Introduction à la philosophie védanta

Front matter

ANNALES DU MUSÉE GUIMET

Bibliothèque de Vulgarisation

INTRODUCTION

Première conférence

ORIGINE DE LA PHILOSOPHIE VÉDANTA

Je ne me dissimule pas les difficultés que je rencontrerai en essayant de gagner votre intérêt, bien plus, s’il est possible, votre sympathie, en faveur d’un antique système de philosophie hindoue, la philosophie védanta. Ce n’est pas une tache aisée, même dans l’enceinte de cet Institut scientifique, d’obtenir audience pour un simple système de philosophie, soit nouveau, soit ancien. Le monde est trop affairé pour prêter attention à des spéculations purement théoriques ; il réclame des expériences excitantes et, si possible, des résultats tangibles, et cependant je me rappelle un homme qui doit être bien connu de vous tous ici, notre cher ami Tyndall, se réjouissant d’une théorie nouvelle, parce que, disait-il : « Grâce à Dieu, elle ne produira aucun résultat pratique ; personne ne pourra en prendre un brevet d’invention et en faire de l’argent. » Leibniz, j’imagine, ne prit pas de brevet pour son calcul différentiel, ni Isaac Newton pour sa théorie sur la gravitation. Confiant en cet esprit de Tyndall qui a si longtemps présidé à ce laboratoire actif de pensée, j’espère qu’il reste en cette enceinte quelques-uns de ses amis et admirateurs, disposés à prêter attention à de simples spéculations — spéculations qui ne produiront jamais aucun résultat tangible, dans le sens ordinaire du mot, pour lesquelles certainement personne ne peut prendre de brevet, ou espérer, s’il s’en procurait un, en tirer quelque profit ; — et cependant ces spéculations se rattachent aux plus hauts et aux plus chers intérêts de notre vie.

Le système de philosophie sur lequel j’entreprends d’attirer votre attention s’occupe principalement de l’âme et de ses relations avec Dieu. Il nous vient de l’Inde et est probablement vieux de plus de deux mille ans. Or, l’âme n’est pas un sujet populaire de nos jours. Si son existence n’est pas absolument déniée, elle a depuis longtemps été rangée au nombre des sujets à l’égard desquels « c’est folie que d’être sage. » Toutefois, si j’avais à réclamer votre attention pour un système philosophique grec ou allemand, si j’avais à vous dire ce que Platon ou Kant ont dit au sujet de l’âme, il serait très possible que leurs opinions puissent tout au moins être considérées comme curieuses. Mais je dois vous dire tout de suite que cela ne me satisferait pas du tout. Je considère ce mot curieux comme un mot paresseux et très répréhensible. Si quelqu’un dit : « Oui ; cela est très curieux », que veut-il dire ? Ce qu’il veut dire en réalité, c’est : « Oui, cela est très curieux, mais pas davantage. » Mais pourquoi pas davantage ? Non, parce que cela n’a pas d’importance en soi, mais simplement parce que dans les cases de son esprit, il n’y a pas encore de place prête pour recevoir cette idée, simplement parce que son esprit n’est pas accordé avec elle et ne vibre pas en harmonie, simplement parce qu’il n’a pas pour elle de réelle sympathie. Pour un esprit bien approvisionné et une intelligence bien aménagée il ne devrait rien y avoir de simplement curieux ; on a dit avec raison que presque toute grande découverte, tout réel progrès dans la connaissance humaine est dû à ceux qui peuvent découvrir derrière ce qu’il semblait seulement curieux à la foule, quelque chose de réellement important et gros de résultats. L’étincelle électrique de l’éclair est curieuse depuis que le monde existe, ce n’est que depuis hier, pour ainsi dire, qu’elle est devenue réellement importante.

Si mon but était simplement de vous amuser je pourrais vous montrer une collection considérable de curiosités au sujet de l’âme, en vous rapportant des propos recueillis parmi les races barbares ou civilisées. Il y a d’abord les noms de l’âme, et quelques-uns d’entre eux sont sans doute pleins d’intérêt ; les uns signifient souffle, d’autres cœur, d’autres diaphragme, d’autres sang, d’autres la pupille de l’œil, tous montrant qu’ils veulent dire quelque chose de rattaché au corps et que l’on suppose placé dans l’œil, dans le cœur, dans le sang ou dans le souffle, et cependant différent de chacun de ces grossiers objets matériels. D’autres noms sont purement métaphoriques, par exemple quand l’âme était appelée un oiseau, non parce qu’on croyait qu’elle était un oiseau encagé dans le corps, mais parce qu’elle semblait s’envoler avec les ailes de la pensée et de l’imagination ; ou quand on l’appelait une ombre, non parce qu’on croyait qu’elle était l’ombre projetée par le corps sur un mur (quoique cette opinion soit professée par quelques philosophes), mais parce qu’elle était semblable à une ombre, une chose perceptible et cependant immatérielle et insaisissable. Sans doute, après que l’âme été comparée une fois à une ombre et nommée ainsi, toute espèce de superstition s’en suivit, jusqu’à croire qu’un corps mort ne peut plus projeter d’ombre. De même, quand l’âme eut été conçue et nommée, son nom fut donné à un papillon, probablement parce que le papillon sort ailé de la chrysalide, sa prison. Et ici, également, la superstition ne tarda pas à pénétrer et l’on représenta en peinture l’âme du défunt comme sortant de sa bouche sous la forme d’un papillon. Il existe à peine une tribu, si barbare soit-elle, qui n’ait pas un nom pour l’âme, c’est-à-dire pour une chose différente du corps, mais étroitement alliée à lui et agissant fortement en lui. Naguère, l’évêque de la Calédonie septentrionale m’a fait connaître une nouvelle métaphore concernant l’âme. Les Indiens Zimshiân ont un mot qui signifie à la fois âme et parfum ; questionnés par l’évêque à ce sujet, ils répondirent : « L’âme d’un homme n’est-elle pas à son corps ce que le parfum est à la fleur ? » Cette métaphore en vaut une autre, sans doute, et peut être mise sur le même rang que celle de Platon, dans le Phédon, comparant l’âme au son harmonieux de la lyre.

Si je désirais exciter votre intérêt par une collection de telles curiosités, je pourrais vous présenter bien d’autres noms, bien d’autres métaphores, bien d’autres propos sur l’âme. Et si on les considère comme des contributions à l’étude de l’évolution de l’esprit humain, comme des documents pour l’histoire de la sagesse ou de la folie humaine, ces propos curieux pourraient prétendre à une certaine valeur scientifique, comme nous faisant pénétrer dans l’antique atelier de l’intelligence humaine.

Mais je dois dire tout de suite que je ne me contenterai pas de métaphores, si poétiques et magnifiques soient-elles, et qu’en vous présentant une esquisse de la philosophie védanta j’ai en vue des objets bien plus élevés. Je désire demander la sympathie, non seulement de votre esprit, mais de votre cœur pour les pensées les plus profondes des philosophes hindous au sujet de l’âme. Après tout, je doute que l’âme ait réellement perdu chez nous tout ce charme qu’elle exerçait sur les anciens penseurs. Nous disons encore : « À quoi bon gagner le monde entier et perdre son âme ? » Et comment pouvons-nous parler d’une âme à perdre si nous ignorons ce que nous entendons par âme ? Mais s’il vous paraît étrange que les antiques philosophes indiens aient su davantage concernant l’âme que les philosophes de la Grèce, du moyen-âge ou des temps modernes, rappelons que bien que les télescopes pour observer les étoiles du ciel aient été perfectionnés, les observatoires de l’âme sont demeurés à peu près les mêmes, car je ne puis me convaincre que les observations faites dans les soi-disant laboratoires physico-psychologiques d’Allemagne, si intéressants qu’ils soient pour les physiologistes, auraient été d’un grand secours pour nos philosophes védantistes. Le repos et la paix nécessaires pour la pensée profonde et l'observation minutieuse des mouvements de l’âme, se trouvaient plus aisément dans les forêts silencieuses de l’Inde que dans les rues bruyantes de nos soi-disant centres de civilisation.

Quoi qu’il en soit, laissez-moi vous dire qu’un philosophe aussi profondément versé dans l'histoire de la philosophie que Schopenhauer, et qui certes n’était pas porté à louer exagérément toute autre philosophie que la sienne, a exprimé son opinion sur la philosophie védanta, telle qu’elle est dans les Oupanishads, dans les termes suivants : « Il n’existe pas dans le monde entier d’étude aussi profitable et aussi propre à élever l’esprit que celle des Oupanishads. Elle a été la consolation de ma vie, elle sera la consolation de ma mort ». Si ces paroles de Schopenhauer avaient besoin d’un endossement, je le donnerais volontiers comme le résultat de ma propre expérience, fruit d’une longue vie consacrée à l’étude de maintes philosophies et de maintes religions.

Si l’on considère la philosophie comme une préparation à une bonne mort, ou euthanasie, je ne connais pas de meilleure préparation à cet effet que la philosophie védanta.

Et Schopenhauer n’est pas la seule autorité qui parle en termes si enthousiastes de l’ancienne philosophie de l’Inde, et en particulier du système védanta.

Sir William Jones, qui n’est pas une médiocre autorité comme orientaliste et comme savant classique, remarque « qu’il est impossible de lire le Védanta ou les nombreux et admirables ouvrages qui l’ont élucidé, sans penser que Pythagore et Platon ont puisé leurs sublimes théories à la même source que les sages de l’Inde » (Œuvres. Édit. de Calcutta, I, pp. 20, 125, 127). Il n’est pas certain que sir William Jones ait entendu dire que les anciens philosophes de la Grèce ont emprunté à l’Inde leur philosophie. Si telle a été sa pensée, il trouverait peu d’adhérents à notre époque, parce qu’une étude plus complète de l’humanité nous a enseigné que ce qui a été possible dans un pays l’a été également dans un autre. Mais il n’en reste pas moins vrai que les ressemblances entre ces deux courants de pensée philosophique de l’Inde et de la Grèce sont très frappantes, parfois jusqu’à causer de la perplexité.

Victor Cousin, le plus grand des historiens de la philosophie en France, dans des conférences faites en 1828 et 1829 sur l’histoire de la philosophie moderne, devant un auditoire de deux mille personnes, dit-on, s’exprima en ces termes ; « Lorsque nous lisons avec attention les monuments poétiques et philosophiques de l’Orient, surtout ceux de l’Inde, qui commencent à se répandre en Europe, nous y découvrons maintes vérités, et des vérités si profondes, et qui font un tel contraste avec la médiocrité des résultats auxquels le génie européen s’est parfois arrêté, que nous sommes obligés de plier le genou devant la philosophie de l’Orient et devoir dans ce berceau de la race humaine le pays natal de la plus haute philosophie ». (Vol. I, p. 32).

Les philosophes allemands ont toujours été les plus ardents admirateurs de la littérature et plus particulièrement de la philosophie sanscrite. L’un des premiers qui aient étudié le sanscrit, celui qui a découvert l’existence d’une famille indo-européenne de langues, Frédéric Schlegel, dans son livre sur la langue, la littérature et la philosophie de l’Inde (p. 347), remarque : « L’on ne peut nier que les Indiens primitifs possédaient une connaissance du vrai Dieu ; tous leurs écrits sont pleins de sentiments et d’expressions nobles, clairs, d’une austère grandeur, aussi profondément conçus et respectueusement exprimés que dans aucune autre langue dans laquelle les hommes ont parlé de leur Dieu. » Et ailleurs : « La plus haute philosophie des Européens, l’idéalisme de la raison, tel qu’il est expose par les philosophes grecs, apparaît, en comparaison avec la lumière abondante et la vigueur de l’idéalisme oriental, comme une faible étincelle prométhéenne dans la splendeur éclatante du soleil de midi — faible et incertaine et toujours sur le point de s’éteindre ».

Et plus spécialement en ce qui concerne la philosophie védanta, il dit : « L’origine divine de l’homme est continuellement enseignée afin de stimuler ses efforts pour y retourner, de l’animer dans la lutte et l’inciter à considérer une réunion et une réintégration avec la divinité comme le but principal de toute action et de tout effort ».

Ce qui distingue la philosophie védanta de toutes les autres philosophies c’est qu’elle est en même temps une religion et une philosophie. Chez nous, l’opinion qui prévaut semble être que la religion et la philosophie sont non seulement différentes, mais antagonistes. Il est vrai que l’on fait des efforts constants pour les réconcilier ; l’on ne peut guère ouvrir une revue sans trouver un nouveau compromis entre la science et la religion ; l’on y parle non seulement d’une science de la religion, mais encore d’une religion de la science. Mais ces tentatives même, qu’elles réussissent ou non, démontrent en tous cas qu’il y a eu divorce entre elles. Et pourquoi ? La philosophie aussi bien que la religion est à la recherche de la Vérité ; alors pourquoi faut-il qu’il y ait antagonisme entre elles ? L’on a dit souvent que la religion place toute vérité devant nous avec autorité, tandis que la philosophie fait appel à l’esprit de vérité, c’est-à-dire à notre jugement personnel, et nous laisse parfaitement libres d’accepter ou de rejeter les doctrines des autres. Le fondateur de toute religion nouvelle ne possédait pas à l’origine une plus grande autorité que le fondateur d’une nouvelle école de philosophie. Beaucoup d’entre eux ont été traités avec mépris, persécutés, et même mis à mort, et leur dernier appel fut toujours ce qu’il devait être : un appel à l’esprit de vérité qui est en nous, et non pas aux douze légions d’anges, ni, comme aux temps plus récents, aux décrets des Conciles, aux bulles papales ou à la lettre d’un livre sacré. Nulle part, toutefois, nous ne trouvons ce que nous trouvons dans l’Inde, où l’on considère la philosophie comme le produit naturel de la religion, bien plus, comme sa fleur et son parfum les plus précieux. Soit que la religion mène à la philosophie, ou la philosophie à la religion, dans l’Inde les deux sont inséparables, et elles n’auraient jamais été séparées chez nous si la crainte des hommes n’avait été plus grande que la crainte de Dieu ou de la Vérité. Tandis que dans d’autres pays, les quelques hommes qui avaient le plus profondément médité sur leur religion et pénétré le plus complètement l’esprit de son fondateur étaient exposés à être appelés hérétiques par la foule ignorante, bien plus, étaient châtiés pour la bonne œuvre qu’ils avaient accomplie en débarrassant la religion de la gangue de superstition qui l’enveloppe toujours, dans l’Inde, ces quelques hommes étaient honorés et révérés, même par ceux qui ne pouvaient pas encore les suivre dans l’atmosphère plus pure de la pensée libre et déchaînée. Et il n’était nullement nécessaire dans l’Inde pour les penseurs honnêtes de cacher leurs doctrines sous une forme ésotérique. Si la religion doit être ésotérique pour avoir le droit de vivre, comme cela a lieu souvent chez nous, quelle est son utilité ? Pourquoi les convictions religieuses craindraient-elles le grand jour ? Et, ce qui fait encore plus honneur aux anciens croyants et penseurs de l’Inde, c’est que jamais dans la position élevée qui leur était accordée en raison de leur science et de leur sainteté, ils ne regardaient avec dédain ceux qui n’étaient pas encore parvenus à leur niveau. Ils reconnaissaient les stages préliminaires de l’étudiant soumis et du citoyen actif comme des degrés essentiels pour atteindre la liberté dont ils jouissaient eux-mêmes ; bien plus, ils n’admettaient parmi eux aucun homme qui n’eût passé par ces stages d’obéissance passive et d’utilité pratique. Ils leur prêchaient, d’une voix éclatante comme le tonnerre, trois choses : Damyata, subjuguez-vous vous-mêmes, subjuguez les passions des sens, l’orgueil et l’entêtement ; Datta, donnez, soyez généreux et charitables pour votre prochain ; et Dayadhvam, ayez pitié de ceux qui le méritent, ou comme nous dirions : « Aimez votre prochain comme vous-mêmes. » Ces trois commandements commençant chacun par la syllabe Da, étaient appelés les trois Das et devaient être accomplis avant de pouvoir espérer une lumière plus haute (Brihad Aranyaka Oupanishad, v. 2) et atteindre le but le plus élevé du Véda : le Védanta.

Védanta signifie la fin du Véda, soit que nous interprétions ce mot dans le sens de partie finale ou d’objet final du Véda. Or, le Véda, comme vous le savez, est l’antique bible des Brahmanes, et toutes les sectes, tous les systèmes qui ont poussé dans leur religion pendant les trois mille ans de son existence, à l’exception cependant du bouddhisme, s’accordent à reconnaître le Véda comme l’autorité la plus haute en matière religieuse. La philosophie védanta reconnaît donc, comme l’indique son nom même, sa dépendance par rapport au Véda et l’unité de la religion et de la philosophie. Si nous prenons le mot dans le sens le plus large, Véda, vous le savez, signifie science, mais ce terme a été appliqué spécialement à la bible hindoue, et cette bible est composée de trois parties, les Samhitas, ou recueils de prières et d’hymnes de louange versifiées ; les Brahmanas, ou traités en prose concernant les sacrifices, et les Aranyakas, livres destinés à ceux qui habitaient dans les forêts, et dont la partie la plus importante est formée des Oupanishads. Ces Oupanishads sont des traités philosophiques, et leur principe fondamental peut nous paraître subversif de toute religion. Tout le rituel et le système des sacrifices du Véda y est non seulement inconnu, mais directement rejeté comme inutile, nuisible même. Les anciens dieux des Védas n’y sont plus reconnus. Et pourtant ces Oupanishads sont considérés comme parfaitement orthodoxes, bien plus comme le couronnement de la religion brahmanique.

Cela provient de l’admission d’un fait très simple que presque toutes les autres religions semblent avoir ignoré. L’on a reconnu dans l’Inde depuis longtemps que la religion d’un homme ne peut et ne doit pas être la même que celle d’un enfant, et aussi qu’avec la croissance de l’esprit, les idées religieuses d’un vieillard doivent différer de celles d’un homme adonné à la vie active. Il est inutile d’essayer de nier de tels faits. Nous les connaissons tous, depuis l’époque où nous sortons de l’inconscience heureuse de la foi enfantine et avons à lutter avec les faits importants qui nous pressent de toutes parts, tirés de l’histoire, de la science, et de la connaissance du monde et de nous-mêmes. Apres s’être rétabli des suites de ces combats, l’homme s’affermit généralement dans certaines convictions qu’il croit pouvoir conserver et défendre honnêtement. Il est certaines questions qu’il croit résolues une fois pour toutes et ne devoir jamais être remises en discussion ; il est certains arguments auxquels il ne prêtera même pas attention, parce que, bien qu’il n’ait pas de réponse à leur faire, il ne veut pas leur céder. Mais quand le soir de la vie s’approche et adoucit les rayons et les ombres des opinions contradictoires, quand l’accord avec l’esprit de la vérité intérieure devient plus cher à l’homme que l’accord avec la majorité du monde extérieur, ces vieilles questions le sollicitent de nouveau, comme des amis longtemps oubliés ; il apprend à supporter ceux dont il différait auparavant ; et tandis qu’il est disposé à se départir de tout ce qui n’est pas essentiel — et beaucoup de différences religieuses me paraissent résulter de questions non essentielles — il s’attache de plus en plus fermement aux quelques planches solides qui lui restent pour le conduire au port qui n’est plus bien loin de sa vue. On a peine à croire que toutes les autres religions aient complètement méconnu ces simples faits, qu’elles aient essayé de nourrir les vieux et les sages avec un aliment destiné aux enfants, et qu’elles aient ainsi perdu et se soient aliéné leurs meilleurs et leurs plus sûrs amis. C’est donc une leçon bien digne d’être enseignée par l’histoire, qu’une religion au moins, et l’une des plus anciennes, des plus puissantes et des plus répandues, a reconnu ce fait sans la moindre hésitation.

Selon les anciens canons de la foi brahmanique, chaque homme doit passer par trois ou quatre stages. Le premier est celui de la discipline qui dure depuis l’enfance jusqu’à l’âge de la virilité. Pendant ces années, le jeune homme quitte la maison paternelle pour aller chez un maître on gourou, auquel il doit obéir aveuglément et qu’il doit servir de toutes manières, et qui, en retour, doit lui enseigner tout ce qui est nécessaire pour la vie, particulièrement le Véda et ce qui concerne les devoirs religieux. Pendant tout ce temps, le pupille est supposé être un récipient passif, un étudiant et un croyant.

Puis vient le second stage, celui de la virilité, pendant lequel l’homme doit se marier, fonder une famille et s’acquitter de tous les devoirs prescrits au chef de famille par le Véda et les lois. Durant ces deux périodes, aucun doute n’est même insinué, quant à la vérité de la religion, ou la force obligatoire de la loi à laquelle chacun doit obéir.

Mais avec la troisième période qui commence lorsque les cheveux ont blanchi et que l’on a vu ses petits-enfants, une vie nouvelle s’ouvre, durant laquelle le père de famille peut quitter sa maison et son village et se retirer dans la forêt, avec ou sans sa femme. Pendant cette période, il n’est plus astreint à célébrer aucun sacrifice, bien qu’il puisse ou doive pratiquer certaines abnégations et pénitences dont quelques-unes extrêmement pénibles. Il lui est permis alors de méditer en toute liberté sur les grands problèmes de la vie et de la mort. Et à cet effet il doit étudier les Oupanishads contenus dans les Aranyakas ou livres des forêts, ou plutôt, comme les livres n’existaient pas encore, il doit apprendre leurs doctrines d’un maître ayant les qualités requises. Dans ces Oupanishads, non seulement tous les devoirs concernant les sacrifices sont rejetés, mais les dieux mêmes auxquels étaient adressées les anciennes prières du Véda sont mis de côté pour faire place à l’unique Être suprême, nommé Bráhman.

Ces mêmes Oupanishads avaient alors à expliquer la véritable relation entre ce Bráhman, l’Être suprême, et l’âme de l’homme. L’âme humaine était nommée âtman, littéralement le soi (self), et aussi Givâtman, le soi vivant ; et après que l’unité substantielle du soi vivant ou individuel avec l’Être suprême ou Bráhman eut été découverte, ce Bráhman fut appelé le Soi suprême ou Parama-âtman. Ces termes Bráhman, Âtman, Givâtman et Paramâtman doivent être retenus avec soin afin de comprendre la philosophie védanta. Soi, vous le comprendrez, est un nom bien plus abstrait qu’âme, mais il exprime ce que d’autres nations ont exprimé par des termes moins abstraits tels que âme, anima, ψυχή ou πνεῦμα. Chacun de ces noms a conservé quelque chose de son sens primitif, tel que mouvement ou souffle, tandis que âtman, soi, avant d’être choisi comme nom de l’âme, était devenu un simple pronom, dégagé de toute nuance métaphorique et n’affirmant rien au delà de l’existence ou de l’existence de soi-même.

Ces mots n’étaient pas de nouveaux termes techniques forgés par les philosophes. Quelques-uns d’entre eux sont très anciens et se trouvent dans les plus antiques compositions védiques, dans les hymnes, les Brahmanas et enfin dans les Oupanishads.

Le sens étymologique, c’est-à-dire original de Bráhman est douteux, et le temps nous fait défaut actuellement pour tenter d’examiner toutes les explications qui en ont été données par les érudits indiens et européens. J’espère y revenir plus tard. Quant à présent, je puis dire seulement que Brahman me paraît avoir signifié originellement ce qui jaillit ou éclate, soit sous forme de pensée et de verbe, soit comme puissance créatrice ou force physique.

L’étymologie d’âtman est également difficile, et cette difficulté même montre que ces deux mots, brahman et âtman sont très anciens, et appartiennent à une couche pré-historique de sanscrit. Mais quel qu’ait été le sens étymologique d’âtman, souffle ou toute autre chose, déjà dans le Véda il était devenu un simple pronom ; il signifiait soi, exactement comme le mot latin ipse, et ce ne fut que plus tard qu’il fut employé pour exprimer l’ipséite de l’homme, l’essence ou âme de l’homme et pareillement de Dieu.

Nous pouvons constater le développement de ces pensées dans les Oupanishads et leur exposé plus systématique dans les Védânta-soutras. Quand on lit les Oupanishads, l’impression qu’ils laissent à l’esprit est qu’ils sont des intuitions ou inspirations soudaines qui ont jailli çà et là et ont été réunies ensuite. Et pourtant il y a un système dans toutes ces rêveries, un fond commun à toutes ces visions. Il y a même une abondance de termes techniques employés par différents personnages si exactement dans le même sens que l’on en tire la certitude que derrière tous ces éclairs de pensée religieuse et philosophique il y a un passé lointain, un fond obscur dont nous ne connaîtrons jamais le commencement. Il y a des mots, des phrases, des lignes entières qui se retrouvent dans différents Oupanishads, et qui doivent avoir été tirés d’un trésor commun ; mais nous n’avons aucune donnée concernant celui qui a amassé ce trésor, ni l’endroit où il était caché et cependant accessible aux sages des Oupanishads.

Ce nom d’Oupanishad signifie étymologiquement « assis près d’une personne » et équivaut aux mots français séance ou session, et ces Oupanishads nous représentent les résultats des séances ou assemblées qui se tenaient à l’ombre des grands arbres des forêts, où les anciens sages et leurs disciples se réunissaient et exposaient ce qu’ils avaient découvert pendant des jours et des nuits consacrés à la méditation solitaire et paisible. Quand nous parlons de forêts, il ne faut pas penser à un lieu sauvage. Dans l’Inde la forêt proche du village était comme une heureuse retraite, fraîche et silencieuse, pleine de fleurs et d’oiseaux, de bosquets et de huttes. Imaginez ce que doit avoir été leur vie dans ces forêts, avec peu de soucis et moins encore d’ambition ! Quel pouvait être le sujet de leurs pensées et de leurs conversations, si ce n’est de savoir comment ils étaient venus et où ils étaient, et ce qu’ils étaient et ce qu’ils seraient ensuite. La forme du dialogue est très fréquente dans ces œuvres, et ils contiennent aussi les discussions d’un très grand nombre de sages, qui sont si ardemment attachés à la recherche de la vérité qu’ils offrent leurs têtes à leurs adversaires si ces derniers peuvent les convaincre d’erreur. Mais si un enseignement systématique fait complètement défaut dans ces Oupanishads, ils nous offrent une fois de plus le remarquable spectacle non seulement de ce qu’il est de mode maintenant d’appeler une évolution, mais d’un réel développement historique.

Il subsiste en effet quelques traces d’une croissance antérieure dans la vie spirituelle des Brahmanes, et il faut nous arrêter un moment sur ces antécédents des Oupanishads pour comprendre le point d’où sont partis les philosophes védantistes.

J’ai déjà fait ressortir souvent que la réelle importance, bien plus, l’unique caractère du véda sera toujours, non pas tant son antiquité purement chronologique, si reculée soit-elle, que l’occasion qu’elle nous fournit d’observer le progrès actif de la fermentation de la pensée primitive. Nous voyons dans les hymnes védiques la révélation de la Divinité, la première expression de surprise et de soupçon, la première découverte que derrière ce monde visible et périssable il doit y avoir quelque chose d’invisible, d’impérissable, d’éternel ou de divin. Aucun de ceux qui ont lu les hymnes du Rig-Véda ne peut conserver des doutes sur l’origine de la religion et de la mythologie aryennes primitives. Presque toutes les divinités principales du Véda portent des traces irrécusables de leur caractère physique, leurs noms mêmes nous indiquent qu’ils étaient à l’origine les noms des grands phénomènes de la nature, du feu, de l’eau, de la pluie et de l’orage, du soleil et de la lune, du ciel et de la terre. Plus tard, nous pouvons voir comment ces soi-disant divinités et héros devinrent les centres de traditions mythologiques, partout où les peuples de langue aryenne s’établirent, en Asie ou en Europe. C’est là un résultat acquis de manière définitive, et cette lumière a projeté ses rayons bien au delà de la mythologie et de la religion védiques, et éclairé les points les plus obscurs de l’histoire des idées mythologiques et religieuses des autres nations aryennes, même de nations dont les langages n’ont aucun rapport avec la langue aryenne.

De même, le développement de l’idée divine est dévoilé par le Véda, comme il ne l’est nulle part ailleurs. Nous voyons quelles étaient les forces éclatantes du ciel et de la terre qui devinrent les Dévas, les Êtres brillants, ou les Dieux, les divinités d’autres pays. Nous voyons comment ces divinités personnelles et dramatiques cessèrent de satisfaire leurs adorateurs primitifs et nous découvrons les raisonneurs débutants qui admettent un Dieu unique derrière toutes les divinités du panthéon primitif. Un auteur aussi ancien que Yaska (environ 500 av. J.-C.) s’est composé une théologie systématique, et représente toutes les divinités védiques comme se réduisant en réalité à trois, celles comme le Feu dont la place est sur la terre, celles comme Indra qui sont dans l’air, et celles comme le Soleil qui résident au ciel ; bien plus, il déclare que c’est en raison de la grandeur de la divinité que l’Être divin unique est considéré comme multiple.

Nous voyons, toutefois, déjà dans les anciens hymnes, c’est-à-dire en 1500 avant J.-C., les premières traces de cette recherche inquiète d’un seul Dieu. Les dieux, quoique constituant des individualités distinctes, ne sont pas représentes comme limités par d’autres dieux, mais chaque dieu est, pendant un certain temps, implore comme le dieu suprême ; c’est une phase de la pensée religieuse que l’on a nommée hénothéisme, pour la distinguer du polythéisme ordinaire. Ainsi un des dieux védiques, Indra, le dieu de l’air, est appelé Visvakarman, l’Artisan de toute choses, tandis que le soleil (Savitar) est invoqué sous le vocable Pragapati, le Maître de tous les êtres vivants. En quelques endroits, ce dernier est appelé, au neutre, la grande Divinité de tous les dieux, mahátdevânâm asuratvám ékam. (R. V. III, 55 I.)

Tels furent en effet, les pas de géant que nous pouvons constater dans différentes parties du Véda, depuis les plus simples invocations des agents inconnus cachés dans le soleil ou la lune, le ciel et la terre, jusqu’à la découverte du seul Dieu, créateur du ciel et de la terre, le Seigneur et le Père, et enfin à la croyance en une divine Essence (Bráhman), dont le Père ou Créateur de toutes choses est ce qu’ils appellent le pratika ou visage, autrement dit la manifestation, ou encore la persona, le masque, la personne.