: Ein Bauer zog beim Fischen einst einen Seezwerg herauf, der sich als Meermännchen zu erkennen gab; er hatte einen grossen Kopf und lange Arme, vom Leibe abwärts aber glich er einem Seehunde. Er wollte auf die neugierigen Fragen des Bauern keine Auskunft geben, deshalb nahm ihn dieser trotz allem Sträuben mit sich ans Land. Hier kam die Frau des Bauern, ein junges lustiges Weib, an den Strand und empfing ihren Mann mit Küssen und Liebkosungen. Darüber freute sich der Bauer und sagte ihr viel Schönes, seinen Hund aber schlug er, als dieser ihn gleichfalls bewillkommnete. Das Meermännchen lachte, als es dies sah. Der Bauer fragte, warum es lache. Das Meermännchen erwiderte: Über die Dummheit. Als der Bauer vom Strande nach Hause ging, strauchelte er und fiel über einen kleinen Erdhügel. Da fluchte er fürchterlich über die kleine Unebenheit, und dass sie jemals geschaffen sei und auf seinem Lande sei. Da lachte das Meermännchen, welches vom Bauern gegen seinen Willen mitgeschleppt worden war, und sagte: Unklug ist der Bauer. Drei Nächte behielt der Bauer das Meermännchen bei sich. Da kamen einige Kaufmannsgehilfen und hielten ihre Waren feil. Der Bauer hatte noch nie so starkbesohlte und dicke schwarze Schuhe bekommen können, wie er gern haben wollte. Diese Kaufleute aber behaupteten, die allerbesten zu haben; der Bauer hatte unter hundert Paaren die Auswahl, allein er meinte, sie seien alle zu dünn und würden gleich reissen. Da lachte das Meermännchen und sagte: Mancher irrt sich, der sich für weise hält. Weder mit Güte noch mit Gewalt bekam der Bauer mehr Belehrungen aus dem Meermännchen heraus, als hier erzählt ist; nur unter der Bedingung, dass der Bauer es wieder an dieselbe Stelle in der See hinausfahren wollte, wo er es heraufgezogen hatte, und es dort auf seinem Ruderblatt hocken liess, wollte es alle seine Fragen beantworten, aber sonst auf keinen Fall. Nach drei Nächten willfahrte ihm der Bauer. Als nun das Meermännchen auf dem Ruderblatt sass, fragte es der Bauer, welche Ausrüstung die Fischer haben müssten, um beim Fange Glück zu haben. Das Meermännchen antwortete: Von gekautem und geknetetem Eisen soll man Angeln schmieden. Die Angelschmiede soll stehen, wo man das Brausen von Wasser und See hören kann, und die Angelschnur soll aus grauem Ochsenleder und einem Zaum aus roher Pferdehaut gemacht sein. Als Köder soll man Vogelgekröse und Flunderfleisch nehmen, mitten am Haken Menschenfleisch, und wenn du dann nicht viel fischst, kann dein Leben nicht mehr lange währen. Verkehrt gebogen muss die Angel des Fischers sein. Da fragte der Bauer, über welche Dummheiten das Meermännchen gelacht habe, als er seiner Frau geschmeichelt und den Hund geschlagen habe. Das Meermännchen antwortete: Über deine Dummheit, Bauer; denn der Hund liebt dich, wie sein Leben, die Frau aber wünscht deinen Tod und ist dir untreu. Der Erdhügel, den du verfluchtest, ist dein Schatzhügel, denn grosser Reichtum liegt darunter; deshalb warst du unklug, Bauer, und deshalb lachte ich über dich. Die schwarzen Schuhe aber werden dein Leben lang halten, denn dir sind nur noch wenige Tage vergönnt; drei Tage werden sie wol halten. Damit stürzte sich das Meermännchen vom Ruderblatt ins Wasser und sie trennten sich. Aber alles, was das Meermännchen gesagt hatte, bewährte sich später.

4. Wald- und Feldgeister.[103]

Über das Fortleben der Seelen in Pflanzen wurde bereits berichtet. Aus solcher Beseelung folgt, dass der Wald besonders als Aufenthalt zahlreicher Geister galt. Die Etymologie des Wortes Hexe (Waldunholdin) wies auf den Wald. Aber auch sonst finden wir überall in Deutschland und Skandinavien, wo Wälder aufragen, Sagen von Waldleuten, Wildleuten, Holzleuten, Moosleuten. Nur in der norddeutschen Tiefebene gehen auch diese Gestalten im allgemeinen Begriff der Unterirdischen auf. In Oberdeutschland wird von den saligen Fräulein, den wilden Leuten, Waldfänken und Schrätlein erzählt, in Mitteldeutschland von den Holz-, Moos-, Buschfräulein, im Norden vom skougmann, skogsrå, von der skogsfru und skogssnufa. In Schleswig ist von der Hollunderfrau (Frau Elhorn), in Schoonen ebenso von der Hillefroa die Rede, in Schweden von der Askafroa (Eschenfrau) und Löfviska (Laubfrau); da sind also Bäume persönlich gedacht. Die Vorstellung von der Baumseele hat sich nach verschiedenen Seiten hin entfaltet. So lebt die Seele im Baume als ihrem Leibe, den sie nicht verlassen kann. Der Baum ist wie ein menschlicher Körper gedacht, er blutet, wenn er verwundet wird. Wie der Leib so ist der Baum die Hülle der Seele, die einerseits fest daran gebunden, andererseits aber auch als ungebunden frei erscheint. Der Baumgeist tritt aus der Pflanze heraus, entschwebt dem Baume, der dann weniger als Körper, vielmehr als Wohnsitz eines geisterhaften Wesens gilt. Im Rauschen des Windes, in den wundersamen Lauten, welche die Stille des Waldes durchhallen, in spukhaften tierischen und menschlichen Gestalten macht sich der Baumgeist bemerklich. Der Wald ist erfüllt von einer ungezählten Schar gespenstischer Wesen, die bald elbisch, bald riesisch, je nach den örtlichen Verhältnissen, nach den elementaren Zuständen erscheinen. Im hochstämmigen, sturmbewegten, schaurigen Bergwald werden mehr Riesen hausen, im lichten, freundlichen, sonn- und mondbeglänzten Hain treiben Elbe ihr Wesen. Wie die Natur sich dem Menschen gibt, so bildet er seine Sagen. Die wilden Leute, die Moos- und Holzleute, die Waldmänner und Waldfrauen erinnern oft in ihrer Gestalt an ihren Ursprung. Sie haben behaarten Körper, altes, runzliges Gesicht und sind ganz in Moos gehüllt. Langes flatterndes Haar, grosse herabhängende Brüste eignen den Elbinnen, welche seltener die anmutige Seite hervorkehren. Die Waldelbe sind aufs engste mit den Windelben verknüpft. Der Sturmwind, der wilde Jäger, hat es besonders auf die Moosweiblein abgesehen. Braust er durch den Wald, so jagt er die Holzfräulein. Manchem Jäger oder Holzhauer sind die schutzflehenden Weiblein schon begegnet; und es war alter Brauch, die Baumstümpfe mit Kreuzen zu bezeichnen, damit die verfolgten Elbinnen darauf Rast und Schutz vor dem wilden Jäger fänden. Den Waldgeistern wird grosser Einfluss auf Sendung von Seuchen und auf deren Heilung beigemessen. In Gestalt von Würmern, Schmetterlingen oder Ungeziefer kriechen die schädigenden Elbe aus den Bäumen heraus und in den Körper der Menschen hinein. Um sie wieder los zu werden, verwünscht man sie in den tiefen Wald, ins Gehölz, in den Baum oder Busch zurück. Sympathetische Kuren suchen die Seuchen in den Baum zurückzubannen, darein zu verpflöcken. Die Waldgeister wissen aber auch Heilgeheimnisse, welche sie zuweilen den Menschen mitteilen. Zur Pestzeit laufen Holzfräulein aus dem Wald und empfehlen bestimmte Kräuter, deren Genuss vor der Pest schützt. Wildmännlein können mit List gefangen werden, indem man sie berauscht, dann geben sie verborgene Kunde, ähnlich wie das Meermännlein. Auf diese Art erfuhr ein Tiroler, was gegen die Pest nütze. Wate hat nach der Gudrun 529 von einem wilden wîbe die Heilkunst erlernt. Im Eckenlied 174 ff. gräbt das von Fasolt gejagte wilde Fräulein eine Wurzel und bestreicht damit den wunden Dietrich und sein Ross, wovon Weh und Müdigkeit schwinden. Ein Wichtlein rühmt sich einem Bauern gegenüber, es hätte ihm für Menschen und Vieh heilsame Kräuter zeigen können. Die Waldgeister sind ihrer elbischen Art gemäss auf kleine Kinder aus, welche sie stehlen. Sie streben ferner Verbindung mit den Menschen an. Der Waldmann ist auf Weiber lüstern und stellt ihnen nach. Burkhard von Worms weiss von Waldfrauen (agrestes feminae, quas silvaticas vocant), die nach Belieben sichtbar und unsichtbar sind und sich mit ihren Liebhabern ergötzen. Die rauhe Else wie die skogssnufa naht sich dem am nächtigen Feuer liegenden Wolfdietrich und begehrt nach seiner Minne. Nach einer badischen Sage verliebt sich ein Jäger in ein schönes wildes Weib, das in einer Höhle wohnt, und erlangt ein Kind von ihr. Eine wilde Frau aus dem Unterberg, die ungemein schönes und langes Haar hatte, nahm einen Bauern, der sich in sie verliebte, zu sich in die Lagerstätte (Deutsche Sagen No. 50). Die Waldgeister zeigen sich den Menschen gern dienstbar und gehen sogar allmälig in Hausgeister über. Sie helfen zur Erntezeit den Arbeitsleuten, sie verdingen sich dem Bauern für ständig, besorgen das Vieh im Stall und bringen dem ganzen Hauswesen Glück und Gedeihen. Mit der Dienstleistung der wilden Leute ist meist die Geschichte vom Todansagen verknüpft. In vielen Wendungen ist sie bezeugt. Ein Hausgenosse hört auf dem Heimweg oder sonst irgendwo eine Stimme, welche ihn auffordert, einem ihm bisher unbekannten Wesen den Tod eines andern anzusagen. Wie er daheim verwundert das Erlebniss berichtet und die ihm aufgetragenen Namen ausspricht, da verschwindet mit lautem Wehruf der Knecht oder die Magd, welche bis dahin unbekannter Herkunft beim Hausherrn in Dienst standen. Die Wildleute riefen dadurch ihren Genossen, welcher sich zu den Menschen verdingt hatte, in ihre Gemeinschaft zurück. Denn der Alb muss weichen, sobald sein Name genannt worden ist. Die Waldgeister haben die Waldtiere in Hut und Pflege, so gehören die Gemsen in Tirol den wilden Leuten, die schwedische skogsfru ist Herrin der Jagdtiere und der Jagd. Sie fordert eine Spende vom Jäger. Tiergestalt wird bei den Waldgeistern verhältnissmässig selten erwähnt. Die Holzfrauen sitzen zuweilen als Eulen auf den Bäumen; die seligen Fräulein auf hoher Alpspitze beschützen in Geiergestalt die Gemsen. Die Tiroler Fanggen erscheinen als Wildkatzen. Die dänische und schwedische Waldfrau trägt Tierfelle und Kuhschwanz, also halbtierische Gestalt.

Der Zusammenhang der Waldleute mit Seelen und Maren ist deutlich ausgesprochen. Der Baumgeist wird in manchen Sagen aus der Seele eines Menschen, welcher darunter begraben liegt, abgeleitet. Die Seele des Verstorbenen geht in den Baum über und erfüllt ihn gleichsam mit menschlichem Leben, so dass Blut in seinem Geäder umläuft und beim Anhieb herausfliesst. Aus dem Munde eines im Kampfe gefallenen Königs erwächst eine hohe Eiche. Wenn jemand eines gewaltsamen Todes stirbt, haust die Seele des Erschlagenen bei Tage im nahen Baum, bei Nacht schweift sie in einem gewissen Bannkreis um den Blutbaum umher. In einem Waldschlosse bei Nürnberg wurden drei Jungfern verflucht und vom Blitze getötet; ihre Seelen fuhren in drei grosse Bäume. Ein Jäger hatte sich an einer Eiche erhängt. Der Herr, der seine Leiche fand, befahl, den Baum zu fällen. Aber Blut quoll unter den Axthieben hervor und rote Adern durchzogen den Stamm. Da verbrannten die Leute Stamm und Leichnam. Seitdem pirscht der Tote mit seinen Hunden gespenstisch im Walde umher. So lässt sich die Seele überhaupt in Tier- oder Menschengestalt ausserhalb des Baumes in dessen Nähe sehen. Der Baum gilt ferner als Lebensbaum, als Sitz des Schutzgeistes eines Menschen, gleichsam als sein Doppelgänger in der Pflanzenwelt. So lange der Baum grünt und blüht, gedeiht der Mensch, wenn der Baum verdorrt oder stürzt, geht der Mensch zu Grunde. Fortreisende verknüpfen oft ihr Leben mit einem in der Heimat eingepflanzten Baume. Wie der einzelne einen Schicksals- und Geburtsbaum hat, so auch die ganze Sippe. Die Dorflinde, der schwedische vårdträd mag damit zusammenhängen. Der Hausbaum ist auch Sitz des Hausgeistes, des Ahnherrn, der seine Nachkommen beschützt. In allen diesen Vorstellungen spielen Baumseelen und Menschenseelen in einander, aus dem einen Aberglauben fliesst der andre, der Baumgeist und Waldgeist tritt von dem Augenblicke ins Leben, wo das Bewusstsein vom seelischen Ursprunge entschwindet.

Aus dem Kreise des Marenglaubens stammen die Züge, dass die wilden Leute in Südtirol gelegentlich dem Wandrer auch aufhocken und sich dabei so furchtbar schwer machen, dass mancher der Last erlag oder doch krank wurde, ferner dass ein Moosweibchen einen Bauer anfällt und dergestalt drückt, dass er, obgleich stark von Natur, krank und elend wurde.

Wie Bäume und Wälder von Geistern beseelt waren, so auch Getreide und Felder. Korngeister[104] spielen in Bräuchen und Sagen der Bauern eine grosse Rolle. Meistens erscheinen sie in Tiergestalt; als Hasen, Hirsche, Rehe, Schweine, Ziegen und Böcke, Katzen, Hunde, Wölfe hausen sie im Kornfeld, als Mann, Frau oder Kind schreiten sie durchs Gefild. Das nämliche Wesen, das im Wachstum des Waldes wirksam ist, zeigt sich auch im Leben des Korn- und Flachsfeldes und der Graswiese regsam. Mit den Bäumen wächst die Gestalt des Waldgeistes gerne ins Riesenhafte, im Felde überragt der Alb selten das gewöhnliche menschliche oder tierische Maass. Die Namen sind ohne Weiteres klar: Roggenwolf, Getreidewolf, Kornhund, Roggenhund, Heupudel, Kornkatze, Haferbock, Roggensau und Kornmutter, Kornfrau, Kornmume, Roggenmume, Hafermann, Getreidemann, der Alte, das Kornkind, das Ährenkind. Die Kornweiber gelten auch als Kinderscheuchen. Die Feldgeister verleugnen ihren Ursprung aus den Windelben (und im Winde leben die Seelen fort) nicht. Wenn der Wind das Getreide wogen macht, dann wird gesagt: die Kornmutter geht über das Getreide, die Wölfe laufen im Getreide, die wilden Schweine laufen drauf, die Wetterkatzen sind drinn. Die gespenstischen Wesen erblickte der Mensch in Gestalt von Tieren, die ihm oft genug im Ackerfeld begegneten. Die Pflanze galt gleich wie der Baum als der Leib des Geistes, dann aber auch nur als sein Wohnsitz, den er beliebig verlassen konnte. So entsteigen nach dem Alexanderlied, das freilich hier nicht germanischen Glauben abspiegelt, den Blumen wunderliebliche Elbinnen, die nur so lange am Leben bleiben, als ihre Blume blüht, mit deren Abwelken aber dahinsterben. In einem überall nachweislichen Erntebrauch tritt der Glaube an Feldgeister am deutlichsten zu Tage. Beim Schneiden oder Mähen des Ackerstückes flüchtete der Geist immer tiefer ins Getreide, er suchte den Schnittern zu entrinnen. Mit den letzten Halmen in der letzten Garbe wurde er gefangen. Damit verband sich nun allerhand Aberglaube. Entweder wurde er mit dem Abschneiden der letzten Ähren getötet oder beim Ausdreschen erschlagen, oder er wurde feierlich und ehrenvoll heimgeführt und zwar in Gestalt einer Getreidepuppe. Aus Wald- und Feldgeistern erhuben sich dann überhaupt Vegetationsgeister, die in Frühlings-, Sommer- und Herbstfesten eine bedeutsame Rolle spielen, worüber in Mannhardts Studien ausführlich berichtet wird. Von den Feldgeistern wird gelegentlich die Wechselbalgsage erzählt; so sucht die märkische Roggenmutter einer arbeitenden Bäuerin ihr Kind auf dem offnen Felde zu entwenden und dafür das eigne unterzuschieben (Deutsche Sagen Nr. 90). Die Feldgeister hängen mit Seelen und Maren zusammen. Sie überfallen in der Mittagszeit, wenn die Feldarbeiter ruhen, Männer und Frauen mit Alpdruck und machen sie krank.[105] Manchmal hält man die Korngeister für die Seelen Verstorbener, die auf der Gemeindemark umgehen müssen. War es doch alter Glaube, dass die Seelen in Pflanzen weiterleben, daran schloss sich unschwer die weitere Folgerung, dass sie darum keineswegs unlöslich an die Pflanze gebunden seien, vielmehr frei umherschweifen könnten.

Die Feldgeister gehen segnend über Äcker und Wiesen, unter ihren Tritten gedeiht die Frucht. Aber sie verkehren ihren Segen auch in Schaden. Besonders in der Gestalt des Bilwis[106] verkörpert die Volkssage solche böse Geister. Ursprung und Sinn des Namens, der in mhd. Zeit auftritt und viel verderbt in nhd. Zeit noch fortlebt, der im Nds. belwit lautet, sind nicht erklärt. Seiner Art nach ist der Bilwis ein plagendes, schreckendes, Haar und Bart wirrendes, Getreide zerschneidendes Gespenst, das in weiblicher und männlicher Gestalt auftritt. Er vereinigt in sich Elben- und Hexenart; Hexe und Bilwis werden in späterer Zeit geradewegs gleichbedeutend gebraucht. Der Bilwis wohnt im „pilbispavm“, wo er Opfer empfängt; er steht mithin zu den Waldgeistern. Er verfilzt die Haare, Hans Sachs gebraucht verbilbitzen im Sinn von Haar verwirren. Dem Bilwis ist auch das verderbliche lähmende Elbengeschoss eigentümlich, mit dem er die Menschen siech macht. Als Mar erscheint er, wenn „für dy pilbis“ empfohlen wird, den Kindern beschriebene Zettel mit den Worten „procul recedant somnia et noxia phantasmata“ an den Hals zu hängen. Der Bilwis ist endlich der Geist eines bösen Menschen, der dem Nachbar schaden will, also seelisch. Die Bilwissagen haften vornehmlich im östlichen Deutschland, in Baiern, Franken, Vogtland und Schlesien, weshalb auch slavischer Ursprung des Wortes vermutet wurde. Am schlimmsten bethätigt sich das Gespenst im Bilwisschnitt oder Bockschnitt, im Durchschnitt des Getreidefeldes. Man findet oft fussbreite, niedergelegte Streifen im Korn, ein Schaden, der als das Werk des bösen Geistes bezeichnet wird. Auf einem Bocke reitet der Bilwis durchs Feld, oder der Bilwisschnitter geht Mitternachts, an den Fuss eine Sichel gebunden und Zauberformeln murmelnd, durch den reifenden Acker. Aus dem Teil des Feldes, den er durchritten oder durchschritten hatte, fliegen alle Körner dem Bilwis zu, und dem rechten Eigentümer bleiben die leeren Hülsen. Dem Zauber zu begegnen, gibt es Mittel. So wie die Bilwissagen uns vorliegen, sind sie schwerlich alt. Aber sie lehren, dass man an saatverderbende wie an saatfördernde Elbe glaubte. Dem Bauer musste vor allem daran gelegen sein, mit den Feldgeistern sich gut zu stellen.

Die Riesen.[107]

Riesen und Elbe sind weniger der Art als dem Maasse nach verschieden. Während diese vorwiegend die still und unsichtbar wirkenden Naturgeister sind, verkörpern die Riesen die rohen, ungezähmten Elementargewalten, das Ungeheure und Ungestüme, Finstre und Feindselige in der Natur. Bei den Riesen tritt der Zusammenhang mit Maren und Seelen mehr zurück, indem sie Gestalt und Wesen fast völlig aus dem Element, dem sie entspringen, zugeteilt erhalten. Wie die entfesselten Naturgewalten Angst und Schrecken unter den Menschen verbreiten, so sind die Riesen auch meistens feindselig und bösartig. Sie trachten nach Umsturz und Zerstörung, sie bedrohen die Weltordnung und sind die geschworenen Feinde der Götter und Menschen, welche die Erde wohnlich und wirtlich zu machen und zu erhalten bedacht sind. Gegen solche Kulturbestrebungen kehren sich hauptsächlich die Angriffe der Riesen. Sie sind die Dämone des kalten und nächtigen Winters, des ewigen Eises, des unwirtbaren Felsgebirges, des Sturmwinds, des verheerenden Gewitters, des wilden Meeres. Das älteste Geschlecht sind die Riesen. Indem sie nach nordischer Auffassung aus dem Chaos unmittelbar erwachsen, stellen sie die Naturmächte dar, welche vom Geiste noch nicht bewältigt sind. Sie sind daher voll unbändiger Kraft, wild und roh wie die Brandung des Meeres, das Geheul des Sturmes und die Wüste des Felsgebirges. Die Üppigkeit der Natur hat noch keine Beschränkung gefunden; darum sind ihre Leiber über alles Maass an Kraft, Grösse und Zahl der Glieder ausgestattet. Zuweilen ist aber ein Unterschied zwischen Riesen und Elben nur schwer anzugeben, indem dieselbe Naturkraft bald harmlos, bald gewaltsam sich äussert. Die Sage deutet dies dadurch an, dass der Zwerg zum Riesen aufwächst oder der Riese zum Zwerg einschrumpft. In einem Schweizer Dorf, dass durch Bergsturz verschüttet wurde, kehrte am Vorabend des Unglücks ein wandernder Zwerg bei Sturm und Regen ein und bat um Herberge. Er wurde von den Meisten mit Hohn abgewiesen, nur ein altes, armes, frommes Ehepaar am Ende des Dorfes gewährte dem wegmüden, regentriefenden Wanderer gastliche Aufnahme. Noch in der Nacht nahm er Abschied, um zur Fluh hinauf zu steigen. Bei Tagesanbruch wütete Unwetter, ein gewaltiger Fels löste sich vom Bergjoch los und rollte mit Bäumen, Steinen und Erde zum Dorfe hinab, Menschen und Vieh unter den Trümmern der Hütten und Ställe begrabend. Nur das Hüttchen der beiden Alten ward verschont. Mitten im Sturme sahen sie ein grosses Erdstück nahen, oben darauf hüpfte lustig das Zwerglein, als wenn es ritte, ruderte mit einem mächtigen Fichtenstamm, und der Fels staute das Wasser und wehrte es von der Hütte ab, dass sie unverletzt stand. Aber das Zwerglein schwoll immer grösser und höher, ward zu einem ungeheuren Riesen und zerfloss in Luft.[108] In der Nähe von Schleswig sah ein Schäfer plötzlich einen Mann vor sich aus der Erde steigen, der immer grösser und grösser ward, bis er endlich als ein Riese auf der Erde stand; bald aber ward er wieder kleiner und kleiner und sank langsam in die Erde hinein. Im wilden Mieminger-Alpsee in Tirol wohnt eine Wassernixe. Bisweilen lässt sie sich blicken und schwebt wie ein Nebel über dem kleinen See, wächst hoch auf und macht sich wieder klein. Solche Sagen bilden sich wol aus der wechselnden Nebelsäule, die als gespenstische Gestalt gefasst wird. Saxo im Buch 1, S. 36 berichtet von der Riesin Harthgrepa (an. Hardgreip), der hart Zugreifenden. Sie konnte sich in jede Gestalt und Grösse verwandeln, bald war sie himmelhoch, bald klein und niedrig. Die Waldfrauen der Tiroler Sage, welche vom wilden Jäger gehetzt werden, erscheinen in doppelter Gestalt, bald elbisch, bald riesisch, so besonders die sog. Fanggen in Südtirol. Aus Hreidmars Geschlecht stammen Fafnir, der Riesenwurm, und Regin, der ein Zwerg von Wuchs war. Trotzdem heisst Regin im Fafnirliede 38 enn hrímkaldr jǫtonn, der eiskalte Riese, was im Hinblick auf die eben erörterten Vermischungen riesischen und elbischen Wesens nicht so unmöglich klingt und keineswegs notwendig nach Fǫ́fnismǫ́l 34 geändert zu werden braucht. Jedoch sind solche Mischungen verhältnissmässig selten, Elbe und Riesen sind in den alten Quellen meistens nach Gebühr verschieden gestaltet und verschieden geartet.

1. Die Benennungen der Riesen.

Die gewöhnlichen Bezeichnungen der Riesen sind folgende. An. jǫtonn (lappisch jetanas), ags. eoten, as. etan (aus Ortsnamen wie Etanasfeld, Etenesleba erschlossen) weisen auf urgerm. etanaȥ, vermutlich zu etan, essen, gehörig, also edax, gefrässig.[109] Im Neunds. weist J. Grimm das Femininum eteninne, Riesin nach. An. þurs (finn. tursas) ist vielleicht aus älterem þuris hervorgegangen. Im Abecedarium Nordmannicum (Müllenhoff-Scherer, Denkmäler No. V) wird die Rune þ mit thuris bezeichnet, und auf dieselbe Urform weisen ahd. duris, thuris, mhd. dürs, türs, alem. dürsch. In Eigennamen wie Thurismuth, Turisind begegnet das Wort auch bei Goten und Langobarden. Aus älterem þuris ist auch ags. þyrs entwickelt. Mhd. ist ausserdem die schwache Form türse, vielleicht auch schon ahd. turso vorhanden; dazu steht der Ortsname Tursinriut, Tirschenreut. Über die Formen des Wortes im Neunordischen und Neudeutschen (z. B. nds. dros mit Metathesis aus durs) sind die Mundartwörterbücher nachzulesen. Die germanische Grundform darf mithin als þurisaȥ angesetzt werden, und diese scheint aus dem adj. þuraȥ[110], skrt. turas, stark, kraftvoll abzustammen. Der þurs ist also der Starke. Auf skrt. vṛšan, stark, kräftig, weist der nur im Deutschen belegte Ausdruck „Riese“ (ahd. risi und riso aus wrisi, wie as. wrisil und wrisilîc lehren) hin. Im An., wo das Wort namentlich in der Zusammensetzung bergrisi vorkommt, ist es vermutlich aus dem Nds. entlehnt. Im Mhd. findet sich hiune, mds. hûne für Riese, im Neuniederdeutschen hüne[111] ist das Wort bewahrt. Ein entsprechendes älteres *hunio ist nicht nachweislich, wol aber wahrscheinlich. Viele altgermanische Eigennamen enthalten den Stamm wie z. B. Hûn, Hûnila, Hûnarîx, Hûnirîx, Hûnimund, Hûnolt u. s. w. Mit dem Volksnamen der Hunnen (ahd. Hûni, mhd. Hiune) fand frühzeitige Vermischung statt, schwerlich aber ist das germanische Wort dorther zu leiten. Schon längst ist auf an. húnn, Bär hingewiesen, ein Wort, das in der Form hûnoȥ als gemeingermanisch anzusetzen ist. Hû-na entstammt einer Wurzel, welche mit anderer Ableitungssilbe im Aind. und Apers. als çû-ra, im Griech. als κῦρος κύριος wiederkehrt. Der Sinn geht auch hier auf Kraft und Kühnheit. Hûnaȥ ist also wie þurisaȥ und wriso der Starke, Kräftige. Das Ags. gewährt noch ent, plur. entas für Riesen, einmal als Übersetzung von gigas. In den baierischen Mundarten erscheint ein verstärkendes Präfix enz- mit dem Begriff von ungeheuer, gewaltig, und dazu das adj. enzerisch (Schmeller, Bayer. Wb. 1², 117). Vielleicht gehört auch der Enzensberg, Enzinsperig als Riesenberg hierher. Aber sicher ist hds. enz neben ags. ent keineswegs. Die neunordischen Sprachen gebrauchten die allgemeine Bezeichnung der Unholde, troll, mhd. trol, trolle, die ursprünglich dem Kreise der Marenvorstellungen zukommt, mit Vorliebe für die Riesen. Frühzeitig wurde im Ags. und Ahd. gigant entlehnt und sogar in ungelehrten Werken z. B. im Beowulf neben den heimischen Benennungen angewandt.

2. Gestalt, Aussehen und Art der Riesen.

Eine grosse, menschliches Maass weit überragende Gestalt wird allen Riesen beigelegt, sie stehen gleich Bergen und hohen Bäumen, starr und unbeholfen. In den Riesen waltet volle ungebändigte Naturkraft, die zu wildem, trotzigem Übermut entarten kann. Die Riesen zumal in den älteren Quellen erscheinen wolgebildet und von vollkommenem Wuchs, so Aegir, Thrym und Thjazi. Thrym, ein behaglicher stattlicher Mann, der Thursenbeherrscher, sitzt auf dem Hügel und flicht seinen Hunden goldene Halsbänder, glättet seinen Rossen die Mähne; Aegir führt gastliche Wirtschaft. Einzelne Riesinnen sind sogar ausnehmend schön, so Gerd, von deren glänzenden Armen Luft und Wasser wiederleuchten. Skadi des Thjazi Tochter ist ebenso schön, der Gunlod naht Odin in Minne. Dem edlen Äussern entspricht auch ihr wolbestelltes Innere. Erfahrung, Vielwissenheit, Gutmütigkeit und Gastfreundschaft schmücken das Riesengeschlecht, der kindliche Frohsinn friedlicher einfacher Verhältnisse lagert über ihnen, und daraus entspringt ihre Treue. Barnteitr, froh wie ein Kind, ist Aegir. Ihr hohes in die Urzeit hinaufreichendes Alter gewährt den Riesen tiefe Weisheit. Hundvíss, vielwissend, fjǫlkunnigr, vielkundig werden sie genannt. Wafthrudnir, von dem Odin Kunde der Vorzeit erfragt, ist enn alsvinne jǫtonn, der allweise Riese, dem Örgelmir und Bergelmir wird das Beiwort enn fróþe, der Kluge gegeben. Fenja und Menja sind framvísar, Zukunft wissend. Trolltryggr, treu wie ein Riese, ist eine sprichwörtliche Redensart, welche auf die unverbrüchliche Treue der Riesen hinweist. Übermütig, hochgemut (stórúþegr) ist Hrungnir, ebenso heisst ein deutscher Riese in der Virginal 890 Hôhermuot. Þrúþmóþegr, thatkräftig, harþmóþegr, rauh, ámáttegr, übermächtig werden Riesen genannt. Aus ihrer gutmütigen Ruhe aufgereizt geraten die Riesen aber in grossen Zorn, jǫtonmóþr. Deutsche Gedichte und Volkssagen schildern solchen Zustand. Wenn die Riesen im Zorne entbrennen, so schleudern sie Felsen, reiben Flamme aus Steinen, drücken Wasser aus Steinen, entwurzeln Bäume, flechten Tannen wie Weiden und stampfen mit dem Fuss bis ans Knie in die Erde. Widolt im König Rother wird seines unbändigen Wesens halber in Fesseln gelegt und nur im Kampf gegen den Feind losgelassen. Steine und Felsen, Baumstämme sind des Riesengeschlechtes Waffen, allenfalls auch Steinschilde, Steinkeulen, Stahlstangen. In der Bewaffnung verkörpert der Riese dem wolgerüsteten, mit Speer und Schwert bewehrten Helden gegenüber ein uraltes vergangenes Geschlecht, das noch keine kunstvollen Waffen zu schmieden verstand. Neben den wolgestalteten, gutartigen Riesen stehen aber ebensoviele ungestaltige, bösartige. Die nordischen Riesennamen Swart, Alswart, Swarthöfdi (Schwarzkopf), Surt, Blain (dunkel), Syrpa (die Schmutzfarbige) geben den Unholden hässliche, abschreckende Farbe, Lodin (der Zottige) und Lodinfingra (die Zottelfingrige) zeigen sie behaart und zottig, Liota ist die Garstige. Diesen allgemeinen Eigenschaften gesellen sich besondere. Jarnhaus (Eisenschädel), Hardhaus (Hartschädel) erweisen die Hartnäckigkeit der ungeschlachten Gesellen, Wagnhofdi muss einen Kopf wie einen Wagen so gross gehabt haben, Skalli ist ein grosser Kahlkopf. Die Nase war von ungewöhnlicher Grösse und Dicke, wovon Nefja (die Benaste) ihren Namen trug. Skinnnefja die Pelznasige, Hornnefja die Hornnasige, Jarnnef der Eisennasige verraten solche Entstellung. Bei Henginkjapt und Henginkepta hängt der Kiefer herab, Muli ist der Grossmäulige. Um Wange und Kinn starrte ein struppiger Bart, kalter Hauch wehte daraus, wie die Namen Þistilbarð (Distelbart) und Kallrani (kalter Rüssel) lehren. Vom Riesen Hrungnir wird berichtet, sein Kopf und Herz seien aus Stein gewesen. Auf den weitausschreitenden Gang zielen Namen wie Stígandi, Hástigi, Steiger und Hochsteiger, auf den zermalmenden Griff der breiten Hände die Namen Greip, Hardgreip, Widgrip, auf Riesenstärke, die gewaltige Thaten vollbringt, Sterkir, Starkad, Hardwerk, Fjolwerk, Storwerk. Neben dem Gattungsnamen etanaȥ weist auch der besondere Eigenname Wolvesmage (Virginal 882) auf die wölfische Gefrässigkeit. So sind die Riesen in ihrem Äusseren und ihrem Gebahren unerfreulich, schrecklich, feindselig. Sowol nordische wie deutsche Überlieferung hebt nicht nur die Missgestalt, sondern auch die Ungestalt einzelner Riesen hervor. Eines dreiköpfigen Thursen gedenkt das Skirnirlied 31, eines sechsköpfigen das Wafthrudnirlied 33; im Hymirlied 35 bricht die vielköpfige Riesenschaar aus den Berghöhlen hervor, Hymirs Mutter hat gar neunhundert Köpfe. Drîhouptige tursen, siebenköpfige Riesen erwähnen auch deutsche Märchen. Die Zahl der Arme, Hände, Elbogen werden verdoppelt und verdreifacht (J. Grimm, Myth. 360). Kaum aus unverfälschter germanischer Sage, vielmehr aus fremden orientalischen Einwirkungen mögen solche Vorstellungen entstanden sein. In den hässlichen, schrecklichen Riesen wohnt auch böse Gesinnung. An Stelle der Weisheit tritt Stumpfsinn, im Nordischen ist dumbr und stumi, stumm und dumm, im Deutschen tumbo eine Bezeichnung der Riesen. Der dumme Riese und sein christlicher Vertreter, der dumme Teufel wird nicht allein durch Heldenkraft, sondern auch durch List und Schlauheit überwunden.

Den Riesen ist im allgemeinen der Wohnsitz in dem Elemente, das sie verkörpern, zugeteilt. Jedoch kennt die Sage auch ein besonderes Riesenland (Rother 767), im Norden jǫtonheimr. Die Norweger verlegten Riesenheim in den Norden oder Osten, aufs unwirtliche unzugängliche Hochgebirge. Auf der Grenze ist Grjótúnagard, Bezirk der Steingehege. Dort wohnt das Thursenvolk, als dessen Beherrscher (þursa dróttenn) Thrym bezeichnet wird. Sonst werden die Riesen mit andern Unholden wol auch in Utgard unter dem Beherrscher Utgardloki wohnhaft gedacht.

In den nordischen Quellen sind die Riesen in die Göttersage verwoben, in den deutschen Gedichten erscheinen sie als besonders starke, wilde und gefährliche Männer. Hier wie dort stehen sie meistens der Weltordnung feindlich gegenüber.

„Denn die Elemente hassen das Gebild der Menschenhand.“

Darum sind die Riesen gewöhnlich bösartig, auf gewaltsamen Umsturz bedacht. Im Norden sind die Riesen von den Göttern bezwungen und in wolthätige Schranken gebannt, gleichwol aber stets von der Hoffnung beseelt, das urzeitliche Chaos wieder heraufzuführen, ihre verlorene Herrschaft durch Vernichtung aller göttlicher und menschlicher Ordnung wieder an sich zu reissen. In deutscher Sage unterliegen die Riesen den Helden, welche zur Bekämpfung der gewaltthätigen Unholde erschaffen sind. Die Herrschaft des Geistes über die Natur ist der Grundgedanke der Riesensagen. Sehr ergiebig ist die noch lebende Volksüberlieferung. Von Norwegen bis Tirol begegnen die Riesen überall mit denselben Zügen, mit derselben Wildheit und plumpen Gutmütigkeit. Im Norden und Süden, im Meer und auf dem Hochgebirge, wo der Mensch die Wut der entfesselten Elemente mehr verspürt, sind die Riesen hauptsächlich zu Hause, weniger im mittleren Deutschland. Riesenschlangen und andre Ungetüme entsteigen den Gewässern. Kleine Sandhügel und erratische Granitblöcke rühren von Riesen her. In den norwegischen Gebirgen und in den süddeutschen Alpen ragen die versteinten Leiber der Riesen auf und gewaltige Naturereignisse bezeugen ihr fortdauerndes Leben. Mit Felsen und Bäumen bekämpfen sich die Riesen, ungeheure Blöcke schleudern sie gegen die verhassten Kirchen, ihr Vieh treiben sie mit Bäumen als Gerten zusammen, ganze Hügel streichen sie von den Schuhen oder schütten sie daraus, als ob es Sandkörner wären. An vielen Orten werden die Spuren ihrer Füsse, Finger oder Sitzteile in Steinen gezeigt.

Die Riesen gelten als treffliche Baumeister. Uralte Steinbauten, Burgen und Wege pflegt das Volk den Riesen oder dem Teufel[112] zuzuschreiben, wie die griechische Sage von Kyklopenmauern meldet. Dafür zeugt der Heliand und die angelsächsische Dichtung. Eine hochragende Felsenburg auf Bergesgipfel wird im Hel. 1397 ein Riesenwerk (uurisilic giuuerc) genannt.[113] Riesenberge (nds. wrisberg) können als Wohnsitz oder Bauwerk von Riesen so heissen. Im Beowulf 2718 wird die Drachenhöhle als enta geweorc bezeichnet, wo Steinbögen auf Pfeilern die Erdhalle stützen. Riesenwege (jǫtna vegar, entiscen wec, trollaskeiđ) sind wol alte gepflasterte Heerstrassen, welche die Germanen ebenso wie die römischen Steinbauten bewunderten und deren Ursprung der Volksglaube allmälig auf übermenschliche Wesen zurückführte. Aus dieser Vorstellung erwuchs die Sage vom Riesenbaumeister, welche in der Edda und in zahlreichen nordischen und deutschen Volkssagen auftaucht. Ein Riese, ein Unhold, der Teufel, erbietet sich, gegen Lohn einen Bau bis zu einer bestimmten Zeit auszuführen. Meist verlangt er die Seele des Hausherrn oder eine Jungfrau, also ein Menschenopfer. Aber durch List gelingt es, die Arbeit im letzten Augenblick so aufzuhalten, dass zur gesetzten Frist noch eine Kleinigkeit fehlt. Damit ist der Riese um seinen Lohn betrogen. Der heilige Olaf liess auf diese Weise vom Troll sogar eine Kirche bauen.[114]

An einzelne Felsblöcke, die in der Ebene verstreut liegen, an Hügel, Sanddünen, kleine Inseln knüpfen gerne Riesensagen an, welche die örtlichen Erscheinungen auf Riesenthaten zurückführen. Wenn im schmalen Sunde wie etwa zwischen Rügen und Pommern, Seeland und Schonen kleine Inseln aufragen oder am Gestade Hügel sich erheben, so sind es Spuren von Dammbauten, welche einst Riesen beabsichtigten, um trocknen Fusses über das Wasser gehen zu können und nicht immer durchwaten zu müssen. Die Erdhaufen im Wasser und am Lande entstanden dadurch, dass Sand und Steine durch Löcher aus den Schürzen der Riesen herausfielen. Grosse Steine, die an solchen Orten liegen, dass das Volk nicht begreifen kann, wie sie dahin kamen, wurden von Riesen wie Sandkörnchen aus den Schuhen geschüttet. Damit wird auch humoristisch übertreibend die gewaltige Grösse des Riesen angezeigt, dem ein ansehnlicher Felsblock nur wie ein kleines Steinchen im Schuh ist. Manchmal sind die Steine aber auch von Riesen geworfen, und deutlich erkennt man darin die Spur ihrer fünf Finger abgedrückt. Meilenweit reicht der Wurf der Riesen, meilenweit der Schall ihrer Stimme. Der Wurf ist oft feindselig gegen Menschenwerk, besonders gegen Kirchen gerichtet, verfehlt aber sein Ziel. Sümpfe und Pfützen sind aus dem Blute entstanden, das aus der Wunde eines Riesen hervorströmte, wie in der nordischen Schöpfungssage Ymirs Blut die ganze Welt ertränkt und das Meer erfüllt.

Das riesische Übermaass schildern ziemlich ähnlich die nordische Sage und ein deutsches Kindermärchen. Skrymir, der sich auf der Fahrt nach Utgard zu Thor gesellt, wird vom Hammer des Gottes mehrmals im Schlafe getroffen. Das erste Mal fragt Skrymir, ob ein Blatt Laub auf ihn herabgefallen sei, das andre Mal, ob ihm eine Eichel ins Gesicht fiel, das dritte Mal meint er, Vogelmist falle von den Zweigen auf sein Haupt herab. Thor aber hatte immer mit voller Kraft zugeschlagen. Im Märchen (bei den Brüdern Grimm Nr. 90) werden Mühlsteine auf den Riesen im Brunnen hinabgeworfen, und er ruft: „Jagt die Hühner weg, die da oben im Sande kratzen und mir Körner in die Augen schmeissen!“ Wie der Riese heraussteigt, sagt er: „Seht einmal, ich habe doch ein schönes Halsband um“, da war es der Mühlenstein, den er um den Hals trug. Weit verbreitet ist auch die Sage vom Riesenspielzeug, wie eine Riesentochter den pflügenden Ackermann aufnimmt und in ihrer Schürze dem Vater heimträgt.

Ganz besonders reich an Riesensagen ist Tirol, wo auch im Mittelalter die Riesenkämpfe Dietrichs von Bern und seiner Gesellen sich abspielen. Weinhold (Riesen S. 305) stellt die wesentlichen Züge zusammen: „Da fährt der Bauer mit allem Zeug in einen gestrüppvollen Hohlweg, und das ist zum Unglück das Nasenloch des Riesen, der ihn samt Ochsen und Wagen in die weite Welt hinausniest; da wird von dem Brüllen eines Riesen in seiner Höhle der ganze Glunkezer Berg morsch und stürzt jetzt ein, weshalb die andern wilden Männer sich lieber ruhig verhalten; da ist der Riese so hoch, dass der Bauer, der ihm dient, auf eine Tanne steigen muss, wenn er ihm was zurufen will; da treffen wir auch noch alte gute Eigenschaften der ungeheuren Gesellen. Weichherzig weinen sie über verunglückte Tiere, schützen die Waldvögel und das Alpenvieh, sagen das Wetter voraus und lehren die Bauern manches Nützliche; denn sie sahen den Urwald schon neun Mal fällen und wachsen und erfuhren deshalb so mancherlei. Der und jener Wilde sperrt sich auch ein seliges Fräulein in den Singkäfig, statt es zu zerreissen, wie ihre Sitte sonst ist. Auch suchen sich einige den Menschen zu nähern. Mancher Riese kehrte über den Winter in Bauernhöfen ein und erwies sich im Sommer darauf für die Herberge dankbar, indem er den Hof vor wilden Wassern und Bergfällen schirmte. Riesentöchter spannen Liebschaften mit starken Bauern an und, wenn diese nicht beim ersten Kuss an gebrochenen Rippen verschieden, heirateten sie sich und wurden die Stammeltern der Unholde und der Starken, welche an vielen Orten bis in die jüngste Zeit fortlebten. So bewegt sich die Vorstellung von den Riesen im Volke noch heute auf denselben Wegen, die ihr im ältesten Heidentume gebaut wurden.“ Die Riesenart, wie sie in der neuisländischen Sage sich äussert, schildert Maurer (isl. Volkssagen S. 38 ff.) also: „An Wuchs und leiblicher Stärke die Menschen weit überragend, sind die Tröll wild und unbändig, dumm, gefrässig und blutdürstig; andererseits aber sind sie daneben doch auch wieder geheimen Wissens und Könnens voll, dabei gutmütig, ehrlich, und zumal treu wie Gold. Gegen Beleidigungen sind sie sehr empfindlich und suchen solche schwer zu rächen; andererseits aber erweisen sie sich auch dankbar für empfangene Wolthaten, und erzeigen sich auch wol ohne solche Veranlassung den Menschen hilfreich. Als Menschenfresser werden sie oft genug geschildert; andererseits aber sind auch wieder Liebschaften zwischen Riesen und Menschenweibern, oder umgekehrt zwischen Menschenmännern und Riesinnen nicht selten. Wenn auch in mancher Hinsicht verunstaltet, werden die Tröll doch immer wesentlich menschlich gestaltet gedacht; aber sie erscheinen gewissermaassen als ein älteres Geschlecht von Menschen, sie sind zumal dem Christentum feindlich und suchen dessen Fortgang auf jede Weise zu hemmen. Sie wohnen auf felsigen Gebirgen und in Berghöhlen; leben von der Jagd, dem Fischfange und allenfalls von der Viehzucht; als wesentlich nächtliche Geschöpfe vermögen sie das Tageslicht nicht zu ertragen, und springen in Stein, sowie sie von der Sonne beschienen werden.“ In vielen Sagen, aber auch in manchen sprichwörtlichen Redensarten begegnen die erwähnten Eigenschaften der Riesen. Die Ausdrücke, welche Riesinnen bezeichnen, wie skessa, flagđ u. dgl. werden in tadelndem Sinne von Weibern gebraucht, die durch unordentliche Haltung, heftige Bewegungen, maasslose Heftigkeit Anstoss geben. Will man bezeichnen, dass einer stier und dumm verwundert eine Sache anstarre, so braucht man wol den Ausdruck: etwas anglotzen wie der Riese das Himmelreich, das ihm, dem Christenfeinde, natürlich völlig verschlossen und fremd ist. Wiederum spricht man in lobendem Sinne von tröllatryggđ, Riesentreue, oder sagt von einem Manne: hann er mestr tryggđatröll, er ist der vollständigste Treuriese; es gilt auch das Sprichwort: tröll eru í tryggđum bezt, die Riesen sind am besten, soweit Friedensverträge in Frage stehen, tröll gánga trauđt á griđ sín, die Riesen brechen nicht leicht ihr Friedensgelöbniss.

Riesische Wesen in Tiergestalt sind nicht selten. Dahin gehören der Midgardswurm, der Adler Hräswelg, von dessen Schwingen die Winde ausgehen, der Wolf Fenrir, die Sonnen- und Mondwölfe. Riesennamen wie Kǫtt (Kater), Hyndla und Mella (Hündin), Trana (Kranich), Kráka (Krähe) weisen aufs Tierreich. Die Sage meldet auch von Verwandlungen: so erscheint Thjazi als Riesenadler, Fafnir nimmt Wurmsgestalt an und liegt auf dem Hort, im hürnen Seyfrid 22 wird der Drache zu einem Menschen, zunächst für einen Tag, nach fünf Jahren soll er für immer menschliche Gestalt gewinnen. Die Verwandlungsfähigkeit der Riesen ist aber im allgemeinen seltener als die der Elbe und wol von dorther entlehnt. Dem ungeschlachten Riesen steht die geschmeidige Beweglichkeit des Albs nicht wol an. Wie die Elemente zu Riesen wurden, lehrt eine ziemlich junge norwegische Sage, worin die gewöhnlichen Bezeichnungen, welche die Sprache für die Naturerscheinungen besitzt, persönlich genommen und in Verwandtschaftsverhältniss zu einander gesetzt sind. Auf ähnliche Weise dürften auch die älteren Riesengestalten entstanden sein. Als die ältesten Bewohner Norwegens gelten die Riesen, Forniots Geschlecht. Des Stammvaters Namen und Art ist noch nicht sicher aufgeklärt[115], über seine Nachkommenschaft[116] aber kann kein Zweifel aufkommen, ihr Wesen ist durchsichtig. Von Forniot stammen die Söhne Hler, Logi und Kari; der erste, auch Aegir genannt, waltete über das Meer, der zweite über die feurige Lohe, der dritte über die Winde. Logi bedeutet Lohe, Kari Wind. Von Kari entspringen Jokul (Gletscher), von diesem Snær (Schnee), dessen Kinder waren Thorri (Januarmonat), Fonn (Schneehaufe), Drifa (Schneetrift), Mjoll (feiner glänzender Schnee). Nach anderem Bericht ist Frosti (der Frost) des Snær Vater. Kalt weht es aus diesem Zweige des Riesengeschlechtes von dem norwegischen Hochgebirge herunter. Über die untersten Ansätze der Mythenbildung, die Personificierung blosser Begriffe, geht eine Sage vom König Snær oder Snio hinaus, welche Uhland (Schriften 6, 23) so auslegt: „Wenn bei Saxo der Dänenkönig Snio seinen vermummten Boten nach einer schönen Königin in Schweden ausschickt, wenn der Bote ihr leise, leise zusingt: Snio liebt dich, und sie ebenso, kaum hörbar, entgegenflüstert: Ich lieb ihn wieder, und wenn sie dann die verstohlene Zusammenkunft auf den Anfang des Winters bestimmt; wenn nach der Saga von Sturlaug dieser norwegische Jarl und nachmalige König in Schweden seinen Pflegbruder Frosti nach der schönen, lichtgelockten Mjoll, der Tochter des Finnenkönigs Snær, aussendet und Frosti die mit ihm Entfliehende unter dem Gürtel fassen muss, worauf sie rasch im Winde hinfahren; oder wenn nach dänischen Chroniken Snio ein Hirte des Riesen Lä (Hler) auf Läsö ist, so erahnt man wol noch bald das leise Gesäusel der niederfallenden Flocken, bald den stürmischen Flug des glänzenden Schneegestöbers, bald den dichten Trieb der Schneewolkenherde vom Meere her, dem Gebiete des Hlers, in seltsame Märchenbilder verwandelt.“ Von Logi, der mit dem Namenshelden der norwegischen Landschaft Halogaland als Halogi zusammengeworfen wird, erfahren wir noch, dass seine Frau Glod, die Glut, hiess; seine Töchter waren Eysa und Eimyrja, Glutasche. Von Hlers Sippe, seinen Wellentöchtern wird unten Näheres zu berichten sein. So waltet also das Riesengeschlecht in Luft, Feuer und Wasser. Besonders der Wind, der von den Gletschern herunter weht und Schnee daher treibt und aufhäuft, ist ihr Element.

Die Volkssage schreibt den Riesen hohes Alter zu. Noch im späten Mittelalter gelten Zwerge und Riesen für älter als die Menschen. Die nordische Mythologie versetzt die Riesen in das uranfängliche Chaos, aus dem sich der Urriese Ymir (auch Örgelmir oder Brimir genannt) als erstes leibliches Gebilde erhebt. Somit sind die Riesen auch älter als die Götter, und die nordische Sage führt diese Thatsache folgerichtig dahin aus, dass von den Riesen vor allen tiefste Weisheit über urweltliche Zustände und Ereignisse zu erholen ist. Ymir, der aus der Mischung der Elemente unmittelbar erwuchs, ist der Ahnherr aller Riesen. Selbst die Götter sind den Riesen verschwägert. Bur nahm eine Riesin, Bestla des Bolthorn Tochter, zur Frau. Mimir scheint ihr Bruder und Bolthorns Sohn gewesen zu sein. Von Bur und Bestla entstammten aber Odin, Wili und We. Jedoch die ganze Schöpfungssage und das Verhältniss der Götter und Riesen steht unter fremden Einflüssen, wie später ausgeführt wird.

Wie die Elbe so haben auch die Riesen zuweilen etwas Scheues, Heidnisches an sich, sie gebärden sich wie ein bedrängter Volksstamm, der im Begriff steht, die alte Heimat den neuen mächtigen Ankömmlingen zu überlassen. In der Sage vom Riesenspielzeug betrachtet die Riesentochter die Menschen als kleine Erdwürmer, der alte Riese aber weiss, dass sein eignes starkes Geschlecht den unscheinbaren Geschöpfen unterliegen muss. Dem Christentum sind die Riesen feind, sie schleudern Felsen gegen Kirchen. Aber sie müssen weichen. Als der heilige Gallus in stiller Nacht die Netze zum Fischen auswarf, vernahm er die Zwiesprache zwischen einem Bergriesen und einem Wasserriesen, die darüber Klage führten, dass der neue Glaube ihre Macht breche, dass sie selber aber ihren Feinden, den Gottesmännern, welche sich mit dem Gebet schützten, nicht an könnten. Da bekreuzigte sich Gallus und bannte sie aus der Gegend[117]. So feindselig die Riesen aber auch im allgemeinen dem neuen Glauben entgegen stehen, so macht sich doch auch wie bei den Elben zuweilen die Sehnsucht bemerkbar, seiner Segnungen teilhaftig zu werden. In der Sage von Þorstein uxafót Kap. 6 richtet ein Erdriese (jarðbúi), der ihn in einem Kampfe unterstützt hatte, die Worte an Thorstein: „Du wirst auch einen Glaubenswechsel mitmachen, und dieser Glaube ist viel besser für die, die ihn annehmen können. Aber die müssen zurückbleiben, die nicht hiezu geschaffen sind, und so sind wie ich; denn ich und meine Brüder waren Erdriesen. Nun schiene mir aber viel daran zu liegen, dass du meinen Namen unter die Taufe brächtest, wenn es dir beschieden wäre, einen Sohn zu bekommen.“ Ebenso verlangt der Riese Armann, der dem Hallward im Traume erschien, „wenn es dir möglich wird, sollst du meinen Namen unter die Taufe und unter das Christentum bringen“[118].

3. Wasserriesen.

In die Welt der riesischen Meerungeheuer eröffnet das ags. Gedicht Beowulf einen Einblick. Schon in früher Jugend erwarb sich Beowulf Ruhm bei seinem mehrtägigen Wettschwimmen mit Breca. Mit dem Schwerte musste er sich der Angriffe der Meerfische (hronfixas, merefixas) erwehren, die ihn auf den Grund zu ziehen trachteten. In den Wogen erschlug er neun Nixe (niceras nigene). Dadurch ist er vorbereitet auf seine grösste Heldenthat, den Kampf mit Grendel und seiner Mutter. In die Halle Heorot, welche der Dänenkönig Hrodgar erbaut hatte, drang allnächtlich Grendel, ein Unhold, der die Insassen mordete und den Saal verödete, bis Beowulf der Geatenheld übers Meer den Dänen zu Hilfe eilte, mit Grendel kämpfte, ihn auf den Tod verwundete, endlich in seine Behausung auf dem Meeresgrund drang, dort Grendels Mutter tötete und dem Unhold selber das Haupt abschlug. Die schwierigen Fragen, die mit dem Beowulfmythus und Gedicht[119] zusammenhängen, berühren uns hier nicht, wir entnehmen daraus nur, was die Angelsachsen und wol überhaupt die Seegermanen unter Wasserdämonen sich vorstellten. Mit Grendel d. h. Schlange ist ein Dämon der zerstörenden Gewässer gemeint, sei es der Sturmfluten an der Nordseeküste, sei es der fieberbringenden Sümpfe, die infolge der Überflutungen sich bildeten. Einseitig fasste Müllenhoff Grendel als Sturmflut, Uhland und Laistner erklärten ihn als Verkörperung der Seuchen und Plagen einer versumpften und verpesteten Meerbucht, die geräuschlos zur Nachtzeit im Nebel aufsteigen und den Menschen beschleichen. Kögel findet mit Recht beide Plagen, Sturmflut und Sumpffieber in Grendel verleiblicht. Grendel ist nach den Worten des Gedichtes der kundbare Grenzgänger, der Moore, Sumpf und Strand (móras, fen and fæsten) inne hat. Immer wieder wird die neblige moorige Heimat hervorgehoben (héold mistige móras). Vom Moor unter den Nebelklippen (of móre under misthleoþum) kommt Grendel zum Metsal geschritten, er watet in Wolken gehüllt daher (wód under wolcnum). Wie ein Nebelstreif zieht sich also der Unhold unhörbar leise aus dem Moor zur Halle hin, worin die Helden schlafen. Er wird als Riese (eoten) bezeichnet, sein Haupt ist furchtbar, seine Hand läuft in stahlharte Krallen aus, sein Blut schmelzt Schwerter. Grendels wölfische Mutter (brimwylf, grundwyrgen), die mit ihm in der grausigen Meerflut (wæteregesan) haust, folgt des Sohnes Spuren und sucht ihn zu rächen. Höchst anschaulich wird die Wohnstätte der Unholde geschildert. Sie haben inne verstecktes Land, windige Landzungen, fürchterliche Moorpfade, wo der breite Strom unter dunkle Landstreifen, unter der Erde sich verliert. Jäh fällt das steinige Land, von düstrem Walde, von wurzelfesten Bäumen bestanden, die überhängen, plötzlich in mooriges, sumpfiges Meer ab. Da mag man nächtliches Wunder schauen, Feuer in der Flut. Noch niemand hat den unheimlichen Grund erforscht. Der von Hunden gehetzte, geweihstolze Hirsch lässt eher am Ufer das Leben, als dass er in den schaurigen Wald flüchtet. Nicht geheuer ist der Ort, dunkles Wogengemisch steigt zu den Wolken, wenn der Wind leide Unwetter zusammentreibt, bis dass die Luft düstert, die Himmel weinen. Auf den abstürzenden Klippen lagert allerlei Gewürm, wunderliche Seedrachen und Nixe, welche dem Schiffer oft gefährlich werden. Beowulf steigt kühn in die greuliche Flut und gelangt zum Grunde, wo ihn die Wölfin (Grendels Mutter) packt. Vor ihren Griffen und den scharfen Zähnen der Seetiere beschützt ihn seine Brünne. Das Meerweib trägt ihn in ihre Behausung, welche bedacht ist und dem Wasser keinen Zutritt verstattet. Mit blinkendem Glanze leuchtet drinn ein Feuer.

Aus den Wasserriesen erhebt sich freundlicher gestaltet der Beherrscher des Meeres, Aegir, der Wassermann.[120] Von Natur zwar riesisch, kann er doch mit den Asen in Gastfreundschaft kommen. Er ist, wie die Einleitung der sog. Bragarœður berichtet, in Asgard beim Gastmahle der Götter zugegen und empfängt von Bragi reiche Belehrung. Die Götter aber besuchen wiederum den Aegir in seiner Heimstätte, wo er ihnen in einem gewaltigen Kessel Bier braut und ein Mahl zurüstet. Daher heisst er beim Skald Egill im Lied auf seinen ertrunkenen Sohn geradewegs Bierbrauer der Lichtgötter (ǫlsmiþr allra tíva). Der meilentiefe Braukessel ist aber ursprünglich in der Gewalt des Hymir und muss erst durch Thor herbeigeschafft werden. Aegir scheint das der Schifffahrt offene Meer zu verkörpern. Sein Verkehr mit den Asen und das Beiwort „barnteitr“, fröhlich wie ein Kind, kennzeichnen den Riesen als gutartig und umgänglich, wol im Gegensatz zu Hymir. Freilich nimmt das Gelage bei Aegir ein schlimmes Ende, weil Loki die Friedensstätte durch Todschlag entweiht und die anwesenden Götter lästert. Auch hatte sich Aegir nur durch des streitbaren Thor Befehl dazu verstanden, das Gelage zuzurüsten, und sann auf Rache an den Asen. Er hatte im Stillen gehofft, die Fahrt zu Hymir werde dem Thor verderblich sein. Aegir hatte zwei Diener, Fimafeng und Eldir. Statt des Feuers diente helles Gold zur Beleuchtung; das Bier trug sich selber auf. Im Grunde des Meeres sind alle die Schätze gehäuft, welche die gierige Flut verschlang. Im Leuchten des windstillen Meeres aber mochte man den Glanz des versunkenen Goldes spielen sehen. Aegirs friedliches, freundliches Wesen wird durch sein raubgieriges Weib, die Ran, ergänzt. Freund und Feind ist dem Schiffer die See, beide Seiten kommen in Aegir und Ran zum Ausdruck.

In der SE. 1, 206 wird Hlésey, die dänische Insel Läsö im Kattegat, als Heimat des Aegir bezeichnet. Hlér gilt als andrer Name Aegirs. Die Wogen heissen ebenso Töchter des Aegir wie des Hlér (SE. 2, 180). Vermutlich kannten die Dänen und West-Norweger den Meerriesen unter diesem Namen, dessen Etymologie nicht sicher zu bestimmen ist.[121]

Ein weiterer Name dieses Meerriesen ist Gymir[122], wie im Eingang der Lokasenna ausgesprochen wird und aus den skaldischen Umschreibungen, in denen der Name allein vorkommt, deutlich erhellt. Das Meer heisst Gymirs Wohnung (Gymis flet), die Brandung ist sein Lied (Gymis ljóþ), die Ran sein zukunftkundiges Weib (Gymis vǫlva). Ob Gymir, Gerds Vater, der aus dem Skirnirlied bekannte Riese, derselbe ist, muss unentschieden bleiben. Weinhold fasste die Gerd als Meernixe, welche den Fluten entsteigend im stillen Hain am Gestade mit dem Gotte Freyr sich vermählt.

Dem Aegir steht Hymir[123], der Dämmrer, gegenüber. Er verkündigt sich als Frost- und Eisriesen, als Beherrscher des lichtlosen, nebligen, fahlgrauen nördlichen Eismeeres. Seine Art entspricht seiner Heimat. Genaueres über ihn hören wir nur aus dem Hymirliede, wie Thor und Tyr sich aufmachen, den Kessel zu Aegirs Gelage ihm zu entführen. Der Erzählung gesellten sich Züge vom Märchen des Besuches beim wilden, unholden Menschenfresser. Hier beachten wir nur die Schilderung seines Wesens. Im Osten der stürmischen Wogen am Himmelsrande haust der weise Hymir, der einen meilentiefen Kessel (d. h. das Meer im Verschluss winterlicher Eisdecke) besitzt. Bei ihm sind seine neunhundertköpfige Urahne und seine brauenweisse Geliebte, die Mutter Tyrs. Der hässliche, rauhe Hymir kommt spät vom Waidwerk heim, Eiszapfen klirren, sein Bart ist gefroren. Vor des Riesen Blick zerbirst Balken und Pfeiler, dass acht Kessel vom Standbrett herunterkollern. Am andern Tag rudern sie zur eisig kalten Fischerfahrt hinaus. Zwei Walfische zieht der Riese auf einmal an der Angel heraus. Er verlangt von Thor Arbeit und Stärkeproben. Einen Glaskelch soll Thor zerbrechen, aber leichter zerschlägt er die Pfeiler, bis endlich an Hymirs hartem Schädel der Kelch zerschellt. Nun darf Thor den Braukessel forttragen. Hymirs Töchter (Hymes meyjar) werden in der Lokasenna 34 erwähnt, ohne dass ihre Bedeutung völlig klar würde. Wenn Aegirs und Hlers Töchter die Wogen bezeichnen, wird es wol auch mit Hymirs ähnliche Bewandtniss haben. Man denkt an die Gletscherbäche, die aus den Eisbergen ins Meer sich ergiessen.

Von einzelnen Meer- oder Wasserriesen lassen sich noch folgende hervorheben. In der Gudrun tritt der alte Wate hervor, in der Wielandssage der Riese Vadi, der Vater des kunstreichen Schmiedes, bei den Angelsachsen finden wir Wada, der die Hælsinge beherrschte. Zu Grunde liegt diesen Berichten eine Sage der Seegermanen vom Riesen Wado, dem Sohne einer Meerminne.[124] Ein riesenmässiger Greis mit ellenbreitem Barte, unbändigen Grimmes voll, mit fürchterlicher Stimme begabt, bei deren Klange das Land erbebte, das Meer aufbrauste und die Mauern einzustürzen drohten, wanderte am Meeresstrande auf und ab und trug wol auch zuweilen auf seinen Schultern Menschen über Sunde hinweg. Der regelmässige Wechsel von Ebbe und Flut war die Wirkung dieses watenden Riesen, dessen rasendem Zorne nichts widerstand. In den norwegischen Aluwasserfällen hauste der wilde Starkad, ein vielkundiger Riese (hundvíss jǫtunn).[125] Der hatte acht Hände und schlug mit vier Schwertern auf einmal. Von ihm wird erzählt, wie er mit Hergrim, einem Halbtroll, der bald bei Riesen, bald bei Menschen weilte, um den Besitz eines Weibes kämpfte. Im Namen Hergrim klingt wol der Fossegrim an, die Sage meldet also vom Streit zweier Stromriesen. Nachmals raubte Starkad die Alfhild, die Tochter König Alfs aus Alfheim, also eine Elbin. Der Vater rief Thor um Hilfe an, Thor aber erschlug den Jotun. Der Wasserriese zeigt sich hier als Liebhaber, wie auch andre Sagen solche Züge hervorheben. Natürlich ist Thor sein Erbfeind. Das Lied von Helgi dem Hjorwardsson 12 ff. führt uns eine unholde Meerriesin namens +Hrimgerd+ vor. Helgi hatte im Hatafjord den Beherrscher der Bucht, den Riesen Hati getötet. Nachts lagen die Schiffe im Fjord, Atli hatte Wache. Da sprach ihn Hatis Tochter Hrimgerd, die in Stutengestalt den Wogen entstieg, an, und es erhub sich ein Scheltgespräch. Hrimgerd verlangt zur Sühne des erschlagenen Hati, der viele Weiber aus der Umgegend geraubt hatte, eine Nacht bei Helgi zu schlafen. Also Vater und Tochter sind erpicht auf Liebesverkehr mit Menschen. Helgi fertigt die Lüsterne derb ab, der zottige Thurs Lodin passe besser für sie. Hrimgerds Mutter war vor den Schiffen Helgis an der Mündung der Bucht gelegen und hatte sie zu verderben gesucht, aber vergeblich. Dagegen ertränkte Hrimgerd Hlodwards Söhne, Verbündete Helgis. Auch seine Schiffe wollte sie vernichten, aber Swawa, die Walküre, die lichte Maid wandte das Verderben. Schliesslich überrascht die Sonne das Riesenweib, das zu Stein verwandelt am Fjord stehen bleibt.

Über +Ran+, Aegirs Weib, wird unter den germanischen Todesgöttinnen näheres zu berichten sein. Hier gedenken wir noch solcher Gestalten, welche in riesischem oder tierischem Leib, als Unhold oder Ungetüm die verderblichen Seiten des Meeres verkörpern. Von Aegir und Ran stammen neun Töchter, deren Namen die SE. aufzählt. Die Bedeutung ist durchsichtig, gemeint sind die Wogen (Udr, Bara, Kolga, Bylgja), die Brandung, das stürmische Unwetter, die blutgierige (Blóðughadda) Meerriesin. Der Seesturm erschien wie ein Kampf mit diesen Ungeheuern. Die neun Mütter Heimdalls, die im Hyndlalied 38 aufgezählt sind, weisen ebenso auf Eigenschaften der als Riesinnen persönlich gewordenen Meereswogen. Zu Hrimgerd stellt sich die Meerriesin (margýgr), die in alter und neuer Sage begegnet. Aus dem Meere und aus grossen Landseen erhebt sich der Wassergeist oft in Rossgestalt (isl. nykur, vatnahestur). Der auf dem Wasser sich ballende Nebel gab wol Anlass zu Sagen, die von aufsteigenden Riesengestalten berichten. Als skrimsl, Ungetüm im allgemeinen, bezeichnen die Isländer Wassergeister von fabelhafter Gestalt.[126] Das Meer wurde mit Vorliebe in Tiergestalt verkörpert, wofür die nordischen Quellen Belege erbringen. Die grosse Seeschlange des Schifferglaubens begegnet im midgardsorm oder jǫrmungandr[127], d. h. der Weltschlange oder dem grossen Ungetüm, welche Thor bekämpft, und die später Lokis Sippe, der Teufelsbrut zugezählt wurde. Die Midgardschlange liegt im tiefen Meer, das alle Länder umgiebt, und ist so gross, dass sie sich mitten im Meer wie dieses selbst ebenfalls um alle Länder schlingt und sich in den Schwanz beisst. Im Riesenzorne (í jǫtonmóþe) wälzt sie sich durch die Wogen. Seinem Namen nach (fen, Meer), gehört auch der Wolf Fenrir[128] zu den Wasserriesen. Jedoch sind in seiner Gestalt die verschiedenartigsten Vorstellungen mit einander vereinigt, und gerade der Meerriese tritt am wenigsten hervor. Fenrirs Fesselung, wobei Tyr seinen Arm verlor, entspricht der des Teufels, der gefesselte Wolf ist nur ein andres Bild des gefesselten Loki. Von Fenrir entstammen die Wölfe, die Sonne und Mond verschlingen, im Wafthrudnirlied 47 frisst Fenrir selber die Sonne auf. Ob damit die im Meer versinkende, im Nebel verschwindende Sonne angedeutet ist, ob der Mythus aus dieser Naturerscheinung erwuchs, muss dahin gestellt bleiben.

Der gewaltige Giftwurm, dessen Flügelgestalt und Name Drache[129] dem antiken Fabeltier nachgebildet sind, erscheint in der Volkssage unter dem Eindruck von Naturbegebnissen. Aus Wasser, Nebel, Wolke, Meteorfeuer lässt die Phantasie diese Drachen hervorgehen. Das Weltmeer als Schlange wurde eben genannt, Grendel ist vielleicht ursprünglich auch eine Wasserschlange. Die Drachen liegen auf Gold und schädigen bei ihrer Ausfahrt Land und Leute. Vornehmste Aufgabe der Helden ist Bekämpfung dieser Ungetüme, Erlösung von der Landplage, Hebung des Hortes. Die Volkssage denkt bei den riesigen Würmern an Verwüstung durch die See, im Binnenlande an plötzlichen Wassersturz anschwellender Ströme oder Bäche. Schützt Kraft und Einsicht endlich das Land gegen solche Gefahren, so ist ein grosser Schatz, das Gedeihen der ganzen Gegend, damit erkämpft. Neben den Meeresdrachen ragen besonders die des Hochgebirgs hervor, mit denen Dietrich von Bern wie auch mit allen andern Riesen der Bergwelt viel zu schaffen hat. Wo der Bach vom hohen Fels herbricht, da springt der grimmige Drache, Schaum vor dem Rachen, fort und fort auf den Gegner los und sucht ihn zu verschlingen; bei eines Brunnen Flusse vor dem Gebirge, das sich hoch in die Lüfte zieht, schiessen grosse Würmer her und hin und trachten, die Helden zu verbrennen; bei der Herankunft eines solchen, der Ross und Mann zu verschlingen droht, wird ein Schall gehört, recht wie ein Donnerschlag, davon das ganze Gebirge ertost. Leicht erkennbar sind diese Ungetüme gleichbedeutend mit den siedenden donnernden Wasserstürzen selbst. In den deutschen Sagen der Brüder Grimm Nr. 217 heisst es: Das Alpenvolk in der Schweiz hat noch viel Sagen bewahrt von Drachen und Würmern, die vor alter Zeit auf dem Gebirge hausten und oftmals verheerend in die Thäler herabkamen. Noch jetzt, wenn ein ungestümer Waldstrom über die Berge stürzt, Bäume und Felsen mit sich reisst, pflegt es in einem tiefsinnigen Sprüchwort zu sagen: es ist ein Drach ausgefahren.

* * * * *

Von den Wasserriesen reicht einer in uralte gemeingermanische Sagenüberlieferung zurück, während die andern erst später bei den einzelnen Völkern erdichtet wurden. In der nordischen Sage spielt er eine wichtige Rolle, es ist der weise Mimir[130], aus dessen Quell Odin Weisheit schöpft. Sein Verhältniss zu Odin wird später erörtert, hier ist die gemeingermanische Grundvorstellung dieser Riesengestalt zu erforschen. Die urgermanische Namensform lautete Mimiaz oder Mimiô, d. h. der Sinnende. Verwandt scheint das ags. Adj. mimor, eingedenk, und das Verbum mimerien, das auch nds. mimeren, grübeln begegnet. In Deutschland haftet der Name an Ortsnamen wie Mimigerdaford (Münster), Mimidun (Minden), Mimileba (am Harz und Memleben an der Unstrut). Das Flüsschen Mimling im Odenwald bezeichnet sich als Abkömmling des Mimo oder Mimilo. Zum Mimirquell stellt sich der schwedische Mimes sjö, Mimes å, Mimis Fluss und See. Die deutsche Heldensage (Biterolf 124 ff.) gedenkt eines klugen Schmiedemeisters, der zwanzig Meilen hinter Toledo sass, Mime der Alte genannt. Der schuf die besten Schwerter, die auf der Welt zu finden waren. Wielands Schwert Miming, das Witege führte, war Mime zu Ehren so geheissen. In der Thidrekssaga ist Mimir der Lehrmeister und Erzieher Sigfrids. Saxo erwähnt noch einen Waldgeist namens Miming (Mimingo silvarum satyro), der wunderbares Geschmeide, Schwert und Armring besitzt. Mimir in den nordischen Quellen ist Riese, in der Heldensage aber erscheint er als Zwerg und kunstreicher Alb. Elbische und riesische Wesen gehen ja häufig in einander über. Tiefe Weisheit ist überall mit diesem Wesen verknüpft. Seine Behausung ist Wald und Wildniss, Gewässer sind nach ihm benannt. Im Norden ist er von der Quelle unzertrennlich, Beherrscher der Gewässer ist Mimir wol von Anfang an. Seen, Flüsse, Wälder und Bäume, die mit seinem Namen in Verbindung stehen, belehren, dass wir keinen Meerriesen, sondern +den Herrn der Binnengewässer+ vor uns haben. Damit treten wir der Urgestalt des Mimiaz näher. Die Germanen dachten sich darunter einen urweisen Wasserriesen, der im geheimnissvollen Dunkel tiefer Haine an murmelnden Quellen oder zauberisch wallenden Bergseen zu Hause war. Seine Söhne, die Flüsse, strömten zu den Menschen. Wer ihrem Ursprung nachging, bis in die Nacht des Urwalds zum geheiligten Baume, aus dessen Wurzeln der Quell hervorsprudelte, wo „Mimir sein Haupt barg“, vorzudringen vermochte, der stand am Urquell alles Wissens. Der alte, erfahrene, kunstreiche Wald- und Brunnengeist beriet selbst Odin, er war Lehrer und Meister der besten Helden und stattete sie mit köstlichem Rüstzeug aus.

4. Wind- und Wetterriesen.

Aus Wind und Wetter gingen Riesen hervor. Der brausende Sturm gab zu verschiedenen mythischen Gebilden Anlass. Im Winde zogen die Seelen, das wütende Heer, im Sturm erschien der wilde Jäger, der Wode. Kaum ist eine Sage der Gegenwart häufiger und vielfältiger bezeugt als diese[131]. Unter Wodan wird noch mehr davon zu berichten sein, hier sollen nur einige Gestalten herausgehoben werden, in denen der +Sturm als Riese+ verkörpert wird. In der Schweiz heisst die wilde Jagd das Dürstengejeg. Das Volk hört den Dürst in den Sommernächten am Jura jagen und die Hunde mit seinem Hoho anfrischen; Unvorsichtige, die ihm nicht aus dem Wege weichen, überrumpelt er. Wenn die Alemannen den thurs umreiten hören, so die Dänen den jotun. Auf der Insel Möen jagt der Grönjette, der bärtige Riese, jede Nacht zu Pferde, eine Meute Hunde um sich herum. Er jagt nach der Meerfrau, die er schliesslich einholt und quer vor sich übers Pferd wirft. Im Süden und Norden sieht also die Sage gleichmässig im wilden Jäger einen riesigen Reiter und nennt ihn noch nach seinen alten Namen. Die allgemeinen Bezeichnungen des Riesengespenstes als Nachtjäger, Helljäger, die vielen geschichtlichen Personen, die damit verknüpft wurden, berühren uns in dieser Mythologie nicht weiter, wo nur auf den Riesenjäger und auf den Wode Gewicht fällt. Jedoch ältere Sagen aus dem Mittelalter, die auf derselben Vorstellung beruhen, verdienen Beachtung. In einem Wettersegen des 11. Jahrhunderts wird _Mermeu_t, der übers Wetter gesetzt ist, ein Riese (daemon et satanas) beschworen, keinen Hagel übers Feld zu bringen.[132] In einem späteren Segen steht: „Ich peut dir Fasolt, dass du das wetter verfirst mir und meinen nachpauren ân schaden“. Dieser Fasolt ist also ein Wetterherr. Im Eckenlied wird Näheres von ihm erzählt, und er zeigt sich deutlich als Sturmriese, als wilder Jäger. Fasolt, dessen Leib Riesenlänge hat, der langes Frauenhaar trägt, dem wilde Lande unterthan sind, kommt daher geritten mit lautem Horneston, von Hunden umgeben. Er jagt eine schöne Jungfrau, die in Dietrichs Schutz flüchtet. Im Kampfe mit Dietrich bricht Fasolt starke Baumzweige ab, mit denen er auf seinen Gegner losschlägt. Der Sturmriese fällt Bäume, räumt den Wald aus und lässt ihn laut erschallen, wie die Riesennamen der Virginal Vellenwalt, Rûmenwalt, Schelledenwalt andeuten. Das spätmhd. Gedicht vom Wunderer schildert einen ähnlichen wilden Unhold, der mit Hunden die Jungfrau Sälde hetzt und sie fressen will, aber vom Berner im Kampf erschlagen wird. Überall tritt uns das Bild des Sturmriesen vor Augen, dem die Windsbraut oder ein elbisches Weib voranfegt. Wenn nach den Skáldskaparmál Kap. 1 Odin auf Sleipnir mit dem Riesen Hrungnir wettet, er habe gewiss kein ebenso treffliches Ross, Hrungnir aber zornig seinen Gullfaxi besteigt und dem Odin nachjagt, wenn die Rosse durch Luft und Meer über die Spitzen der Hügel hinfliegen, so erschauen wir ein Wettrennen zwischen dem Sturmgott und seinem riesischen Urbild, dem Sturmriesen. Der Windriese nimmt aber auch tierische Gestalt an. Als Adler rauscht er durch die Lüfte. So heisst es im Wafthrudnirlied 37:

Der Riese Hraeswelg sitzt am Rande des Himmels In des edlen Aars Gestalt; Regt er die Schwingen, so rauscht, wie man sagt, Der Wind dahin durch die Welt.

Darum erscheinen Riesen überhaupt gern in Adlergewand. Thjazi, der Sturmriese des nordischen Hochgebirges, sitzt in Adlergestalt im Gezweig der Eiche und verhindert mit seinem Flügelschlage, dass die unter dem Baum gelagerten Götter das Fleisch am Feuer gar sieden. Der Sturm rauscht in den Baumzweigen, das ist die Stimme des Adlerriesen, welche die Götter vernehmen, der Wind verweht das Kochfeuer und verhindert so den Sud, bis ihm Anteil an der Speise zugesagt wird. Auch nach späterem Volksglauben will der Wind Opfer haben und gefüttert sein. Hernach entführt Thjazi in Adlergestalt die Idun aus Asgard, in Adlergestalt verfolgt er Loki, welcher Idun zurückholt, und versengt sein Gefieder im Feuer, das die Asen entfacht, worauf er erschlagen wird. Thrymheim, die Welt des Getöses (þrymr, Lärm, Getöse), wo die Stürme sausen und brausen, wol nur ein anderer Name des „weiten Windheims“, wie die Vǫlospǫ́ den Himmel als die Heimat der Winde bezeichnet, ist des Thjazi Wohnsitz. Dem mit dem Dichtermet im Leibe in Adlergestalt entfliegenden Odin setzt Suttung gleichfallls in Adlergestalt nach. Wie der Sturmgott mit dem Sturmriesen Hrungnir um die Wette ritt, so fliegt er hier als Adler mit ihm um die Wette. Derselbe Gedanke ist bildlich nur anders gewendet.

Die Skalden bezeichnen, vielleicht teilweise aus volkstümlicher Anschauung schöpfend, den Wind wie ein persönliches Wesen, als den Brecher (brjótr), Schädiger (skađi), Fäller (bani) des Waldes. Auch als Hund und Wolf (hundr, vargr) des Waldes erscheint der Wind. Bereits bei den Elben war auf die Tiere hinzuweisen, auf den Roggenwolf und Roggenhund, die beim Winde durchs Korn laufen. Korngeister in menschlicher und tierischer Gestalt gibt es in Menge. Elbe und Riesen gehen aber in diesen „Korndämonen“ so unmerklich in einander über, dass ebenso dieser Abschnitt wie der vorige ihrer zu gedenken hat.

Riesen des tosenden Gewitters, Gegenbilder Thors, wie die Windriesen Odin gegenüber stehen, treten in Hrungnir, Geirröd und vielleicht auch in Thrym hervor. Hrungnir ist mit Thrym gleichbedeutend, der Lärmer[133], und wol alle gehören nach Thrymheim, das dem Thjazi als Heimstätte zugewiesen ist. Die Gegnerschaft Thors und Thryms ergibt sich aus dem Gedichte, das schildert, wie Thrym den Hammer des Gottes entwendet. Gott und Riese streiten um die Herrschaft über das Gewitter. Im offnen Kampfe erblicken wir Thor mit Hrungnir und Geirröd. Hrungnir und Mokkurkalfi (Nebelwade), der Stein-, Lehm- und Nebelriese, der umnebelte, aus Lehmgrund aufragende Fels im Geröllfelde, werden besiegt, wenn krachend Gewitter im Gebirge sich verfangen. Es ist das Unwetter des nackten Felsgebirges, das mit Geröllsturz herniederbraust, vom Gewitter gerüttelt und gelöst. Leicht vermischt sich die Vorstellung vom Wetterriesen mit der des Bergriesen, da Wind und Wetter aus den Bergen hervorbrechen. Der Kampf zwischen Thor und Geirröd spielt sich in Geirröds Halle ab. Die ganze Halle entlang waren grosse Feuer entzündet; als Thor vor Geirröd trat, fasste dieser mit einer Zange ein glühendes Eisenstück und warf es nach Thor. Thor aber fing das glühende Eisen mit seinen Eisenhandschuhen auf und hob es in die Luft. Da sprang Geirröd hinter eine Säule, um sich zu schützen, Thor jedoch schwang das Eisenstück hoch in die Luft und schmetterte es durch die Säule. Es durchschlug auch den Geirröd und die Wand der Halle und fuhr ausserhalb tief in die Erde hinein. Das Geschoss ist das Bild des Blitzes. Blitze zucken gegen einander, wo zwei Gewitter auf einander stossen. Der Gewittergott überwindet den Gewitterriesen. Aber nur in diesem Wettkampfe zeigt sich Geirröd als Gewitterriese, im übrigen ist die Sage reich mit allerlei anderen Zügen ausgestattet.

Noch sind einige Namen zu erwähnen, die aber nicht über die mythische Keimbildung blosser Personificierung gediehen, wenigstens sind keine Sagen davon bekannt. Unter den Riesennamen der SE. finden wir einen Vindr; in einer norwegischen Wendung der Sage vom Riesenbaumeister, der dem hl. Olaf eine Kirche baut, führt der Unhold den Namen Vind och Veder, oder Bläster. In Deutschland ist von der Windin, der windes brût oder windgelle (venti concubina) die Rede, der Wirbelwind ist als ein durch die Luft fahrendes, vom Sturm umbuhltes Riesenweib gedacht. Vindsvatr (Windkühl) oder Vindljóni (Windmensch) heisst im Norden des Vętr (Winter) Vater. Die Eltern Lokis, Fárbauti, den gefährlich Schlagenden, d. h. den Sturmwind, und Nál, d. h. Nadel am Nadelbaum oder Laufey, d. h. Laubinsel deutet Bugge, Studien 80 als ein dichterisches Bild, das den Ursprung des Feuerriesen Loki erklären soll: der Sturm schlägt und entfacht Feuerflammen aus dem Gehölz. In der Virginal 732 tritt ein Riese Velsenstôȥ auf:

_sîn stimm rekt als ein orgel dôȥ, sô man sî sêre stimet; dâ von berc unde tal erschal._

Gemeint ist der im Hochgebirg heulende, tosende Sturm. Glockebôȥ (ebenda 864 ff.), der Glockenschläger, ist der Sturmwind, der die Glocken in Schwingung versetzt, und zu ihm steht Klingelbolt (870 ff.). Vielleicht kommt in diesen Namen auch der Hass der Riesen gegen Glockenschall zum Ausdruck.

Von Kári d. h. der windbewegten Luft[134] stammen Eis und Schnee, Vindsvatr ist des Winters Vater. Die winterlichen Mächte sind mithin die Kinder der Winterstürme, die Winterriesen dürfen den Windriesen zugezählt werden. Die nordischen Gedichte nennen uns hrímþursar, Reifriesen[135]; mit hrím sind mehrere Riesennamen zusammengesetzt wie Hrimnir, Hrimgrimnir, Hrimgerd. Ymir-Örgelmir ist der Ahnherr der Reifriesen, er ging aus den chaotischen Eis- und Reifmassen hervor, die winterliche Kälte wird in diesen Riesengestalten persönlich.

5. Berg- und Waldriesen.

Die Volkssage vergleicht Berge mit Riesenleibern oder sie bevölkert die Bergwelt mit Riesen. Im Norden heissen die Jotunen Berg-, Fels-, Stein-, Lavabauern oder Höhlenbewohner.[136] Das unwirtliche Hochgebirge und die Klippen sind die Heimat des Riesenvolkes, von dort her machen sie ihre verderblichen Einfälle in das von Menschen bebaute Land; wer in die wilde Einöde wandert, begibt sich ins Gebiet und in die Macht der furchtbaren Unholde. Ein schöner stattlicher Bergkönig Norwegens, von dem die Kjalnesinga saga Kap. Nr. 12/4 berichtet, ist Dofri, der Gebieter des Dovregebirges, der drinnen in prächtigen Räumen mit vielem Volke wohnt; der Eingang lag unter einem Gipfel in einem Felsen. Er war nicht unfreundlich. Mit seiner schönen Tochter Frid lebte Bui, der Sohn des Königs Harald Harfagri von Jul bis Sommersanfang in Liebe zusammen. Ihrem Sohne Jokull war die Bergriesin Gnípa (d. h. Berggipfel) weniger hold gesinnt.

Bergbewohnende Riesen sind die 12 Riesen im Nibelungenlied, die Schilbung und Nibelung dienen, und im Hürnen Seyfrid der Riese Kuperan, welcher den Schlüssel zum Drachenstein in Bewahrung hat. Hyndla, die Höhlenbewohnerin, ist eine Riesin, die auf dem Wolfe, dem Reittier der Unholdinnen, ausreitet. Sie heisst als Riesin brúþr jǫtons (51) und íviþja (49), d. h. Waldriesin. Einem Riesenweibe (gýgr), die im Steine wohnt, begegnen wir im Lied von Brynhilds Todesfahrt. Die Unholdin sucht den Weg zu sperren, wird aber von Brynhild zum Weichen gebracht. Die Riesentochter Gunlod, die aber schön und anmutig ist, weilt als Hüterin des kostbaren Metes im Berge.

Seltsame, menschenähnliche, einsam aufragende Felsen riefen Sagen von versteinerten Riesen[137] hervor, die ebenso im Norden wie im Süden begegnen. Die Riesen sind entweder, wie auch andere Nachtunholde, vom Sonnenstrahl getroffen oder wegen irgend welcher Unthat verflucht zu Stein gewandelt. Die Riesin Hrimgerd im Lied von Helgi Hjorwardsson wird vom Sonnenstrahl versteinert, der hl. Olaf verfluchte Trolle, die dem Christentum feindlich waren, in Klippen. In der deutschen Sage wird meist ein allgemein sittlicher Grund solcher Versteinerungen angegeben, grosser Übermut oder gottlose Grausamkeit. So in der Sage vom Watzmann.[138] Der war ein alter Riesenkönig, der für seine blutige Wildheit mit Weib und Kind zu dem vielzackigen, gewaltigen Bergstock verwünscht ward. Bei einer unmenschlich grausamen That des Wüterichs, der als wilder Jäger geschildert ist, endete Gottes Langmut. Ein dumpfes Brausen erhob sich, ein Donnern in den Höhen, ein Heulen in den Klüften, und des Königs eigne Hunde würgten ihn, sein Weib und seine sieben Kinder, dass ihr Blut zu Thal strömte. Ihre Leiber aber wuchsen versteinernd zu Bergen. So steht noch der eisumstarrte König Watzmann, neben ihm der kleinere Zinken, sein Weib, um ihn die sieben Kinder, tief unten die weiten Becken zweier Seen, in welche einst das Blut der Grausamen floss. Gewitter, Bergsturz, Überschwemmung wirken oft in den Bergriesensagen zusammen, wie ja auch Hrungnir Gewitter- und Bergriese in einer Person ist. Wegen Übermuts ist die Riesenkönigin Frau Hütt bei Innsbruck verzaubert. Ebenso im Sinthale in Tirol der Riese Serles, der wegen seines Wütens samt seinem Weib und seinem Berater zu den drei Felszacken versteinert ist, die über der Brennerstrasse aufsteigen.

Die Vorrede zum Heldenbuch nennt eine Riesin namens Runse, Eckes Vaterschwester.[139] Runse ist abgeleitet aus runs, etwas das rinnt, worin etwas rinnt, also sowol Erguss, Fluss, als Rinnsal. Die Runse ist eine Riesin des Tiroler Hochgebirges, ein wildes wüstes Waldweib von schreckhaftem Aussehen; doch sind ihre Wirkungen noch schrecklicher, jene Schlammgüsse nämlich, die bei heftigem Regen aus den Hochgebirgen niederstürzen und Erde, Bäume, Hütten und Felsen fortreissend über Abhänge und Thäler die grausigsten Verwüstungen schütten. Solche Runsen hausen in den Tiroler und Schweizer Alpen leider viele. Auch die norwegischen Gebirge scheinen solche böse Riesinnen zu kennen, denn Leirwor, die Schlammige, Lehmige, mag niemand anders als eine nordische Runse sein. Neben dem Steinriesen Hrungnir steht der Lehmriese (leirbrímir) Mokkurkalfi, den Thjalfi zu Fall bringt. Auf Felssturz und Lehmrutsch, in dunkle Nebelwolke gehüllt, mag die Sage anspielen.

Im Mühlenlied der Snorra Edda, im Grottasǫngr, treten zwei Riesinnen namens Fenja und Menja hervor. König Frodi hatte die Mädchen in Schweden gekauft und führte sie nach Dänemark heim, wo sie Magddienste verrichten mussten. Sie allein waren stark genug, die Mühle Grotti zu treiben.[140] Grotti aber war eine Wunschmühle, Frodi befahl den Mägden, rastlos Gold, Frieden und Glück zu mahlen. Aber die erzürnten Riesinnen mahlten Unfrieden, dass Frodi von seinen Feinden überfallen und getötet ward. Daran ist in der prosaischen Einleitung eine zweite Sage angehängt. Der Seekönig Mysing nimmt die Mühle und die Mägde an sich und befiehlt, Salz zu mahlen. Sie mahlten, bis das Schiff sank. Seitdem ist dort ein Strudel, wo die See durch das Loch des Mühlsteines fiel. Seitdem ist auch das Meer salzig. Sagen von Wunschmühlen, die durch unrechten Gebrauch ihren Segen in Unheil verkehren, sind auch sonst vorhanden. Ebenso Geschichten, warum das Meer Strudel bildet und salzig schmeckt. Die Riesinnen gedenken ihrer Abstammung von Hrungnir, Thjazi und andern Bergriesen. Neun Winter lang wuchsen sie unter der Erde auf, mächtige Thaten vollführten sie und verrückten selbst Berge. Steine wälzten sie übers Gehege der Riesen, dass die Erde erbebte; grosse Blöcke schleuderten sie zu den Menschen. Im Lande der Schweden aber übten sie Walkürenthaten, der harte Speer ziemte ihren Händen besser als die Mahlstange. Die Übertragung der Walkürenschaft auf Riesinnen konnte wol erst verhältnissmässig spät geschehen und ist schwerlich ein alter, echter Zug.[141] Im übrigen gebärden sich Fenja und Menja durchaus als Bergriesinnen, die Felsblöcke herabstürzen und Bergrutsch verursachen. Auf die Etymologie des Namens Fenja (zu fen, Meer) gestützt deutete Uhland die Mädchen als Wasserriesinnen, als Aegirs Töchter, als Meereswogen und Bergströme. Die Auslegung ist allzu künstlich und widerspricht der thatsächlichen Schilderung von der Art der beiden Riesentöchter. Die Mühle und die Mahlmägde stehen überhaupt schwerlich in altem ursprünglichem mythischem Zusammenhang.

Besondere +Waldriesen+ sind nur in geringer Anzahl vorhanden und meistens ihrem Wesen nach eher zu den Windriesen zu stellen. Vielleicht mag der germanische Urwald dichter von Riesen bevölkert gewesen sein als die heutigen Wälder, in denen elbische Waldgeister vor den riesischen vorherrschen. Das Hyndlalied 34 erwähnt einen Widolf als Ahnherrn der vǫlor, der Weissagerinnen, ohne weiteres von ihm zu sagen. Vitolfus bei Saxo ist ein in der Heilkunst erfahrener, durch Nebel trügender Waldeinsiedler. Der Riese Widolt im König Rother, ein furchtbarer Kämpfer, der mit der Stahlstange zuschlägt und für gewöhnlich in Ketten gefesselt ist, kommt Widolf im Namen nahe. Gemeint ist wol ein Waldriese (an. viđr, ahd. witu, Gehölz), ein wilder Mann[142], dessen fürchterliche Erscheinung der deutschen Sage wol bekannt ist. Er ist ein gewaltiger Riese, von weitem gleicht er einer Fichte, die ganz mit Moos überkleidet ist. Wenn er auf dem Wege eines Stockes benötigt, so reisst er den nächsten Baumstamm aus. Manchmal stürmt er im brausenden Winde einher und verfolgt wie der wilde Jäger elbische Waldfrauen. Der Riesenname Welderich, Beherrscher der Wälder, der im gedruckten Heldenbuche vorkommt, entstammt demselben Vorstellungskreise. Waldriesinnen sind wol mit den nordischen íviþjur gemeint. Auch járnviþja ist so zu erklären. Járnviþr bedeutet Eisenwald, wie auch in Deutschland Wälder von hohem Alter und unvergänglicher Dauer genannt sind. Járnviþja ist die Bewohnerin eines solchen Waldes, die Urwaldriesin. In Südtirol sind die Waldfrauen von ungeheurer Gestalt, am ganzen Körper behaart und beborstet; ihr Antlitz ist verzerrt, ihr Mund von einem Ohr zum andern gezogen. Ihr schwarzes Haupthaar hängt voll Baumbart und reicht rauh und struppig über den Rücken. Joppen von Baumrinden und Schürzen von Wildkatzenpelzen bilden ihre Kleidung.

Sie leben in Gesellschaft in Wäldern zusammen und sind an den heimischen Wald gebunden. Wird er geschlagen, so schwinden sie. Wie die Namen erweisen, sind sie eigentlich persönlich gewordene Bäume: Hochrinta (hohe Rinde), Stutzforche (Stutzföhre), Rohrinta (rauhe Rinde) sind sie benannt. Auf Tiergestalt zielt der Name Stutzemutze (Stutzkatze). Im ganzen aber gebärden sich die Waldriesinnen genau so wie die Waldelbinnen, nur in ihrer äusseren Erscheinung, nicht in ihrer Art sind sie verschieden.

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Es bleiben noch einige Riesen übrig, welche in die eben besprochenen Hauptklassen sich nicht einfügen. Sie sind späte Allegorieen, welche keine lebendigen Sagen hervorgebracht haben. Feuerriesen erscheinen in Fornjots Geschlecht, in Logis Sprösslingen. Logi, die Lohe, treffen wir nur ein einziges Mal bei Thors Fahrt zu Utgardloki. Loki erbietet sich, mit einem der Utgardleute um die Wette zu essen. Da tritt Logi dem Loki gegenüber. Ein grosser Trog, mit Fleisch gefüllt, ward herbeigebracht und auf den Fussboden der Halle gesetzt. Loki war am einen Ende, Logi am andern. Jeder von beiden ass nun, so rasch er konnte, in der Mitte des Troges kamen sie zusammen. Da hatte Loki alles Fleisch verzehrt bis auf die Knochen, Logi aber hatte ausser dem Fleisch auch die Knochen mitsamt dem Troge verschlungen und hatte also die Wette gewonnen. Diese schwankartige Erzählung soll das fressende Feuer, dessen Gier nichts verschont, andeuten. Die Riesennamen Eldr (Feuer), Herkir (zu harka, Feuer), Brandingi (Sohn des Brandes), Hripstod (zu hripuđr, Feuer?), Hyrja (zu hyrr, Feuer) zeigen Versuche zur Personificierung des Elementes. Die Riesin Hyrrokin, die auf einem schlangengezäumten Wolfe heranreitet und das Leichenschiff Baldrs mit einem Stosse in die See treibt, nachdem die Götter sich vergeblich damit abgemüht hatten, ist der feurige Wirbelwind.[143] Endlich ist Surt zu nennen.[144] Surts Lohe (Surta loge) ist der Weltbrand, in dem dereinst alles endigen wird. Von Mittag her kommt Surt gefahren mit Feuer, von seinem Schwerte geht Glanz aus: vor ihm und hinter ihm ist brennendes Feuer. Auf Island sind Erdbrände vulkanischen Ursprungs gefährliche Ereignisse, welche dem Wirken der Riesen zugeschrieben werden. So erzählt die Landnáma 2 Kap. 5: „Thorir war da alt und blödsichtig geworden, als er spät am Abend hinausging, und er sah, dass ein Mann von aussen her nach Kaldaros hereinruderte in einem Eisennachen, gross und bösartig. Der ging hinauf zu dem Hofe, der Hrip hiess, und grub da beim Stadelthore. In der Nacht aber schlug ein Erdfeuer dort auf und da brannte Borgarhraun; dort stand der Hof, wo jetzt der Lavahaufen ist.“

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Der Streit zwischen Sommer und Winter[145] ist von alters her allegorisiert worden. In Frühlingsfeiern treten die beiden Gegner persönlich auf und streiten um den Vorrang, den der Sommer schliesslich siegreich behauptet. Aber die persönlich vorgestellten Träger der sommerlichen und winterlichen Macht und Abzeichen lassen sich nicht in den lebendigen Glauben und Kult des germanischen Heidentums zurückführen, obschon Ansätze in den nordischen Quellen vorhanden sind. Swasud (der Milde) und Windswal (der Windkalte) sind zwei Riesen, deren Söhne nach dem Wafthrudnirlied 27 Vetr (Winter) und Sumar heissen. Nach Gylfaginning Kap. 19 ist Wasad (Kummerbringer zu an. vás, Mühe, Kummer) Vetrs Ahne, Windswals Vater. „Diese Sippe war rauh und kaltherzig, der Winter hat ihre Art geerbt.“

Der Stammbaum der Nólt (Nacht), deren Sprössling Dagr (Tag) ist, geht auf Riesen zurück. Das Nähere darüber wird unten im Abschnitt über die Weltschöpfung mitgeteilt.

6. Spuren vom Riesenkult.

Ein Riesenkult ist nur schwach bezeugt. In einigen Beschwörungen werden Riesen angerufen zu Fluch und Segen. Die Zauberin Busla ruft Trolle, Bergriesen und Hrimthursen herbei, dass sie dem König Hring Schaden thun (Bósasaga Kap. 5). Im deutschen Wettersegen werden Mermeut und Fasolt beschworen, das Unwetter abzuwenden. Im Skirnirlied 35 wird Gerd verwünscht, dem Riesen Hrimgrimnir im Totenland bei den Hrimthursen anheimzufallen, wofern sie nicht Freys Werbung sich füge. Um fliessendes Blut zu stillen, lautet ein altdeutscher Segen[146]:

_tumbo saȥ in berke mit tumbemo kinde enarme. tumb hieȥ ter berch, tumb hieȥ taȥ kint: ter heilego Tumbo versegene tiusa uunda._

Mit Tumbo (ahd. mhd. tump, got. dumbs, an. dumbr) ist ein stummer, gefühlloser Steinriese gemeint, der nun auch die Wunde gefühllos, schmerzlos machen soll. Der starre, stumme Riese sitzt auf einem Berge mit einem Kinde im Arme. Vielleicht liegt eine Versteinerungssage zu Grunde, eine seltsame Felsbildung, die einem riesigen Manne mit einem Kinde im Arme glich. Beachtung verdient auch die nordische Barðarsaga Dumbssonar, worin der Riesenkönig Dumbr in Norwegen ein bjargvættr, ein Schutzgeist genannt wird. Sein Sohn Bard, welchen Mjöll gebar und Dofri erzog, der also aus den Schneewehen des norwegischen Hochgebirges herstammt, ging auf Island in den Snæfellsgletscher ein. Die Leute hielten ihn für einen heitguđ (einen mit Gelübden anzurufenden Gott) und einen kräftigen Schutzgeist (bjargvættr). Dumbr vergleicht sich im Namen dem Tumbo, aber sonst zeigen sich keinerlei Ähnlichkeiten. Unter den Riesennamen zählt die SE. 1, 471 und 551 auch Dumbr auf.

ZWEITES HAUPTSTÜCK.

Der Götterglaube.

Namen und Art der Götter.

Zum Gottesbegriff kann nur ein höher veranlagtes, geistig fortgeschrittenes Volk gelangen. Zweifellos sind die religiösen Grundlagen oft dieselben wie beim Geisterglauben, ein Zusammenhang zwischen Gott und Naturgeist ist nicht abzuleugnen. Der Machtbereich des letzteren erscheint beim Gotte nur vermehrt und erweitert, die Eigenschaften mehrerer Dämonen sind manchmal vereinigt auf ein höheres Wesen übertragen, ohne dass die Elbe und Riesen deshalb aufhörten, die vielmehr im Gefolge des Gottes oder auch als seine Feinde weiter leben. Gerade aber diese Anschauung setzt einen höheren Gedankenflug voraus, der Gottesbegriff bedeutet den Sieg des Geistes über den rohen Stoff. Der Naturdämon lebt ganz in seinem Element; ist er mit übermenschlicher Fähigkeit begabt, so ist er doch beschränkt wie sein Wirkungskreis. Selbst seine äussere Erscheinung ist durch seinen Ursprung bestimmt. Der Gott aber thront über den Elementen als ordnender, richtender Herrscher. Seine Gestalt ist die des edlen Heldenkönigs, blühend in Schönheit und Kraft oder Ehrfurcht erweckend durch Weisheit und reiche Erfahrung. Die Göttin erscheint als hehre und anmutige königliche Frau. Der Gott, wie er in der Vorstellung der Völker lebt, vereinigt alles Vollkommene in einer glänzenden, mächtigen, geisterfüllten Persönlichkeit. Er ist das Ideal der sterblichen Helden und Fürsten. Der Gottesdienst gewinnt ungleich höhere Bedeutung: Seelen und Elbe empfangen Opfer, weil sie ins alltägliche, gewöhnliche Leben, in die Wirtschaft hemmend und fördernd eingreifen, die Götter aber lenken die Geschicke des gesamten Volkes, Staat und Recht ist von ihnen gesetzt und wird von ihnen geschützt, sie verkörpern die sittliche Macht. Die Indogermanen waren bereits zum Gottesbegriff gelangt, und eine gemeinsame Grundlage, so verschieden die spätere Entwicklung bei den einzelnen Völkern sich auch vollzog, liegt überall vor. Es war ein Glaube an das Walten lichter Götter (indisch dêvas), an deren Spitze der Beherrscher des hellen Tageshimmels stand. Die natürlichen Feinde des Lichtes sind die Mächte der Finsterniss, in deren Schutze die Unholde ihr Wesen treiben. Nicht immer blieb der Himmelsgott in seiner führenden Stellung. Zwar Zeus hat sie behauptet, aber der indische Dyâus räumte bald andern den Platz, schon die ältesten Urkunden zeigen ihn zurückgedrängt. Ebenso geschah es bei den Germanen. Schon hieraus sieht man, wie sehr der Götterstaat dem Wechsel unterliegt. Die allgemeinen Grundtypen des Seelen- und Elbenglaubens sind allerdings gemeingermanisch, schon bei den Riesen aber beginnen die besonderen Gebilde, bedingt durch die Naturverhältnisse, in denen die verschiednen Stämme lebten. Noch viel stärker aber sind die Unterschiede im Götterglauben, in dem fast jeder Stamm eigene Wege wandelte. Nur Weniges, aus der vorgermanischen Urzeit ererbt, gehört allen Germanen gemeinsam und darf daher in die vorgeschichtliche Periode vor Beginn der bestimmten Nachrichten zurückverlegt werden. Drei Göttergestalten sind allein mit Sicherheit zum Urbestand des germanischen Himmels zu rechnen: der des Donners mächtige Himmelsgott (Jupiter tonans) in die zwei Gestalten des Tiuȥ und Ponaraȥ gespalten und seine Gattin Frijô, die Liebliche. Alles Andere scheint Sonderbildung der einzelnen Stämme und Kultverbände zu sein. Die folgenreichste Neuerung im Glauben unsrer Väter, das allmälige Aufkommen des Wôđanaȥ, sein Sieg über Tiuȥ vollzieht sich im Gesichtskreis unsrer Beobachtungen. Eine runde, feste Götterzahl ist weder für die Urzeit noch für später nachweisbar. Der Grundzug des germanischen Götterglaubens ist kriegerisch. Das Schicksal des Volkes entscheidet die Schlacht. Daher ist die Göttersage von Kämpfen erfüllt, um Sieg wird die Gottheit angerufen. Siegesglück ist die höchste Spende, die der Gott verleiht. Im Heldenzeitalter treten die germanischen Stämme in die Geschichte, von Heldengeist ist ihre älteste Dichtung erfüllt, dasselbe Gepräge trägt Götterglaube und Göttersage. Nur selten in abgelegenen Ländern wird der hohe himmlische Herrscher ebenso eifrig als Herr des Friedens wie als Herr des Sieges gepriesen und angerufen.

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Die gemeingermanische Bezeichnung der Gottheit lautet got. guþ pl. guda, as. ags. ahd. gođ, got, an. gođ, guđ. Die urgermanische Grundform ist als guđam, pl. guđô anzusetzen[147]. Aus dem Gotischen und Nordischen ergibt sich, dass die Form des Wortes ursprünglich neutral war und wol meist in der Mehrzahl vorkam. Erst im Christentum gewann der allgemeine Begriff bestimmte Bedeutung und wurde als Masculinum gebraucht. Dem germanischen Heidentum lag im Worte „Gott“ der Begriff „Gottheit, göttliches Wesen“. Die Etymologie führt auf eine indogermanische Participialbildung ghutóm zur Wurzel gheu, ghu, welche im Sanskrit und Avestischen namentlich im sakralen Sinne verwendet wird und das Anrufen der Götter bezeichnet. Ghutom ist das mit Opfer und Gebet angerufene Wesen, erweist mithin uralten, vom höheren Gottesbegriff untrennbaren Gottesdienst. Ein Femininum zu Gott konnte sich erst spät einstellen, nachdem das ursprüngliche, sächliche Geschlecht verblasste und dafür das männliche aufkam. Darum entbehren wir auch einer gemeingermanischen Femininbildung. Im Westgermanischen entstand zu Gott später Göttin (ags. gyden, ahd. gutin, mhd. gutinne, gotinne, götinne), im Nordischen gyđja, womit sowol die Priesterin wie die Göttin bezeichnet wird.

Durch alle germanischen Sprachen geht ein zweites Wort, dessen vollen Gehalt die nordische Mythologie erschliesst. Nach Jordanes Kap. 13 führten die Goten ihren Adel, durch dessen Glück sie siegten (quorum quasi fortuna vincebant) auf Halbgötter (semideos id est ansis) zurück. Die gotische Form im Nom. pl. wäre ansîȥ, der Sing. müsste ans lauten. Diese ansîȥ waren siegspendende Götter. Die hochdeutschen Stämme haben das Wort in Eigennamen wie Anso, Anshelm, Anshilt und ähnlichen bewahrt, die Sachsen und Angelsachsen in Oswald, Oslaf, Osdäg u. s. w. Im Ahd. lautet also das Wort ans, im As. Ags. ôs, wozu der bewahrte ags. Plural êse (im Fries. ees) stimmt. Auch im Deutschen deklinierte das Wort in der Mehrzahl nach den i-Stämmen. Im Altnordischen ist áss aus älterem ǫ́ss, *ǫ́sur, *ansuȥ hervorgegangen, der Sing, stand zu den u-Stämmen[148], im Plur. tritt aber auch hier der i-Stamm zu Tage, æsir aus *ansîȥ. Die ursprüngliche Bedeutung ist nicht zu erschliessen, weil das Wort mit Sicherheit nicht ins Indogermanische zurückgeführt werden kann. Zur männlichen Form bildete die nordische Sprache die weibliche ásynja. Durch besondere Verhältnisse gewann der Begriff der Ansen im nordischen Götterglauben nachmals beschränkte Bedeutung, insofern eine besondere Götterschaar als æsir einer andern (den vanir) gegenüber stand.

Aus indogermanischer Wurzel stammt die an. Bezeichnung tívar[149], die Lichten, von der jedoch sonst keine Spur vorhanden ist. Aus derselben Wurzel scheint aber der Göttername Tiuȥ; (an. Týr, ahd. Zio) geleitet zu sein.

Als eine ratende und richtende Versammlung heissen die Götter regin und metod. Regin ist im Nordischen und Sächsischen bezeugt. Das Wort ist aber gemeingermanisch, ragin im Gotischen bedeutet Rat. Die nordische und wol auch die sächsische Sprache verwenden regin im Sinne der ratenden Götter nur im Plural. In den Hǫ́konarmǫ́l 18 wird der Ausdruck noch verdeutlicht: rǫ́þ ǫll ok regen, alle ratenden Mächte. In der Vǫlospǫ́ 6, 9, 23 gehen alle regin, die hochheiligen Götter zu den Ratstühlen (rökstólar, dómstólar) und holten Rat. Wir sehen die regin in ihrer Eigenschaft als Ratsversammlung niedersitzen. Der Begriff wird noch gesteigert als ginnregin die grossen Götter, und uppregin, die oberen, himmlischen Götter. Im Götterrat wird das Schicksal bestimmt, welches noch im Heliand 2593 und 3348 regano giskapu, der Ratenden Schöpfung ist. Im Altsächsischen und Angelsächsischen wird für Schicksal auch metodo giskapu (Hel. 2190, 4827) und meotodsceaft, metodsceaft (Beow. 1077, 1180, 2815) gesagt.[150] Metod wird ags. und as. auch vom Christengott, ursprünglich wol von der Gottheit überhaupt gebraucht. Dasselbe Wort, aber in verschiedener Bedeutung begegnet auch im Nordischen (mjǫtudr stm. Verhängniss, Tod) und Gotischen (mitaþs stf. Maass). Metod ist der „Messer“, der einem etwas zumisst, der Richter. Auf denselben Gedankenkreis leiten regin und metod, die Götter sind Rater und Richter, das Schicksal ist das von ihnen gefundene und gefällte, festgesetzte und vollzogene Urteil.

Über die vanir, die Glänzenden oder die Seegötter, wie in der nordischen Mythologie eine besondere Götterschaar heisst, wird im Abschnitt Freys berichtet. Merkwürdig ist die in nordischen Quellen übliche Bezeichnung hǫpt ok bǫnd, Hafte und Bande, für die Götter. Mit Haften und Banden (ahd. haptbandun) können nur Fesseln gemeint sein. Warum aber sind die Götter Fesseln? Vielleicht weil sie allen Übermut, der die sittliche und natürliche Weltordnung bedroht, sei es von Seiten der Menschen oder Riesen, in Fesseln schlagen und niederhalten. Aus Ehrfurcht vor dem Allwalter betraten die Semnonen den heiligen Hain nur gefesselt (vinculo ligati). Derselbe Gedanke mag den Namen der „fesselnden“ Götter hervorgerufen haben, der die Semnonen zur freiwilligen Fesselung vor dem Gotte veranlasste. Würde die Fessel, die dem Übermut von höheren Mächten angelegt ist, gesprengt, so müssten alle Bande sich lösen, die Welt geht aus den Fugen. Der Teufel ist gefesselt, kommt er los, so geht die Welt unter. So sind die zwingenden, hemmenden Fesseln zugleich die haltenden Bande und Hafte der bestehenden Weltordnung, das Gesetz, das sie erhält. Neben dem Neutrum vé, Heiligtum, steht im Nordischen das schwache Adj. vé, gen. véa, der Heilige, wie etwa ahd. der wîho, sanctus, neben wîh, templum. Im Singular begegnet vé nur als Eigenname, Odins Bruder heisst der Heilige (Lokas. 26), im Hymirlied 40 steht aber der Plural véar, die heiligen Götter. Diese Bezeichnung ist schwerlich altheidnisch.

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An Gestalt und Aussehen gleichen die Götter den Menschen. Eine ideale Menschengestalt schwebt dem Gottesbegriffe vor. Daher mag es vorkommen, dass wol gestalte und reich gekleidete Männer vom erstaunten Volk geradezu für Asen angesehen werden. So heisst es in der Landnáma 3 Kap. 10 von den Söhnen des Hjalti: wie sie zum Ding kamen, waren sie so wol angethan, dass die Leute meinten, die Asen seien gekommen; und in der Vǫlsungasaga Kap. 26 meint einer von den Leuten des Gjuki, da er den Sigurd anreiten sieht, einer der Götter fahre daher. Die schöne lichte Farbe wird bei Heimdall, Baldr und bei der Idun, der weissarmigen (Lokasenna 17) hervorgehoben, Sif Thors Frau trägt herrliches Goldhaar, im Übrigen aber erhalten wir keine besondern Einzelschilderungen. Unter den Göttern sind ältere und jüngere gedacht. Odin ist ein älterer, bärtiger Mann, doch keineswegs gebrechlich, greisenhaft, vielmehr stattlich und ehrfurchtgebietend im Waffenschmuck, wie ein bejahrter, vielerfahrener, aber noch rüstiger und waffenfähiger Volkskönig, Thor ist eine blühende Mannesgestalt mit rotem Bart, Baldr ein strahlender, jugendschöner Held. Nach der Geburt wachsen die Göttersöhne oft wunderschnell zu grosser Kraft hervor, eine Nacht alt macht sich Wali Odins Sohn zur Rache Baldrs auf, drei Nächte alt befreit Magni Thors Sohn den Vater von der ungeheuren Last des über ihn gestürzten Hrungnir. Es finden sich Spuren, dass die Götter besondere Nahrung genossen. Zwar halten sie Biergelage und Thor isst gierig Lachse und Ochsenbraten, die wandernden Asen sieden Ochsenfleisch. Aber andererseits bedarf Odin keiner Kost, mit seinem Teil von Eberfleisch, das den Einherjern in Walhall vorgesetzt wird, füttert er seine Wölfe, er selber lebt allein von Wein. Idun verwahrt Äpfel, durch deren Genuss die alternden Götter sich verjüngen. Odrerir, der begeisternde Dichtertrank, ist vielleicht ursprünglich ein Verjüngungstrank, der das Altern verhindert.[151]

Es liegt im lebenskräftigen Götterglauben begründet, dass der Gott ein höheres, längeres Leben führt als der Mensch. Unsterblichkeit und Ewigkeit im Vergleich zum kurzlebigen Menschen gebührt dem Gott. Tiefere Denker mögen allmälig auch das Göttliche als endlich erkennen. So sind die griechischen Götter ewig, aber neben dieser vorherrschenden Betrachtung taucht auch der Gedanke an ihren Untergang auf. Über die Sterblichkeit oder Unsterblichkeit der germanischen Götter wissen wir nichts; denn die nordischen Verhältnisse dürfen nicht verallgemeinert werden. In der nordischen Göttersage freilich sind fast alle Götter dem Waltode geweiht, zuerst wird Baldr getötet, am Weltende aber erwartet die Walhallgötter der Schlachttod. Da der Untergang der nordischen Götter mit dem Weltuntergang zusammenhängt, letzterer aber ungermanisch ist, dürfen wol auch die germanischen Götter wie die griechischen und indogermanischen ewig gedacht werden.

Die germanischen Götter erscheinen reitend oder gehend, nur Thor fährt auf seinem mit zwei Böcken bespannten Wagen. Darum werden Namen verschiedener Götterpferde aufgezählt. Selbst göttliche Frauen bedienen sich, den Walküren gleich, der Rosse. Bei den Menschen aber werden Gottheiten feierlich im Wagen umhergeführt, wie die Nerthus und Freyr in Schweden. Altertümlicher ist gewiss das Wagengespann; die berittenen Götter entstammen wiederum deutlich der germanischen Heldenzeit, die Kämpfe werden zu Fuss oder zu Ross, nur äusserst selten und schwerlich auf echt heimischer Sage begründet zu Wagen wie z. B. in der Brawallaschlacht ausgefochten. Wenn die Götter ausreiten oder ausfahren, so erbebt die Erde. Aus den Mähnen und vom Gebiss der Götterrosse träufelt befruchtender Thau aufs Gefilde herab. Die Götter reiten und fahren durch die Lüfte und auf dem Wasser, wie auf dem Lande. Wenn sich die Götter, meist in unscheinbarer Gestalt, unter die Menschen mischten, so erschienen und verschwanden sie plötzlich. Fürs Verschwinden gebraucht die nordische Sprache das Wort hverfan, Óþinn hvarf þá, Odin verschwand da, heisst es am Schlusse des Grimnirliedes. Vermutlich galt überhaupt das gemeingermanische Zeitwort hweru̯an hiefür. Die Verwandlungsfähigkeit haben die Götter mit allen überirdischen Wesen gemeinsam, jedoch machen sie verhältnissmässig selten und dann mehr in zauberischer Weise davon Gebrauch. Die Götter werden im allgemeinen als heiter, wolgemut (teitr, glađr) und mild (blíđr, sváss, hollr) geschildert. Sie sind dem Menschen gnädig gesinnt. Dem Thor lacht vor Freude das Herz in der Brust (hló hugr í brjósti), aber sein Zorn bricht oft auch furchtbar hervor. Wenn er unwillig zürnt, lässt er die Brauen über die Augen sinken, macht finstere Brauen und schüttelt den Bart. Für Odin ist neben aller Heldenschaft doch auch Tücke und Hinterlist Freund und Feind gegenüber bezeichnend. Das Leben der Götter verläuft wie das der Menschen. Sie befragen das Loos, führen Kriege, halten festliche Gelage, üben sich in den Waffen, halten Gericht, ergötzen sich am Brettspiel und lassen sich in Liebeshändel ein. Verzehrende Sehnsucht erfasst Freys Gemüt; Odin ist in allen Liebesränken wol erfahren. Die Götter haben auch Gefolgsleute und Diener. Skirnir ist Freys Schuhknecht, Fulla der Frigg Kammermagd. Über die Macht der Götter treffen wir abweichende Anschauungen. Sie sind die Lenker des Schicksals, das ja metodo und regano giskapu ist, andererseits ist aber auch das Schicksal unabhängig und selbständig gedacht (wurdgiskapu). In der nordischen Sage sind die Götter dem Verhängniss unterworfen. Die germanischen Götter und Wurd verhalten sich wol ähnlich zu einander wie die griechischen und die Moira. Das Schicksal gilt bald als Willensäusserung der Götter, bald steht es selbständig neben, ja über den Göttern. Regnator omnium, Allwalter, war der Semnonengott, die Bezeichnung lässt unumschränkte Allmacht vermuten. Die den Göttern zugemessene Macht sehen wir so geteilt, dass einer an der Spitze der übrigen steht, denen besondere Ämter und Verrichtungen zugewiesen sind. Die Rangverhältnisse der Götter waren aber keineswegs gleichmässig geordnet, gerade hier treten bedeutende Unterschiede im Laufe der Jahrhunderte und bei den einzelnen Völkerschaften hervor, indem der Vorrang unter den Göttern wechselte, bald bei Tiuȥ, bald bei Wodan, bald bei Freyr, bald bei Thor stand. Mithin ist auch die Anzahl der germanischen Götter keine fest bestimmte, sondern eine ewig wechselvolle. Für die älteste Zeit erkennen wir drei Hauptgötter, deren Verehrung bei den meisten Stämmen sehr wahrscheinlich ist. Wieviele Götter aber die einzelnen Stämme daneben verehrten, lässt sich nicht feststellen. Die Zwölfzahl der Götter spielt weder im deutschen, noch im nordischen Glauben eine Rolle. Zuerst gedenkt ihrer das Hyndlalied 30:

Elf noch lebten vom Asenstamme, Als Baldrs Leiche auf den Brandstoss sank.

Die Stelle steht in dem Abschnitt, der als kurze Woluspa (Vǫlospǫ́ en skamma) bezeichnet wird und wol erst der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts zugehört.[152] Die Zwölfzahl entstammt gelehrter Nachahmung des antiken Götterkreises. Sie wird von Snorri Sturluson in der Ynglingasaga Kap. 2 u. 7 und in der Gylfaginning Kap. 20 (SE. 1, 82) wiederholt, ist aber so wenig begründet, dass die Anzahl der wirklich bezeugten Asen damit gar nicht übereinstimmt. Wir haben es sicher mit einem späten gelehrten Versuche des 12./13. Jahrhunderts zu thun, der keine weitere Beachtung verdient.

Die Wohnstätte der Götter ist im lichten Himmel oder auf hohen Bergen gedacht, die in den Himmel hinein ragen und weite Überschau gewähren. Ásgarđr, gođheimr (Götterheim), heilakt land (heiliges Land), ragna sjǫt (Göttersitz), hodd gođa (Götterbezirk) lauten die Bezeichnungen bei den nordischen Dichtern. Auf den Himmel weisen unmittelbar die Namen uppheimr, upplǫnd, wie in mhd. Gedichten der Himmel oberland heisst, wo die uppregin hausen. Tiuȥ und die tívar gehören schon des Namens halber in den Himmel. Wodan, Odin und Freyr schauen vom himmlischen Hochsitz aus auf die Welt herab. Von den Namen der Götterwohnungen, welche das Grimnirlied aufzählt, bezeichnen einige den weiten glänzenden Himmel (Breidablik, Glitnir, Bilskirnir). Auf himmelhoch ragendes Gebirg deutet Heimdalls Wohnsitz Himinbjorg. Die Götterberge brauchen nicht immer als Kultstätten, sie können auch als Wohnsitz gedacht sein. Nach der SE. liegt Asgard inmitten der Erde, wol als hochragender Götterberg, dessen Gipfel durch die Wolkendecke in ewig heitere Klarheit ragt. Auch der Göttersitz Olymp ist Berg und Himmelsraum zugleich.

Die einzelnen Götter.

I. Tiuȥ.

1. Des Gottes Art und sein Kult.

Der idg. Diēus, der Gott des strahlenden Himmels und Tages, wurde auch bei den Germanen verehrt. In den ältesten Zeiten, von denen die Geschichtsquellen spärliche Kunde gewähren, war +Tiuȥ+ noch Erster der Götter.[153] Die Mythen vom indogermanischen Himmelsgotte lassen noch deutlich die Naturerscheinung als Hintergrund der Sagenbildung erkennen. Mit Friede und Fruchtbarkeit segnet der Himmel die Erde. Einige Sagen und der Kult, den die Schweden noch lange Zeit dem Gotte widmeten, zeigen auch den germanischen Gott in seiner natürlichen Wirksamkeit. Sofern er nicht davon losgelöst wurde, darf sein Wesen auch aus der zu Grunde liegenden Vorstellung gedeutet werden. Daneben entwickelte sich aber eine völlig neue Seite seiner Thätigkeit, welche bei den meisten Stämmen fast einzig überwog. Nachdem Kampf und Kriegsfahrt zur ersten und wichtigsten Lebensaufgabe der Germanen geworden war, wandelte sich die leuchtende, in erhabener Ruhe über den Wolken in lichten Himmelshöhen thronende Gestalt des idg. Göttervaters zum schwertfrohen Helden. Denn sein eigen Ebenbild in höchster Vollkommenheit malt sich ein Volk in seinem Gotte aus. Der Gott steht in Beziehung zur Hauptbeschäftigung seines Volkes, er lenkt das Schicksal, das Los der Schlachten. Tiuȥ, wurde zum Kriegsgott. In dieser Eigenschaft lernten ihn die Römer kennen, welche ihn als Mars umschrieben. Bei den Tencterern[154] ist er der vornehmste der Götter. Auch die Rheinländer, die im ersten Jahrhundert n. Chr. bereits dem Wodan sich zuwandten, brachten doch auch dem Tiuȥ besondere Tiere, wahrscheinlich Pferde zum Opfer.[155] Am feierlichsten wurde dem allwaltenden herrschenden Gott, dem alles gehorcht, bei den Semnonen[156], dem ältesten und edelsten Stamme des Suebenvolkes gedient. Ein Hain von uralten heiligen Schauern durchweht war ihm geweiht. Nur mit Fesseln durfte man den Wald betreten, wer fiel, durfte nicht aufstehen, sondern musste sich hinauswälzen. Der schrecklichen, strafenden und rächenden Gewalt des Gottes, der Herr über Leib und Leben ist, dessen heilige Rechte niemand verletzen darf, geschieht mit diesem Brauch, durch welchen jeder wie ein Opfer hilflos in des Gottes Hand sich stellt, volle Genugthuung. Es ist ein Bundesheiligtum, das zu bestimmter Zeit von den einzelnen verbündeten Stämmen beschickt wird, um dem Gotte ein feierliches Menschenopfer darzubringen. Der Glaube verlegt den Ursprung des Volkes dorthin. Die Semnonen und durch sie auch ihre Stammverwandten betrachteten sich demnach offenbar als Abkömmlinge des Allwaltenden. Im Kriege, den Hermunduren und Chatten[157] um den Besitz der heiligen Salzquellen führten, opferten die Sieger dem Tiuȥ und Wodan alle Männer und Pferde des feindlichen Heeres. Bei den Norwegern galt im 6. Jahrhundert das Menschenopfer als Höchstes; den ersten Kriegsgefangenen gaben sie dem Tiuȥ, den sie damals noch für den vornehmsten der Götter hielten[158]. Auch die Goten weihten dem Tiuȥ, dem Lenker der Schlachten, der blutige Opfer forderte, das Leben der Gefangenen, dem Gotte gehörten die ersten Beutestücke, an den Baumstämmen seines Haines wurden die eroberten Waffen aufgehängt.[159] Abzeichen des Kriegsgottes war das Schwert, bei dem die Quaden wie beim Gotte selber Eide schwuren.[160] Vielleicht ist die Sage vom Marsschwert, worin Attila das Zeichen der Weltherrschaft sah, gotischen Ursprungs.[161] Denn gotische Lieder erzählten von Attila, als wäre er ein germanischer Heerkönig gewesen. Man würde begreifen, dass des Tiuȥ Schwert dem Menschen, der es als des Gottes erkorener Liebling führte, steten Sieg und gewaltige Macht verlieh. Nach Tacitus tanzten Jünglinge kunstvoll zwischen Schwertern und feindlich drohenden Speeren. Als Brauch der Zünfte hat sich der Schwerttanz bis ins späte Mittelalter herab erhalten. Die Tänzer führten kunstreiche Fechterschläge aus, ahmten den Schwertkampf nach und bildeten aus den zusammengehaltenen Klingen mannigfache Figuren. Der Tanz verlangte Übung und Gewandtheit.[162] Die Beziehung des Tiuȥ zum Schwert lässt vermuten, dass dieses Heldenspiel ihm zu Ehren geschah. Die weissen Rosse, die auf Staatskosten in Hainen gehegt, nur zum Dienste der Gottheit, nie zu dem der Menschen gebraucht werden, aus deren Wiehern Priester und König oder Fürst weissagen, waren wol Eigentum des Himmelsgottes.[163] Wenigstens haben die im Norden aus Tiuȥ abgezweigten Götter Freyr, Baldr, Heimdall besondere Rosse. Wahrscheinlich gehörten schon dem Tiuȥ Schwert, Goldhelm und Ross, er war gerüstet wie ein Königsheld. Dem Hufe des göttlichen Rosses war vielleicht einst die Wunderkraft zu eigen, Quellen zu öffnen, ein Zug, der in vielen späteren Sagen und Legenden vorkommt.[164]

Dass die Friesen dem Tiuȥ dienten, wird durch einen inschriftlichen Fund, aus dem man aber nicht zu viel herauslesen darf, bestätigt.[165] Der unter Severus Alexander am Hadrianswall in Britannien stehende friesische Keil (cuneus Frisiorum) war aus germanischen Söldnern gebildet, die vorwiegend aus den friesischen Ländern stammten. Leute aus Twenthe setzten dem Mars Thingsus einen Weihstein. Die germanische Form des Beiwortes ist etwa þingsaȥ und stellt sich natürlich als Ableitung zu þing. Die Grundbedeutung des Wortes ist Versammlung, besonders Gerichtsversammlung, ferner Ort und Zeit derselben. Unter Thingleuten sind aber auch die Angehörigen eines Verbandes verstanden; þingmanna liđ, der Thingleute Schar, heissen die von den anglischen und dänischen Königen in England im 11. Jahrhundert zur Landesverteidigung gehaltenen Mietstruppen. Soll mit dem Beiwort Tiuȥ in seiner Eigenschaft als Gott der Gerichtsversammlung bezeichnet werden, „als Befehlshaber und Praesident des in Heer und Thing versammelten Volkes“ (Scherer)? Römische Truppenteile weihten ihren Schutzgöttern Inschriften, den genii legionis, cohortis, alae, vexillariorum. Diesen Brauch ahmten die Tuihanten offenbar nach und setzten dem Mars ihrer Truppe einen Stein. Der Mars ihres Verbandes war aber nicht der römische Gott, sondern der ihres Volkes. Den heimischen Glauben behielten die Germanen in römischen Diensten bei. Der Mars, der die friesische Truppe beschützt, -- nichts anderes will das Beiwort besagen -- ist damit deutlich vom römischen unterschieden und nach der üblichen interpretatio romana wol als der germanische Tiuȥ zu betrachten. In der Heimat und in der Fremde, an der Dingstätte und im Lager wurde der waltende Tiuȥ von den Friesen angerufen.

Am Ende des 8. Jahrhunderts taucht die Benennung Cyuuari-Suâpa auf.[166] Als Ziuleute sollen sich die Schwaben, die Abkömmlinge der Semnonen, bezeichnet haben. Ihr Hauptsitz Augsburg hiess auch Ciesburc, Burg des Ziu. Die Möglichkeit ist nicht abzuleugnen, dass dasjenige Volk, dem einst das erminonische Heiligtum gehörte, das vor den übrigen dem Himmelsgott als dem Vater des Stammes zunächst stand, am längsten seinem Dienste treu blieb und in der neuen Heimat einen Ziutempel unterhielt. Neuerdings wird aber die Echtheit der Nachricht angefochten. Im karolingischen Zeitalter entstand eine fabelhafte Chronik von Augsburg. Die Stadt ist eine Gründung der Schwaben, die lang vor den Römern da gesessen haben sollen. Das Römerheer, die legio Martia, erlitt eine schwere Niederlage bei Augsburg. Ziesburg scheint in Anlehnung an Eresburg ersonnen: während Karl die Eresburg bezwang, brach sich die römische Macht an der Ziesburg. Dem Augsburger war für dies Martis der schwäbische Ziestag und der bairische Ertag geläufig, so mochte er sich das Verhältniss Ertag, Eresburg: Ziestag, Ziesburg ausdenken. Als Bewohner der von der legio Martis belagerten Stadt ergaben sich dem gelehrten Chronisten Marticolae Ziuuari. Vielleicht ist dieser Ausdruck jedoch überhaupt gar nicht über die Wessobrunner Handschrift hinausgelangt, wo er aus „Recyuuari“ Riesser, Bewohner des Riess, verschrieben zu sein scheint. Mindestens ist der „hieratische“ Namen der Schwaben und der ihrer „Ziuburg“ mit Vorsicht aufzunehmen, weil er vielleicht nur durch Schreiberirrtum und gelehrte Fabelei im Ausgang des 8. Jahrhunderts zu Stande kam und mit der Heidenzeit und dem echten Götterglauben der einst dem Tiuȥkult zugethanen Semnonen-Sueben nichts mehr zu schaffen hat.

Tacitus erzählt von der göttlichen Abstammung der drei Hauptstämme der Germanen[167]. Tuisto, der Sohn der Erde hat wol den Himmel zum Vater. Da Himmel und Erde an ihm Teil haben, da er ihr beider Wesen in sich vereint, heisst er der Doppelte, Zwiefältige, vielleicht aber auch Zwitter[168], wenn etwa Mannus von ihm allein entsprang. Mannus ist der Urmensch, Erzeuger der Menschheit. In dieser Genealogie bezeichnet aber Mannus den Gott als Menschen. Der Grundgedanke scheint zu sein, ein Gott in Menschengestalt zeugte die Stammväter, nach deren Namen die Völker heissen. Wie erklären sich die Namen dieser drei Stammeshelden Ingvio, Istvio, Irmino[169]? Wenn Völker oder Geschlechter nach einem ihrer berühmten Ahnen den Namen empfangen, dann ist dieser Ahne ein vergötterter Mensch, ein Halbgott, niemals ein rein göttliches Wesen. Steht auch einer der hohen himmlischen Götter, etwa Tiuȥ, Donar oder Wodan, an der Spitze, so knüpft doch die Benennung nicht an den Gott selber an, vielmehr an einen Nachkommen. Ein Halbgott, ein Heros vermittelt zwischen dem Gott und den Sterblichen. Müllenhoff meint (Schmidts Zeitschrift 8, 222), „entweder ward dem Gott eigens ein Name beigelegt, der nur ein nahes Verhältniss zu dem Volke oder Geschlecht ausdrückt, oder das Volk oder Geschlecht bezog auf sich einen schon vorhandenen, im Wesen des Gottes begründeten Beinamen“. Andächtige Stimmung, religiöser Brauch soll die meisten der altgermanischen Völkernamen geschaffen haben. Geistvoll weiss Müllenhoff diese „hieratischen Kultnamen“ auszulegen. Doch unumstösslich feste Beweise sind nicht erbracht. Laistner schlug einen andern Weg zur germanischen Namendeutung ein und gelangte zu einer bestimmten, aus treffender Beobachtung geschöpften Gesamtansicht über ihren Ursprung. Das Volk in Verband und Versammlung, in Sippeverhältniss und Heerordnung, nach Seelenzahl und Ausbreitung, also einfache natürliche Zustände sind Quellen der Namen. Ohne jede Herleitung im einzelnen zu billigen, möchte ich Laistners Erklärungsweise der gezwungenen Müllenhoffs vorziehen. An sprachlicher Begründung steht sie hinter letzterer nicht zurück, aber sie ist insofern ungefährlicher, als sie nicht gleich auf unsichere Voraussetzung hin die germanische Mythologie mit allerlei weit- und tiefgreifenden Vermutungen bereichert. Im gegebenen Fall fragt es sich also, nannten sich diese drei Hauptvölker nach den Beinamen eines Gottes, und so erklärt Müllenhoff, oder haben sie aus ihren eigenen Benennungen drei Helden gemacht, und diese als des Gottes Söhne, vielleicht auch manchmal als des Gottes Beinamen (z. B. Saxnôt als Sachsengott) ausgegeben, heisst das Volk nach dem Gott oder der Gott nach dem Volk? Mit Laistner und andern entscheiden wir uns für letztere Ansicht, welche auch der J. Grimms wieder näher kommt. Müllenhoff glaubte die zu Grunde liegenden Namen des Gottes als ingvaȥ der Ankömmling, ermnaȥ der Erhabene, istvaȥ der Verehrungswürdige (nach Scherer der Gott des Herdfeuers, nach Hoffory der Flammende) erklären zu dürfen. Die Ingvaeonen, Erminonen, Istvaeonen seien Kultgenossenschaften, Völker, die gemeinschaftlich einen Gott unter diesen Namen anbeteten und sich gemeinsamer Abkunft von ihm rühmten. In Ingvaȥ und Ermnaȥ erkannte er den Tiuȥ, in Istvaȥ den Wodan, während Hoffory auch diesen auf Tiuȥ bezog. Nach Laistner sind die Ingvaeonen die Einheimischen, die Erminonen das Grossvolk, die Istvaeonen die Echten, Vollbürtigen. Welcher Deutung man auch beipflichte, die Hauptfrage bleibt sich gleich, was für Götter sind mit den Stammvätern gemeint. Leicht ist die Entscheidung für die erstgenannten. Die Ingvaeonen wohnten auf der deutschen Halbinsel zwischen Ost- und Nordsee, ihr gemeinsamer Kult galt der Nerthus, deren Heiligtum auf einer Insel der Nordsee sich erhob. Die Angeln und Sachsen gehören zu den Ingvaeonen. „Ing war zuerst bei den Ostdänen den Menschen erschienen; später zog er ostwärts über die Wogen; sein Wagen rollte ihm nach.“[170] Mit Ing, dem Begründer ihres Volkes, fuhren die Angeln aus ihrer alten schleswigschen Urheimat nach Britannien. Ingwine, Freunde des Ing heissen die Ostdänen (Béowulf 1045, 1320). Ing war ihr erster König, an ihn knüpften die Genealogien ihrer Herrscher an. Bei den norwegischen Skalden heissen die Könige der Schweden Ynglingar, Nachkommen des Yngvi; der Gott Freyr wird auch Yngvi oder Yngvifreyr genannt. Freyr ist aber sicher der Himmelsgott Tiuȥ. Freyr und Nerthus gehören zusammen als die Hauptgötter der Ingvaeonen. Sollte auch die nordische Zusammenstellung von Yngvi und Freyr erst später erfolgt sein, so dachten doch jedenfalls die Ingvaeonen ihren Ingvo oder Ingvio als Sohn des herrschenden höchsten Gottes, und der kann zur Entstehungszeit der Sage nur Tiuȥ gewesen sein, noch nicht Wodan. Man erkennt mit Hilfe dieser Zeugnisse den eigentlichen Sinn der Genealogie des Tacitus. In Gedichten wurde der Adel der Ingvaeonen gepriesen, die Könige und Stämme dieses Bundes rühmten sich gemeinsamen Ursprungs. Tiuȥ in Menschengestalt war herabgestiegen, Ingvio war sein Sohn und erster König, das Königtum ist vom höchsten Gotte eingesetzt. Auf denselben Mythus geht die schöne später ausgebildete anglische Sage von Skéaf[171] zurück, nur ist sie auf den Stamm der Angeln beschränkt, wie ja auch die Ostdänen den Ing für sich allein in Anspruch nehmen. Den Anfang des Königtums und der Kultur knüpften sie an die wundersame Ankunft eines geheimnissvollen Fremdlings. In steuerlosem Schiff, auf einer Garbe schlafend, kam ein hilfloses Kind ans Land geschwommen. Von den Bewohnern wurde es wie ein Wunder aufgenommen und sorgfältig erzogen. Sie legten ihm den Namen Skéaf bei, nach dem Getreidebündel (angl. skéaf, nds. skôf, ahd. scoup, mhd. schoup), auf dem er geschlafen hatte. Skéaf wurde zum König der Angeln erwählt und wuchs an Macht und Ehren. Als er aber aus dem Leben schied, da trugen die Männer ihn wieder zum brandenden Ufer, wie er gebeten. Dort lag sein Schiff zur Ausfahrt bereit, und wieder trieb der tote Held hinaus auf die Wogen. Niemand weiss, woher er kam, wohin er entschwand. Aber eine edle Königssippe stammte von ihm ab. Es war der Himmelsherrscher selber gewesen, der in Menschengestalt zu seinem Volke herabstieg und ihm die Segnungen gesicherten Ansiedelns und Wohnens, den Ackerbau und das Leben und Besitz schirmende Königtum verlieh. Der Himmelsgott an der Spitze von Stammtafeln, als Begründer menschlicher Einrichtungen wird uns auch sonst begegnen, im nordischen Freyr und Heimdall.

Mit Irmino ist ebenfalls Tiuȥ gemeint. Denn für diese Völker ist in ältester Zeit der Himmelsgott der Höchste, so im uralten Semnonenwald, so bei den nach dem Süden gewanderten Stämmen der Schwaben, Marcomannen und Quaden. Bei den Hermunduren steht allerdings bereits Wodan neben Tiuȥ. Widukind berichtet von einem um 530 bei Scheidungen an der Unstrut befindlichen Göttermal, einer Säule, der irminsûl. Hirmen ... Mars dicitur, Irmino ist Tiu, sagt Widukind.[172] In Westfalen auf dem Eresberg war ein Heiligtum, ein Hain und ebenfalls eine solche Irmensûl, welche Karl der Grosse 772 zerstörte. Er ist Tiu unter anderem Namen und die Irmensûl muss also auf den Himmelsgott bezogen werden. Irmineswagen heisst freilich nach später Überlieferung (Leibnitz ser. 1, 9) das Sternbild.

Schwieriger ist es, über den Stammvater der Istvaeonen ins Reine zu kommen. Während Ingvaeonen und Erminonen sicher auf Tiuȥ ihr Geschlecht zurückführen, während Namen mit Ingvio und Irmino zusammengesetzt noch lange fortleben, ist Istvio verschollen. Unter den Istvaeonen sind die Bewohner der Rheinlande gemeint. Da bei ihnen Wodan aufkam, liegt es nahe, Abstammung von Wodan ihnen zuzuschreiben. Aber die Erwägung hält kaum Stand. Die Lieder, in welchen die Völker gemeinsamer Abkunft sich rühmen, reichen in graues Altertum. Die gemeinschaftlichen Namen scheinen in der Römerzeit bereits in Auflösung begriffen, neue Bundesgenossenschaften erstehen. Der Wodandienst, dem freilich in der Römerzeit die Istvaeonen anhängen, ist für die den Liedern zu Grunde liegenden Verhältnisse nicht notwendig vorauszusetzen, damals war er vielleicht noch gar nicht vorhanden. Die drei Stammväter als Brüder gedacht ordnen sich einer Einheit unter, die Westgermanen, obwol unter sich in verschiedene Gruppen eingeteilt, fühlten wol dereinst ihre Zusammengehörigkeit, wenigstens geht ein solcher Gedanke durch das Gedicht, dem jene Sage entstammt, hindurch. Wenn zwei der einander gleichgestellten Brüder auf den Himmelsgott weisen, wird auch der Dritte keinem andern zuzuteilen sein. Tiuȥ, aus dem Himmel unter die Menschen herabsteigend, ward der Vater der westgermanischen Hauptvölker.

„Die einzelnen Völkerschaften eines Stammes, wie eine grosse Familie und Blutsverwandtschaft sich betrachtend, vereinigten sich jährlich zu einer gemeinsamen Feier und erneuerten ihre Gemeinschaft bei einem blutigen Opfer; den Gott sahen sie für ihren Vater und den Gründer ihres Geschlechtes an, die Göttin für ihre Mutter, beide, da jener des Himmels waltete, diese die Erde segnete, für ihre Ernährer, Herrscher und Beschützer.“[173] Das Bundesheiligtum der Ingvaeonen war die Nerthusinsel, das der Erminonen der Semnonenwald. Bei den Istvaeonen waren vermutlich die Marser Pfleger des Heiligtums der Göttin Tanfana, das Germanicus 14 n. Chr. zerstörte, wodurch auch Volk und Name der Marser vernichtet wurden.

Der nordische Tyr[174] nennt sich den Sohn des Hymir, der ostwärts über den stürmischen Wogen am Himmelsrande wohnt. Der Tag steigt im Osten aus den Gewässern hervor. Loki rühmt sich, mit Tyrs Weib gebuhlt zu haben; sonst wird nirgends mehr seine Gattin genannt. Die jüngere Auffassung ordnet ihn als Sohn dem Odin unter. Snorre berichtet: „Tyr ist überaus kühn und mutig, und hat die Hauptentscheidung über den Sieg in den Schlachten. Daher ist es gut, wenn tapfere Männer ihn anrufen. Eine gebräuchliche Redensart ist es, von jemand, der andere an Mut übertrifft, zu sagen, er sei kühn wie Tyr. Damals hat er einen Beweis seiner Unerschrockenheit und Tapferkeit gegeben, als die Asen den Fenriswolf dazu bringen wollten, sich die Fessel Gleipnir anlegen zu lassen. Der Wolf wollte ihnen nicht glauben, dass sie ihn wieder lösen würden, und so mussten sie ihm als Pfand die Hand Tyrs in den Rachen legen. Als nun die Asen ihn wirklich nicht befreien wollten, biss er ihm die Hand ab an jener Stelle, die seitdem Wolfsglied (das Handgelenk) heisst, und der Gott besitzt nun nur eine Hand. Er ist auch so weise, dass man von einem besonders klugen Manne zu sagen pflegt, er sei weise wie Tyr. Nicht aber kann man von ihm behaupten, dass er sich es angelegen sein lässt, Frieden zwischen den Menschen zu stiften.“ Beim Götterkampf stehen Tyr und der Höllenhund Garm einander gegenüber und beide erleiden den Tod. Siegrunen soll man aufs Schwert ritzen und dabei zweimal Tyrs Namen sprechen; der Schwertsegen wird durch Tyr wirksam. Könige leiten ihr Geschlecht von Tyr ab.

Obwol des Tyr Macht im Norden stark beschränkt ist, treten doch noch deutlich alle wesentlichen Eigenschaften des Tiuȥ zu Tage, im 6. Jahrh. galt er ja nach Prokop noch als der höchste Gott bei den Skandinaviern, damals war weder Thor noch Odin in Norwegen an seine Stelle gerückt. Der alte Name des Himmelsgottes erhielt sich in Norwegen, in Schweden wurde er Freyr genannt.

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Auf den Tyrskult der nordischen Wikinger vom Hardangerfjord, die im 9. Jahrh. in Irland heerten, christliche Kirchen und Klöster verbrannten und die Diener des Christengottes töteten, lässt eine geistvolle, aber kühne Vermutung Zimmers[175] schliessen. Die irische Sprache bezeichnet das Thun und Treiben, die Heerfahrt der Wikinger mit dem Worte dîberc (gespr. dîwerc). Aus dem irischen Wortschatz ist dîberc nicht zu erklären. Da viele nordische Wörter zur Zeit der Heerfahrten ins Irische übergingen, kann auch dîberc aus dem Nordischen entlehnt sein. Týverk, Werke des Tyr, Werke des Kriegsgottes, nannten die heidnischen Wikinger ihre Thaten, und die Iren machten daraus dîberc, deren Wirkung sie ja genugsam verspürten und fürchteten. Bei den Norwegern, die im 9. Jahrh. in Irland heerten, herrschte somit noch Tyrsdienst vor, der später vor Thors und Freys Dienste zurücktrat.

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Zur Erinnerung an die Schlacht bei Flodden in Northumbrien, in der 1513 die Schotten von den Engländern besiegt wurden, feierte man lange in Hawick (Roxboroughshire) ein Volksfest mit Wettreiten. Als Kehrreim eines dabei gesungenen Liedes begegnen die dem Volke unverständlichen Worte „Teer yebus, ye Teer ye Odin.“ Sie sind zu deuten „Týr hæb us, ye Týr ye Odin!“ Tyr habe uns, Tyr und Odin! Man kann darin einen alten northumbrisehen Kampfruf vermuten, welcher in der späteren Wikingerzeit aufkam. Denn die Götter sind in nordischer, nicht in englischer Namensform angerufen.[176]

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Alle Germanen haben den dies Martis nach Tiuȥ benannt, nur die Baiern haben eine andere Bezeichnung: Ertag, woran noch die heutige Mundart festhält.[177] Spätere Formen sind Eri-, Erch-, Erichtag. J. Grimm vermutet, dass in diesem Ertag ein anderer Name des Himmelsgottes verborgen sei. Bedenklich ist nur, dass kein Genitiv, also Erestag wie Wodans-Donars-Ziestag steht. Vielleicht darf der sächsische Eresberg herangezogen werden. Merkwürdig sind einige Runennamen, ᛏ ist im Ags. tír Ruhm (ahd. zêri, ziere), im Nordischen aber Týr nach dem Gotte benannt. Die Rune ᛠ mit dem Lautwert ea heisst im Ags. ear und tir, in deutschen Runenalphabeten begegnet entsprechend aer und ziu für die Rune. Darf man daran die etwas kühne Vermutung knüpfen, die deutschen Schreiber wurden an die zwei Namen des Himmelsgottes Er und Ziu durch das ags. ear und tír, nord. Týr erinnert? Mogk schliesst, Er, Ear war ein Beiname des Himmelsgottes bei Sachsen und Baiern, Ertag ist gleich Ziestag. Das Wort soll dem indischen arya verwandt sein, das im Sinne von freundlich im Rigveda den Göttern beigelegt wird.

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In der altsächsischen Abschwörungsformel vom Jahr 772 stehen die Götternamen „Thuner ende Wôden ende Saxnôte“, denen der Täufling entsagen soll. Saxnôt[178] ist jedenfalls einer der drei germanischen Hauptgötter, also Tiu, weil er den zwei anderen gleich gestellt wird. In der ostsächsischen Stammtafel begegnet Saxnéat als Wodens Sohn. Die dem späteren Wodankult ergebenen Sachsen des Festlands und in Britannien ordneten den Tiu nachmals Woden unter, wie auch im Norden Tyr Odins Sohn ist. Saxnôt war ein Beiname des Tiu unter den Sachsen. Der Sinn des Namens ist klar: Schwertgenoss. Sax ist das Kurzschwert, das Messer. Es fragt sich nur, wie entstand der dem schwertfrohen Tiu durchaus passende Beiname. Der Volksname Saxon erscheint wie eine Kurzform zum vollen Saxnôtas. Schwertgenossen wie die ags. Sweordweras nannten sich die Stammesangehörigen, und den Tiu stellten sie an die Spitze ihres Bundes, indem sie den Schwertgott auch als ihren Schwertgenoss bezeichneten.[179] Der Gott nahm auch hier den Namen von seinem Volk, nicht umgekehrt. Dass Tiu ursprünglich Saxnôt hiess, wäre unbegreiflich, dass aber das Volk in Waffen so sich nannte, versteht man leicht.

2. Spuren von Mythen.

Beim Himmelsgott stehen nach idg. Glauben die Dioskuren, die ritterlichen Zwillinge, das reissige Brüderpaar, an die frühzeitig reiche Sagen anknüpften, welche wir namentlich aus indischer und griechischer Überlieferung kennen lernen. Vom Stamm der Nahanarvali weiss Tacitus den Kult der Zwillinge zu berichten. Ein alter Hain mit einem Priester, der das Haar nach Weiberart trägt, ist dem Dienst einer Gottheit geweiht, deren Namen Alkîȥ lautet, deren Wesen den Dioskuren entspricht. Müllenhoff glaubt, das göttliche Brüderpaar in der germanischen Heldensage mehrfach nachweisen zu können.[180]

Lassen sich überhaupt noch reicher entfaltete germanische Tiuȥsagen erkennen? Wo unsere Quellen reichlicher fliessen, ist Tiuȥ bereits stark verblasst und zurückgedrängt. Der mit ihm einst verbundene Sagenkreis ist daher teils verschwunden, teils verändert. Sein Reich und Weib, die Frija besitzt Wodan-Odin. Nur mit oft gewagten und unsicheren Rückschlüssen gewinnen wir eine ungefähre Vorstellung von den altgermanischen Tiuȥmythen, welche mit den indogermanischen vermutlich auf gleicher Stufe standen.

Der Tag in Auf- und Niedergang mit allen dazu gehörigen Erscheinungen ist Grundlage und Ausgangspunkt für viele Sagen vom Himmelsgott. Die Hymnen des Rigveda, deren Dichter von lebendigem Naturgefühl beseelt sind, zeigen, wie sich solche Mythen unmittelbar aus der Naturerscheinung heraus entfalten. Sie dürfen darum als lehrreiches Beispiel für derlei Vorgänge bei andern idg. Stämmen herangezogen werden. Zwielicht, Morgenröte, Sonne, Tag sind der gläubigen und poetischen Naturbetrachtung verschiedene Dinge, deren Zusammenwirken wol erkannt, aber auch in verschiedenen bildlichen Gestaltungen auseinandergehalten wird. Daraus lösen sich die Zwillinge, die Açvins (d. h. die Ritter), die im Zwielicht erscheinen, die Ushas (Ἠώς), die holde Jungfrau, die rosige Morgenröte, Sûryâ, die Sonnengöttin, mit der Morgenröte auch öfters eins gedacht; nach Zwielicht und aufleuchtender Röte tritt der volle strahlende Tag, der hehre Dyâus selber hervor, dem alle untergeordnet sind. Die Erscheinungen beim anbrechenden Tage setzt die Einbildungskraft des Dichters in mehrfache Beziehungen zu einander. Alle möglichen Sagen können daraus entspringen. Am Abend wiederholt sich das Ereigniss. Da schwinden die holden, freundlichen Lichtgötter dahin vor den unholden, feindseligen und verhassten Mächten der Finsterniss. Die Sagen von Frija, wenn wir sie wieder ihrem ersten und echten Gemahl, dem Tiuȥ zurückgeben, gründen sich offenbar auf den uralten Tagesmythus. Sofern dem Tiuȥ, und den Alkîȥ hiebei eine thätige Rolle zugewiesen ist, müssen sie hier Erwähnung finden. Ihre ursprüngliche Fassung ist ebenso notwendig, um die Gestalt des germanischen Himmelsgottes zu beleben, als auch zum rechten Verständniss von Frijas Gesinnung und Handlungsweise, nachdem sie Wodans Frau geworden. Doch darüber erst später.

Der ganze Zusammenhang der Vorstellungen von der Frija geht zurück auf den Mythus einer Sonnengöttin, entsprechend der arischen Sûryâ. Der Mythus dieser Göttin aber steht in engster Beziehung zu den reichen, schätzebewahrenden Açvins. Als Götter der Morgenfrühe, des Zwielichts, sind sie von allen Göttern zuerst zur Stelle, nehmen die Morgenröte, die Sûryâ oder die Ushas, die Tochter des Sûryâ (Helios) oder des Savitar, auf ihren Wagen, und führen sie als glückliche Freier oder Brautwerber für Soma davon. Die Einholung der Braut auf dem Wagen bildete einen Hauptteil der Hochzeitsfeier. Im Rigveda ist aber ein doppeltes Verhältniss der reissigen Brüder zu Sûryâ angenommen: des Sonnengottes holde Tochter hat sich selbst der Helden Schönheit auserwählt und beide Jünglinge sich zu Gatten erkoren. Im grossen Hochzeitshymnus aber halten die Açvins als Brautwerber für Soma bei Savitar um dessen Tochter Sûryâ an und dieser lässt die von Herzen zustimmende Braut ins Heim des Gatten führen. Der doppelte Mythus entwickelte sich auch bei den andern Indogermanen. Die Naturerscheinung bedingt die Ausbildung solcher Sagen. Die Götter des Zwielichts tauchen zuerst aus der Nacht empor. Ihnen folgt die liebliche Morgenröte. Aber auch der Tag- und Sonnengott kann in Liebesverhältniss zur Morgenröte gedacht werden. Dann holen die Jünglinge die geschmückte Braut ein und bringen sie dem Gott des Tages und der Sonne, der nun in seine volle Herrschaft eintrat. Endlich können die zwei verschiedenen Vorstellungen von den Dioskuren als Freiern oder Werbern zu einer dritten verschmelzen: ausgesandt, um ihrem Vater die Braut heimzuholen, entbrennen sie selber in Liebe zur leuchtenden Jungfrau und suchen sie für sich zu behalten. Mit Geschmeide gewinnen sie die Gunst der Göttin. Für diesen Frevel trifft sie des Himmelsherrn rächende Strafe. Auf der schmuckfrohen Himmels- und Sonnengöttin, im Norden Frigg und Freyja, Menglod (die des Halsbandes sich erfreuende), lastet freilich der Vorwurf der Buhlerei oder ehelichen Untreue. Um das Geschmeide zu gewinnen, gab sich die Göttin denen hin, die es geschmiedet. Um die unverständlich gewordenen und versprengten Trümmer wieder zu einem Ganzen zusammen zu fügen, erklärt Müllenhoff ein Stück deutscher Heldensage für ursprünglichen Göttermythus, die Sagen vom Gotenkönig Ermanrîk sollen zum Teil einst dem Himmelsgott, dem „Irmintiu“ gehört haben. Eine Vereinigung der nordischen Geschichte von Svanhild und ihren Brüdern mit der deutschen Sage von den zwei Harlungen Ambrico und Frîdila, in denen die Zeussöhne, die Dioskuren stecken sollen, wird den Mythus ergeben: Die schatzreichen +Harlunge+ führen die Sonnenjungfrau ihrem Vater „Irmintiu“ zu. Sie werden beschuldigt, selber nach der Braut getrachtet zu haben. Darum lässt der Himmelsgott sie ergreifen und aufhängen. Ihren Reichtum, das Harlungengold, nimmt er an sich. Dieser von Müllenhoff und Roediger geistvoll aus der Heldensage erschlossene Göttermythus entbehrt völliger und überzeugender Begründung, ebenso die weiteren daran geknüpften Folgerungen, auf deren Vorführung wir verzichten.

Ein anderer von Müllenhoff auf ähnliche kühne Weise aufgebauter Mythus zeigt die Dioskuren als ein Brüderpaar, die +Hartunge+; Hartnît, der ältere erstreitet gegen ein riesisches, winterliches Geschlecht, die Isunge, ein schönes göttliches Weib. In seiner goldglänzenden Rüstung verfällt er später einem Drachen, der ihn verschlingt. Der jüngere Hartung, Harthere erschlägt dann den Drachen, legt die Rüstung und Waffen Hartnîts an, bändigt und besteigt sein Ross, und wird darauf von der trauernden Wittwe an des Bruders Statt als Gemahl angenommen. Auch sonst noch sollen die lichtspendenden, streitbaren, rossebändigenden Jünglinge in Brüderparen der Heldensage wiederkehren.

Wenn der nordische Tyr es mit dem Wolfe zu thun hat und am Ende der Tage mit dem Höllenhunde kämpft, mag vielleicht eine alte mythische Vorstellung hierin nachklingen. Mit einem Wolf, dem Ungeheuer der Finsterniss, kämpfen die Açvins und der griechische Sonnengott Apollo, der ja sogar den Beinamen Wolfstöter (λυκοκτόνος) führt.

Über Vermutungen gelangt der Versuch, germanische Tiuzsagen wieder herzustellen, nicht hinaus. Sehr gewagt scheint es, Sagenzüge, die längst alle Beziehung und allen Zusammenhang verloren, wieder an den Himmelsgott anzuknüpfen. Denn keine Gewähr ist vorhanden, dass diese Stoffe einst wirklich, nicht nur in unserer Einbildung, zu Tiuz und den Alkîȥ gehört haben. Nur eine einzige Sage, wie der Himmelsgott sein Weib errang, hat sich in lebendiger Darstellung erhalten, doch auch in bestimmter Beziehung zum schwedischen Freyr. Unter seinem Namen soll sie mitgeteilt werden.

II. Freyr.

1. Des Gottes Art und sein Kult.

Auf einer Insel der Nordsee, in heiligem Hain erhub sich das Stammesheiligtum der Ingvaeonen. Dort befand sich ein mit Teppichen verhängter Wagen, dem nur der Priester nahen durfte. Zu gewisser Zeit wurde die Gottheit Nerþus auf einem mit Kühen bespannten Wagen unter dem Geleit des Priesters umhergeführt. Wohin der Umzug kam, überall herrschte Friede und Festesfreude. Bei der Rückkehr ins Heiligtum wurde die Gottheit im See gebadet; die dienenden Knechte wurden ertränkt, damit kein frevles Auge das Geheimniss erschaue.[181] Was hier von einer Göttin Nerþus erzählt wird, stimmt auffallend zu dem, was nordische Quellen von Njord und seinem Sohn Freyr[182], die in Schweden verehrt wurden, berichten. An ihren Namen knüpft die goldene Friedenszeit, das glückliche Zeitalter des Nordens, hier wie dort wird die Friede spendende Gottheit auf einem Wagen unter dem Volk umhergeführt. Njǫrþr, aus *nerþuȥ entstanden, ist lautlich gleich Nerthus, wie die besten Tacitushandschriften bieten. Nur ist im Norden ein Gott, bei Tacitus eine Göttin mit dem Namen belegt. Die urgermanischen u-Stämme lauten im Fem. und Masc. gleich, also ist jede der beiden Verwendungen sprachlich möglich. Das gemeingermanische Wort nertu, ‚guter Wille‘, wurde als Eigenschaftsbenennung auf Personen übertragen, nerþuȥ meint die wolthätige, holde Gottheit und kann ebenso einem Gott wie einer Göttin zuerteilt werden.[183] Bei Tacitus ist wol von der vielnamigen und vielgestaltigen Hauptgöttin der Germanen, von der mütterlichen Erde die Rede, die dem Himmelsgott als Gattin und Schwester gesellt war. Zieht die holde Göttin durch die Fluren, so geleitet sie als Vertreter des Gottes der Priester; wenn der Gott umfährt, steht ihm die Priesterin zur Seite, wie bei Freyr in Schweden. Beiwörter der Gottheit wandelten sich im Norden zu Eigennamen. Njord und Freyr, einst der holde (nerþuȥ) und der herrschende oder der frohe (fraujaȥ) Himmelsgott, sind als Vater und Sohn gedacht, aber im Grunde ihres Wesens einander völlig gleich. Mit seiner Schwester erzeugt Njord den Freyr.

Mit Freyr und Njord[184] hat es im nordischen Götterkreis besondere Bewandtniss. Einstimmig nennen alle Zeugnisse Schweden als die Heimat des Freysdienstes. Von dort wurde er frühzeitig nach Norwegen, nach Drontheim verpflanzt, jedenfalls vor dem 9. Jahrhundert, denn die Norweger fahren von 876 ab unter Thors und Freys Schutz nach Island.

In den Liedern und in Snorris Edda heissen Njord, Freyr und Freyja Wanen, vanir[185] im Gegensatz zu den Asen. Die Wanen sind ein glänzendes, lichtes Geschlecht[186], die mit Jahressegen, Frieden und Reichtum zu schaffen haben, in Wesen und Benennung von den kriegerischen Asen unterschieden. Auch Herkunft und Heimat trennt Wanen und Asen, obwol sie sich später in der Vorstellung nordischer Dichtung vereinigten. In die Urzeit verlegt die Sage einen Krieg zwischen Asen und Wanen.

Vǫl. 21. Ich weiss als ersten der Weltenkriege, als Gullweig sie mit Geeren stiessen und sie in Hawis Halle verbrannten, dreimal verbrannten die dreimal geborne, oft und häufig, doch immer noch lebt sie.

Vǫl. 22. Heid hiess man sie, wo ins Haus sie kam, die sinnvolle Zaub’rin mit dem Sehergeist; hirnverrückende Hexenkunst trieb sie, leidiger Weiber Lust war sie stets.

Vǫl. 23. Da gingen zu Sitze die Götter alle, die heiligen Herrscher, und hielten Rat: ob Zins die Asen zahlen sollten oder alle Götter die Opfer geniessen.

Vǫl. 24. Den Schaft hatte Odin geschleudert ins Heer -- das auch geschah im ersten Weltkrieg -- da brach der Wall in der Burg der Asen, die streitbaren Wanen zerstampften das Feld.

In Gullweig, der Goldigen, darf man vielleicht eine Wanin, die Freyja vermuten. Als die glänzende Frau aus der Schar der Wanen unter den Asen erschien, an deren Spitze Odin, der Herr der Gespenster, der Kriegsfürst, der wilde Jäger stand, wurde sie misshandelt. Die Früchte des Friedens und gedeihlichen Handels, das erworbene Gold fallen als Raubbeute dem Krieger zu. Der Reichtum, den die milden Götter der Sommerwonne und des Sonnenglanzes spenden, reizt zu Heerfahrt und Beutezug. So wird das Gold Ursache des Krieges, Krieger, Bauer und Kaufmann, Asen und Wanen geraten an einander. Siegreich behaupteten die Wanen das Feld. Nun berieten die Asen über den Frieden, ob sie den von den Wanen geforderten Zins erlegen oder ob sie ihnen ihr zweites Verlangen zugestehen sollten, gleichberechtigt mit den Asen Opfer zu empfangen. Und so wurde beschlossen. Denn wirklich erscheinen die Wanen im Kreise der Asen und stehen ihnen an Ehren nicht nach. Ergänzend berichtet die Ynglingasaga Kap 4: Odin fuhr mit einem Heer gegen die Wanen, die aber verteidigten ihr Land und waren mehrmals siegreich. Nachdem beide Teile in längerem Kriege einander Schaden angethan hatten, kam es zur Versöhnung, Friede wurde geschlossen, Geiseln wurden gestellt. Die Wanen gaben ihre besten Leute, den reichen Njord und seinen Sohn Freyr, die Asen dagegen den Hoenir, einen stattlichen und schönen Mann, doch beschränkten Sinnes, weshalb ihn der weise Mimir als Beirat begleitete. Den Njord und Freyr setzte Odin zu Opferpriestern ein. Freyja Njords Tochter war Priesterin, sie übte zuerst unter den Asen Zauberei (seiđ), wie sie bei den Wanen üblich war. Nach Wanenbrauch, der bei den Asen verboten war, hatte Njord seine Schwester zur Frau. Ein deutlicher Gegensatz zwischen den kriegerischen, geistesmächtigen Asen, die im Besitz höherer sittlicher Anschauung sich befinden, und den vielfach noch im Naturzustand verharrenden Wanen tritt auch hier zu Tage. Freyja als Zaubrerin fällt offenbar mit der zauberkundigen Hexe Gullweig zusammen. Den Asen ist ihr Wesen neu und fremdartig. Nur weiss Snorri nichts von vorhergehender Gewaltthat in Odins Halle, welche nach der Vǫlospǫ́ den Krieg verursacht hatte.

Yngl. Kap. 5 erzählt, Odin zog von Saxland nordwärts zur See und nimmt sich Wohnstätte auf einem nach ihm benannten Eiland (Odinsvé, Odense in Fünen). In Schweden herrscht König Gylfi. Odin sandte Gefjon zu ihm, um Ackerland zu fordern. Sie pflügt ein Stück Land heraus und zieht es ins Meer. Es ist die Insel Selund; in Schweden bildete sich an Stelle des Landstückes der Mälarsee, dessen Buchten gerade so liegen als die Landzungen auf Selund. Odin aber, von der Trefflichkeit des schwedischen Ackerlandes unterrichtet, fährt selbst nach Schweden. Da Gylfi keine Kraft zum Widerstand gegen die Asen sich zutraut, verträgt er sich mit ihnen. Odin und die Seinigen messen sich mit Gylfi in mancherlei List und Blendwerk[187], die Asen sind aber stets die Mächtigern. Am See im alten Sigtún lässt sich Odin nieder, richtet daselbst eine grosse Opferstätte nach Gewohnheit der Asen ein und weist auch seinen Genossen Wohnsitze an. Freyr herrscht in Uppsala.

Die Sagen vom Wanenkrieg und von der Einwanderung der Asen nach Schweden haben unter sich Ähnlichkeit; trotz mancherlei unverständlichen Einzelheiten, trotz der jungen Fassung der Ynglingasaga darf ein gemeinsamer alter Kern erschlossen werden. Beide Berichte sind den Asen feindlich und erkennen nur widerstrebend ihre Macht an. Hier kämpfen die Schwedengötter, Freyr und Njord, die Wanen gegen die Asen, dort der Schwedenkönig. Es kommt zum Vergleich, wonach die angefahrenen Asen im Lande Opferstätten erhalten, aber sie müssen dagegen zur Anerkennung der Landesgötter sich bequemen. Asen und Wanen, Odin und Freyr herrschen zusammen. Ein geschichtlicher Vorgang scheint zu Grunde zu liegen, ein uralter Kultkrieg zwischen den Anhängern eines festgewurzelten altheiligen Glaubens und den Vertretern einer neuen aus der Fremde stammenden Religion. Der Gegensatz zwischen Freyr und Odin, dem Himmelsherrn und dem Sturmgott, jener gewaltige Umschwung, dem der germanische Götterglaube in den ersten Jahrhunderten unterworfen ist, kommt auch hier freilich unter wesentlich anderen Umständen zum Ausdruck. Der norwegische Volksgott ist der Himmelsgott in seiner Eigenschaft als Donnerer, Thor; in Schweden muss frühzeitig der ingvaeische Freyr, der Begründer und Stifter des Königtums festen Fuss gefasst haben, wahrscheinlich durch die Handelsbeziehungen der Schweden zu den ingvaeonischen Völkerschaften. Von Schweden griff er nach Norwegen hinüber. Das Zusammentreffen des Gottesdienstes der Schweden und Norweger rief keine Fehde hervor. Wenigstens sind keine Spuren gewaltsamer Ausbreitung des Freysdienstes vorhanden. Als aber der deutsche Wodansglaube über Dänemark nach Skandinavien vordrang, was jedenfalls vor 800 geschah, da traf er in Schweden eine starke nationale Gegenströmung. Die schwedischen Könige, die Söhne Freys, wollten anfangs nichts von Odin wissen. Es mag bis zu Kämpfen zwischen den Anhängern des Alten und des Neuen gekommen sein, woraus die Sage einen Krieg zwischen Asen und Wanen machte. Ein Ausgleich gewährte den Asen im Schwedenland Opfer und Tempel, aber Freyr verschwand nicht vor Odin, er trat ihm gleichberechtigt zur Seite.

* * * * *

Die nordischen Denkmäler, sowol die Edda und ihr Liederkreis als auch die Geschichtsquellen geben ein lebendiges und anschauliches Bild von Njord und Freyr, den die jüngere Olafssaga Tryggvasonar Kap. 173 als blótguđ Svía, Opfergott der Schweden bezeichnet, von dem viele Sagen in Umlauf wären. Man muss nur die euhemeristische Auffassung Snorris und Saxos, denen die Götter zauberkundige Könige sind, oder die christliche Färbung einzelner Darstellungen in Abzug bringen.

Dass Freyr der herrschende Himmelsgott ist, zeigt noch seine Benennung Götterfürst, folkvalde goþa (Skirn. 3) an.

Freyr[188] ist der erste von allen Helden, Die die Burg der Asen birgt; Keines Mannes Frau und kein Mädchen kränkt er, Und macht die Gefesselten frei.

Freyr ist der trefflichste unter den Göttern. Er waltet über Regen und Sonnenschein und über den Pflanzenwuchs der Erde. Gut ist es, ihn um Fruchtbarkeit und Frieden anzuflehen, denn er vermag den Menschen Frieden und Wolstand zu gewähren. Alfheim, Elbenheim ist sein Wohnsitz. Denn auch die Elbe wirken in den Naturkräften, die das Wachstum befördern. Neben der mild-friedlichen Thätigkeit des Himmelsgottes, die seinem uranfänglichen Wesen entspricht, steht aber auch die kriegerische. Freyr besitzt ein Schwert, das in des Furchtlosen Hand von selber in Schwung gerät, und ein Ross, das mutig die wabernde Lohe durcheilt. Er ist der beste aller kühnen Reiter (baztr allra baldriþa). Bei der Werbung um Gerd gibt er Ross und Schwert hin, darum steht er seiner guten Waffe beraubt im letzten Kampf und erliegt vor dem Feuerriesen Surt. Zu Baldrs Leichenbrand fährt er auf einem Wagen, den der goldborstige Eber zieht. Der Wagen gebührt dem Himmelsgott von Alters her, doch ein goldborstiger Eber wurde ihm erst später durch ein Missverständniss beigelegt. Der Zwerg Sindri schmiedete die besten Kleinode, Odins Speer, Thors Hammer, das Schiff Skidbladnir, den Ring Draupnir, Sifs Goldhaar, endlich Freys Eber, von dem er sagte, dass er bei Tag und bei Nacht schneller als ein Pferd durch Luft und Wasser zu laufen vermöge, und niemals werde die Nacht so finster sein, dass nicht dort, wo der Eber sich befinde, genügende Helle sich verbreite -- so leuchte es von seinen Borsten. Schon im 10. Jahrh. berichtet das Skaldengedicht Húsdrápa, dass Freyr auf goldborstigem Eber ritt. Aber wie kommen Zwerge dazu, neben Waffen und Schmucksachen ein lebendiges Geschöpf zu schmieden? Unter den beliebten Tierbildern auf Helmen stehen Adler und Eber obenan. Die Angelsachsen trugen goldene Eberhelme. Im Norden begegnen Hildisvín und Hildigǫtr, Kriegseber, als Helmnamen. Zweifellos gebührte dem Himmelsgott ein goldener Eberhelm und der war ein Zwergengeschmeide. Später wurde der allgoldene Hildigǫltr wörtlich genommen, und so bildete sich die Sage vom Eber[189]. Unter goldenem Eberhelm, mit dem Wunderschwert bewehrt reitet Freyr sein mutiges Ross, und so dachten sich wol einst alle Germanen den Himmelsgott.

Skidbladnir (mit hölzernen Rudern?) ist der Schiffe bestes. Stets hat es günstigen Fahrwind nach der Richtung, in der man reisen will, sobald das Segel aufgehisst wird. Alle Götter finden darin Platz, aber man kann es auch zusammenfalten und in die Tasche stecken. Die Wanen, insbesondere Njord haben auch mit der Schifffahrt zu thun; darum ist dem Gott ein Wunderschiff, das in seinen Eigenschaften an Märchendinge erinnert, beigelegt. Die mythische Deutung will darin die Seglerin der Lüfte, die Wolke sehen, die in nichts zusammenschwinden kann.

Njords[190] Wesen deckt sich mit Freyr. Er wohnt zu Noatun (Schiffsstätte, Hafen) und lenkt dort des Windes Lauf und beruhigt Meer, Sturm und Feuer. Ihn soll man bei Seefahrt und Jagd anrufen. So reich und begütert ist er, dass er jedem Land und fahrende Habe geben kann, wenn er will, und darum soll man ihn deswegen anrufen. Mit seiner Schwester zeugte er Freyr und Freyja. Ein isländisches Sprichwort war: reich wie Njord.[191]

Was die Geschichtsquellen über Njord und Freyr berichten, deckt sich vollkommen mit den Angaben der Edda. Die Ynglingasaga Kap. 11 sagt von Njord, zu seinen Zeiten sei so guter Friede und fruchtbares Jahr gewesen, dass die Schweden meinten, Njord gebiete über Fruchtbarkeit und Reichtum der Menschen.

Der Ynglingasaga (Kap. 12) ist Freyr ein milder, reicher Herrscher, unter dem Friede und Fruchtbarkeit blühen. Zu Uppsala[192] war sein Hauptsitz. Zu seinen Zeiten war Frodis Friede, und gutes Jahr in allen Landen: die Schweden schrieben es dem Freyr zu. Freyr hiess mit anderem Namen Yngvi; Yngvi blieb lange ein Ehrenname in seinem Geschlecht, seine Nachkommen hiessen Ynglinger. Als Freyr erkrankte, da liess man nur wenige Leute zu ihm. Ein grosser Hügel mit einer Thüre und drei Fenstern wurde erbaut. Dort hinein schafften sie den toten Freyr und sagten den Schweden, er sei noch am Leben. So gings drei Jahre. Reiche Schätze wurden geopfert, Friede und Fruchtbarkeit dauerte fort. Als das Volk seinen Tod endlich erfuhr, wollten sie seinen Leichnam nicht verbrennen; sie glaubten, die gute Zeit werde anhalten, so lange Freyr in Schweden wäre. Da nannten sie Freyr den Gott der Welt und opferten ihm alle Zeit um Frieden und Fruchtbarkeit.

Tapfere Fürsten heissen Sprösslinge Freys, wie sie auch Tyrs Nachkommen genannt werden.[193]

In den Tagen Haralds Harfagri kam Hrafnkell nach Island.[194] Er nahm Land in Besitz, opferte und errichtete einen Tempel. Hrafnkell verehrte keinen Gott mehr als Freyr, und weihte ihm die Hälfte seiner besten Habe zu eigen. Darum erhielt er auch den Beinamen Freysgodi, Priester des Freyr. Unter seinen Besitztümern erschien ihm ein grauer Hengst mit schwarzen Streifen am Rücken am meisten wert. Er nannte ihn Freyfaxi, und schenkte auch ihn zur Hälfte seinem Freunde Freyr. Diesen Hengst liebte er sehr und gelobte, den zu töten, der gegen seinen Willen ihn reite. Einar Thorbjorns Sohn, der als Hirte bei Hrafnkell sich verdingt, erhält die strenge Weisung, das Verbot nicht zu brechen. Wie er trotzdem einmal, um verlaufene Schafe zu suchen, den Hengst besteigt, läuft dieser zu Hrafnkell und zeigt ihm das Geschehene mit lautem Wiehern an. Am andern Tag reitet Hrafnkell zu Einar hinaus, stellt ihn zu Rede und schlägt ihn seinem Gelübde gemäss zu tod. Daraus entstand eine grosse Fehde zwischen Hrafnkell und den Verwandten Einars, die mit Hrafnkells Vertreibung von Haus und Hof endigt. Seine Feinde liessen den Hengst und die andern Rosse vorführen. Sie schienen ihnen tüchtig und gut zur Arbeit, am besten aber Freyfaxi, der so viel Unheil verursacht hatte. Damit er aber nicht noch mehr Todschlag verschulde, soll ihn der, dem er gehört (Freyr), zu sich nehmen. Sie führten ihn daher auf eine steile Klippe, verhüllten seinen Kopf, banden einen schweren Stein um seinen Hals und stürzten ihn in den unten vorbeifliessenden Strom. Zur Erinnerung wurde der Ort Klippe des Freyfaxi genannt. Drüber erhob sich der von Hrafnkell erbaute Tempel. Nachdem sie die Götterbilder ihres Schmuckes beraubt hatten, legten sie Feuer ans Heiligtum und verbrannten alles zusammen. Wie Hrafnkell dies erfuhr, entsagte er allem Opfer und Götterglauben.

Freyfaxi scheint selber dämonischer Art, wie er auch seinen Reiter bei Hrafnkell anzeigt. Auch sonst kommen Pferde mit Namen Faxi vor, die abergläubische Verehrung genossen. Man wird an Tacitus Kap. 10 erinnert, die heiligen Rosse seien Mitwisser der Gottheit.

Zu Freyr stehen auch noch andere in besonders naher Freundschaft.[195] Es wird ein Thorðr Freysgodi erwähnt; ein ganzes Geschlecht trägt den Namen Freysgyđlingar. Der Isländer Thorgrim Freysgodi pflegte im Herbst dem Freyr Opfer und Gasterei zu halten. Als er meuchlerisch ermordet wurde, geschah es, dass ausserhalb und südwärts am Grabhügel Thorgrims nie Schnee haftete und er nie gefror; die Leute meinten, er sei dem Freyr um der Opfer willen so lieb gewesen, dass der Gott es zwischen beiden nie zufrieren lassen wollte. Auch hier äussert sich der milde Himmelsgott deutlich seinem Wesen nach in Sonnenkraft und Thauluft. In diesem Sinn heissen irdische Helden Freys Freund, Freys vinr, worauf auch der ags. Name Fréawine, vielleicht der ahd. Frôwin[196] zielen. Aus letzteren ist der Schluss gerechtfertigt, dass auch ausserhalb der nordischen Länder mit der Bezeichnung „Herr“, gleichwie Gott später in christlicher Zeit, schlechthin Tiuȥ gemeint war, nur dass dort das Beiwort nicht vollständig in den Rang eines Eigennamens trat.

Thorkell Hafi[197], von Vigaglumr um sein Gut zu Thverá gebracht, sucht bei seinem Freund Freyr Hilfe. Und ehe Thorkell von Thverá wegzog, ging er zum Tempel Freys und führte einen alten Ochsen dahin und sprach: Freyr, der du lange mein treuer Freund gewesen bist, viele Gaben von mir empfangen und sie wol vergütet hast, dir schenke ich nun diesen Ochsen darum, dass Glum einst nicht minder wider seinen Willen von Thverá wegziehen möge, als ich jetzt ziehe; lass mich ein Zeichen sehen, ob du annimmst oder nicht. Da brüllte der Ochse und fiel tot nieder. Thorkell glaubte, Freyr habe damit das Gelübde angenommen. Der Gott erfüllt seine Zusage. Gegen Glum wird am Allding eine Blutklage anhängig gemacht. Ehe er von daheim wegreitet, sieht er im Traum viele Leute nach Thverá kommen, den Freyr aufzusuchen, der auf einem Stuhle sass. Glum fragt die Leute, wer sie seien und erhält zur Antwort: seine verstorbenen Anverwandten. Sie bitten Freyr, Glum möge aus Thverá nicht vertrieben werden. Doch umsonst; Freyr antwortet kurz und zornig und gedenkt des von Thorkell geopferten Ochsen.

Oddr Sindri[198] muss sein Gut an Helgi Asbjarnarson abtreten. Als sich Oddr zum Wegziehen anschickte, liess er einen Stier schlachten. Am ersten Zugtag wurden Tische längs der Sitze aufgestellt und das gekochte Stierfleisch vorgesetzt. Da trat Oddr hinzu und sagte: Hier ist der Tisch zugerichtet, wie für meine teuersten Freunde; dieses Gastmahl gebe ich ganz dem Freyr, damit er den, der an meine Stelle kommt, mit nicht geringerem Kummer von Oddsstadir wegziehen lässt, als ich jetzt ziehe. Hierauf zog Oddr mit allen den Seinigen ab.

Wie einem vertrauten Freunde wird dem Gott Herzenskummer und Sorge ausgesprochen. Kann er nicht helfen und Unheil abwehren, so soll er doch Rache und Vergeltung üben.

Pferd und Ochse fielen dem Freyr als Opfer. Aber auch der „Heerdeneber“ sonargǫltr (Sievers, Beiträge 16, 540 ff.), der stattlichste und stärkste Eber, umsomehr als wegen des missverstandenen Eberhelms Freyr selber einen Eber besass. Mit Beziehung hierauf sagt die Hervararsaga[199] vom König Heidrek, er habe den grössten Eber Freyr geopfert. Am Julfest wurden mit Handauflegen auf die Borsten dieses heiligen, zum Opfer bestimmten Ebers Gelübde beschworen. Zwölf Urteilsprecher hatte Heidrek zu seinem goldfarbigen heiligen Eber bestellt, auf dessen Borsten in allen wichtigen Rechtssachen geschworen werden sollte. Das Eberopfer gehörte wol nicht von Anfang an dem Himmelsgott, das vornehmere Rossopfer hat darauf mehr Anspruch, sondern gewann erst später auf Freyr Bezug.

In der Geschichte König Olafs Tryggvason[200] wird ein Heiligtum des Freyr zu Drontheim erwähnt. Im Umkreis wurden dem Gott heilige Pferde unterhalten. Das Volk rief ihn um Frieden und Fruchtbarkeit an und liess sich die Zukunft von ihm offenbaren. Der junge und entstellte Bericht, wie Olaf die Drontheimer bekehrte, enthält doch einen wahren Gedanken, es wird auf die völlige Gleichheit des drontheimischen Kultes mit dem schwedischen hingewiesen und die Herkunft des Freysdienstes aus Schweden behauptet. Nachdem der König im wesentlichen die euhemeristische Erzählung der Ynglingasaga vortrug, fährt er fort, dem Freyr seien zur Unterhaltung zwei Holzfiguren in den Grabhügel gegeben worden. Später drangen einmal Räuber hinein, um die geopferten Schätze zu stehlen. Von plötzlicher Furcht ergriffen wagten sie nichts ausser den zwei hölzernen Götzen mitzunehmen. Diesen opferten nunmehr die Schweden an Freys Stelle. Der eine Götze aber wurde nach Drontheim gesandt, wo ihm der gleiche Dienst gewidmet wurde.

Gunnar Helmingr[201], ein des Todschlags beschuldigter Mann, flüchtete aus Norwegen nach Schweden. Damals wurde noch den Göttern geopfert, vor allen dem Freyr. Das Götzenbild des Freyr redete mit den Leuten, auf Eingebung des bösen Feindes berichtet der Sagaschreiber, und hatte ein junges Weib zu seinem Dienst. Sie galt als des Gottes Frau und war über Freys Heiligtum gesetzt. Gunnar flehte sie um Schutz an. Obwol der Gott dem Fremdling nicht günstig schien, behielt ihn die Priesterin doch bei sich. Die Zeit kam heran, da die Frau das Götzenbild auf einem Wagen im Lande herumführen sollte, damit Freyr den Leuten fruchtbares Jahr bringe. Die Priesterin sass beim Gott auf dem Wagen, die Dienstleute, unter ihnen Gunnar, gingen zu Fuss voraus. Als sie einmal übers Gebirge fuhren, erhob sich ein grosses Unwetter. Nach und nach liessen alle bis auf Gunnar den Wagen im Stich. Gunnar führte die Zugtiere, als er aber müde wurde, setzte er sich auf den Wagen. Die Frau sagte: Sieh zu, sonst erhebt sich Freyr gegen dich! Gunnar versuchte noch einige Zeit zu gehen, als er aber wieder müde ward, sprach er: So will ichs versuchen, Freyr zu widerstehen, wenn er mich angreift. Er ringt mit Freyr und ist nahe daran, zu unterliegen. Da gelobt er nach Norwegen zurückzukehren, mit König Olaf sich zu versöhnen und den wahren Glauben anzunehmen, und es glückt ihm, Freyr zu fällen. Der böse Geist lief aus dem Götzenbild, das Gunnar in Stücke schlug. Dann ging er zum Wagen und befahl der Frau, sie solle ihn für den Gott ausgeben, wozu sie gern bereit war. So fuhr Gunnar als Freyr zu den Leuten. Das Wetter hellte sich auf und sie kamen zu dem Gastgebot, das ihnen angerichtet war. Dort waren viele von den Leuten, die zuvor dem Wagen nachgelaufen waren. Dem Volke dünkte es viel wert, wie Freyr seine Macht zeige, dass er in solchem Unwetter, da alle ihn verliessen, doch mit seiner Frau zu den Höfen käme, und dass er nun unter den Leuten wandle und wie andre Menschen trinke. So besuchten sie den Winter über die Gastereien. Freyr redete fast allein mit seinem Weib, nur wenig mit anderen, er wollte kein blutiges Opfer annehmen, sondern nur Gold und Silber, schöne Gewänder und andre Kostbarkeiten. Mit der Zeit wurde Freys Weib schwanger. Das galt für ein gutes Zeichen. Die Witterung war gut und alles deutete auf ein fruchtbares Jahr. Weithin verbreitete sich die Kunde, wie mächtig der Schwedengott sich zeige. Auch König Olaf vernahm davon, ihm ahnte die Wahrheit. Er schickte Gunnars Bruder Sigurd nach Schweden, und der erkannte alsbald, wer Freyr war. Bei Nacht und Nebel entwich Gunnar mit seinem Weib und allen Kleinodien nach Norwegen und liess sich dort taufen.

Diese Erzählung ist vom christlichen Standpunkt gehässig gefärbt, sie will den Trug des Heidentums, bei dem der Teufel die Hand im Spiel hat, in grelles Licht setzen. Doch diese Zuthaten fallen leicht ab. Bezeugt wird ein schwedischer Brauch: Freyr, von einer Priesterin begleitet, wird zur Winterszeit auf einem Wagen im Lande umhergeführt. Wohin er kommt, wird er mit festlichem Gelage aufgenommen, Opfer werden ihm geschlachtet. Der Umzug segnet die Gaue zu Fruchtbarkeit. Ein vollkommenes Seitenstück zu dem, was Tacitus von der ingvaeonischen Nerþus erzählt, liegt hier vor.

Stefnir, der für die Einführung des Christentums auf Island wirkte, hatte sein Schiff bei Gufaros angelegt. Im Winter wurde es durch Hochwasser beschädigt. Da lief eine Weise um, des Inhalts, dass die Macht der Landesgötter es also gefügt. Eine zweite Wendung misst dem herrschenden Freyr die That bei.[202] Die Landesgötter, Freyr an der Spitze, wehren dem neuen Glauben den Zugang zu Island.

Dem Wesen des Gottes entsprechend ist das dichterische Bild Freys leikr[203], Spiel des Freyr, wol als Festesfreude, Trinkgelage und Unterhaltung mit Frauen aufzufassen. Beim Opfer wurde Freys und Njords Becher[204] um Fried und Fruchtbarkeit getrunken, nachdem zuerst Odins Becher um des Königs Sieg und Macht geleert worden war. Im ältesten isländischen Landrecht von 927 wurde der Wortlaut des feierlichen Eides also festgesetzt: Ich schwöre einen Gesetzeseid, so wahr mir Freyr und Njord und der allmächtige Gott (Thor) helfe![205] Unter Freys und Thors Schutz fuhren die Norweger im Ausgang des 9. Jahrhunderts nach Island, wo sie eine neue Heimat sich begründeten. Ingimund, ein norwegischer Wiking, erhielt von König Harald ein kleines silbernes Bild des Freyr zum Geschenk. Eine Volva weissagt Ingimund, er werde nach Island ausfahren und sich dort niederlassen, wo er das wunderbarer Weise aus seinem Beutel verschwundene Freysbild wieder finde. Im Vatnsdal auf Island lag das Bild im Boden an der Stelle, wo die Hauptpfeiler des Tempels eingegraben wurden.[206] So weist Freyr wie sonst Thor dem Ansiedler seine Stätte, die alten Götter walten auch über der neuen Heimat. Freyr hat wie sein Vater Njord auch mit der Schifffahrt zu thun. Der Skald Hallfred gelobte dem Freyr eine Gabe, falls er Seewind nach Schweden bekäme, dem Thor oder Odin, falls nach Island heim.[207] Gegen den norwegischen König Eirik Blutaxt schleudert der isländische Skald Egill den Fluch: Mögen die Götter ihm den Raub meiner Güter vergelten! Die waltenden Mächte und Odin sollen den König vertreiben! Freyr und Njord mögen den Volksbedrücker elend machen! Der Landesgott (Thor) thue ihm, der heilige Rechte brach, leides![208] Wie in der Eidformel stehen Freyr, Njord und der Landase bei einander. Alles das lehrt, dass die Verehrung Freys und Njords tief im Volksleben wurzelte. In den nordischen Ländern erhoben sich daher auch viele Freystempel, viele Örtlichkeiten wurden nach dem Gotte benannt und so seinem Schutze anempfohlen.[209]

Im Eyjafjord auf Island war eine Örtlichkeit in Erinnerung an Schweden Uppsalir genannt. Dort stand ein Tempel des Freyr, der so heilig gehalten wurde, dass kein zur Verbannung oder Acht Verurteilter daselbst weilen durfte.[210]

Was Adam von Bremen und Saxo berichten, stimmt völlig zu den nordischen Quellen. Frö ist Gott der Schweden, sein Hauptsitz ist Uppsala, wo ihm Menschen und Tiere zum Opfer geschlachtet werden. Beim grossen Jahresopfer findet Tanz und Spiel statt, überhaupt war der Freysdienst in mancher Augen weichlich. Um Frieden und Glück wird Freyr angerufen, auch bei Hochzeiten wurden ihm Opfer gebracht. Die schwedischen Helden hiessen Frös Freunde und Verwandte.[211]

Der Begründer des Ynglingerstammes heisst Yngvefreyr, Ingefreyr, Ingunarfreyr[212] schon in älteren Gedichten, in der Haustlong 10, Haleygiatal 13, Lokas. 43. Dass der Stammvater aus dem Namen des Geschlechtes erwuchs, wie Scyld, Skjoldr an der Spitze der dänischen Scyldingas, Skjoldungar, ist klar. Ob er Beziehungen zum Ingvo als Stammvater der Ingvaeonen hat, kann nicht mit voller Bestimmtheit behauptet werden, doch ist die Wahrscheinlichkeit gross. Ingwine heissen in ags. Dichtung die Ostdänen, die in Südschweden ansässig waren. Ihr Stammheld ist Ing genannt, ihr König Fréa Ingwina. Norwegische Verfasser leiten nun allerdings die Ynglinger von den schwedischen Königen zu Uppsala ab. Die aber hiessen Scylfingas, Skilfingar, Stuhlkönige (ags. scylf, an. skjǫlf, Bank, Hochsitz). Der norwegische Königsstamm, der mit Harald Harfagri zur Einherrschaft kam, zählte sich zu den Ynglingern; die Sage berichtet den allmäligen Zug des Geschlechtes von Uppsala bis Skiringssal im norwegischen Vestfold. In Wirklichkeit waren die Ynglinger Ostdänen, Ingwine. Ingunarfreyr scheint aus älterem *Ingunafreyr verderbt. Ingunafreyr entspricht genau dem Fréa Ingwina, Yngve, Inge dem ags. Ing. Der Herr der Ingwine, der Ostdänen, hiess Yngwe. Inglinger sind Ingwes Söhne. Wie die Ingvaeonen in Ingwo den Begründer ihres Volkes ehrten, so die daraus hervorgegangenen Ingwine den Ingwe als Stammvater ihrer Könige.[213] Dass Ingwo-Ingwe für des höchsten Himmelsgottes Sohn galt, ist sehr wahrscheinlich. Aber erst durch Missverständniss warf der Skald Thiodolf im Ausgang des 9. Jahrhunderts den Ingunafreyr, Ingwe den Stifter der Ynglingar, mit dem Schwedengott Freyr zu Uppsala zusammen, und verlegte dadurch den Ursprung der Ynglinger nach Uppsala. Daher erscheint Yngve als Beiname Freys bei Snorri, Yngve als Njords Vater bei Ari, dem ersten um 1130 schreibenden isländischen Historiker. Dass übrigens schon im Fréa Ingwine der ingwaeonische Himmelsherr anklang, ist durch diese Erklärung nicht ausgeschlossen.

* * * * *

Wie Thor auf seinen Fahrten oft von einem dienenden Paar Thjalfi und Roskwa begleitet wird, so folgen auch Freyr Dienstleute Byggwir (Nebenform Beyggwir) und sein Weib Beyla.[214] Beide erscheinen nur in der Lokasenna und werden von dem argen Schelter auch beschuldigt. Byggwir rühmt sich, von Göttern und Menschen hurtig genannt zu werden. Loki wirft ihm vor, an der Mühle (bei Knechtsarbeit) schwatze er. Er habe den Leuten nie die Speise zuzuteilen vermocht; als die Männer sich schlugen, hätten sie ihn im Stroh nicht finden können. Beyla sei mit Freveln befleckt; kein ärgeres Scheusal als diese mistbesudelte Magd sei noch zu den Asen gekommen. Vertreten etwa die Dienstleute Freys wie die Thors die friedliche Bauerschaft, die von Krieger und Edeling wie Thor selbst im Harbardslied verhöhnt wird? Im Gefolge des Gottes des Ackerbaues würden sie recht wol passen.

2. Sagen.

Unter den Eddaliedern, die fast alle entsprechend ihrem norwegisch-isländischen Ursprung zur Verherrlichung Odins und Thors dienen, gehen zwei auf den Himmelsgott, die Rigsþula, welche bei Heimdall zu erwähnen ist, und die Skírnismǫ́l.[215] Ihre Grundlage, die Verehrung des Himmelsherrn, weist auf eine ältere Zeit oder auf eine andere Heimat, als für die Odins- und Thorslieder vorauszusetzen ist. Doch trifft dies nur auf die darin behandelten Mythen zu, nicht auf die Lieder in ihrer überlieferten Gestalt.

Vom Hochsitz des Himmels blickte einst Freyr über alle Welt. Da sah er im Riesenheim eine schöne Maid, Gerd; vom Glanz ihrer Arme leuchtete Himmel und Meer. Freyr wurde schwermütig aus Liebesgram. Auf Njords Geheiss ging Skirnir, Freys vertrauter Diener, zu ihm und fragte nach dem Grund seiner Trauer. Freyr gestand, wie er von Liebe zu Gerd ergriffen wurde.

Inniger hat niemals seit der Urzeit Tagen Ein Mann ein Mädchen geliebt, Doch von Asen und Elben kein einziger will es, Dass wir beide zusammen sind.

Da erbot sich Skirnir, die Fahrt zu thun auf des Gottes Ross, das die Waberlohe durchläuft, mit des Gottes Schwert, das von selber wider der Thursen Tross sich schwingt. So kam Skirnir nach Riesenheim zu Gymirs Gehöft. Bissige Hunde waren am Zaune angebunden, auf einem Hügel sass ein Wächter, der alle Wege bewachte. Der versagte ihm die Zwiesprache mit Gerd. Doch Skirnirs mutiger Sinn liess sich nicht einschüchtern. Gerd vernahm lautes Getöse, es erzitterte das Gehöft. Skirnir stieg vom Rosse und trat ein. Skirnir brachte nun seine Werbung vor und bot elf goldene Äpfel und einen Ring. Doch Gerd wollte nichts davon wissen. Da bedrohte sie Skirnir mit dem Schwert, wieder umsonst. Nun übte Skirnir Beschwörung und Zauberzwang, er verwünschte Gerd unter die greulichsten Riesen, ans Ende der Welt, zur Hölle, an die Seite eines unerträglichen Gatten, falls sie Freys Werbung nicht annehme. Da wagt Gerd nimmer zu widerstehen, sie reicht dem Boten zur Versöhnung den gefüllten Metbecher: „Nicht ahnte ich, dass einst der Wanenspross meine Liebe gewänne.“ Skirnir verlangt, Gerd solle eine Zusammenkunft mit Freyr anberaumen. „Barri (der Knospende) heisst ein heimlich trauter Hain, nach neun Nächten wird dort Gerd Njords Sohne Liebesgenuss gönnen.“ Da ritt Skirnir mit diesem Bescheid zum ungeduldig harrenden Freyr heim.

„Lang ist eine Nacht, lang sind zweie, Wie geduld ich mich drei? Ein Monat oft schien mir minder lang Als des Harrens halbe Nacht.“

Das Gedicht, etwa um 900 in Norwegen verfasst, hat zur Grundlage den Mythus vom Bund des Lichtgottes mit der tragbaren Erde, den Sieg des Lichtes über das Dunkel, des Frühlings über den Winter. Doch ist alles dichterisch, menschlich schön geschildert. Was in dem Lied an Odin und Runenkunde erinnert, ist später hineingetragen, wol vom norwegischen Dichter. Denn der Stoff gehört ursprünglich nach Schweden und kennt Freyr noch in unumschränkter Herrschaft. Die Sage gehört dem Himmelsgott selber, Skirnir, der Erhellende, Aufklärende ist ein Beiwort des Gottes, worunter später eine besondere, von ihm verschiedene Gestalt verstanden wurde. Grimn, 43 wird Freyr selber enn skíre, der Lichte, Schimmernde genannt. In der Lokas. 42 wird auch noch darauf angespielt, als ob Freyr selber die Fahrt ausgeführt hätte:

Mit Gold erwarbst du Gymirs Tochter Und gabst dein Schwert dahin.

Vielleicht waren einmal auch Riesenkämpfe damit verbunden. Gerd nennt Freyr den Mörder ihres Bruders (bróþorbane). In den nordischen Gedichten heisst Freyr mehrmals des brüllenden Sturmriesen Beli Mörder (Belja bane). Gylfag. Kap. 37 erwähnt kurz diese That, allerdings schon mit der Voraussetzung, dass Freyr damals sein gutes Schwert bereits weggegeben habe. Deshalb sei er im Kampf mit Beli waffenlos gewesen und habe den Unhold mit der Faust oder mit einem Hirschgeweih getötet.[216] Der Wächter im Riesenheim, der Skirnir aufzuhalten sucht, deutet auf einstigen Widerstand. Man darf den ursprünglichen Mythus von des Himmelsgottes Werbung wol dahin ergänzen, dass er erst nach Kämpfen mit Riesen, welche Gerd gefangen hielten, die Braut gewann. Dabei ging das Schwert verloren.

Auf denselben Mythus geht das Lied von Swipdag[217] zurück. Der junge Swipdag soll um die schöne Menglod werben. Er geht zum Grabhügel seiner toten Mutter Groa und beschwört sie, ihm dabei zu helfen. Die Tote erwacht und spricht Segen gegen jede Not und Gefahr über ihren Sohn aus. Vielleicht gab sie ihm auch, wie im spätern Volkslied, Ross und Schwert. So gerüstet macht sich Swipdag auf den Weg und gelangt zu Menglods Burg, die auf der Spitze eines Speeres sich dreht und von lodernden Flammen umgeben ist. Er stösst auf den Wächter der Burg, Fiolswid und nennt sich, seinen wahren Namen verhehlend, Windkald, Warkalds Sohn, Fiolkalds Enkel. Vom Wächter hört er, dass Menglod des Saales Herrin ist. Eine hohe Mauer umzieht die Burg, das kunstvoll gearbeitete Thor erfasst den Eindringling wie feste Fessel. Hunde umkreisen das Gehöft und wehren den Eintritt. Nur eine Speise könnte sie kirren, aber unmöglich ist sie zu bekommen. Nur einem Einzigen öffnen sich Menglods Arme, dem Swipdag ist die sonnenhelle Maid zum Gemahl bestimmt. Da gibt sich der Held zu erkennen, freudig umwedeln ihn die wilden Hunde, das Haus thut sich auf, Fjolswid eilt, ihn zu melden. Menglod fragt nach Wahrzeichen, Namen und Abkunft.

„Swipdag heiss ich, Solbjart hiess mein Vater, Dorther ging ich auf windigem Weg.“ „Heil dir, Wandrer! Mein Wunsch ist erfüllt; Komm und empfange den Kuss! Ersehnter Anblick beseligt jeden, Der heisse Liebe hegt. Lange sass ich auf Lyfjaberg, Deiner harrend von Tag zu Tag; Nun ward Gewährung dem Wunsch endlich, Da du, Held, dich der Halle genaht. Lang hab ich Sehnsucht nach dem Liebsten erduldet, Wie nach meiner Minne du; Wahr jetzt wird es, dass wonnige Tage Uns beiden für immer blühn.“

Der mythische Gehalt des Gedichtes kommt in den Namen der handelnden Personen deutlich zum Ausdruck. Swipdagr ist der rasche Tag, Menglod die des Halsschmuckes Frohe, ein Beiname der Freyja oder Frigg, ursprünglich der Gemahlin des Himmelsgottes. Diese ist bald als die Erdgöttin, bald als die himmlische Sonnenjungfrau gedacht und letzteres scheint hier der Fall zu sein. Ostwärts am Himmelsrand schläft Jungfrau Sonne hinter hohem Berge, vom flammenden Zaune der Morgenröte umgeben und jedem Unberufenen unzugänglich. In früher Dämmerung, im Morgenwind als Windkald, Kalds Sohn erscheint der Freier. Die Hindernisse fallen, als sein wahres Wesen, sein wirklicher Name offenbar wird: Svipdagr, Solbjarts, des Sonnenhellen Sohn. Mit Märchenzügen ausgestattet, mit allerlei fremdartiger, mythologischer Gelehrsamkeit versetzt, schimmert trotzdem die Grundbedeutung des Stoffes hervor.[218]

Auch von Njord geht eine Sage.[219] Er hatte Skadi, des Riesen Thjazi Tochter zur Frau. Thjazi war von den Asen getötet worden. Skadi seine Tochter rüstete sich mit dem Heergewand, um ihn zu rächen. Die Asen boten ihr zur Sühne einen aus ihrer Mitte zum Gemahl, den sie selbst wählen dürfe. Doch sollte sie nur die Füsse der Auszuwählenden sehen. Sie bemerkte nun einen mit sehr schönen Füssen und wählte ihn, in der Meinung, es sei Baldr, der Gewählte war jedoch Njord. Sie wollte die Wohnstätte behalten, welche ihr Vater gehabt hatte, die auf dem Gebirge, das Thrymheim heisst, belegen ist. Njord aber wollte in der Nähe der See seinen Aufenthalt nehmen. Sie verglichen sich dahin, dass sie neun Nächte in Thrymheim weilen wollten und dann drei Nächte zu Noatun. Als Njord aber vom Gebirge nach Noatun zurückkam, da sprach er also:

Nicht lieb ich die Berge, nicht lange dort weilt ich, Neun Nächte nur; Süsser schien mir der Sang des Schwans Als der wilden Wölfe Geheul.

Skadi aber erwiderte:

Mir stört den Schlaf am Strande des Meeres Der krächzenden Vögel Gekreisch; Am Morgen weckt mich die Möve täglich, Die wiederkehrt vom Wald.

Darauf ging Skadi hinauf aufs Gebirge und wohnte in Thrymheim; sie läuft viel auf Schneeschuhen und schiesst Wild mit ihrem Bogen. Daher heisst sie Göttin oder Dise des Schneeschuhs.

Die gleiche Geschichte knüpft Saxo an Hadding, den Vater Frothos, der das Fröblot einsetzte, und Regnhild, sowol die verdeckte Wahl des Bräutigams, dessen Füsse nur sichtbar sind, als auch die Scheidung. Die lateinischen Verse Saxos stimmen zu den isländischen der Edda.[220] Ob der Mythus auf Njord als den Gott der Schifffahrt, aufs offene Meer ausgelegt werden darf, das nur drei Monate lang frei, die übrigen neun Monate aber im Banne der winterlichen, im Gebirg, im Riesenland heimischen Stürme gehalten wird?

Auf eine für uns unverständliche Sage spielt Loki (Lokas. 34) an:

Schweige du, Njord, dich schickte man ostwärts Zu den Göttern als Geisel fort, Als Harntopf brauchten dich Hymirs Töchter Und machten dir in den Mund.

Hymir ist der Eisriese, der im Osten am Himmelsrand wohnt, der Beherrscher des Polarmeeres. Njord wird einmal zu ihm gefahren sein, wobei ihm etwas zustiess, das dem bösartigen, alles verdrehenden Loki zu dem hässlichen Vorwurf Anlass gab. Dass Njord das offne Meer bedeute, in das des Eisriesen Töchter, die Gletscherbäche fliessen, kann nicht als befriedigende Lösung des Rätsels gelten. Um überhaupt auslegen zu können, müsste man den Hergang der Begebenheit, die vielleicht harmlos war und nur von Loki ins Arge gekehrt wird, genau kennen.

* * * * *

König Frodi[221], Fridleifs Sohn, aus dem götterentsprossten Stamm der Skjoldungen, herrschte über Dänemark. In seinen Tagen begann der Frodifrieden, das glückliche goldene Zeitalter des Nordens. Kein Mann that dem andern Schaden, Diebe und Räuber gab es nicht, ein Goldring lag unberührt lange auf der Heide. Mit Fruchtbarkeit war das Land gesegnet. Frodi liess von zwei gekauften Mägden, den Riesinnen Fenja und Menja mit zwei mächtigen Mühlsteinen rast- und ruhelos Gold, Glück und Frieden mahlen. Aber sie mahlten Unfrieden, ein Seekönig brach mit Mord und Brand ins Land und zerstörte Frodis Frieden. In düstrem, ahnungsvollem Gesang verkündigten die Mädchen den nahen Umschwung des zum Übermaasse gesteigerten Glückes. Gerade aus dem Gold geht das Unheil hervor. Snorri stellt den Frodifrieden und Freyr zusammen; er fasst ja auch Freyr und seinen Sohn Fiolnir als menschliche Könige auf. Während Freyr Schweden mit blühendem Wolstand beglückt, schenkt Frodi Dänemark die Segnung goldenen Friedens. Saxo erzählt von sechs Dänenkönigen namens Frotho, er verteilt auf mehrere Gestalten, was die Sage vom Friedfrodi wusste. Unterscheiden doch auch die nordischen Stammtafeln des Skjoldungengeschlechts zwischen zwei Friedensfürsten des Namens Frodi, zwischen Friedensfrodi und Frodi dem Friedsamen. Von Frotho I., dem Sohne des Hadding, welchem die an Njords Ehe mit Skadi erinnernde Sage zugeschrieben war, berichtet Saxo, er habe einen Drachen besiegt und einen grossen Hort gewonnen. Dadurch wurde er sehr reich. Er pflegte seine Speise mit Goldstaub zu bestreuen. Frotho III. ist der eigentliche Friedenskönig. Zu seiner Zeit brauchte niemand seine Habseligkeiten unter Schloss und Riegel zu verwahren. Der siegreiche König gebot allen Völkern Frieden, der dreissig Jahre lang währte. Goldene Ringe und Ketten, welche der König aufhängen liess, wagte niemand zu stehlen. Dem Wanderer war erlaubt, überall das zu seiner Erfrischung und zu seinem Fortkommen Nötige zu nehmen. Als Frotho durch eine Zaubrerin ums Leben gekommen war, verheimlichte das Gefolge, wie die Schweden beim Tode des Freyr, seinen Tod und führte die Leiche drei Jahre auf einem Wagen im Lande umher (Freys Umfahrt!). Endlich wurde er bei einer Brücke in Seeland begraben. Man erkennt im dänischen Frodi, welcher im milden Fruote mhd. Gedichte wiederkehrt, deutlich dieselbe Gottheit wie im schwedischen Freyr, nur ist der Gott Saxos Auffassung gemäss als irdischer König gedacht. Frodi ist die schwache Form des Adj. fróþr, weise. Die Wanen heissen aber weise (Vafþr. 39, Skírn. 17, 18) und Zukunft wissend (Þrymskv. 14); Freyr wird enn fróþe afe, der weise Mann (Skírn. I, 2) genannt. Was Saxo von Fridlev, Frothos III. Sohn erzählt, der Riesen tötet und Frögertha, Amunds von Norwegen Tochter zum Weib gewinnt, darf vielleicht auf Freys Werbung um Gerd bezogen werden. Überall blicken versprengte Trümmer aus der dänischen Königssage hervor, die sich, zu einem Ganzen vereinigt, merkwürdig genau mit den nordischen Mythen von Freyr und Njord decken. Eine Göttersage scheint euhemeristisch zur Königssage verwandelt und dabei aus ihrer ursprünglichen Zusammengehörigkeit losgelöst worden zu sein.

In den ags. Stammtafeln finden sich mehrfache Erinnerungen an den germanischen Himmelsgott, indem seine Namen unter den mythischen Königen vorkommen. Die Tafeln stellen allerdings übereinstimmend Wóden an die Spitze und gehören einer Zeit an, wo Wóden den alten Himmelsgott bereits verdrängt hatte. In der Königsreihe von Deira begegnet unter Wódens Söhnen Uscfrea (Wuscfréa), in Bernicia Ingvi, in Wessex Fréawine; unter Wódens Vorfahren treffen wir Friðuwald, Fréaláf, Friðuwulf. Fréa und Friede stehen auch hier in engster Verbindung. Hält man dazu Frôwin, Freysvinr[222] und was von Nerþus erzählt wird, so ist der Schluss gerechtfertigt, die Ingvaeonen verehrten den Himmelsherrn und riefen ihn um Fried und Fruchtbarkeit an. Von den am Ufer und auf den Inseln der Nord- und Ostsee ansässigen Ingvaeonen, vielleicht auch durch die Ostdänen in Südschweden, kam dieser Kult auf friedlichem Weg, durch Handelsverkehr vermittelt, zu den Schweden und schlug tiefe Wurzeln. Darum schirmen die Wanen Ackerbau und Schifffahrt und spenden aus friedlichem Gewerbe, aus Landwirtschaft und aus Handel und Wandel Wolstand und Glück.

III. Der Himmelsgott als Donnerer.

1. Donar bei den Deutschen.

Der Himmelsgott hat Blitz und Donner in seiner Gewalt, Juppiter tonans, Ζεὺς κεραύνιος καταιβάτης. Der Donnerkeil ist seine Waffe, die er mit dem Blitzstrahl herunterwirft. Keilförmige Steine fahren nach dem Volksglauben mit dem zündenden Blitz in den Boden. Der Donner gleicht dem Fahren eines Wagens über ein Gewölbe; so sagt Hesychius δοκεῖ ὄχημα τοῦ Διὸς ἡ βροντὴ εἶναι. Der liebe Gott fährt, sagt noch heute das Volk beim Rollen des Donners. Vom Himmelsgott hat sich die Gestalt des Donnerers bei den Germanen besonders abgelöst.

+Donar+[223], der Herr des Gewitters, bildet eine Hauptgottheit, welche alle Stämme verehrten, denn gleichmässig ist ihm überall der dies Jovis[224] zugeteilt worden. Die ältere interpretatio romana gibt ihn mit Hercules[225], die spätere mit Juppiter[226] wieder. Obwol allen Germanen gemeinsam, ist Donar doch nicht überall zu gleicher Bedeutung gelangt. Zu schönster und reichster Entwicklung gedieh der Donarkult bei den Norwegern, bei den Deutschen scheint Donar zuerst hinter Tiuȥ, später hinter Wodan zurückgestanden zu sein. Vom deutschen Donar erhalten wir nur eine dürftige, unvollkommene Vorstellung. Donar ist der stärkste und tapferste der Götter. Ihn besangen die in die Schlacht ziehenden Kämpfer.[227] In heiligen Wäldern war sein Weihtum. Mächtige, uralte Eichen, wie die bei Geismar[228] in Hessen, die Winfrid fällte, waren ihm geheiligt. Dort versammelten sich die Stämme vor wichtigen Unternehmungen. Aber nicht allein die kriegerische Seite wird bei Donar hervorgekehrt, im Gegenteil waltet der starke Gott namentlich über Leben und Eigentum der Menschen, über Recht und Frieden. Mit dem Donarstag sind noch heute allerlei Gebräuche verknüpft und schon in alter Zeit war es so. Den Germanen erschien ein dem Donar gehöriger Tag von besonderer Bedeutung. Auf einer mit Runen beschriebenen Kleiderspange, die auf alemannischem Boden gefunden wurde, begegnet Donar neben Wodan. Zur Weihe und Heiligung vielleicht der Ehe wird er angerufen.[229] Der Donnerkeil erscheint als eine geschleuderte Waffe, als eine Wurfaxt. Streithämmer zu Wurf und Schlag gehören zu den beliebten Waffen germanischer Völker. Naheliegend ist der Vergleich, dass der Donnergott einen ursprünglich steinernen Hammer führt, und so erscheint auch allezeit Thor. Bestimmte Zeugnisse, dass der deutsche Donar mit dem Hammer bewaffnet war, fehlen. Doch ist vielleicht beim ags. Thunor eine feurige Streitaxt anzunehmen.[230] Die Vorstellung, dass bei starkem Gewitter der Donnergott, mit der Axt bewehrt, auf einem Wagen dahinfährt, darf bei Angelsachsen[231] und Ditmarschen[232] vermutet werden. Beziehung auf Donar ist deshalb möglich, weil Thor im schwedischen Volksglauben in ähnlicher Weise fortlebt.

In einem Segen gegen Fallsucht, den eine Pariser Handschrift des 12. Jahrhunderts und eine Münchener Handschrift enthalten, der aber leider unverständlich ist, wird Donar der Mächtige genannt, der auf Adams (?) Brücke stund und einen Stein zerspaltete, da kam aber Adams Sohn und schlug des Teufels Sohn zu einer Staude. Heidnische und christliche Anschauungen mischen sich hier, Donar weicht vor Christus. Vielleicht darf der im Segen geschilderte Hergang so gedacht werden, dass der Blitz krachend in eine Brücke fährt und sie teilweise zerstört, aber der Christengott naht rettend, der nächste Blitzschlag schmettert in Busch und Wald, wo er keinen Schaden thut.[233]

2. Thor als Hauptgott des norwegischen Volkes.

Dass Thor im nordischen Volke vor allen anderen Göttern Verehrung genoss, geht aus vielen Anzeichen unzweifelhaft hervor[234], besonders Norwegen ist die Heimat des Thorsdienstes, der aber auch in Schweden und Dänemark nachgewiesen werden kann. Wenn mehrere Götter neben einander vorkommen, in den Bildern[235] der Tempel, in der feierlichen Eidesformel, dann steht doch Thor immer voraus. In Moere erhub sich ein Tempel, in dem mehrere Götterbilder aufgestellt waren, Thor mit Gold und Silber geschmückt war am meisten geehrt. Der König Olaf Tryggvason schlägt das Bildniss nieder. In Hladir standen drei Bilder: Thor auf dem Wagen inmitten, Thorgerd Hörgabrud und Irpa zu beiden Seiten. Sveinn in Drontheim hatte manche Götzen, den Thor aber ehrte er am meisten. Zur Zeit Adams von Bremen war Thor als der Mächtigste inmitten des Odin und Freyr im Tempel zu Uppsala aufgestellt. Wie Ingimund ein silbernes Freysbild bei sich führt, so trug Hallfred, ein berühmter Skald, Thors Bildniss aus Zahn geschnitzt im Beutel. In der Heidenzeit war es Sitte, Eigennamen aus Götternamen[236] zu bilden. Die Träger solcher Namen wurden dadurch dem besonderen Schutze der Götter anempfohlen. In der Wahl des Götternamens kommt das Verhältniss zu den einzelnen Göttern zum Ausdruck. Wenn ein Bjorn, Steinn, eine Dis, Gerd und andere Thorbjorn, Thorsteinn, Thordís, Thorgerd zubenannt sind, so werden sie dadurch dem Gotte verlobt, der Gott wird ihr vertrauter Freund und Beschützer. Entsprechend wurden Namen nach Freyr gewählt, Freysteinn, Freybjorn, Freydís, Freygerd. Selten sind Namen mit Odin gebildet, wie Odinkarl in Dänemark, Odindís in Schweden. Entsprechend kommen die Götternamen auch für Örtlichkeiten vor, die unter den Schutz der Gottheit gestellt werden. Sehr schön ist diese Sitte bei der Besiedelung Islands im Ausgang des 9. Jahrhunderts zu beobachten. Ausfahrt, Reise, Ankunft, das in Besitz genommene Land wird von der Gottheit gewiesen. An erster Stelle ist Thor der Führer, seltener Freyr, niemals Odin.

Als König Harald in Norwegen die Alleinherrschaft aufrichtete, wurden dadurch viele mächtige Männer zur Auswanderung bewogen. Hrolf war ein grosser Häuptling. Er waltete auf der Insel Mostr bei Südhördaland eines Tempels des Thor und war ein grosser Freund des Gottes. Er war gross und stark, schön von Aussehen und hatte einen grossen Bart; darum hiess er Mostrarskegg (Mostrbart). Er war der vornehmste Mann auf der Insel. Im Frühjahr verschaffte Hrolf dem Björn Ketilsson, der von König Harald geächtet war, ein gutes Langschiff mit tüchtiger Bemannung und gab ihm seinen eigenen Sohn Hallstein zur Begleitung mit. Als König Harald hörte, dass Hrolf Björn den Ächter unterstützte, schickte er Boten zu ihm und liess ihm sagen, er solle aus dem Lande weichen wie Björn oder zum König kommen und alles seiner Gewalt unterwerfen. Das war 10 Jahre, nachdem Ingolf Arnarson nach Island gefahren war (um 874); die Leute, die von Island kamen, lobten die Beschaffenheit des Landes. Thorolf Mostrarskegg stellte ein grosses Opfer an und befragte Thor, seinen vertrauten Freund, ob er sich mit dem König versöhnen solle oder ausser Lands fahren und anderes Schicksal suchen. Das Ergebniss der Befragung wies den Thorolf nach Island. Darauf nahm er ein grosses Seeschiff und rüstete sich zur Islandsfahrt; alle seine Hausleute und die ganze Wirtschaft führte er mit sich. Er brach den Tempel ab und nahm fast alles dazu verwendete Bauholz mit, auch die Erde unter dem Altar, worauf Thor gestanden war. So segelte Thorolf in See mit günstigem Wind, er fand das Land und schiffte der Südseite entlang und dann westlich um Reykjanes herum. Da liess der Wind nach und sie sahen, dass grosse Buchten landeinwärts sich aufthaten. Thorolf warf die Hochsitzpfeiler, die im Tempel gestanden, über Bord; auf einem derselben war Thors Bild eingeschnitzt. Er sagte, er wolle sich auf Island an der Stelle ansiedeln, wo Thor ihn ans Land kommen lasse. Die Pfeiler trieben rasch in die westliche Bucht. Es erhub sich eine Brise und sie fuhren westlich um Snjofellsnes in die Bucht. Sie sahen, dass die Bucht lang und breit war und von grossen Gebirgszügen auf beiden Seiten umgeben. Thorolf gab der Bucht einen Namen und nannte sie Breidifjord. Er nahm Land ungefähr inmitten der Südseite der Bucht und legte sein Schiff in die kleine Bucht, die später Hofsvag (Tempelbucht) genannt wurde. Sie untersuchten das Land und fanden an der Spitze eines Vorgebirges im Norden der Bucht, dass Thor mit den Säulen ans Land gekommen war. Das wurde seitdem Thorsnes genannt. Darauf fuhr Thorolf mit Feuer über sein Land, auswärts von der Stafa an bis hinein zu dem Fluss, den er Thorsa nannte, und siedelte da seine Schiffsleute an. Er erbaute ein grosses Gehöft bei Hofsvag und nannte es Hofstadt. Da liess er einen grossen Tempel Thor zu Ehren errichten. Thorolf nannte das Land zwischen dem Vigrafjord und Hofsvag Thorsnes. Auf dem Vorgebirge steht ein Berg; dem wandte Thorolf so grosse Verehrung zu, dass niemand ihn ungewaschen ansehen durfte, und weder Tiere noch Menschen sollten auf dem Berge getötet werden, es gehe denn von selber zu Grunde. Den Berg nannte er Helgafell und glaubte, er werde dort hineinfahren, wenn er sterbe, seine Verwandten aber ins Vorgebirge. Auf der äussersten Spitze des Vorgebirges, wo Thor ans Land gekommen war, liess er alle Gerichte halten und setzte dort ein Heradsding (Gauversamlung) ein. Da war eine so heilige Stätte, dass er auf keine Weise das Feld verunreinigen lassen wollte, weder mit Feindesblut, noch auch dadurch, dass jemand seine Notdurft verrichte. Dazu war eine Klippe bestimmt. Einen Sohn Steinn weiht Thorolf seinem Freund Thor als Hofgoden, nemlich zum Tempelamt, und nannte ihn Thorstein. Zwischen Thorstein und seinen Nachbarn entsteht Streit um das von Thorolf eingesetzte Gericht. Es kommt zum Blutvergiessen auf der Dingstätte, welche dadurch entweiht wird. Thord entschied den Streit der Parteien dahin, sie sollten sich aussöhnen und in Zukunft Tempel und Gericht zusammen halten. Die entheiligte Dingstätte wurde aber weiter landeinwärts verlegt, worüber der Sagaschreiber berichtet: Man sieht noch den Gerichtsring, in dem die Leute zum Opfertod verurteilt wurden. Im Ring steht noch der Thorsstein, an dem die Leute gebrochen wurden, die zum Opfer bestimmt waren, noch sieht man Blutspuren am Stein.[237]

Von anderen Ansiedlern gehen ähnliche Berichte. Als Helgi der Magere Land erblickte, fragte er den Thor, wo er Land nehmen solle. Der Ausspruch wies ihn nach dem Eyjafjord, und erlaubte ihm weder ostwärts noch westwärts abzulenken. Da fragte ihn sein Sohn Hrolf, ehe der Fjord sich aufthat, ob denn, falls Thor ihn ins Eismeer zum Überwintern wiese, er sich auch daran halten würde. Denn den Schiffern schien es Zeit, aus der See zu kommen, da der Sommer schon sehr zu Ende ging.[238] Dieser Helgi zeigt eigentümliche Glaubensmischung. Er war ein Christ und nannte, obschon Thor ihm das Land gewiesen, seine Wohnstätte doch Kristnes. Bei Seefahrt und in allen schweren Gefahren rief er aber stets zu Thor. Hreidar gab so viel auf des Gottes Ausspruch, dass er das von diesem ihm gewiesene Land sogar durch Kampf zu erlangen trachtete, nachdem es schon besetzt war. Nur mit Mühe bringt ihn Eirik davon ab.[239]

Asbjorn heiligte das von ihm in Besitz genommene Land dem Thor und nannte es Thorsmark.[240] Dass die norwegischen Ansiedler ihre Thors- und Freystempel auch auf Island errichteten, geht ausser den bestimmten Zeugnissen aus den zahlreichen mit „Hof“ (d. i. Tempel) zusammengesetzten Ortsnamen hervor; Hof allein kommt oft auf Island vor, dann Hofgardar, Hofsfell, Hofstadir, Hofsteigr, Hofsvágr.

Nicht nur auf den Hochsitzpfeilern war Thors Bild eingeschnitzt. Grima des Gamli Weib hatte einen grossen Stuhl, auf der Rücklehne war Thors Bildniss mit seinem Hammer eingeschnitzt.[241] Der Jarl Eirik führte Thors Bild am Vordersteven seines Schiffes. Vergeblich suchte er König Olafs Schiff zu entern. Als er jedoch das Thorsbild wegwarf und durch ein Kreuz ersetzte, gewann er sofort den Sieg.[242] Aufs Getäfel des Hauses und auf Schilde wurden Götter- und Heldensagen abgebildet, in der älteren Zeit haben die Thorssagen entschiedenes Übergewicht. Die Skalden machten auf solche Darstellungen mit Vorliebe ihre Gedichte.[243]

Das ausserordentliche Übergewicht der Eigennamen mit Thor -- unter den Besiedlern Islands begegnen 51 Thorsnamen gegenüber 3 Freysnamen; Odin fehlt gänzlich -- deutet darauf hin, dass Thor wenigstens in Norwegen und im 9./10. Jahrhundert auch in Schweden der im Volke am meisten geehrte war. Der Thorsdienst greift auch tief ins Leben ein, während der Odinsdienst vorwiegend in der Skaldendichtung am Königshof zu Hause ist. Mehr als in Norwegen und auf Island tritt allerdings Odinsglaube in Dänemark und Schweden neben Thor auf.

Weiher der bewohnten Erde, der die Welt heiligt und weiht, Freund der Menschen ist Thor. Auf einem jütischen und einem fühn’schen Runenstein wird Thor angerufen, das Denkmal, die Runen zu weihen. Auf anderen dänischen und schwedischen Steinen ist den Runen das deutliche Abbild eines Hammers beigegeben, das wahrscheinlich symbolisch denselben Wunsch darstellt, Thor möge das Erinnerungsmal weihen und beschützen.[244] Dass der Hammer auch sonst in Gebräuchen eine Rolle spielt, stützt diese Anschauung.

Thrym, der Thursenbeherrscher gebietet, als er die vermeintliche Freyja sich vermählen will:

Bringt nun den Hammer, die Braut zu weihen, den Mjolnir legt in des Mädchens Schooss, in Wars Namen weiht unsern Bund.[245]

Bei der Hochzeit wurde Thors Gedächtniss vor den andern Göttern getrunken, was auf seine Beziehung zur Ehe hinweist.[246] Spätere norwegische Volkssage knüpft Thors Wanderungen auf Erden an Hochzeiten an.[247] Als König Hakon gezwungen wird, am Opfer zu Hladir teilzunehmen, machte er das Zeichen des Kreuzes über das ihm gereichte Trinkhorn, was die Verwunderung der heidnischen Bauern erregte. Da sagte der Jarl Sigurd: Der König thut so wie alle, die auf ihre eigene Kraft und Stärke vertrauen und ihren Becher dem Thor weihen; er machte das Hammerzeichen darüber, ehe er trank.[248] Man trug kleine Hämmer als Amulet und Schmuck. Vermutlich hatten die Thorsbilder Hämmer in der Hand, mit denen der Hofgode feierliche Weihen vollzog. Unter den Siegeszeichen, welche der Dänenprinz Magnus Nielson († 1134) von seinem schwedischen Feldzug heim brachte, befanden sich Metallhämmer von schwerem Gewicht, die man Thorshämmer nannte.[249] Seit alter Zeit waren diese bei den Bewohnern einer Insel (Gutland) Gegenstand besonderer Verehrung gewesen. Das Bild des heiligen Olaf, auf welchen die norwegische Volkssage manche Züge Thors übertrug, hatte eine Axt in der Hand, mit welcher die Wallfahrer sich zu bestreichen pflegten. Bei Baldrs Tod wird berichtet, Thor weihte den Scheiterhaufen mit dem Hammer Mjolnir. Hammerwurf heiligt nach altdeutschem Recht den Erwerb, vielleicht mit Beziehung auf Donar.[250] Sein Verhältniss zum Recht im Norden kommt darin zum Ausdruck, dass der Thorsdag[251] das Ding eröffnet und dass im feierlichen Eid der allmächtige Ase Thor angerufen wird. Mit Ase schlechthin war überhaupt Thor gemeint, als der höchste und mächtigste der Asen.[252]

So beschützt Thor als der liebe Freund das Leben des Menschen von dem Augenblick, wo der Knabe mit Wasser begossen den Namen nach dem Gotte beigelegt erhielt, bis die Flamme über dem Toten zusammenschlug oder der Hügel ihn überwölbte. Ja noch das Denkmal wurde in seinen Schutz gestellt.

Die Normannen[253] hielten am Thorsdienst fest. Vor der Heerfahrt wurden dem Thor Menschenopfer gebracht. Mit einer Axt wurde dem Opfer der Schädel zerschmettert und das Gehirn bloss gelegt. Aus dem zuckenden Herzen wurde der Ausgang des Unternehmens erforscht. Dann bemalten sich die Opfergenossen mit dem Blut ihr Gesicht und liessen die Schiffe auslaufen. Weitere Zeugnisse bieten die bereits erwähnten Ortsnamen Turville. Maugier, Richards II. Sohn auf der Insel Jersey, hat mit dem Götzen „Turet“ einen Bund.[254] Thor genoss demnach unter den Normannen die grösste und häufigste Verehrung, sonst wäre nicht die Erinnerung an ihn allein noch bis in die französische Zeit gut erhalten geblieben.

Dass Thor um Sieg angerufen wird, weiss auch eine nordische Quelle. Styrbjorn erhob gegen König Eirik Ansprüche auf den schwedischen Thron. In der entscheidenden Schlacht bei Fyrisvellir unterlag er nach verzweifeltem Kampf und fiel mit den meisten seiner Leute. Vor der Schlacht hatte Styrbjorn den Thor um Sieg angerufen, Eirik aber dem Odin sich verlobt, nach zehn Jahren als Opfer zu sterben. Odins Hilfe war mächtiger als die Thors.[255]

Als König Olaf auf der norwegischen Insel Mostr weilt, erscheint ihm der heilige Martinus im Traum und sagt: Das war hier zu Land wie anderwärts Sitte, dass bei Gelagen und Gilden Thor und Odin und den Asen Bier gespendet und der Becher geweiht wurde. Von nun an soll es zu Gottes und der Heiligen Ehren geschehen.[256] Zu Olafs des Heiligen Zeiten tranken die Leute im innern Drontheim nach altem Brauch Thors und der Asen Minne. Rinder und Rosse wurden geschlachtet und die Tempelsäulen mit dem Blute gerötet. Das Opfer wurde um fruchtbares Jahr angestellt.[257]

Im norwegischen Gudbrandsdal lebte ein mächtiger und angesehener Häuptling namens Gudbrand. Der unterhielt einen Tempel des Thor, welcher den Thalleuten in allen Nöten gar wol half. Im Tempel stand ein Thorsbild mit dem Hammer in der Hand, gross und innen hohl. Gold und Silber dient dem Götzen zum Schmuck. Täglich werden ihm vier Brote und Fleisch gebracht und davon lässt er nichts übrig. Olaf der Heilige gedachte die Bewohner von Gudbrandsdal zu bekehren. Zu einer Dingversammlung, in der Olaf mit den Bauern unterhandeln wollte, wurde das von Gold glänzende Bild herausgeschleppt. Alle neigten sich davor. Höhnisch forderte Gudbrand den König auf, seinen Gott herbeizurufen. Olaf rief: Schaut nach Osten, da fährt unser Gott mit gewaltigem Lichte! Eben ging die Sonne auf und alle schauten dorthin. Da schlug des Königs Begleiter mit einer Keule auf den Götzen, dass er in Stücke brach. Mäuse, Nattern und Würmer liefen heraus. So bekehrte Olaf die Thalleute und ihren Häuptling.[258]

Was Adam von Bremen[259] über den Thorsdienst in Schweden berichtet, stimmt völlig zu den nordischen Quellen. Thor ist der Mächtigste, Odin und Freyr stehen hinter ihm zurück. Blitz und Donner, Regen, Wind und klares Wetter sind ihm unterthan und darum auch die Fruchtbarkeit. Thor donnert, um die Erde zu segnen, nicht um zu vernichten. Er ist Herr des wolthätigen und befruchtenden Gewitters. Deswegen berührt er sich mit Freyr, der sein schwedisches Ackerland mit Sonnenschein segnet. Bei drohender Krankheit und Hungersnot wird dem Thor geopfert. Auch hiefür bietet sich ein isländisches Zeugniss.[260] Die Winlandsfahrer litten einmal Hungersnot und baten vergeblich den Christengott um Hilfe. Thorhall aber rief seinen vertrauten Freund Thor, den Rotbärtigen an. Der sandte auch einen Walfisch an den Strand. Der dem Heidentum feindselige Sagaschreiber fügt freilich bei, sie seien vom Genuss des Fleisches alle krank geworden. Aber Thorhall sagt mit gerechtem Stolz, sein treuer Freund Thor habe ihm selten Hilfe verweigert.

Nach den geschichtlichen Zeugnissen ist offenbar Thor der eigentliche Hauptgott des Nordens, jedenfalls des norwegischen Stammes, dem gegenüber Odin sehr zurücktritt. Der echte und wahre Volksglauben kennt nur Thor und neben ihm Freyr, der vermutlich in Urzeiten bei den Schweden ebenso verehrt wurde wie in der geschichtlichen Zeit Thor bei den Norwegern. Beide sind im Grunde eins, der Himmelsgott nur nach Stammesart und Landesbeschaffenheit verschieden. „Während der alte Landas des gebirgigen Norwegens mit dem Donnerkeile Steinriesen zermalmt, segnet der milde Freyr sein schwedisches Ackerland mit Regen und Sonnenschein“ (Uhland 6, 424). Anders freilich ist das Bild, das die Skaldenkunst gewährt. Da ist Odin der Hauptgott. Aber dieser Odinsglaube gehört den Höfen und Edelingen. Die Betrachtung Odins wird lehren, dass er erst spät im Norden einwanderte. Seine Herrschaft blieb im wesentlichen auf die Kunstdichtung und deren Pfleger beschränkt. Das Volk und alle, die vom Königshofe unabhängig waren, hielten an Thor und Freyr fest. In Sage und Dichtung jener Zeit kommt diese Verschiedenheit auch zum Bewusstsein.

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Den Gegensatz zwischen Thor, dem Beschützer und Förderer des friedliebenden Bauernstandes und Odin, dem Vertreter des kriegliebenden und abenteuerlustigen Adels bringt das Harbardslied[261] in trefflicher Weise zur Darstellung. Aus dem Ostland kommt Thor zu einem Sund; auf der andern Seite erblickt er einen Fährmann, den er um Überfahrt anruft. Es ist Odin, der sich unter dem Namen Harbard versteckt; er behandelt den Ankömmling geringschätzig als Bauern und Landstreicher. Nach mancherlei beleidigenden Scheltreden halten sie ihre Thaten einander gegenüber. Während Harbard-Odin in Kriegs- und Liebesabenteuern sich tummelte, was er mit geistiger Überlegenheit hervorhebt, vollführte der ehrliche Thor nützliche Thaten. Thursenweiber schlug er im Osten tot, damit das Riesengeschlecht nicht überhand nehme. Einen Fluss, der die Menschenwelt vom Riesenland trennt, verteidigte er gegen den Angriff der Söhne Swarangs, die Felsblöcke schleuderten. Thor zwang sie zum Frieden. Auf Hlesey erwürgte er Berserkerweiber, die argen Frevel verübt. Wölfinnen waren sie mehr als Weiber, Thors Schiff stürzten sie um, schwangen ihre Eisenkeulen und verscheuchten den Thjalfi. Endlich fertigt Harbard den Harrenden mit spöttischen Reden ab und heisst ihn zu Fuss den Weg um den Sund suchen. Der norwegische Verfasser des ziemlich alten Liedes hat seinen Stoff sehr gut behandelt, Bauer und Edeling, Thor und Odin vorzüglich charakterisiert. Mit voller Freiheit und Selbständigkeit sprang er mit der Überlieferung um und gewährt doch ein lebenswahres Bild. Odin nimmt die Jarle, die auf der Walstatt fallen, aber Thor der Knechte Tross. Damit stellt der Dichter dem glänzenden Walhall der Krieger eine freundliche Heimstätte der in redlicher ruhmloser Arbeit sich abmühenden Bauern bei ihrem Schirmer Thor gegenüber.

Wie hier zu Fuss mit dem Korb auf dem Rücken, so erscheint auch sonst Thor, wenn er nicht auf dem Wagen fährt. Nie besteigt er ein Ross. Während die andern Götter zum Gericht unter der Weltesche reiten, durchwatet Thor täglich zwei Flüsse und wandert einen weiten Weg.[262]

Der Gegensatz zwischen Odin und Thor kommt auch in der Sage von Starkad[263] zum Ausdruck. Odin hatte unter dem Namen Hrossharsgrani den Starkad erzogen. Einst träumte diesem, dass sein Pflegevater ihn an eine abgelegene Stelle im Walde führte, wo elf Asen sassen, die Hrossharsgrani als Odin grüssten. Sie sollten Starkads Schicksal bestimmen. Thor, der ihm als einem Riesensohn ungünstig war, verweigerte ihm Nachkommenschaft. Odin gab ihm drei Menschenalter, Thor sagte, er solle in jedem ein Nidingswerk vollführen; Odin bestimmte ihm die besten Waffen, Thor versagte ihm Landbesitz; Odin schenkte ihm fahrend Gut im Überfluss, Thor legte hinzu, dass er niemals genug haben solle. Odin gab ihm Sieg in jedem Streit, Thor fügte bei, dass er aus jedem eine tiefe Wunde davontragen solle; Odin gab ihm Skaldenkunst, Thor liess ihn seine Lieder vergessen; Odin machte ihn beliebt bei den Mächtigen, Thor verhasst beim Volk. Das wilde Reckentum, das schon Tacitus (Germ. 31) an den chattischen Kriegern hervorhebt, den Helden und Dichter, der auf alles andre verzichtet, lässt die nordische Sage von Odin, dem Heldenvater geweckt werden, während Thor, dem Kriegsfahrt, um ihrer selbst willen gethan, verhasst ist, den Berufskämpen mit Fluch belegt.

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Aus der Zeit des Glaubenswechsels wird berichtet[264]: Nun kam das Christentum nach Island und Thorgils nahm den Glauben unter den ersten an. Er träumte eines Nachts, dass Thor zu ihm komme mit böser Miene und sagte, er habe ihn betrogen. Du hast dich übel betragen wider mich, du hast mir das Schlechteste ausgewählt und das Silber, das ich besass, in einen Sumpf geworfen. Thorgils sprach: Gott wird mir helfen und ich bin froh, dass unsere Gemeinschaft zerriss. Als Thorgils erwachte, war sein Mastschwein tot. Er liess es begraben und niemand etwas davon essen. Thor erschien dem Thorgils abermals im Traume und sagte, er werde ihn ebenso leicht an der Nase kriegen wie sein Schwein. Thorgils antwortete, Gott werde das bestimmen. Thor drohte ihm Viehschaden anzuthun. In der nächsten Nacht fiel auch ein alter Ochse. Da sass Thorgils in der darauffolgenden Nacht selber bei seinem Vieh. Am Morgen als er heim kam, war er weit herum ganz schwarz geworden. Die Leute hielten es für sicher, dass er mit Thor zusammengetroffen sei. Das Viehsterben liess nach. Thorgils fuhr später nach Grönland und hatte dabei neue Anfechtungen auszustehen. Thorgils wartete auf guten Wind und träumte, ein grosser rotbärtiger Mann komme zu ihm und spräche: Die Fahrt, die du vor hast, wird beschwerlich werden. Übel wird es dir gehen, wenn du nicht wieder zu meinem Glauben zurückkehrst. Dann aber will ich wieder für dich sorgen. Thorgils sagte, er wolle seine Fürsorge nimmer haben und hiess ihn entweichen. Meine Fahrt geht, wie der allmächtige Gott will. Da schien ihm, als führe ihn Thor auf Klippen, an denen die Brandung sich brach. In solchen Wogen sollst du sein und nimmer herauskommen, du kehrest denn zu mir zurück. Nein, sagte Thorgils, hebe dich fort, du leidiger Feind. Der wird mir helfen, der uns alle mit seinem Blute erlöste. Da erwachte er und erzählte den Traum seiner Frau. Die sagte, ich würde daheim bleiben, wenn ich so geträumt hätte, und die andern Leute sollen nichts davon erfahren. Nun erhob sich Fahrwind und sie segelten ab. Als sie ausser Sicht des Landes waren, legte sich der Wind und sie trieben so lange umher, bis Mangel an Trank und Speise eintrat. Thorgils träumte vom selben Mann: ging es nicht, wie ich sagte? Lange redete Thor mit Thorgils, der aber jagte ihn mit harten Worten von sich. Es begann zu herbsten und einige Leute meinten, man solle Thor anrufen. Thorgils verbot es. In der Nacht erschien Thor und sprach: Da zeigte es sich, wie treu du mir warst, als die Männer mich anrufen wollten. Aber ich habe nun deinen Leuten geholfen; ihr seid alle in äusserster Bedrängniss, wenn ich nicht helfe. In sieben Nächten sollst du einen Hafen erreichen, wenn du ernstlich zu mir zurückkehrst. Thorgils sprach: Wenn ich auch nie einen Hafen erreiche, ich will dir nichts Gutes thun. Thor antwortete: Willst du mir nichts Gutes thun, dann gib mir wenigstens meinen Besitz. Thorgils dachte darüber nach und fand, dass Thor damit einen Ochsen meine, den er ihm geschenkt hatte, solang er noch ein Kalb gewesen war. Thorgils befahl den Ochsen über Bord zu werfen. Denn es sei kein Wunder, wenn es schlimm gehe, solange Thors Gut an Bord sei. Der glaubenseifrige Mann wird auch schliesslich gerettet. Die Geschichte lässt deutlich durchschimmern, dass der Abfall von den alten Göttern und namentlich von Thor als schwerer Treubruch empfunden wurde. Wie Thor sonst als Beschützer und Mehrer des Eigentums galt, so rächt er sich an den Ungetreuen durch Beschädigung und Schmälerung. Wie er sonst günstigen Wind sendet, so schickt er seinen Feinden Gegenwind oder hemmt ihre Fahrt durch Windstille. Raud auf Raudsey, einer Insel vor der norwegischen Landschaft Halogaland, war ein grosser Opferer. Durch vieles Opfern hatte er ein Bildniss Thors im Tempel so bezaubert, dass der böse Feind aus dem Götzen mit ihm redete und diesen so bewegte, dass er am Tage mit ihm herumgehend sich zeigte, und Raud führte ihn oft mit sich auf der Insel herum. Als Olaf Tryggvason der Insel naht, verkündigt Thor seinem Freunde des Königs Ankunft. Thor erhebt die Bartstimme und bläst in den Bart, infolge dessen der König durch heftiges Gegenwetter mehrmals abgetrieben wird. Dem Bekehrungsversuche Olafs hält Raud entgegen: Du setzest deine Rede überzeugend, König; indessen habe ich wenig Lust, den Glauben zu verlassen, den ich gehabt habe und den mich mein Pflegevater gelehrt hat; und man kann nicht sagen, dass unser Gott Thor, der hier im Tempel wohnt, wenig vermöge, denn er verkündigt noch ungeschehene Dinge und ist mir in aller Not von erprobter Verlässigkeit, und darum mag ich unsere Freundschaft nicht brechen, solange er mir die Treue hält. Wie der König droht, meint Raud, das schlage bei ihm nicht an, fordert aber denselben auf, seine Kraft in einem Kampfe mit Thor zu erproben. Hierauf lässt sich Olaf ein und besiegt den Götzen.[265] Auch auf Island trat Thor selber den christlichen Bekehrern entgegen. Dankbrands des Priesters Schiff war zerbrochen. Steinvor, welche ihrerseits den Priester zum Heidentum bekehren wollte, sagte zu ihm: Hast du gehört, dass Thor Christus zum Zweikampf forderte, aber Christus wollte sich mit Thor nicht schlagen. Weisst du, wer dein Schiff zerschlug? Thor, der die Kinder der Riesin fällt, zerbrach das Schiff. Er sandte Sturm, der es in Späne schlug. Christus vermochte nicht zu helfen.[266]

Derselbe Gedanke, dass Thor persönlich den neuen Gott und seine Vertreter bekämpft, kommt ziemlich übereinstimmend in diesen beiden Erzählungen zum Ausdruck.

Als Svein, der einen prächtigen Thorstempel besass, auf König Olafs Tryggvason Betreiben vom Heidentum liess, geriet der Tempel samt den Götzenbildern in Verfall. Von Sveins Söhnen Svein und Finn ist letzterer eifriger Christ und naht, um das Thorsbild zu zerschlagen und zu verbrennen. In der Nacht zuvor erschien Thor zornig und traurig dem jüngeren Svein und sprach: Nun ist es dahin mit uns gekommen, dass mit dem Zusammenleben auch die Freundschaft sich verliert. Trage mich aus dem Tempel in den Wald, damit dein Bruder Finn mich nicht beschädigt. Als Svein sich weigert, verschwand Thor trauervoll und voll Schmerz.[267]

Besonders schön ist aber die Geschichte von der Begegnung Thors mit Olaf Tryggvason, weil da noch einmal der Treubund zwischen dem Gott und seinem Volk so recht klar und schlicht hervortritt. Wie verhaltene Sehnsucht nach einer schönen, entschwundenen Vergangenheit mutet der Bericht an. Thor ist dem Norweger ins Herz gewachsen und nur schwer und ungern lässt er von ihm, ebenso trauert aber der Gott über die schmerzliche Trennung von seinen Getreuen. Zugleich leitet die Erzählung hinüber zu den Thorssagen, deren Hauptinhalt Bezwingung der Riesen und Trolle ist. Wäre nicht Thor, so vernichteten Trolle die Welt, sagt ein norwegisches Sprichwort.[268]

Als einmal König Olaf mit guter Brise südwärts der Küste entlang segelte, stand ein Mann auf einem Felsenvorsprung und rief um Aufnahme ins Schiff. Olaf steuerte den Orm, das treffliche Drachenschiff, das er dem zauberkundigen Raud abgenommen hatte, ans Land und der Mann stieg an Bord. Er war von stattlichem Wuchs, jugendlich, schön von Aussehen und rotbärtig. Mit dem Gefolge des Königs begann er allerlei Kurzweil und scherzhaftes Wettspiel, wobei die andern schlecht gegen ihn bestanden. Er meinte, sie seien unwert, einem so berühmten König zu folgen und auf einem so schönen Schiffe zu fahren, wie der Drache war, den der starke Raud besessen hatte. Die Leute fragten ihn, ob er alte Mären wisse, und als er bejahte, führten sie ihn zum König. Der hiess ihn eine alte Geschichte zu erzählen. Der Mann antwortete: Damit heb ich an, o Herr, dass dieses Land, vor dem wir segeln, in alten Zeiten von Riesen bewohnt war. Aber die Riesen kamen einmal raschen Todes um, dass sie alle zusammen starben, nur zwei Weiber blieben übrig. Hernach siedelten sich Leute aus östlichen Landen hier an; aber jene grossen Weiber thaten ihnen allerlei Schaden und Bedrängniss, bis die Landsbewohner sich entschlossen, diesen roten Bart um Hilfe anzurufen. Alsbald ergriff ich meinen Hammer und schlug die beiden Riesinnen zu Tode. Das Volk dieses Landes blieb dabei, mich um Hilfe anzurufen, wenn es Not that, bis du, o König, alle meine Freunde vernichtet hast, was wol der Rache wert wäre. Hiebei blickte er bitter lächelnd nach dem König zurück, indem er sich so schnell über Bord warf, als ob ein Pfeil ins Meer schösse, und niemals sahen sie ihn wieder.[269]

3. Thor in der Skaldendichtung.

Snorri entwirft auf Grund der Skaldengedichte folgendes Gesamtbild von Thor (Gylfag. Kap. 21): Thor steht unter allen Asen obenan; er heisst auch Asathor oder Wagenthor, weil er auf einem Wagen zu fahren pflegt. Er ist der stärkste der Asen, stärker als alle Götter und Menschen. Er herrscht in Thrudwang (Feld der Stärke) oder Thrudheim (Welt der Stärke). Seine Halle hat den Namen Bilskirnir.[270] In diesem Gebäude sind 540 Gemächer, es ist das grösste Haus, von dem Menschen wissen. Thor hat auch zwei Böcke und einen Wagen. Die Böcke heissen Tanngniost (Zahnknisterer) und Tanngrisnir (Zahnknirscher). Thor benutzt diesen Wagen, wenn er nach Jotunheim fährt, und die Böcke ziehen den Wagen. Er besitzt ferner drei Kleinode: das eine ist der Hammer Mjolnir (Zermalmer), den Reifriesen und Bergriesen kennen, sobald er in die Luft sich erhebt; und das ist nicht zu verwundern, denn Thor hat mit dieser Waffe schon manchen Schädel ihrer Vorfahren und Verwandten zerschmettert. Das zweite Kleinod ist der Kraftgürtel: wenn er diesen anlegt, wächst ihm die Asenkraft ums doppelte. Das dritte Kleinod, das überaus wertvoll ist, sind die eisernen Handschuhe; diese kann er nicht entbehren, wenn er den Schaft des Hammers fasst. Niemand ist jedoch so weise, dass er alle seine grossen Thaten aufführen könnte, wenn ich auch soviel davon zu berichten weiss, dass der Abend hereinbrechen würde, ehe ich alles, wovon ich Kunde besitze, zu Ende erzählt habe.

Von Mjolnir berichten Skáldsk. K. 3, dass der Zwerg Brokk ihn geschmiedet. Man könne damit werfen, soweit man wolle, ohne je das Ziel zu verfehlen. Der Hammer kehrt von selbst in die Hand des Werfenden zurück und kann so klein gemacht werden, dass man ihn unter dem Rock zu tragen vermag. Nur der Handgriff ist etwas zu kurz ausgefallen. Die Asen erklären den Hammer für das beste der von Brokk verfertigten Kleinode, er sei der wirksamste Schutz gegen die Riesen.

In der nordischen Dichtung erscheint Thor als Sohn Odins; er musste sich diesem unterordnen, sobald er zum ersten der Götter geworden war. Thors Frau heisst +Sif+.[271] Sie reicht beim Gelage der Götter dem Loki den Becher voll Metes, der aber rühmt sich, selbst mit ihr, der Strengen und Keuschen, Buhlschaft getrieben zu haben. Der Riese Hrungnir will sie mit Freyja entführen. Sifs prächtiges Haar hatte Loki aus Bosheit abgeschnitten. Thor fasste den Loki und wollte ihm alle Knochen zerschlagen. Da schwur er den Eid, er wolle der Sif von den Zwergen aus Gold neues Haar anfertigen lassen, das wachsen sollte, wie natürliches Haar und so geschah es, dass Sif goldenes Haar trägt. Von Sif hat Thor die Tochter Thrud, die Hrungnir zu entführen suchte. Sif ist Sippe, nach nordischem Sprachgebrauch Blutsverwandtschaft und Verschwägerung. Als Schirmer dieser Bande erscheint Thor, weiht er doch die Ehe mit dem Hammer ein. Die persönlich gedachte Sippe wurde ihm daher zur Frau gegeben.

In Thors Söhnen +Modi+[272] (Zorn) und +Magni+[272] (Kraft) werden wie in der Tochter +Thrud+ des Vaters Eigenschaften persönlich. Vater Magnis heisst Thor vielleicht ursprünglich auch nur bildlich als der Ursprung der Kraft, als der kräftigste der Asen. Von Magni wird erzählt, dass ihn Thor mit Jarnsaxa (der mit dem eisernen Schwerte) erzeugte. Drei Nächte alt war er doch schon so stark, dass er allein den auf Thors Halse lastenden Fuss Hrungnirs herunterwerfen konnte. In der neuen Welt werden Modi und Magni den Hammer Mjolnir an des Vaters Stelle führen. Von Modi ist gar nichts weiter bekannt. Über Thrud berichtet das Lied vom Zwerg Alwis. Thor wird zweimal Meilis Bruder genannt. Von diesem Meili, dessen Vater Odin ist, meldet keine Sage. Die Mutter Thors ist die Erdgöttin, Jord oder Fjorgyn[273], die im Eichwald Verehrte.

Thors Beruf, die bewohnte Erde und das Reich der Götter durch Bekämpfung der Riesen zu schirmen, ist in bestimmten Ausdrücken[274] der Gedichte angezeigt. Im Hymirlied heisst er Freund der Menschen, Zerschmettrer der Felsbewohner, der der Thursen Tod berät, der Riesin Betrüber, des Wurmes Alleintöter. Ähnliche Benennungen legen ihm die Skalden bei, Freund der Götter ist er bei Ulf Uggason, Landesgott bei Egill. Im Harbardslied 23 sagt Thor: Thursenweiber schlug ich tot im Osten, die böswillig auf die Berge stiegen. Gross wäre die Anzahl der Riesen, wenn alle lebten, nicht Menschen gäb es in Midgard mehr. Im Lied von Thrym 17: bald werden die Thursen thronen in Asgard, holst du dir nicht deinen Hammer zurück. In solcher Thätigkeit tritt uns Thor in den meisten der folgenden Sagen entgegen; stets bereit, feindliche Riesenmächte mit Donner und Blitz zu zerschmettern, fährt er auf seinem Bocksgespann krachend in die Bergwildniss. Wenn es um die Felsen blitzt und donnert, stürmt und hagelt, dann ist Thor an der Arbeit und schlägt die Unholde.

Bei Saxo[275] ist Thor wie bei den Skalden geschildert. Er führt eine grosse Keule, gegen die nichts Stand hält. Er bekämpft und bändigt Riesenungeheuer. Wenn man ihn um Hilfe anruft, ist er sogleich zur Stelle, wie die Asen nur Thors Namen aussprechen dürfen, um ihn bei sich zu haben. Als Urheber der Bergstürze wälzt er Felsblöcke zermalmend aufs Heer der Feinde. Seine Freunde gelten als seine Söhne. Saxo gewährt auch einen Zug, den wir sonst vermissen. Halfdan ist ein Thorsheld, ein Sohn Thors. Während sonst nur Freyr, Tyr und Odin an der Spitze der Heldengeschlechter stehen, während sonst allein Odin in menschlicher Gestalt zu seinen erkorenen Lieblingen herabsteigt, thut es hier auch einmal Thor.

4. Sagen von Thor.

Das Gesamtbild des Gottes tritt aus den Skaldengedichten uns entgegen, welche die Thätigkeit Thors im Kreise der Asen zeigen. Wenn auch manche Züge von den Skalden neu hinzugebracht wurden, im Grunde herrscht doch dieselbe Auffassung Thors, wie im Volksglauben. Nur ist Thor weniger als der Schützer der Sterblichen, vielmehr als der Schirmer der Götter und der von ihnen geordneten Welt gezeichnet. Immer erneuern die Riesen ihre Angriffe auf die Welt, unablässig hat Thor zu thun, um sie niederzuhalten.

+Thor und Thrym+.

Am Ende des 9. Jahrhunderts wurde in Norwegen das beste aller Eddalieder, das +Lied von Thrym+[276] gedichtet. Wild war Thor, als er erwachte und Mjolnir vermisste. Er klagt dem listigen Loki seine Not: noch ahnt es keiner auf Erden noch im Himmel -- der Ase ist seines Hammers beraubt! Sie gingen zu Freyja, um ihr Fluggewand zu borgen. Damit flog Loki nach Riesenheim. Auf dem Hügel sass Thrym und fragte Loki nach Zeitung von Asen und Elben. Auf Lokis Frage nach dem Hammer erwiderte Thrym, er sei acht Meilen tief in der Erde geborgen; nicht gebe er ihn heraus, es sei denn, das Freyja zur Frau ihm gebracht werde. Mit diesem Bescheid kam Loki zurück. Sie stellten an Freyja das Ansinnen, mit dem Brautschleier zur Reise nach Riesenheim sich zu schmücken. Aber zornig wies sie es ab. Alle Götter und Göttinnen gingen zu Rat, Heimdall sprach: Schmücken wir Thor mit dem Brautschleier und mit Freyjas Halsband; lasst Weibergewänder ihm ums Knie wallen, Schlüssel am Gürtel klirren, die Brust ziert ihm mit bunten Steinen. Thor zögerte, weibisch würden ihn dann die Asen heissen. Da sagte Loki: Bald werden die Thursen thronen in Asgard, holst du dir nicht deinen Hammer wieder. Da liess sich Thor verkleiden. Als Magd begleitete ihn Loki. Sie bestiegen das Bocksgespann, die Berge barsten, es brannte die Erde, als Thor ins Thursenland fuhr. Thrym liess alles festlich zum Empfang zurichten; denn er ist reich. Am Abend beim Mahle ass Thor einen Ochsen und acht Lachse, alles Würzwerk und trank drei Tonnen Metes. Thrym verwunderte sich ob solcher Gefrässigkeit. Doch Loki, die findige Magd sagte, acht Nächte hindurch habe Freyja aus Sehnsucht gar nichts mehr gegessen. Der Riese wollte die Braut küssen, entsetzt vor den funkelnden Augen sprang er in den Sal zurück. Loki wusste wieder Auskunft, aus lauter Sehnsucht habe Freyja acht Nächte nimmer geschlafen, darum glühe ihr Auge. Herein trat des Thursen Schwester, die Braut um ein Geschenk zu bitten. Thrym befahl Mjolnir zu holen, die Braut zu weihen legte er ihn in des Mädchens Schoos. Da lachte dem Thor das Herz in der Brust, als er seinen Hammer erblickte. Den Thrym erschlug er zuerst, darauf das ganze Geschlecht der Riesen. Des Thursen Schwester bekam Schläge anstatt des Geschenkes, Hammerhiebe statt der Ringe. So holte sich Odins Sohn seinen Hammer zurück.

Dem Lied ist trefflicher Aufbau und gute Zeichnung der einzelnen Gestalten nachzurühmen. Die Handlung entwickelt sich rasch, die Sprache ist einfach und kraftvoll. Thor erscheint hilflos und ungeschickt, sobald es nicht aufs Zuschlagen ankommt. Da muss der listenreiche Loki aushelfen. Der gewaltige Recke in Weiberkleidern musste überaus komisch wirken; seine Rolle als Braut spielt er ungeschickt genug. Ihm, dem ehrlichen, offnen Helden widerstrebt List und Trug. Aber als seine Faust den Hammer umspannt, da tritt er wieder in seiner vollen Furchtbarkeit hervor. Der Sage eine natursymbolische Auslegung zu geben, etwa Thrym als Winterriesen zu fassen, der dem Donnerer den Blitzhammer entwendet, ist nicht begründet. Das altnordische Kunstgedicht wurde volkstümlich. In der Weise von „Tord von Havsyard“, die in norwegischer und dänischer Fassung überliefert ist, lebte es im Mittelalter unter dem Volke fort.

+Thor und Hrungnir+.

Thor der Schrecken der Riesen fuhr von Flammen umringt ins Steingebirg zum Höhlenbewohner. Jords Sohn fuhr zum Kampf, unter ihm erdröhnte des Mondes Pfad, der Himmel. Die Luft war von Feuer erfüllt, Hagel ging zu Grunde, die Erde zerbarst, als die Böcke den Gott des Wagens zum Streit mit Hrungnir zogen. Nicht scheute Thor den bergbewohnenden Riesen. Die Berge erbebten und stürzten, das Meer flammte auf. Der Riese verzagte, als er den kampfkühnen Gott erblickte, den gelben Schild warf er unter seine Fusssohlen, so wollte es das Schicksal; nicht lange brauchte der Felsenmensch auf den Wurf des Hammers zu warten. Der Riesentöter brachte den Unhold über seinem Schild zu Fall, dass er vor dem scharfen Hammer sich neigte. Doch ein harter Splitter der Steinwaffe des Riesen fuhr in den Schädel Thors, da steckte der blutige Stein, bis die Wundenheilerin mit Zauber ihn löste. Dem Skaldenlied Thjodolfs (um 855-930) tritt Snorris Bericht ergänzend zur Seite.[277] Thor war gen Osten gezogen, Unholde zu schlagen, Odin aber ritt nach Jotunheim. Er kam zu einem Riesen, der Hrungnir hiess. Der fragte, was das für ein Mann sei, der mit goldenem Helm durch Luft und Meer reite, und meinte, dass er ein gutes Ross habe. Odin erwiderte, in Riesenheim sei kein gleich gutes. Hrungnir sagte, sein Hengst Gullfaxi sei noch stärker. Zornig sprang er aufs Pferd und gedachte Odin zu fangen. Doch Odin entkam, der Riese verfolgte ihn bis nach Asgard. Als er zur Hallenthür trat, luden ihn die Asen zum Trinkgelage ein. Er ging in den Sal und erhielt die Schalen, aus denen Thor seinen Durst zu stillen pflegte. Hrungnir schlürfte, bis er trunken ward, und prahlte, er wolle Walhall nach Jotunheim schaffen, Asgard versenken und alle Götter töten, Freyja und Sif ausgenommen; die gedenke er mit sich fortzuführen. Freyja allein wagte es, ihm einzuschenken; er aber sagte, dass er alles Bier der Asen austrinken werde. Als nun den Asen seine Prahlerei lästig ward, da nannten sie den Namen Thors, und alsbald trat auch Thor in die Halle und schwang den Hammer in der Luft. Er war sehr zornig über Hrungnirs Besuch. Der behauptete, Odin habe ihn eingeladen und er stehe in seinem Schutze. Thor sprach, für diese Einladung solle er büssen, ehe er hinauskomme. Hrungnir antwortete, das sei für Asathor ein geringer Ruhm, wenn er ihn, den Waffenlosen, töte; „grösser ist das Wagestück, wenn er den Mut hat, mit mir auf der Länderscheide bei Grjotunagard (Bezirk der Steingehege) sich zu schlagen; auch war es eine grosse Thorheit, dass ich meinen Schild und meine Steinkeule zu Hause liess, denn hätte ich sie bei mir, so könnte man jetzt gleich den Holmgang versuchen -- so aber müsste ich dich für einen Schurken erklären, wenn du mich, den Wehrlosen, töten wolltest.“ So wurde der Zweikampf anberaumt. Neu bei Snorri ist, dass Thor von Thjalfi begleitet wird und dem Hrungnir ein Lehmriese Mokkurkalfi zur Seite steht. Den machten die Riesen auf Grjotunagard, neun Meilen hoch, unter den Armen drei Meilen breit; sie legten das Herz einer Stute, das sich aber wenig standhaft erwies, in den Riesenleib. Hrungnir aber trug ein Herz aus hartem Stein. Als Waffe schwang er einen Wetzstein. So harrten sie Thors. Thjalfi ruft Hrungnir zu, Thor werde in die Erde fahren und ihn von unten her angreifen, und darum schiebt Hrungnir den Schild unter die Füsse und stellt sich darauf. Hammer und Wetzstein treffen sich im Flug, der Stein bricht entzwei; die eine Hälfte fällt zu Boden, daher stammen alle Wetzsteinfelsen, die andere fliegt Thor in die Stirne, dass er zusammenbrach. Thjalfi hatte inzwischen den feigen Mokkurkalfi zu Fall gebracht. Hrungnir war vornüber gestürzt, sein einer Fuss lag auf Thors Halse. Weder Thjalfi noch die anderen Asen vermochten ihn wegzuheben. Da trat Magni, der Sohn Thors und der Jarnsaxa, der damals erst drei Nächte alt war, hinzu. Der warf den Fuss Hrungnirs von Thors Halse herunter und sprach: Jammerschade ist es, dass ich so spät herzukam; ich meine, dass ich diesen Riesen mit der Faust würde erschlagen haben, wenn ich ihn vorher getroffen hätte. Da stand Thor auf und begrüsste seinen Sohn mit grosser Freude und sagte, dass er einst ein tüchtiger Mann werden würde. Thor ging heim nach Thrudwang; das abgebrochene Stück des Wetzsteines steckte noch immer in seinem Kopfe. Da kam die Seherin Groa herbei, die Frau Aurwandils des Unverzagten. Sie sang ihre Zauberlieder über ihm, bis der Wetzstein lose wurde. Da wollte Thor sie mit guter Kunde erfreuen und erzählte ihr, er sei von Norden über die stürmischen Wogen gewatet und habe den Aurwandil in einem Korbe auf dem Rücken aus Jotunheim vom hohen Norden herübergetragen. Eine Zehe Aurwandils, die aus dem Korbe herauslugte, erfror; die habe er abgebrochen und an den Himmel geworfen und das Sternbild „Aurwandils Zehe“ daraus geschaffen. Thor fügte hinzu, es werde nicht lang mehr dauern, bis Aurwandil aus dem Norden heimkomme. Groa ward hierüber so erfreut, dass sie ihre Zauberlieder vergass, und so ward der Wetzstein nicht völlig los, er steckt noch immer in Thors Haupt.

Klar ist der Grundgedanke dieser Thorssage besonders im Skaldenlied, ein Gewitter, das krachend ins Felsgebirg fährt. Schwieriger sind die andern Einzelheiten auszulegen. Hrungnir heisst der Lärmer (rungla, lärmen), Mokkurkalfi die Nebelwade (mokkr, Nebel, kalfi, Wade), ein Bild der Nebelwolke. Der Riese ist aus Lehm gefertigt, während Hrungnir im Felsgestein herrscht. Vielleicht ist damit der zähe, wässrige Lehmboden am dunstigen Fusse des Felsgebirges gemeint. Lehm und Gestein widerstreben dem Anbau und werden mit Gewalt bezwungen. Bergsturz, Erdrutsch, Wasser und Nebel, alle Erscheinungen eines im Gebirge wütenden Gewitters mögen zusammengewirkt haben bei der Vorstellung, dass währenddem Thor den Riesen schlug. Schön erklärt Uhland: „Den Lehmhügel hinan, am Abhang des Gebirgs, regt sich der mühsame Anbau, oben herein ragt das ungeheure Felshorn, an dem eine Gewitterwolke blitzt und donnert, dass plötzlich der ganze Gebirgsstock erbebt. Die Feldarbeiter blicken empor und siehe! der Fels wird zum Steinriesen, in der Wolke steht der feurige Wagenlenker Thor, den malmenden Hammer schleudernd. Da fühlt Thjalfi, dass er nicht allein arbeite, ein gewaltiger Gott ist hilfreich mit ihm, und während er das Geringe schafft, vollbringt jener das Grosse und hat das Schwerste schon vorgearbeitet.“ Weniger ungezwungen fügt sich das übrige der Naturdeutung. Groa (zu gróa wachsen und grünen, zuwachsen und heilen) soll das wachsende Saatengrün vorstellen, das vergeblich bemüht ist, die Steine des Feldes zu bedecken, Thors Wunde zu heilen. Aurwandil ist gleich Saxos jugendlichem Helden Horwendil. Im Ags. ist éarendel ein Name des Morgensternes, im Ahd. begegnet der Name Orentil, mhd. Orendel, der Held der gegen Ende des 12. Jahrhunderts verfassten Spielmannsdichtung. Ob man alle diese Einzelheiten als Trümmer eines altgermanischen Mythus betrachten darf, ist sehr fraglich. Aurwandil in der nordischen Sage ist ein Licht- oder Frühlingswesen, das der Donnerer aus der Macht winterlicher Eisriesen zu seiner harrenden Gattin zurückführt. Der Zusammenhang der verschiedenen Mythen wie in Snorris Erzählung fehlt bei Thjodolf und ist auch schwerlich alt.

Thors Kampf mit Hrungnir war berühmt, öfters wird in den Eddaliedern und bei den Skalden darauf angespielt. Schon bei Bragi heisst Thor Hrungnirs Schädelzerschmetterer.[278]

+Thor und Hymir+.

Einst kam Thor zu einem Riesen mit Namen Hymir. Dieser fuhr morgens zum Fischfang. Thor verlangte, ihn zu begleiten; der Riese meinte, von einem so kleinen Burschen wenig Vorteil zu haben. Thor aber wurde zornig und wollte doch mit. Er fragte, was sie als Köder mitnehmen sollten. Hymir sagte, er solle sich selbst einen verschaffen. Da packte Thor einen Stier Hymirs und riss ihm den Kopf ab. Dann setzte er sich im Boden des Fahrzeugs nieder und Hymir merkte, dass er gewaltig zu rudern verstand. Bald sagte der Riese, dass sie zu den Fischplätzen gekommen seien, wo er zu angeln gewohnt sei, und hiess ihn mit Rudern aufhören. Thor aber sprach, dass er viel weiter hinaus zu rudern gedenke, worauf Hymir erwiderte, dies sei gefährlich wegen der Midgardschlange. Thor ruderte also weiter zu Hymirs Missvergnügen. Thor machte die Angelschnur zurecht und steckte den Stierkopf an den Haken, der sofort zu Grunde sank. Die Schlange schnappte nach der Angel und der Haken blieb ihr im Gaumen stecken. Da zerrte sie so mächtig an der Leine, dass Thors beide Fäuste auf den Bord des Bootes aufschlugen. Thor rüstete sich mit seiner ganzen Asenstärke. So gewaltig stemmte er sich entgegen, dass er mit beiden Füssen den Boden des Fahrzeugs durchbrach und auf den Meergrund zu stehen kam. Nun zog er die Schlange zu sich herauf an den Bord des Schiffes. Thor richtete seine blitzenden Augen auf das Ungetüm, das ihn anstarrte und Gift schnaubte. Der Riese erschrak, als er die Schlange erblickte und die See ins Schiff stürzte. Als Thor nach dem Hammer griff, schnitt der Riese am Bord die Angelschnur entzwei, dass die Schlange ins Meer zurücksank. Thor warf mit dem Hammer und schlug ihr Haupt ab. Den Riesen aber traf er dermaassen ans Ohr, dass er kopfüber ins Meer stürzte. Thor watete zum Lande zurück.[279]

Thors Kampf mit der grossen Seeschlange ist öfters von den Skalden besungen worden, im 10. Jahrh. von Ulf Uggason (um 984) und Eystein Valdason. Der Vernichter der Trolle wurde dem Ungeheuer des Meeres gegenübergestellt. Übrigens beruht der abenteuerliche Fang des Wurmes mit Angel und Köder auf christlicher Vorstellung, wie Gottvater oder Christus den erdumgürtenden Leviathan mit der Angel fangen.

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