Le Râmâyana au point de vue religieux, philosophique et moral

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Annales du Musée Guimet

PREMIÈRE PARTIE.

SECONDE PARTIE.

Avant-propos

AVANT-PROPOS

, ayant bien voulu mettre à ma disposition les Annales du Musée qu’il vient de céder à l’État avec un désintéressement si rare, je suis heureux de publier dans ce grand Recueil un Mémoire que l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres et , président de la Commission, ont honoré, l’une de ses suffrages publics, l’autre d’un témoignage d’approbation qui, pour revêtir la forme d’une lettre privée, n’en a pas moins de valeur. On connaît, en effet, la prudente réserve du regretté savant et combien les éloges banals ou complaisants lui répugnaient. Je sais que la critique n’y perd rien et que rien ne désarme son fier naturel. Mais cela n’est pas fait pour me troubler, la règle de ma vie étant le mihi res, non me rebus. De toutes les doctrines morales, celle de la Stoa a mes préférences ; elle est la plus digne et la plus sage, conforme qu’elle est à la nécessité du monde, à la loi universelle du déterminisme. En la suivant, on ne s’expose pas à dire avec Lakshmana que la vertu n’existe pas : dharmo nâsti, ou avec Brutus, qu’elle n’est qu’un vain nom : in verbo tantum virtutem esse.

Dans tous les cas, il suffit à mes modestes prétentions d’avoir montré, en connaissance de cause, les grandes ressources que le Râmâyana, par cela surtout qu’il n’est pas, contrairement à l’opinion de Lassen, d’une seule coulée, offre aux investigations des choses religieuses, morales et philosophiques, et d’avoir prouvé ainsi, une fois de plus, que l’Inde est l’officine où ont pris naissance les théories et les doctrines qui ont de tout temps agité les esprits de notre Europe, en donnant lieu, nommément, aux disciplines de Scot Érigène et de Duns Scot, de Spinoza et de Kant.

Pour Scot Érigène, avec son réalisme à la fois mathématique et spéculatif et avec ce qui s’ensuit relativement à la prédestination qu’il enseigne, la probabilité est qu’il fit personnellement connaissance dans ses voyages en Orient avec les concepts mathématiques fondamentaux de Zénon d’Élée et, indirectement, avec la philosophie Sânkhya, cette doctrine dont le caractère arithmétique et particulariste n’exclut pas le mysticisme.

Quant à Duns Scot, il est, par le juif arabe Ibn Gebirol (Avicebron), un disciple d’Alexandrie, de cette célèbre école où affluaient toutes les doctrines de l’Inde de concert avec celles de l’Orient proprement dit. Par la rigueur et la précision de sa dialectique, le docteur subtil nous fait souvenir d’abord de la méthode sévèrement logique du Nyâya ; mais quant au fond de sa doctrine, c’est un panthéisme mystique, la philosophie indienne par excellence. La subtilité de l’adversaire de Thomas d’Aquin ne donne pas encore dans le panthéisme ontologique absolu, cependant il le côtoie d’assez près pour qu’on puisse voir en lui le précurseur de Spinoza. On a qualifié Spinoza de penseur original ; rien n’est plus erroné. Si le philosophe hollandais ne s’est pas inspiré de Duns Scot, il a certainement puisé directement dans les écrits du Juif Ibn Gebirol déjà nommé et du musulman Ibn Roschd (Averroès), qui relèvent l’un et autre, en plus ou en moins, du Védânta. Spinoza dérive donc posi- tivement du monde indien, différant en cela de Descartes qui est foncièrement européen. On peut dire que ces deux philosophes, aux antipodes pour le fond comme pour la forme, l’un tout h la synthèse, l’autre tout à l’analyse, se partagent en vainqueurs le domaine de la pensée indo-européenne. Spinoza ne connaît pas la dualité irréductible de l’esprit et de la matière de Descartes ; son massif et pesant panthéisme ontologique ressemble au matériel monisme émanatif du védanta comme une libre copie à son original.

Le mérite de Descartes, comme originalité, est donc supérieur h celui du penseur néerlandais ; il l’est aussi à celui de Kant. Le philosophe de Kœnigsberg n’a pas seulement profité du principe proclamé par Descartes que les droits de la raison sont antérieurs et supérieurs à tous autres droits, que la raison est le grand juge de tout ; mais encore il use et abuse à tel point de son idéalisme transcendantal relatif à la chose en soi, Ding-an-sich, et au phénomène, Erscheinung, qu’il nous réduit à nier la réalité objective et nous amène fatalement à, ne voir dans les représentations concrètes des idées types que de pures illusions.

La responsabilité de cette doctrine excessive de spéculation n’incombe cependant pas entièrement à Kant. Ce penseur relève un peu de son confrère arabe Ibn Bâdja, du 12 siècle, mais surtout du védantisme dans son évolution finale, la Mâyâ. Cette singulière doctrine, dont Kant pouvait avoir quelque connaissance par les voyagem’s anglais, est exposée au complet dans les dernières TJpanishats, et la Maitrî la résume par l’axiome, que la forme matérielle, mtirtam, est illusoire, asalyam, que le monde est sans réalité aucune, avastu, une pure fantasmagorie, mâyâ.

L’idée que tout est illusion n’est d’ailleurs pas demeurée particu- lière à la philosophie védantique ; elle a fini par dominer les doctrines de n’importe quelle école indienne et de n’importe quelle secte de l’hindouisme. Je me trompe peut-être ; une seule doctrine s’est soustraite h cette influence énervante, c’est le système analytique jusqu’à l’atome, en physique comme eu psychologie, du Vakeshika, quelque fortement teinté qu’il soit d’ailleurs par endroits de mysticisme, surtout dans le 9 livre. N’importe ; dans son ensemble l’esprit de la nation indienne est invinciblement absorbé par la mâyâ, et cette importance a fini par assurer à la doctrine une place considérable aussi dans la dernière rédaction du grand poème dont nous allons maintenant aborder l’étude.

Critique

LE RÂMÂYAṆA

PREMIÈRE PARTIE

CRITIQUE PRÉLIMINAIRE.

Étudier le Râmâyaṇa, c’est non-seulement suivre les courses et les aventures d’un héros, mais c’est explorer par les faits et gestes de ce personnage qui représente l’univers, tout un monde de religion, de philosophie et de morale. Sous la forme que nous l’avons, notre poème est comtemporain ou peu s’en faut de la Bhagavad-Gîtâ, ce traité philosophique universel qui fait, dit un écrivain indianiste, la gloire la plus certaine de la littérature sanscrite. Mais ce rapprochement, loin de l’entourer de l’auréole de l’antiquité, le désigne au contraire comme une œuvre assez récente. Pour le fonds cependant le livre est ancien, très ancien. Cela ressort déjà de ce que le Véda qu’on y trouve nommé tant de fois, n’y est presque jamais spécifié en Rik, Yajus, Sâma et Atharva, alors que tant d’occasions s’en présentent. Au reste, il est certain que de tout temps des chants consacrés à la glorification de la 7 incarnation de Vishṇu ont été très répandus et très populaires dans l’Inde. De tous les poèmes, épopées ou autres, les « courses de Râma », plus ou moins modifiées suivant les sectes et les idiomes, sont le livre que lisent les personnes de toutes les castes. La popularité de l’œuvre se fait connaître déjà par le caractère entièrement rhapsodique de sa composition, caractère qui se révèle h satiété par l’extrême disproportion de longueur des chants, par le style verbeux, prolixe, redondant, diffus de ses récits, par des redites sans nombre, sans mesure, sans discrétion ; puis, en constatant que la légende du héros revient, plus ou moins développée, dans beaucoup d’ouvrages de contenu et de date fort divers, tels que le Mahâbhârata, le Harivança, les Purânas, le Mrichakatikâ, le Rahguvança, etc., comme aussi dans les râsas et yâtras, ces drames populaires qui présentent de singulières analogies avec les mystères chrétiens du moyenâge et s’appellent la Râmavanavasayâtrà, l’exil de Râma, la Sitàharanayâtrâ, l’enlèvement de Sîtà, la Ràvanavadhayàtrâ la mort de Râvana, etc. etc.^^1. Jacquemont assista, au camp de Rarrackpour, à la représentation d’un de ces drames, le Ramlila, devant 30,000 spectateurs, et il en décrit le sujet. Cela en valait la peine, car la légende de Ràma s’y présente pour ainsi dire renversée^^2. Je ne parle pas des imitations ; il n’en manque pas comme p. ex. le Viracarita en 30 chapitres ; mais il faut mentionner au moins ÏAdhijàtma Ràmdyana , qui est à notre épopée comme l’Imitation est à l’Evangile, c’est-à-dire que tous les faits y sont pris et interprêtés au sens spirituel et mystique.

Cependant quel genre de poème est-ce que le Râmâyana ? C’est , dit-on , une épopée. Soit ; mais ce n’est pas une vraie et pure épopée comme par exemple l’Iliade. Il ne s’astreint pas , il est loin de s’astreindre au récit suivi d’une légende historique d’actions grandes et héroïques. Une infinité d’épisodes , sans grand rapport avec le sujet et qui, élagués, allégeraient considérablement le poème, entravent trop la marche du récit. Toutefois il ne manque pas d’un ordre suffisant et le titre d’œuvre d’art ne saurait lui être

1 V. les Yâtrâs par Nisikânta Chattopâdhyâya, dans Magazin f. die Literatur des In- u. Auslandes, nos. 47, 49 ; 1882. — L’auteur est un brahmane élevé à l’allemande et écrivant en allemand ou en anglais, à. Zurich.

2 Dans cette légende il s’agit bien encore de la guerre de Ceylan, mais les rakshasas y sont remplacés par les singes qui veulent envahir l’Inde. Ràma est envoyé pour les combattre, mais il passe de leur côté pour avoir Sîtâ qui est parmi eux, et il périt avec tous les singes dans une grande bataille que lui livrent les Indiens assistés de tous les dieux. (Jacquemont, Voyage dans l’Inde I, 213.) Heureusement, car la défection de Râma allait être la destruction du Jambudvîpa. A cet échantillon de l’altération historique de la légende de Râma se joint, pour achever la confusion, celle qu’on peut appeler dogmatique en ce que Râma, le représentant de l’idéalisme éthique inhérent au Vishnuisme, devient, dans le midi surtout, le représentant du culte grossier de Çiva, sous la forme où ce dieu, drâvidien au fond, est adoré par les lingâjits ou porteurs de phallus. (V. Graul, Reise in Ostindien, II, 134, 253 et al.) dénié. N’importe ; on trouvera toujours qu’il marche trop au gré de la fantaisie personnelle des rhapsodes et que, par suite, il sacrifie outre mesure au fantastique et aux fantasmagories.

S’il fallait classer le Râmâyana dans l’échelle des genres littéraires, je dirais, vu qu’il embrasse toute la vie de Râma, que c’est un roman biographique merveilleux de l’espèce de l’Odyssée, relatant, comme l’Odyssée, les courses et les aventures de son héros et étant, comme elle encore, fortement empreint de mysticisme. L’élément religieux sentimental pénètre d’ailleurs et enveloppe le Ràmàyana tout entier, sans doute parce que Râma, tout aussi bien que Krishna, a été de bonne heure le centre d’un culte populaire. Et sur ce point, la chose est toujours allée crescendo. Le sanctuaire principal de Râma, Ramesseram (avec Ramnad) en face de Ceylan, est un lieu de pèlerinage pour toutes les populations de l’Inde. Il y en a un autre également très fréquenté à Valukeshvar près Bombay, avec un étang sacré, le vànatîrlha, que Râma a fait jaillir du sol par un coup de flèche. Quand un Indien parle de Râma, de ses prouesses et prodiges, c’est toujours avec un air de triomphe qui n’admet pas qu’un héros biblique, Josué ou Samson par exemple, ait pu faire quelque chose de plus merveilleux. Et cela doit être. Le culte de Râma nous montre en effet ses racmes déjà dans l’Ailarèya, le brâhmana du Rig-Veda. Dans ce rituel d’observances et de pratiques, tout à la fois ou tour à tour formalistes, kaballistes, légendaires, mythologiques et symboliques, qui passe pour inspiré sans avoir pour cela de caractère dogmatique, on voit le héros affilié ou associé aux brahmanes et remplir on cette qualité de brahmahandhu le rôle de défenseur de la religion védique contre les Kshatriyas, les possesseurs aborigènes du sol de l’Inde. Par ainsi ils étaient les champions nés de la religion indienne primitive, le dravidisme, devenue ensuite, par le travail philosophique qu’un des leurs, le kshatriya Çâkya, opéra sur elle, la doctrine de la maitri, la bienveillance universelle, et du nirvâṇa la fin amorphe et anonyme de tout organisme, c’est-à-dire le buddhisme. Avec le surnom de halabṛit porte-soc ou laboureur^^1, Râma était en outre honoré, de date ancienne aussi, comme le génie tutélaire de l’agriculture fécondant Sitâ le sillon. C’est ce que l’épouse de Ràma est censée dire elle-même dans un passage de notre poème^^2. De plus, dans un Ràmàyana populaire du Dekhan elle invoque la terre comme sa mère, pour qu’elle témoigne de l’intégrité de sa vertu : en proie aux odieux soupçons de son époux^^3.

L’ancienneté et l’importance du mythe de Ràma ont fini par faire de ce personnage une des incarnations de Vishnu et, par suite de cela, le poème qui le glorifie porte le titre de kâvya ou même de mahâkâvya^^4, comme qui dirait le chant des chants, das Hohe Lied, chant (gità)^^5 fait par un Kavi ou chantre inspiré, tout comme les hymnes védiques^^6. Par conséquent on pourrait, avec les réserves voulues, appeler notre poème le livre religieux du peuple de l’Inde, de même qu’on a dit de l’Iliade qu’elle était le religionsbuch, le livre de religion, la bible des Grecs. La comparaison n’a rien d’exagéré. « Jaloux que je devinsse honnête homme, raconte le plus jeune convive du Banquet de Xénophon » mon père me contraignit d’apprendre tous les vers d’Homère ; ^^7 et à son tour Horace proclame que le chantre de la

1 V. Mahâbhârata, IX, 2934 ; vol. III, p. 280 Calc.

2 Râmâyana, VI, 101, 17.

3 Dubois, l. c. II, 410.

4 Harivança, , 1672 ; p. 297, Calc., 1839.

5 Le poème porte aussi le titre de Râmagîtâ chant de Râma.

6 Le titre de chantre antique, Kavim purâṇam, est attribué même au divin Purusha (Brâhma) suprême : (Bhag.-Gîtâ, VIII, 10) pour indiquer sa fonction d’instituteur de l’humanité.

7 . (Convivii c. III). guerre de Troie nous apprend à distinguer ce qui couvre de honte, ce qu’il faut faire et ce qu’il faut éviter^^1.

Mais il y a entre le Râmâyaṇa et l’Iliade des ressemblances spéciales et parmi elles la plus évidente est celle qui présente dans l’enlèvement d’une femme le motif de la guerre que se font deux races foncièrement distinctes, bien qu’elles professent, comme le montre le poème, la même religion et j’ajoute la même morale^^2, et cette analogie, jointe à plusieurs autres de détail, a suffi, paraît-il, pour faire croire aux Grecs, sur de vagues rapports, que les Indiens chantaient les vers d’Homère dans la langue de leur pays : ^^3. Mais Elien ajoute prudemment : Si toutefois on peut en croire ceux qui l’ont écrit : , réserve qui vise entre autres l’orateur Dion Chrysostome^^4. Je sais bien que des critiques, parmi lesquels on est un peu étonné de trouver un savant de la valeur d’Alb. Weber, se plaisent dans l’idée de voir dans le Râmâyana une sorte d’imitation de l’Iliade^^5 ; mais outre que l’Iliade n’est qu’un fragment du cycle de la légende qu’elle chante tandis que le Râmâyana donne la sienne au grand complet, il n’y a qu’à comparer la fable de Sîtâ et celle d’Hélène pour se convaincre de la parfaite indépendance de nos deux poèmes. La femme est partout, a dit un juge au criminel ; néanmoins il n’y a pas moyen de ranger la chaste et héroïque Sîtâ au nombre de celles

1 Qui, quid sit pulchrum, quid turpe, quid utile, quid non… dicit. (Horat., Epist., I, 2, 3).

2 Seulement Râvana le chef des démons, quand il veut faire le bon apôtre et tromper les brâhmanes prend la précaution de parler leur langue, c’est-à-dire le sanscrit (V. Râm., V, 29, 17). Mais du reste il est au mieux avec Brahmâ, car il a conquis toutes les félicités dont il jouit par l’ampleur de ses macérations, (Ib., V, 47, 27).

3 Aelianus, Variae Historiae, XII, 48. — Les Indiens n’ont chanté les vers d’Homère que de nos jours, et encore comme essai seulement en traduisant ainsi qu’il suit les premiers vers de l’Iliade : Litt. : « Pourquoi le fils de Paliya, le divin Akhillis se vouant avec zèle aux pieuses contemplations, a-t-il naguère maudit les Akhâyâs, lui le magnanime rishi, en disant : « Vous tous, méchants, vous trouverez la mort dans le combat (et) vos membres serviront de nourriture aux chacals, aux chiens (et) aux oiseaux, et vos âmes descendront dans l’enfer » Tout cela, tel qu’il est arrivé, dis-le moi exactement, ô déesse ». (v. Brown, The Prosody of the Tel. and Sansc. languages, p. 44 ; 1827). — On voit ce que devient un texte d’Homère sous la plume d’un pandit. Achille converti en pieux solitaire !

4 On lit dans le discours qui roule sur Homère de cet orateur : (Dionis. Chrysost. Opera, P. II, p. 636, éd. Ad. Emperius, 1844).

5 V. Weber, Ueber das Râmâyana, dans Abh. der Akademie zu Berlin, 1870, p. 11 sqq., 58. qui avec l’adultère Hélène, dit Horace, furent la cause ignominieuse d’une guerre : mulier teterrima belli causa^^1. La seule chose qui rapproche ces deux femmes l’une de l’autre, c’est leur beauté ; mais à peine a-t-on eu le temps de noter ce rapport que voilà les deux héroïnes déjà séparées autant que le ciel l’est de la terre. Quelle différence aussi entre leur enlèvement et leur réintégration au domicile conjugal ! La femme de Ménélas suit avec plaisir son ravisseur, tandis que le rapt de la femme de Râma par le souverain de Ceylan outrage et viole tous les sentiments de Sîtâ ; Hélène s’abandonne à Paris, même après qu’il a lâché pied devant Ménélas et cela malgré l’aversion qu’elle ne peut s’empêcher en ce moment d’éprouver pour son triste amant^^2, tandis que Sîtâ reste constamment ferme devant le brillant, héroïque et redoutable Râvana ; enfin, Ménélas reconduit chez lui sa coupable épouse comme s’il n’avait rien à lui reprocher, mais Râma ne reprend l’irréprochable Sîtâ qu’après qu’elle a prouvé par le témoignage du feu qui voit tout, dit le texte, que sa chasteté n’a subi aucune atteinte. Hélène reste d’ailleurs presque toujours derrière la scène, bien que tout le poème, comme le remarque Lessing, soit construit sur la personnalité de sa beauté ^^3. Si elle apparaît parfois en public, c’est par coquetterie et pour faire tourner la tête aux aldermen, , de Troie^^4, ou pour faire déraisonner jusqu’au vieux Priam^^5. Sîtâ au contraire est toujours présente sur la scène et fait, bien que constamment visible, moins songer à sa beauté qu’elle ne s’élève dans notre respect par la solidité et l’éclat de ses vertus.

Mais ce qui différencie du tout au tout nos deux épopées, c’est leur esprit religieux. Je dis leur esprit et non leur caractère. Leur caractère est également religieux, mais cette religiosité n’est rien moins que mystique quant à l’Iliade. Tout autrement en est-il du Râmâyana. On devine tout de suite que l’œuvre de Vâlmîki est trempé pour ainsi dire de mysticisme et d’ascétisme, et cet esprit influe naturellement sur la forme littéraire du poème ; il fait que la diction en est moins simple et naturelle que dans l’Iliade, qu’elle a souvent je ne sais quoi d’onctueux et d’édifiant, s’élevant jusqu’au lyrisme

1 Horat., Satir. I, 3, 107.

2 V. Ilias, III, 428 sqq., 448.

3 Gleichwohl ist das ganze Gedicht auf die Schönheit der Helena gebaut. (Laocoon, p. 122 ; éd. 1839, Berl.).

4 Ils la comparent aux déesses immortelles : . (Il., III, 158).

5 Sa vue lui fait dire, que ce n’est pas elle qui est la cause de la guerre, mais les dieux. (Il., III, 164 sq.) sacré du trishṭubh, le mètre védique par excellence. L’ensemble du récit prend ainsi une teinte sacerdotale comme une chronique rimée des croisades. Aussi serait-il impossible d’ôter du Râmâyana l’esprit religieux, qui le caractérise spécialement par l’idée toujours présente en lui de Vavatâra, de la descente réelle quoique mystique de Vishṇu en Râma, sans le dénaturer ou détruire, bien que W. Schlegel, au dire de Lassen, en jugeât autrement^^1. En éliminer l’élément essentiellement idéaliste et mystique de la religion de Vishṇu serait dépouiller le héros qu’il chante du caractère qui le grandit à la taille de la divinité au point qu’on lui donne même le titre de dieu^^2. Le procédé de Schlegel nous donnerait un Râmâyaṇa analogue à celui qu’Alwis nous a fait connaître sous la forme d’une de ces petites histoires comme en réalisent fréquemment les intrigues de cour dans les familles des princes de l’Orient^^3.

Sans doute, l’élément religieux est indissolublement lié aussi à l’action que déroule l’Iliade ; toutefois exempt comme il y est de tout mysticisme et de tout ascétisme, dispositions qui sont d’ailleurs incompatibles avec la naïveté et la franchise d’une religion où le merveilleux est tout de surface, l’esprit des personnages du Méonide n’en est que superficiellement affecté. Avec Homère, on est religieux à la manière des enfants de la nature ; avec Vâlmîki, on l’est comme un moine militant. Viçvâmitra pour s’être mis en colère croit devoir s’imposer une longue et dure pénitence, mais la terrible fureur à laquelle se livre Achille ne coûte pas un moment de repentir ni même de regret au héros au pied léger ; Sîtâ, bien qu’elle n’ait jamais quitté le chemin du devoir : ^^4, pousse la religion du mariage jusqu’à expier son malheureux destin par l’épreuve du feu^^5 tandis qu’Hélène qui a trahi son mari et abandonné son enfant se contente d’exprimer un stérile regret et de verser quelques larmes aussitôt séchées^^6.

Et ceci nous fait entrer de plain pied dans la morale de notre poème. On est frappé, en le lisant comme nous l’avons lu, de la grandeur et de la pureté éthiques qui s’y révèlent, et dont l’énergie est telle que,

1 V. Lassen, Indische Alterth., I, 587, note 2 ; sec. édit.

2 Râm., VI, 112, 101.

3 Alwis, le Dasarathajâtakam, 1866. — Il n’y est pas question de l’enlèvement de Sîtâ ni de la guerre de Râma contre Râvaṇa.

4 Râm., VI, 98, 13.

5 Ib. ib., 101, 35.

6 Ilias, III, 173 sqq. personnifiées en Sîtâ, elles causent la destruction du démon. Puis, voyez : quand Sîtà est enlevée par le potentat de Lanka, toutes les créatures sont désolées de ce forfait et s’écrient : Il n’y a plus de justice, de vérité, de rectitude, de bonté ! ^^1. La morale prend une place si considérable dans le Râmâyana (Râvana, le roi des démons même est forcé de lui rendre hommage^^2), qu’on serait tenté de croire qu’il a été écrit dans un but d’enseignement dogmatique. Il n’en est rien cependant ; le Ràmàyana n’est à aucun point de vue une œuvre didactique ou doctrinale. Mais s’il ne veut pas plus nous apprendre la morale que la philosophie et la religion, il ne laisse cependant pas de présenter aux yeux investigateurs, dans ses stances, tout un monde religieux, philosophique et moral.

Ce qu’on voudrait savoir d’abord, c’est la raison du phénomène que je viens d’indiquer. Je me l’explique par l’action latente et inéluctable du génie panthéiste qui a présidé à la création de la religion védique et a fini par faire du brahmanisme, son héritier, une agglomération compacte et par endroits fort intimement liée d’éléments les plus divers. La liaison n’en est toutefois pas allée jusqu’à l’homogénéité ; elle en est restée, pour me servir d’une comparaison qui ne me semble pas manquer de justesse, à l’état de cette roche que la géologie appelle un conglomérat et où l’analyse discerne plus ou moins les divers minéraux qui la composent. Nous verrons qu’il en est de même du monde dont nous parlons et que, dans notre épopée qui présente ce monde, une lecture attentive trouve parfois mêlées et confondues, jusque dans une seule et même personne, toutes les croyances physiques et métaphysiques de l’Inde. Et on sait que le nombre en égale la diversité. Ainsi Râma, dont la science embrasse toutes choses, ^^3, qui est versé dans la science sacrée et dans la science profane, ^^4, qui a l’esprit éclairé jusqu’à se connaître soi-même, ^^5, Râma, néanmoins, ne laisse pas de se livrer aux pratiques matérielles de l’ascétisme^^6, , et d’adorer comme l’enfant

1 Râm., III, 58, 41.

2 Ib., V, 29, 17.

3 Râm., IV, 4, 20.

4 Râm., IV, 14, 17.

5 Ib. ib, 9, 9 ; III, 77, 27.

6 Ib., V, 33, 7. de la nature les fleuves^^1, les arbres, le soleil levant et de passer méticuleusement par toutes les cérémonies d’un culte purement physique.

On me dira que cette promiscuité de science et de religion se voit aussi dans le monde chrétien ; Hélas ! oui, elle y est même très bien portée, mais cela ne la rend pas plus recommandable. L’homme est par sa nature un animal superstitieux et les rites, ces trucs sacrés, sont faits pour l’entretenir dans cet abaissement. À qui la faute ? à la politique traditionnelle qui gouverne le monde. Ce qui est maintenu éloigné de tout contact parfois compromettant de la science, c’est la croyance qui concerne l’origine des castes et les devoirs qui incombent aux hommes en conséquence de cette origine divine mais mauvaise. Voilà un dogme plus sacré que tous les autres ; c’est même peut-être le seul dogme que le brahmanisme connaisse, et il est plus social encore que religieux^^2. Par conséquent, toujours les castes sont classées et se produisent dans le Râmàyana selon la formule légale^^3. Mais sauf ce point, notre poème est coulant sur tout le reste et ne craint pas même de rendre hommage au buddhisme à moins que ce ne soit au jaïnisme^^4. Il est certain que la pureté d’abnégation et les autres vertus du grand héros des kshatriyas, ^^5, comme est appelé Ràma, rappellent plutôt les perfections d’un arhat, d’un vénérable du Saddharma ou d’un digambara conforme au jaïniste du Kural, que celles toujours fort sujettes à caution d’un rishi, ou de tout autre saint du brahmanisme vishnuite ou çivaïte, alors même qu’il se nomme Vaçishtha ou Viçvâfnilra. On aime ou, dans tous les cas, on admire les uns, mais la perfection des autres fait, quoi qu’on en ait, craindre voire même trembler ; on redoute le tapasa. Un accès de colère foudroyant vient si vite aux austères ascètes. On dirait que ces colères sont obligatoires en raison inverse de la vertu de ces fulgurants personnages. C’est qu’en effet, à force de se torturer, les ascètes, véritables dragons de vertu, se dessèchent le cœur et, dans leur ardeur, ils sont toujours prêts à se jeter dans les flammes ou à y jeter les autres. Mais Râma,

1 Ib., VI, 8, 26.

2 V. les preuves tout le long de la dernière moitié de mon Histoire des origines et du développement des Castes de l’Inde, publiée en 1884 par la Société académique indo-chinoise. L’Institut a décerné à cet ouvrage, comme à celui-ci, un prix Bordin.

3 Ib., II, 109, 47 ; III, 20, 30 ; VI, 36, 51.

4 En ce qu’il nous montre des femmes adonnées à la vie ascétique, ce que le brahmanisme n’autorise pas.

5 Râm., IV, 57, 8.

quoique ascète ^^1 manifeste dans presque toutes les situations cette maitrî et cette ahinsâ, cette sympathie et celle bienveillance envers tous les êtres, cette mansuétude, cette magnanimité et ce désintéressement que le Buddha, malgré le nihilisme eschatologique de sa doctrine, enseignait et pratiquait en rédempteur moral, et qu’Açoka Priyadasi réalisait en roi, pendant un règne de 37 ans, sur le plus grand trône du monde. Avec Râma, comme avec Çâkya, comme avec Jésus, on subit le plus haut charme qui existe, l’amour, el mayor encanto amor ; cet amour qui fait que Ràma tue, dit le texte, l’affliction des affligés : ^^2 : Les buddhistes ne s’y sont pas trompés ; de tout temps ils ont reconnu Râma comme un des leurs. C’est ainsi que des épisodes de la vie du héros se voient représentés sur nombre de temples buddhiques ; je rappelle seulement les bas— et haut-reliefs de la célèbre pagode d’Angkor ou Nakhon Vat, plus correctement Ncor Vat^^3, au Cambodge^^4.

Maintenant il faut convenir que la douceur et la mansuétude habituelles de notre héros ne l’empêchent pas de manifester par moments plus de passions que ne permet le Saddharma buddhique, et aussi le jaïnisme du Kural^^5, de tuer, par exemple, des animaux et de se nourrir de leur chair, comme aussi de céder à la colère et au désespoir. Rien n’est plus contraire à la morale du grand rénovateur indien, à celle du jaïnisme, et à la conduite de leurs saints^^6, mais le cas est topique pour prouver le mélange et la confusion des doctrines et des pratiques dans l’œuvre de Vâlmîki par l’intervention d’un élément qui n’est autre que l’élément humain. C’est d’ailleurs, en plus ou en moins, le cas de presque tous les écrits brâhmaniques.

1 Râm., III, 43, 13.

2 Râm., IV, 14, 17.

3 Mots qui veulent dire « temple de la capitale »

4 V., Bastian, Die Völker des östlichen Asien, IV, p 90 ; cf. p. 87, 147 ; 1868. — Doudart de Lagrée, Œuvres posth., p. 227 ; 4°. — Kuntze, Um die Erde, p. 233 sqq. Ce dernier voyageur est, avec notre infatigable Aymonier, le plus exact de tous. — Il est possible que ces bas-reliefs soient de provenance brahmanique, le brahmanisme ayant précédé le buddhisme dans les pays de l’Inde transgangétique ; mais cela serait, que la popularité de Râma parmi les buddhistes ne s’en trouverait pas atteinte, puisque ces représentations ont été maintenues sur la pagode devenue buddhique.

5 V., entre autres, les chap. XXVI, XXXI, XXXIII du Kural. Sans doute les sentences du Kural ne constituent pas un livre de doctrine buddhique, mais l’esprit du buddhisme coule à plein bord dans les trois livres dont il se compose sur la vertu, sur les choses politiques et sociales et sur l’amour.

6 Il est vrai qu’une légende qui a cours dans l’Inde (Graul R. in Ostin., 11, 280 — Feer, Études buddhiques, d. J. As. 1882, p. 329) fait mourir le Buddha d’indigestion pour avoir mangé de la viande de porc, mais ce fut contre son gré qu’il la mangea, en punition d’une faute commise dans une vie antérieure. Leurs auteurs enseignent aussi bien, tout comme les buddhistes, le nirvâṇa, qu’ils nomment le brâhmanirvâṇa, la disparition ou l’anihilalion de l’homme dans le grand Tout, im All, que l’admirable maxime pratique de Çàkya, de ne pas faire aux autres ce qui est désagréable à soi-même^^1, sans songer le moins du monde que l’inégalité native des hommes est, sous la forme dogmatique où ils l’établissent, contradictoire au premier chef des doctrines du nirvâṇa et de la maitrî universelle.