Философ Аристид и его недавнооткрытая апология

Исторические сведения об Аристиде и его сочинениях

Когда на сцену исторической жизни вместо одряхлевшего и умиравшего язычества выступало полное жизни и сил христианство, оно встречено было со стороны языческого государства и общества упорной и жестокой борьбой. Язычество, имевшее за собой традиции древности и престиж государственной религии, первоначально думало искоренить христианство путем внешних насильственных мероприятий, преследуя его, как религию illicitam; с этой целью оно воздвигло ожесточенные гонения на последователей новой религии. Но промыслу Божию угодно было обратить это средство в орудие против самих же гонителей, ибо, по меткому выражению Тертуллиана, «кровь христианских мучеников была семенем новых христиан».

Кроме внешнего преследования, язычество пользовалось и другим, хотя, по-видимому, и менее страшным, но по существу более опасным для христианства средством, — это, именно, литературной полемикой против него. Здесь ученые представители язычества старались выставить христианство в самом неприглядном свете, изображая последователей его людьми без всяких религиозных и нравственных убеждений и опасными революционерами, враждебными существующему государственному строю; таким путем они не только роняли христианство во мнении общества и оправдывали существовавшие гонения, но прямо отталкивали от христианства и возбуждали новые, еще более сильные преследования его.

Последователи христианства, терпеливо перенося воздвигнутые на них гонения и мужественно встречая саму смерть за исповедание своей веры, не оставались безучастны к такой клевете на христианство и, в свою очередь, выдвигали из среды себя ученых оппонентов язычеству, бывших как-бы официальными защитниками христианства во мнении правительства и общества. Эти лица, оказавшие громадную услугу нарождающемуся христианству разоблачением возводимой на него, сознательной или ненамеренной клеветы, занимают почетное место на страницах истории христианской церкви, где они известны под именем «апологетов».

Авторы этих апологий, как люди научно образованные, имели полную возможность дать сравнительно строгую и точную формулировку своим мыслям, а как официальные защитники христианства перед лицом правительства и общества, получали достаточные к тому побуждения. Отсюда, таким образом, открывается, что апологетическая литература, как памятник древнехристианской письменности, как плод научно-образованных авторов и как официальный оправдательный документ христианского веро- и нравоучения, имеет не только важное, но и первостепенное значение в деле суждения о современном ей положении христианства.

Важность апологетических сочинений, как и всякого церковно-исторического памятника, возрастает по мере древности их происхождения. В этом отношении сочинения первых христианских апологетов, которыми, по свидетельству церковного историка Евсевия, были афиняне — Кодрат и Аристид, имеют для нас особенную ценность. К сожалению, подлинные сочинения этих апологетов давно уже утрачены; последнее историческое свидетельство о них находим мы у того же Евсевия, который приводит даже небольшую выдержку из апологий Кодрата и говорит о существовании другой подобной же апологии, принадлежащей его современнику и соотечественнику-философу Аристиду. Хотя Евсевий дважды упоминает о первых апологетах, но то, что сообщает он о них, еще слишком недостаточно, чтобы судить об их сочинениях[1]. Позднейшие же исторические свидетельства об этом предмете малочисленны и ограниченны, а главное лишены самостоятельного значения, так как они, по суду критики, представляют вариации основного исторического свидетельства Евсевия[2].

Таким ограниченным историческим материалом о сочинениях первых христианских апологетов располагала церковно-историческая наука до последнего времени. Но вот, начиная с 1878 года, в сравнительно короткий срок, был сделан целый ряд неожиданных открытий, сразу изменивший положение вопроса об одном из этих апологетов, доселе известном почти лишь только по имени, -разумеем философа Аристида.

Ряд этих открытий был начат предпринятым венецианскими мехитаристами изданием отрывка из апологии Аристида, найденного ими в армянской рукописи 10-го века (981 г.). Новооткрытый фрагмент, представляя любопытную находку, да притом еще такой глубокой древности, как первая половина 2-го века христианской эры, вскоре обратил на себя внимание многих ученых историков запада и в непродолжительное время породил там довольно значительную литературу[3]. Вскоре была найдена вторая редакция армянской версии апологии в рукописи, принадлежащей Эчмиадзинской библиотеке и имеющей на себе дату 11-го века; обе редакции армянской версии повторяют одна другую почти буквально, с тем лишь различием, что в последней — апология Аристида нераздельно соединена с приписываемой ему проповедью. Интерес к сочинениям Аристида значительно возрос после того, как в 1889 г. удалось открыть полный сирский перевод его апологии, а непосредственно за этим посчастливилось найти, наконец, и греческий текст ее, вошедший в состав жития «Варлаама и Иосафа», относящегося, по всей вероятности, к 7-му веку. Почти одновременно с этим открыты были еще два произведения, приписываемые апологету Аристиду, а именно: «Слово на воззвание разбойника и на ответ распятого» и «отрывок из письма Аристида философа ко всем философам»[4].

Такое множество открытий, сделанных в сравнительно недавнее время, радикально изменило положение вопроса об апологете Аристиде. Церковные историки запада, — большие любители археологических находок, получили обширное поле для своих изысканий, результатом чего явилось то обстоятельство, что западная церковно-историческая наука, почти ничего ранее не знавшая об Аристиде, создала теперь о нем целую обширную литературу, переходящую в оживленную полемику по многим частным пунктам, касающимся как самой личности автора, так и приписываемых ему сочинений[5].

Между тем русская церковно-историческая наука не только не принимает здесь самостоятельного участия, но доселе и вообще еще чужда интересам этой полемики; она не заявляет даже и самого знакомства с этим, не лишенным серьезного значения, вопросом. В виду этого, ознакомление с его разработкой в западной науке и посильное собственное критическое исследование может служить благодарной задачей для специального очерка, поставившего своей целью, хотя отчасти, восполнить этот пробел. Мы ограничимся пока исследованием первой и важнейшей из этих находок — апологии философа Аристида. Задача наша в настоящем случае будет состоять в том, чтобы, установив предварительно точку зрения на существующие версии апологии и на дело реконструкции ее текста, дать посильный опыт такой реконструкции и представить доказательства подлинности апологии.

Очерк апологии Аристида

Очевидно, чтобы судить о подлинности или не подлинности апологии, необходимо иметь определенный текст ее; а так как в данном случае мы владеем не одной, а несколькими редакциями текста, то, само собой понятно, должно предварительно решить, в какой из существующих версий апологии Аристида можно видеть подлинный текст ее? Или, если ни одна из них не может претендовать на это, то как же получить такой текст? Ответ на этот вопрос обязывает нас войти в более близкое знакомство с существующими редакциями апологии Аристида.

Как мы имели уже случай отметить и раньше, первой — именно в 1878-м году — была открыта в армянской рукописи 10-го века и издана мехитаристами -армянская версия апологии, другой экземпляр которой вскоре был найден в эчмиадзинской армянской рукописи 11-го века. Она, как выяснилось впоследствии, представляет из себя далеко не полную апологию Аристида, а лишь отрывок из нее, именно — две первых главы ее. По мнению компетентных критиков, редакция этого перевода по духу, характеру и языку принадлежит 5-му веку[6]. Эта версия служила самостоятельным и отдельным предметом исследования по вопросу об апологии Аристида только тогда, когда она была первой и единственной; наука, целых 15 веков не знавшая ничего из сочинений Аристида, рада была и этому, небольшому отрывку, чем и объясняется, что ей в свое время было уделено не мало внимания[7]. Впоследствии же, когда была открыта полная апология Аристида в сирском переводе, армянская версия утратила свое особое значение, соединившись с новооткрытой, и это произошло тем скорей и легче, что армянский фрагмент представляет поразительное, доходящее часто до буквальности, сходство с двумя первыми главами сирского перевода апологии; отсюда, при суждении о версиях апологии Аристида, Армянская и Сирская обыкновенно не разделяются, а обозначаются за одну — SA, как напр. у Seeberg’a и Raabe.

Прошло одиннадцать лет после первой находки и весной 1889 г. английский ученый I. Rendel Harris в монастыре св. Екатерины на Синае открыл уже не отрывок, а полную апологию Аристида на сирском языке. Хотя дата рукописи указывает на вторую половину 6 века, но сам Harris относит ее к 7-му веку, тогда как Seeberg, наоборот, полагает, что перевод сделан едва-ли позднее 330—340 годов[8].

Эта версия апологии имеет две надписи; одна, согласно с армянской, в качестве адресата указывает императора Адриана, другая, отличающаяся растянутостью и спутанностью, — по-видимому, императора Антонина Пия. Из всех дошедших до нас версий апологии эта самая пространная и наиболее интересная. Хотя некоторые отделы ее, как, напр., трактат о классической мифологии и суждение о Деве Марии, и выдают в ней некоторые следы позднейшей интерполяции, однако в общем она производит впечатление глубокой древности и той относительной близости к подлиннику, какой мы вправе требовать от перевода[9].

Наконец, последняя — греческая версия была открыта совершенно случайно английским же ученым J. Armitage Robinson’ом, при чтении им греческого «жития Варлаама и Иосафа», составленного иерусалимским монахом Иоанном в первой половине 7-го века[10]. Апология вложена здесь в уста одного пустынника в качестве его импровизации, обращенной к царю Абеннеру, сын которого, вопреки воле отца, принял христианство[11]. Отличительной чертой этой версии апологии Аристида, при многих положительных ее достоинствах, служит удивительная сжатость, заставляющая подозревать в ней сокращение подлинного текста, а также заметная приспособительность к целям целого, в состав которого она входит[12].

Таким образом, существуют две основные редакции апологии Аристида: одна подробная, которую мы назовем сирско-армянской (SA), другая краткая, известная под именем греческой (G); дело критики — решить, какая из этих версий подлинна, т. е. передает оригинал апологии Аристида; если же ни одна из них не заключает его безусловно, то какая из них ближе к оригиналу, и как нам, если не восстановить подлинный текст, то, по крайней мере, приблизиться к нему?

В своих ответах на это, ученые критики запада, специально занимавшиеся сравнительным изучением всех текстов, образуют две главные партии: одни, как, напр., Robinson, Harnack и Raabe, стоят за первоначальность греческого текста; другие, как-то Seeberg, Zahn, Egli, Hennceke и др. утверждают сравнительную подлинность сирского. Не входя в изложение длинных и утомительных доводов, которыми сторонники каждой из этих партий хотят отстоять и защитить свою точку зрения на дело, выскажем лишь свой взгляд на этот предмет, к которому мы пришли как путем внимательного изучения полемики, так и непосредственно-личного сличения текстов.

Мнение о сравнительной ценности дошедших до нас версий апологии Аристида составляет один из тех вопросов, которым едва ли суждено когда-либо сделаться бесспорно и окончательно решенными. По крайней мере, в настоящее время мы не можем категорически утверждать даже и того, на каком языке был записан подлинник апологии. Хотя большинство ученых и думает, что он был написан на греческом языке, но некоторые не без основания языком оригинала называют сирский, или сирско-армянский, ссылаясь в данном случае на восточный характер полного имени Аристида (Маркиан-Аристид) и указывая на Сирию, как место первоначального произнесения Аристидом своей апологии императору Адриану (свидетельство Евсевия)[13]. Даже соглашаясь признать языком подлинника апологии греческий, мы, однако не решаемся настоящий греческий текст ее назвать точной копией его. Главным препятствием к этому служит то обстоятельство, что имеющийся у нас, греческий текст представляет не самостоятельное и отдельное изложение апологии Аристида, а извлечение из другого, совершенно постороннего, сочинения, в состав которого оно входит в качестве одного из вводных рассуждений и посему, как составная часть, разумеется приспособлена к задаче целого: многое здесь опущено, иное изменено, другое вставлено для связи рассказа, наконец нечто перестановлено и отнесено совершенно на иные места «жития Варлаама»[14]. Но в то же время не подлежит сомнению, что в некоторых частных рассуждениях и особенно в отдельных выражениях, эта версия стоит ближе всех к древнегреческой.

Что касается сирско-армянской версии, то она, если не по букве, то по мысли и общему характеру изложения, производит впечатление большей подлинности и близости к оригиналу. Такому взгляду благоприятствуют два важнейших обстоятельства: во-первых, то, что сирская версия дает специальное, законченное изложение апологии без всякого отношения к каким-либо посторонним целям, как напр., очевидно это в греческой; а во-вторых и то, что армянская версия, будучи отдельной и независимой от сирской, дает начало апологии, почти буквально повторенное и в последней. Конечно, и сирско-армянская версия не свободна от недостатков, в особенности в отделе о классической мифологии; но все они объясняются не столько намеренным умыслом, сколько незнанием или ложным истолкованием переводчика и легко могут быть исправлены; кроме этого, в двух-трех местах можно указать более существенные изменения, представляющие интерполяции позднейшего происхождения, которые мы и постараемся отметить своевременно, при реконструкции самого текста апологии Аристида.

Отсюда, таким образом, дело реконструкции текста должно быть ведено, по нашему мнению, следующим образом. В основание должен быть положен полный, т. е. сирский перевод апологии[15]; но его необходимо постоянно сличать с сокращенной редакцией греческого текста, в особенности в тех местах, где более или менее очевиден произвол или недомыслие сирского переводчика. В затруднительных и спорных случаях решающим критерием должна служить справка с греческой историей и мифологией, а также с общим характером вероучения во втором веке, к первой половине которого относится и апология Аристида. Свои предварительные рассуждения о сравнительном значении версии и восстановлении подлинного текста апологии Аристида заключим словами одного из ученых исследователей этого вопроса: «хотя в частностях и в порядке расположения материала различные редакции апологии и расходятся между собой, но в главном и общем они согласуются»[16]. Следовательно, не должно особенно страшиться реконструкции текста, так как она будет касаться не столько основного содержания апологии, сколько частных ее деталей[17].

Апология, которую афинский философ Аристид держал перед императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего[18].

1

1. Я, царь, по соизволению (Gnade, προνοίᾳ) Бога явился в мир и, созерцав здесь небо, землю и море, солнце, луну и проч., удивился красоте мира. 2. Но я понял, что этот мир и все, что в нем есть, приводится в движение посторонней силой, которая и есть Бог; а известно, что все движущее — сильнее движимого и содержащее — крепче содержимого. Допытываться же о Промыслителе и Руководителе всего, каков Он есть, как кажется мне, бездельно и выше меры трудно, а потому и рассуждать об этом бесполезно; ибо Сущность Его бесконечна и непостижима для всех тварей. 3. О двигателе же мира я говорю, что Он есть Бог всего, сотворивший все ради людей; и, как кажется мне, полезно почитать и бояться Бога, но не стеснять (λυπεῖν, не огорчать) и человека. 4. Далее, в пределах дозволительного, надлежит знать о Боге, что Он нерожден, несотворен, безначален и бесконечен, бессмертен, совершен и непостижим.

Поскольку Он совершен, Он не имеет никакого недостатка и не терпит нужды ни в чем; наоборот, все имеет нужду в Нем. Он безначален, ибо все, что имеет начало, имеет и конец, а имеющее конец разрушается. 5. Он не имеет имени, ибо наименование есть общее свойство тварных существ. Он не имеет ни окраски, ни внешнего вида, так как владеющий им тем самым приобщается к разряду сотворенных предметов. В Нем нет различия мужеского и женского начала, так как тот, в ком это есть, бывает подвержен страстям. Небо Его не обнимает, но Он небо и все видимое и невидимое содержит Собой. 6. У Него нет противника, так как не существует никого, кто-бы был сильнее Его. Им не владеют зависть и гнев, так как нет ничего такого, что бы могло оказать Ему сопротивление. Ошибки и неведение чужды Его натуре, которая вся есть совершенная мудрость и знание. Им все содержится. И Он не нуждается в жертве или возлиянии и ни в чем видимом, но в Нем все имеет нужду[19].

2

Итак, после всего сказанного о Боге, насколько уделено мне об этом говорить (καθὼς ἐμὲ ἐχώρησε), перейдем к человеческому роду, чтобы увидать, кто из людей участвует в истине (вышеуказанного богопознания) и, кто разделяет заблуждение. 2. Нам известно, царь, что в этом мире существуют четыре рода людей: варвары и Эллины, Иудеи и Христиане[20].

3. Варвары ведут свое происхождение по религии от Бэла, Хроноса, Реи и прочих богов. 4. Греки — от Эллена, о котором говорят, что он произошел от Зевса. От Эллена рождены Эол и Ксуф; остальная Эллада ведет происхождение религии от Инаха и Феронея, наконец — от Даная Египетского, Кадма Сидонского и Диониса Фивского. 5. Иудеи ведут свое происхождение от Авраама и Исаака и Иакова и его 12-ти сыновей, которые переселились из Сирии в Египет и там от своего законодателя были названы Евреями: позднее же стали называться Иудеями[21]. 6. Христиане же ведут начало своей религии от Господа Иисуса Христа (G -γενεαλογῦνται). Он исповедуется (ὁμολογεῖται) Сыном Бога Вышнего; снизошедший в Духе Святом с неба и рожденный от Еврейской девы[22], Он приял плоть, и Сын Божий стал человеком. О пребывании Его ты, царь, если угодно, можешь узнать из называемого нами, «Евангельского Писания» (εὐαγγελικῆς γραφῆς). 8. Итак, Иисус рожден из народа Еврейского. Он имел двенадцать учеников и завершив свое удивительное домостроительство, был распят Иудеями. После трех дней Он воскрес и вознесся на небо. Двенадцать же учеников вышли в пределы вселенной и учили о Его величии с большим успехом и достоинством, откуда внимающие их проповеди и называются христианами, которые хорошо известны. 9. Итак, как я сказал прежде, суть четыре рода людей: Варвары и Греки, Иудеи и Христиане. 10. Богу служит ветер, ангелам — огонь, демонам — вода, людям — земля[23].

3

Итак, посмотрим, кто из них (четырех вышеуказанных религиозных групп) участвует в истине и, кто в заблуждении. 2. Варвары, не познав Бога, уклонились к стихиям и начали почитать тварь вместо Творца; и изображениям тварных предметов, ими же сделанным (как-то: изображениям неба, земли и моря, солнца, луны и прочих стихий, или светил), заключив их в храмы, они поклоняются, тщательно, однако охраняя, чтобы не выкрали их воры. И не поняли они, что все охраняющее — более охраняемого и делающий выше того, что им сделано; и если боги их бессильны относительно собственного спасения (т. к. приходится сторожить их от воров), то как же они доставят спасение другим? Посему в великое заблуждение впали варвары, почитая бездушные и бесполезные статуи. 3. И для меня, царь, является удивительным, как эти, так называемые их философы, совершенно не поняли, что все это суть тленные стихии (τὰ στοιχεῖα φθαρτά). Если же они тленны и подчинены необходимости, то какие же они боги? Если же стихии не боги, то зачем же изображения, сделанные в честь их, считают за богов? 4. Итак, велико то заблуждение, в которое философы вводят своих последователей[24].

4

Поэтому приступим, царь, к рассмотрению этих стихий[25], чтобы показать, что они не боги, но тленны и подвержены ухудшению (φθαρτὰ καὶ ἀλλοιούμενα); они вызваны из небытия (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος) повелением истинно Сущего Бога, Который един нетленен, неизменяем и невидим; Сам же все видит и сообразно с тем, как желает, изменяет и превращает. Итак, что же я скажу о стихиях? 2. Заблуждаются считающие богом небо. Ибо мы видим, что оно обращается, движимое по принуждению и составлено из многих частей, почему и называется κόσμος (убранство, украшение). Всякое же устройство имеет устроителя, а все устроенное — начало и конец. Небо же со всеми своими светилами движется по необходимости; и звезды в строгом порядке движутся от одного края к другому: одни из них исчезают, другие восходят и в положенное время проходят свой путь и определяют лето и зиму, сообразно с тем, как завещано им Богом, и они не нарушают определенных им направлений по неотвратимой необходимости природы, вместе со всем небесным миром, откуда ясно, что небо не бог, а дело Бога[26].

3. И считающие землю богиней, впали в заблуждение; ибо мы видим, что она подчинена господству людей, бывает вскапываема и загрязняема и делается негодной; будучи же пережжённой, становится как бы мертвой, ибо из черепка ничего не произрастет. Когда же еще более выветрена, то портится сама и плоды ее. Она попирается людьми и прочими живыми существами, оскверняется кровью убиваемых, перекапывается, наполняется трупами, превращается в кладбище мертвых. 4. Невозможно, чтобы святая, блаженная и нетленная природа Бога приняла все это[27]. Итак, из всего этого следует, что земля не богиня, по произведение Бога, сотворенное Им для употребления людей.

5

И считающие божеством воду, ошиблись, ибо и она существует для употребления людей и находится у них в подчинении и грязнится и портится, и изменяется под влиянием тепла, холода или окраски, и служит для мытья всяких нечистот. 2. Посему невозможно, чтобы вода — дело Бога — была самим Богом[28].

3. И считающие огонь за Бога точно также заблуждаются, ибо огонь явился тоже для употребления людей и находится в полном их распоряжении, будучи переносим с одного места на другое и употребляем для варки и жаренья различных мяс, а также и для сожжения трупов. Он даже и вовсе уничтожается, будучи различными способами гасим людьми; откуда следует, что огонь не Бог, но дело рук Его[29].

4. Не менее ошибаются также и те, которые за божество принимают влияния ветров (τὴν τῶν ἀρέμων πνοήν); ибо очевидно, что оно служит другому и даровано Богом на употребление людей, служа для плавания кораблей, произрастания хлебных злаков и удовлетворения прочих людских нужд. Оно (это веяние ветров) усиливается и ослабевает по повелению Бога; посему пусть не думают, что дуновение ветров есть Бог, но считают это делом рук Его[30].

6

И считающие божеством солнце, жестоко ошибаются. Ибо мы видим, что оно движется по необходимости и вращается, переходя от одного конца к другому, заходит и снова восходит, чтобы оживлять деревья и растения, служащие для употребления людей, и имеет также вместе с остальными звездами деления на части (μερισμοὺς ἔχοντα)[31], и будучи меньшим неба, оно постепенно убывает в силе света и не имеет никакой самодержавной власти; вследствие сего, пусть считают солнце не Богом, но делом Его. Тоже с еще большим правом должно сказать о луне и звездах[32].

7

Сильно заблуждаются также и те, кто за богов считают первобытных людей (Menschen der Vorzeit)[33]. Ибо, как известно тебе, царь, (всякий) человек состоит из четырех элементов и из души и духа (Seele und Geist), ради чего и (малым) миром (κόσμος, точнее бы μικροκόσμος) называется. Он имеет начало и конец — родится и умирает. 2. И мы видим, что человек подвержен той же необходимости — он нуждается в питании и стареет, хотя бы и не хотел этого. И он то радуется, то печалится, становится то завистлив и раздражителен, то жаден и переменчив -словом, имеет многие недостатки.

3. Уничтожается же он различными способами и от стихий, и от животных, и от предлежащей ему смерти; посему человек пусть не принимается за Бога, но за дело Его.

4. Итак, царь, в большее заблуждение впали варвары, ходя в след похотей своих; ибо почитают они тленные стихии и мертвые образы и не замечают, что все это Богом сотворенные предметы (θεοποιούμενοι).

8

Перейдем же теперь к Эллинам, чтобы посмотреть, что они думают о Боге? 2. Но Эллины, называющиеся мудрыми, объюродели (ἐμωράνθησαν) хуже варваров[34], вводя множество рожденных богов мужского и женского пола (τοὺς μὲω ἄρῥενας, τὰς δὲ θηλείας); их они сами выставляют исполненными всевозможных страстей и творцами всяческих безобразий; так, что одни из этих богов — прелюбодеи, убийцы, гневливы, ревнивы, отцеубийцы и братоубийцы, воры и грабители; другие — хромые и увечные, чародеи и гадатели. 3. Про одних из своих богов греки рассказывают, что они убиты молнией, про других, — что они сами померли; иные из богов находились в услужении у людей, или обращались от них в бегство; некоторые были ранены людьми, и многие превращались в живые существа, чтобы соблазнять к падению смертных женщин или даже вступать в мужеложство. 4. Про некоторых из богов рассказывают, что они входили в преступные связи с матерями, дочерями и сестрами; и говорят, что боги пали с дочерями человеческими, следствием чего было греховное, смертное потомство. 5. И про богинь говорят, что они в спорах о своей красоте представали на суд людей. 6. Откуда следует, царь, что Эллины сочиняют смешные, глупые и нечестивые сказки, выводя несуществующих богов, следуя дурным своим влечениям, чтобы иметь их своими сообщниками в дурном, и безнаказанно прелюбодействовать, убивать и все ужасное делать; ибо, если боги их все это совершают[35], то как же и они того же самого не сделают? 7. И вследствие этого заблуждения в образе жизни и поведения (ἐκ τούτων οὖν τῶν ἐπιτηδευμάτων τῆς πλανῆς) произошло, что существуют у людей междоусобия, убийственные войны и тягостные (πικράς — горькие) плены.

9

Но и о каждом из этих богов, если пожелаем рассказать (ἐλθεῖν τῶ λόγῳ), ты увидишь (ὄφει) большую нелепость. 2. Так, прежде всего, выводится ими бог Хронос, в жертву которому они приносят собственных детей[36]. И говорят, что он имел жену Рею и многих детей от нее (и в том числе) Зевса (Δία) и, будучи одержим манией, съел своих детей. 4. Зевс спасся от него бегством, позднее же, связав своего отца, он (Зевс) оскопил его (ἕκοφεν τὰ ἀναγκαῖα) и бросил детородные члены в море, откуда, как рассказывается в мифах, и родилась Афродита; Хроноса же, связанного, бросил в тартар. 5. Ты видишь заблуждение и нечестие, которое они выставляют относительно главы своих богов? Очевидно, что бог их связуем и усекаем; о, неразумие! Кто из имеющих ум скажет что-либо такое?!

6. Вторым выводится Зевс, о котором они говорят, что он царствует над всеми богами и превращается в животных и другие предметы, чтобы прелюбодействовать со смертными женщинами; так, говорят, что, превратившись в быка, он имел связь с Европой, (и Пасифеей), в золото — с Данаей, в лебедя — с Лидой, в сатира — с Антионой и в молнию — с Селеной (луной). От них родилось у него много детей: от Антионы — Зет и Амфион, от Селены — Дионис, от Алкмены — Геракл, от Леты -Аполлон и Артемида, от Данаи — Персей, от Лиды — Кастор, Эллен и Полидевк, от Мнемосины — девять дочерей, названных музами, от Европы — Миной, Радамант и Сарпидон; наконец, он превратился в орла из любви к пастуху Ганимеду[37].

8. Поэтому случилось, царь, что люди[38] стали подражать всему этому и сделались прелюбодеями, осквернявшимися с матерями и сестрами, мужеложцами и отцеубийцами; ибо если царь их богов делает это, то как же почитающие его не станут подражать ему? 9. Посему, велико безумие, которое создают Греки в своих рассказах о нем (Зевсе); ибо немыслимо, чтобы бог был прелюбодеем, мужеложцем, или отцеубийцей; иначе он был бы гораздо хуже гнусного демона[39].

10

Вот выводят они (Греки) другого бога, некоего Гефеста и говорят о нем, что он хром, носит шлем на своей главе и держит в руках своих раскаленные щипцы и молот, так как он занимается искусством ковки, с целью добыть себе пропитание. 2. Но что же это за бог, такой жалкий? Ибо немыслимо, чтобы Бог был хромым или нуждающимся.

3. И снова выводят они другого бога, по имени Гермеса, о котором говорят, что он жаден, корыстолюбив, чародей, расслабленный (Gelahmter) и атлет, и прорицатель. 4. Но невозможно, чтобы бог одновременно был чародеем и прорицателем, и жадным грабителем, атлетом и расслабленным (увечным); иначе было-бы без смысла (ohne Nutzen).

5. После этого выводят они еще бога — Асклепиада, о котором говорят, что он врач и приготовляет лекарства и состав мазей, ради собственного пропитания; впоследствии же он был ранен Зевсом через Тиндарея, сына Лакедемона, и умер. 6. Если же бог Асклепиад, будучи ранен, не мог помочь самому себе, то как же он помог-бы другим? И совершенно невозможно, чтобы божественная природа нуждалась, или могла-бы быть убита молнией.

7. И еще выводят они бога — Арея, о котором говорят, что он воинственен, и задорен, и охотник до чужих стад и вещей, которые он приобретает через свое оружие. Впоследствии-же, впав в любодеяние с Афродитой, он был связан отроком Эросом и Гефестом. Каким же богом был этот — искатель чужого, браннолюбец, связанный и любодей?!

8. Называют богом также и Диониса, того, который устраивал ночные оргии, был учителем пьянства, соблазнял окружающих его женщин, бесновался и убег. Позднее он был съеден Титанами. Итак, если Дионис, снедаемый Титанами, не был в состоянии помочь самому себе, но был беснующимся, пьяницей и беглецом, то какой же он был бог?[40]

9. И выводят также Геркулеса за бога, о котором говорят, что он пьянствовал, бесновался, пожирал собственных своих детей; потом был истреблен огнем и таким образом умер. Как же мог быть богом пьяница, детоубийца и подверженный влиянию огня, и каким образом мог помочь другим тот, кто не мог спасти самого себя?[41]

11

После этого выводят еще бога и называют его Аполлоном; о нем говорят, что он завистлив и переменчив: держит то лук и колчан, то цитру и бубен (πλῆκτρον), и он предсказывает людям, ради заработка. Следовательно, и он нуждается? Совершенно не мыслимо, чтобы Бог нуждался, или искал чего-либо, или играл на цитре! 2. И рассказывают, далее, что сестра его — Артемида, будучи охотницей, имеет спереди лук, а сзади колчан и одна с собаками блуждает по горам, чтобы охотиться на оленя, или кабана. Как же может быть богом эта женщина и охотница, и окруженная собаками?

3. И об Афродите говорят, что она богиня распутная: ибо она имела связь с Ареем, потом с Анхизом, потом с Адонисом, смерть которого она оплакивала, ища своего возлюбленного: о ней говорят, что она сходила в Ад, чтобы отнять Адониса у Персефоны. Знаешь-ли ты, царь, что-либо худшее этой безумной, преступной, стонущей и сетующей богини?![42]

4. И об Адонисе говорят, что он бог, тоже охотник и прелюбодей (Ehebrecher); о нем рассказывают, что он помер насильственно, так как будучи поражен диким зверем, не мог помочь себе в своем несчастьи. Как-же, таким образом, сделается попечителем (φροντίδα) людей любодейца, охотник и насильственно убитый?![43]

5. Далее говорят о Реи, что она мать всех их богов; и рассказывают о ней, что она имела своим возлюбленным Аттиса; она радовалась о погибших людях, но сильно сетовала и плакала по своем Аттисе. Если же эта мать богов не могла помочь своему возлюбленному и вырвать его из рук смерти, то как же может она помогать другим? Да и постыдно богине сетовать и плакать, или радоваться о погибших людях.

6. Выводят еще в качестве богини Кору, она была похищена Плутоном и не могла спастись. Если же богиня не может себя спасти, то как же станет она помогать другим?[44]

7. Все это и многое другое, гораздо постыднейшее и худшее рассказывают Эллины, царь, относительно своих богов, чего непозволительно не только говорить, но даже и вовсе в мыслях носить. Откуда люди, взяв пример нечестия от своих богов, творили всякое безобразие и непристойность, оскверняя землю и воздух ужасными своими деяниями.

12

Египтяне-же, будучи глупее и безрассуднее их, вдались в заблуждение хуже всех народов. Ибо они не удовлетворились предметами почитания варваров и эллинов, но объявили за богов еще и бессловесных животных, обитающих как на суше, так и в воде, а также деревья и растения; и погрязли во всяком безумии и нечестии хуже всех народов на земле.

2. Прежде же всего, почитали они Изиду, о которой говорят, что она истинная богиня и что она мужем своим имеет брата — Озириса. Но так как муж ее был убит другим своим братом — Тифоном, то Изида убегла с сыном своим — Гором в Библос Сирийский и оставалась там до тех пор, пока сын ее не вырос; после чего он сразился со своим дядей — Тифоном и умертвил его. Тогда Изида, вместе с сыном своим ходила повсюду и искала труп своего мужа Озириса и горько оплакивала его смерть. 3. Если же теперь, Изида действительно богиня и не могла помочь Озирису, своему брату и мужу, то возможно ли, чтобы она помогла кому-либо другому? Невозможно, чтобы божественная природа боялась и бегала, или плакала и жаловалась; иначе она была-бы очень жалка.

4. Но и об Озирисе говорят, что он был благодетельным богом. Однако он был убит Тифоном и не мог помочь себе; а известно, что подобного нельзя сказать об истинном Боге. 5. И о брате его — Тифоне говорят, что он бог, тот, который убил своего брата; но он был умерщвлен сыном своего брата и своей невесткой и не мог себе помочь. Какой же он после этого, бог?[45]

6. И так как Египтяне были неразумнее остальных народов, то они не довольствовались этими и им подобными богами, но именами богов называли и одушевленных животных. 7. Ибо некоторые из них обоготворили овцу, другие -козла, иные — тельца и свинью; одни — ворона и сокола, другие — коршуна и орла; прочие — крокодила, собаку, вола, обезьяну, дракона и змею, наконец, некоторые — лук, чеснок, шиповник и прочие творения. 8. И не заметили, несчастные, относительно всех этих предметов, что они не имеют никакой силы. И видя, что эти божества постоянно снедаются людьми, сжигаются, приносятся в жертву и подвергаются гниению, они все же не поняли, что таковые не суть боги. Итак, в великое заблуждение впали Египтяне, введя подобных богов, в сильнейшее, чем все народы земли[46].