Les principes philosophiques de l'histoire du droit

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Les Principes philosophiques

de

L'HISTOIRE DU DROIT

LIVRE PREMIER Le îinalisme en Histoire du Droit

Les Institutions humaines sont- elles voulues dans leur existence ou leur transformation ? sont-elles voulues par l'homme ou par une force supérieure à l'humanité, par Dieu ?

Ces deux questions ne paraissent pas, au premier abord, difficiles à résoudre. Que sont les lois sinon le produit de la volonté humaine ? quand à l'intervention de la volonté divine, on est libre d'y croire par un acte de foi religieux, mais on ne saurait en parler dans un travail scientifique.

Et pourtant ni l'une ni l'autre de ces deux questions ne sont aussi simples qu'elles en ont l'air. Il faut observer en effet en ce qui concerne la première, que nous n'avons pas à nous demander si la loi est le produit de la volonté humaine ; mais si l'homme, en créant ses institutions, en a prévu les fonctions, s'il les a adaptées au but qu'il poursuit, s'il connaît avant de les faire quel sera leur rôle. Or, nous aurons l'occasion de montrer que l'homme ne prévoit le résultat de ses actes que dans une proportion infime. Il assigne sans doute au Droit qu'il édicté des fonctions imaginaires. Mais les vraies fonctions, comment les connaîtrait- il avant, il ne les connaît pas après. L'homme n'a qu'une idée très vague des avantages et des inconvénients des institutions qu'il voit fonctionner sous ses yeux. Comment croire qu'il les a connues avant de les adopter?

Quant à la seconde question, celle que nous appellerons le finalisme métaphysique, nous lui avons donné volontairement la forme où son caractère théologique est le plus apparent. Mais il est facile de le dissimuler sous des mots que le matérialiste et même le positiviste a l'habitude de respecter et cela sans en altérer le sens.

Au lieu de Dieu, disons Nature. Parlons de cette force à laquelle participe toute matière vivante, donnons à l'atome matériel une vertu d'initiative qui ressemble plus ou moins à une âme, il pourra paraître alors, à certains esprits, plus scientifique de se demander si cette tendance à la vie n'est pas la force directrice des institutions et si ce n'est pas à elle que nous devons confier nos destinées. Par ces changements de mots sommes-nous sortis de la théologie, sommes-nous entrés dans la science ? C'est ce que nous allons rechercher

CHAPITRE PREMIER Le Finalisme métaphysique

Bibliographie. — Franc. Bacon. De dignitate et augmentis scientarum. L. III. c. 4 ; — Spinoza. Eth. I prop. 36 appendit. — Sully Prudhomme et Charles Richet, Le problème des causes finales. 1903.

Aristotelis De part, animal. 1, 1 ; commentateurs de cet ouvrage d'Aristote jusqu'au XVIme siècle cités dans l'édition deGuillelmus du Vallio, Paris, 1629 ; — Schopenhauer, Die Welt als Wille und Yorstellung, particulièrement Ergànz. c. 26. Zur Teleologie. Voir aussi c. 44, 45, 47; — v. Hartmann, Philosophie des Unbewusten.

— Le darwinisme, trad. Guéroult ; — Kaufmann, Philosophie naturelle d'Aristote, trad. Deiber, 1898.

Th. Ribot, La psychologie des sentiments, p. 87 et suiv. ; — Herbert Spencer, Principles of Psychology. t. I. § 115-127 ; — Schneider, Freude und Leid des Menschengeschlechts . 1883.

Platon, Philebus sive De Voluptate, éd. grec. lat. (Le Philèbe) ;

— Aristotelis, De Moribus (Ethique) 1. I, c. 2 et 3 ; — Sancti Aur. Augustini, De civitate Dei, 1. XIX, c. 1-5; — Hseckel, Le Monisme, trad. de Lapouge ; — Weber, Etude réaliste de l'acte et de ses conséquences morales. Revue de mélaph. et de morale, 1894 ; — Lévy-Brùhl, La morale et la science des mœurs, 1903 ; — A. Naville, La morale conditionnelle, Rev. philos. 1906, p. 561 ;

— Durkheim, De la division du travail social, 2m« éd. 1902. Particul. préface de la lre éd. et conclusions; — Hume, Les quatre philosophes.

Robert Flint, La philosophie de l'histoire en Allemagne, trad. Garrau, 1875 ; — Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit ; — Kant, Idée zur einen allgem. Geschichte ; — Fichte, Grundzûge des gegenioàrtige Zeitalters ; — Krause, Reine i. e. allgem. Lebenslehre und Philosophie der Geschichte ;

— Wapler, Die geschichtlichen ~W eltanschauung Schopenhauers (Archiv fur Gesch. der Phil.) 1905 ; — Hegel, Werke, vollsl. Ausg., 1870 ; — Maurice Barrés, De Hegel aux cantines du nord. Le jardin de Bérénice.

Schmoller, Principes d'économie politique, trad. Platon. — Ziegler, Das Wesen der Kultur, Leipzig, 1902.

Le fïnalisme est d'autant plus dangereux qu'il est moins une théorie philosophique qu'une tendance naturelle de l'esprit. On y entre et on en sort sans en avoir conscience ; on s'en trouve d'autant plus l'esclave qu'on croit s'en être libéré. Ceux qui le condamnent ne savent pas toujours très bien pourquoi, et pour quelle raison exacte il est inconciliable avec la science positive.

La théologie ancienne dans ses explications de la nature présentait un finalisme particulièrement vicieux. L'homme était le centre de la création : tout avait été créé pour lui être utile, par Dieu. Et ce Dieu, force créatrice et directrice de l'univers, on le concevait à l'image de la psychologie humaine, on lui prêtait une volonté calquée sur notre volonté, des projets analogues à ceux que nous faisons, une prévoyance, une activité semblable à la prévoyance, à l'activité de l'homme. Anthropocentrisme, anthropomorphisme furent les deux vices du finalisme ancien et ont beaucoup contribué à le décrier.

Mais ce ne sont que des défauts très accessoires. Une seule raison, — la même pour toutes les sciences, — nous écarte de ces théories. L'idée de « fin », de « but », contient l'affirmation d'une conscience capable de prévoir les résultats d'un acte. Or quelle qu'en soit la nature, elle doit toujours rester complètement inaccessible a notre examen. Que cette conscience soit très différente de la nôtre, cela n'en rend pas l'existence plus probable et la compréhension de ses caractères plus facile. Mais il convient de bien préciser.

Constater l'utilité, la fonction d'un être, d'un organe, d'un sentiment, d'une institution, n'est pas adhérer au finalisme. Dire que le nez sert à porter des lunettes, qu'il est utile, indispensable, merveilleusement adapté à cet usage, n'a rien de déraisonnable.

De même attribuer aux êtres vivants, une force d'initiative, dont la science peut observer les effets. Croire que cette force interne détermine dans une proportion plus ou moins grande le développement de l'être, faire participer la vie et la pensée au causalisme universel, rien n'est plus positivement légitime.

Mais ce qui est absolument inadmissible, c'est de relier entre elles ces deux notions, d'attribuer à la vie le pouvoir de diriger les fonctions ; d'avoir ses intentions, ses buts, de connaître et de rechercher ce qui lui est utile. « Une force capable d'avoir un but », qu'elle soit supérieure à la nature ou diffuse en elle, telle est la notion sur laquelle il nous est interdit d'asseoir aucune théorie. Sinon notre œuvre sera théologique et non scientifique.

Ces principes sont communs à toutes les sciences ; pourtant le finalisme n'offre pas les mêmes dangers à toutes les sciences.

§ 1. — La cause finale en biologie. — Le biologue étudie les organismes vivants et le travail de ces organismes. Il ne se contente pas de faire une description des corps et de leur travail ; il veut savoir à quoi sert tel ou tel organe, tel ou tel tissu. Parfois la fonction est aussi apparente que l'organe lui-même et il a peu à faire pour la découvrir ; il peut au contraire se présenter à lui des organes n'ayant aucune utilité apparente. Mais le biologue est tellement dressé par l'expérience à trouver une adaptation parfaite ou presque parfaite entre l'organe et la fonction, qu'il n'aura pleine satisfaction qu'après avoir assigné un rôle, un but, presque une « fin » à tout élément de la matière vivante. Tout se passe dans le monde qu'il observe « comme si la nature avait voulu adapter chaque organe à une fonction particulière ».

Le finalisme est très courant en biologie pratique, cela surtout parce que le causalisme mécanique y reste derrière les nuages. Comment chez les êtres vivants a pu s'établir une harmonie entre la structure et les conditions d'existence ? Par sélection, par hérédité, par adaptation ? Aucune de ces hypothèses, quel qu'en soit le degré de véracité, ne donne à l'esprit une explication satisfaisante et complète de nos modes de développement. La sélection explique que les êtres mal organisés aient disparu ; l'hérédité, que les perfectionnements se soient transmis à travers le temps ; l'adaptation seule vise la

LO création et le progrès des organes par le changement de milieu des êtres vivants.

Sans doute la notion d'adaptation peut être purement mécanique. On peut supposer que les êtres ont subi passivement les influences extérieures, qu'ils sont devenus plus maigres dans les pays stériles, plus forts dans les pays d'abondance ; noirs sous les soleils tropicaux, décolorés dans les pays froids. Mais les grandes transformations dans la constitution physique des êtres vivants resteraient inexplicables par une simple influence directe du milieu. Il faut que l'être vivant y mette du sien, travaille de sa propre initiative à s'harmoniser aux nouvelles conditions d'existence, qu'il tende de lui-même à s'adapter. Alors cette adaptation nous présente tous les éléments d'une cause finale, une force tendant vers un but précis et employant des moyens propres à l'atteindre.

Aussi malgré les merveilleux efforts de l'esprit positif et mécaniste anglais, la question du finalisme en biologie se présente à peu près dans les mêmes termes qu'autrefois. Bacon avait exposé tout ce qu'on peut dire contre lui et Aristote auquel Schopenhauer se rattache très légitimement tout ce qu'on pouvait dire en sa faveur. Il reste logiquement inadmissible dans la science positive ; mais il conserve une valeur pratique et métaphysique qui n'est pas contestable.

En biologie, le finalisme a peu de danger car l'explication mécaniste, chaque fois qu'il sera possible de l'atteindre lui sera toujours préférée. Il met en garde contre un mécanisme superficiel.

§ 2. — Finalisme en psychologie. — Les premiers éléments de la psychologie animale semblent formés d'après un plan providentiel. Les sensations primitives sont précisément les seules qui pouvaient guider l'être vivant dans ses premiers pas, lui permettre de choisir l'utile, de fuir le nuisible alors que son intelligence était trop rudimentaire pour comprendre l'utile ou le nuisible. Tel paraît avoir été le rôle originaire du plaisir et de la douleur. Théologiens, positivistes, matérialistes s'accordent sur ce point : la vie n'aurait pu se développer sur terre, si les premiers êtres vivants n'avaient été guidés par leurs sensations mêmes, vers l'utile.

Le plaisir et la douleur ont été utiles, indispensables. Ils le sont toujours. Ils ont une raison d'être, une fin, qui est notre existence et cette fin en est la justification complète. Qui se plaindra de pouvoir souffrir sachant que sans douleur l'être courrait à sa ruine ? qui n'excusera pas le plaisir, s'il est un moyen de conserver et de perfectionner la vie ?

Le finalisme du plaisir et de la douleur est basée sur cette observation : tout ce qui est de nature à léser notre corps, à entraver nos organes dans leur fonctionnement normal cause une impression pénible, une souffrance ; une sensation agréable est au contraire un indice de prospérité. Nos sensations ont été surtout attractives à l'origine, l'animal ne pouvait que s'y abandonner sans résistance ; elles sont pour l'être conscient, instructives ; elles le renseignent mais peuvent ne pas suffire à le décider.

Mais comment plaisir et douleur nous renseignent-ils ?

La douleur manifeste un dégât déjà réalisé. Dès que la sensation est perçue, le péril n'est plus à éviter. Le choc a eu lieu ; le corps est lésé et l'animal ne peut plus se préserver de ce premier dommage. Il est seulement averti que s'il persiste dans la même direction, s'il n'opère pas un mouvement de recul, il aura à supporter une nouvelle souffrance et une nouvelle détérioration.

Cet avertissement sera plus souvent juste que faux. Il ne l'est pas nécessairement. On peut, au contraire, trouver le plaisir en persistant dans l'acte douloureux et, plus souvent encore, la douleur en persistant dans l'acte agréable.

Il n'y a donc pas un finalisme direct; la douleur ne nous fait pas éviter le dommage qui lui correspond, mais un dommage qui pourrait lui correspondre.

Mais dans quel cas, au profit de quels êtres ce finalisme indirect agit-il ? Cet accord entre l'agréable et l'utile est surtout évident chez les animaux inférieurs. Il est également

L2 certain pour les organes ou les portions d'organes des animaux supérieurs. Celui qui souffre est menacé dans son existence ou sou fonctionnement. Dans l'animalité supérieure, l'individu n'est plus protégé par le finalisme; la douleur d'un organe peut être utile pour protéger un autre organe plus important; un plaisir suppose une activité plus grande d'une partie du corps, mais peut détruire l'harmonie générale de l'être et le ruiner plus ou moins. Quoiqu'il y ait parfois association entre nos sens, que le plaisir de l'odorat puisse servir au goût et à l'estomac par exemple, le plus souvent, nous ne profitons du finalisme du plaisir et de la douleur que pour chacun de nos organes indépendamment.

Dans le monde moral, le rôle utilitaire des sentiments attrayants ou pénibles n'est plus le même. Ils sont impuissants à nous constituer une expérience de ce qu'il faut fuir, de ce qu'il faut aimer. Le chagrin de voir disparaître ceux qui nous sont chers, ne nous éloigne pas de l'affection envers d'autres, par crainte de chagrins futurs. Le plaisir n'est pas une augmentation de notre être sentimental et la douleur une diminution. S'il faut en croire philosophes et poètes, qui ne semblent pas en cette matière avoir été mauvais observateurs, le contraire serait la vérité.

L'homme est un apprenti, la douleur est son maitre.

Il serait facile d'appuyer ce vers de Musset sur une abondante littérature antique et moderne.

Dans la vie humaine, physique ou morale, plaisir et douleur ne signifient plus ce qu'il faut rechercher, ce qu'il faut craindre.

Or ce finalisme, pour qui un animal un peu complexe semble déjà un domaine trop ample, qui se déclare impuissant à aider l'individu, peut travailler à des buts bien plus lointains au développement de la race et de la civilisation. La fonction du plaisir est de tromper l'homme, de l'écarter de sa destinée propre, de lui faire sacrifier sa vie au profit d'autres existences. Le plaisir sexuel en est l'exemple le plus net : mais nos plaisirs moraux, servent bien souvent à des fins sociales, sont des pièges où viennent s'absorber nos existences au profit de la collectivité. L'avarice, la vanité, l'ambition demandent de durs sacrifices en échange de joies illusoires ; le viveur, lui-même, persuadé plus que tout autre qu'il vit en égoïste, se sacrifie en réalité à expérimenter le luxe et le confort futur de ses concitoyens.

De tout cela, nous conciuerons que le plaisir, le désir, la souffrance, la répulsion ne servent pas à une chose, mais à beaucoup. On peut leur assigner une fin physique, morale et sociale ; mais dans ces divers domaines, ils se comportent différemment, n'ont plus le même rôle, n'agissent pas par les mêmes procédés, de telle sorte que nos tendances psychologiques élémentaires, n'ont pas de «fin», mais des fonctions, des rôles que le hasard seul a distribués et que lui seul peut retirer d'après les circonstances.

Mais il convient de remarquer surtout, en cette matière, combien l'explication évolutionniste d'Herbert Spencer est manifestement fausse, contraire aux faits. L'accord du plaisir et de l'utile, du nuisible et de la douleur ne peut pas avoir été un facteur important pour la survivance du plus apte, car son rôle est de moins en moins important à mesure que l'on remonte dans l'échelle des êtres. L'humanité est en dehors du finalisme sensuel ; les animaux supérieurs y sont aussi et d'autant plus qu'ils sont supérieurs.

§ 3. — Le finalisme et la morale. — « Vous voulez savoir si le bien se réciproque avec la fin ? » demandait le docteur Pancrace. Mais le brave Sganarelle avait de plus personnelles préoccupations et tenait à entretenir le philosophe aristotélicien de ses soucis de ménage.

Depuis Molière, on est peu retourné au docteur Pancrace, et pourtant je crains bien que toutes les tentatives de morale scientifique ou de science de la morale ne viennent toujours échouer contre cette même affirmation : « Oui, le bien se réciproque avec la fin. Pas de finalisme scientifique, pas de bien, î !

pas de morale scientifique, et, comme conséquence, pas de politique scientifique. »

Les plus anciens philosophes demandaient à la philosophie quel est le but de l'existence humaine, et si, d'après Varron, on pouvait faire à cette demande deux cent quatre-vingt-huit réponses, on s'aperçoit bien vite qu'elles sont toutes aussi arbitraires les unes que les autres. Pour les uns, la vertu la plus idéale, la plus désintéressée, était seule désirable. Ils ouvraient à l'âme des aperçus glorieux sur des régions supra-terrestres, dans des pays de rêve, loin de toute réalité. D'autres se faisaient l'illusion d'être plus positifs en étant plus terre à terre. Ils proposaient des plaisirs plus matériels, des voluptés plus immédiates, plus communément appréciées, mais dont l'homme se fatigue facilement et qu'il n'a jamais pu se résigner à considérer comme la raison dernière de son existence.

La théologie chrétienne, surtout à son origine, est moins finaliste.

Elle transporte le but final hors du monde, dans le surnaturel et peut apprécier la vie d'une façon plus positive. La critique de saint Augustin sur les plaisirs et les peines est un rappel à la réalité qui conserve toute sa valeur. Toutefois dans le cours de l'histoire, l'Eglise deviendra finaliste sous l'influence d'Aristote et de Platon.

Le biologue ose à peine prononcer le mot de « fin ». Combien l'observateur des phénomènes moraux devrait logiquement être plus réservé ? L'un voit des organes adaptés à des fonctions ; la nature vivante peut lui apparaître comme ayant une unité de tendance, comme voulant un but déterminé. En est-il de même de la nature pensante ? L'homme doit-il chercher sa fin en lui-même ou hors de lui-même ? subjectivement ou objectivement ? Comme les autres êtres, doit-il se soumettre à la nature? Son devoir moral est-il de s'harmoniser avec les fins générales de la vie ? Mais s'il en est ainsi, s'il est emporté dans l'évolution générale, qu'a-t-on besoin du concours de sa volonté, qu'a-t-on besoin d'une morale? Ce qui est, doit être; ce qui est, est désirable et moral, sans notre concours. A quoi bon alors nous en occuper.

La pensée aurait-elle sa destinée propre, particulière, pouvant entrer en conflit avec le finalisme de la matière vivante ? Comment découvrir alors cet idéal subjectif? C'est totalement impossible ; ni la logique, ni l'expérience ne peuvent établir que ce qui est désiré, est désirable. L'idéal est scientifiquement un phénomène psychologique comme un autre. On peut l'étudier, le comparer mais non le donner en précepte. Chacun a son idéal qui n'est pas celui du voisin ; il en est de plus vulgaires et de plus nobles; de plus précis et de plus vagues. Certains pourraient être plus facilement atteints, d'autres sont impossibles à réaliser. Peu importe, on peut en expliquer la genèse, en apprécier la valeur. L'idéal peut faire l'objet de la science, mais jamais le sujet. La science ne peut en faire un être actif qui aurait le droit de commander en son nom.

Une héroïne de Musset est impressionnée par un tableau qui représente à la fois un moine dans sa cellule en prière et un berger qui chante et danse au soleil. « Lequel a tort, lequel a raison ? » La science voit avec Perdican un homme qui prie, un homme qui chante ; elle ne saurait indiquer celui qui a tort, celui qui a raison.

Faut-il reprendre la thèse vieille comme le monde que le but de l'humanité est de fuir la douleur et de rechercher le plaisir? Et que, parmi ces plaisirs, il en est d'ordre plus élevé, parce qu'ils sont plus durables, qu'ils maintiennent en équilibre le corps de l'individu et le corps social dont il fait partie ? Je crois que les défenseurs de cette idée auraient peu à ajouter aux beaux sophismes de Platon, aux sages théories d'Eudoxos, d'Aristippe et d'Epicure, aux ingéniosités des néo-platoniciens. Et la méthode moderne d'observation pratique, si on a le courage de la suivre jusqu'au bout, la ruinerait complètement. Rien ne prouve que les plaisirs altruistes soient plus forts ou plus durables que les plaisirs égoïstes, ceux de l'esprit et du cœur que la volupté la plus matérielle. La réaction douloureuse qu'ils entraînent tous dépend de leur intensité et non de leur nature. Ce fameux « sentiment dti devoir accompli », qui pourrait jeter sur la vie entière d'un chacun une impression de bonheur uniforme, est une création artificielle des moralistes. L'esprit du sacrifice, le mysticisme religieux ou laïque, le travail intellectuel, l'émotion esthétique, l'amour platonique ou charnel, l'ivresse d'alcool ou d'opium, produisent tous une surexcitation cérébrale qui sera toujours suivie d'une dépression pénible proportionnelle.

Donc le but de la morale ne saurait être de nous faire trouver un plaisir plus intense, car la somme de ce plaisir dépend de nos organes, ni de nous procurer un sentiment agréable n'ayant pas de réaction douloureuse, car ils en ont nécessairement tous au même degré. Faut-il alors conseiller à l'homme d'éviter toute forte émotion, quelle qu'en soit la nature, de se contenter d'insignifiantes joies pour n'avoir que d'insignifiants chagrins, de considérer le plaisir comme un moyen et non comme une fin. Le plaisir, en effet, apprend à l'individu ce qui est utile à sa conservation. Le plaisir étant un moyen pour maintenir la santé, la science de la morale pourrait avoir comme but de nous apprendre à nous servir de ce moyen. Le but de la vie serait alors la santé ; la santé est l'ensemble des conditions les plus favorables à la conservation de la vie. Conclusion : Le but de la vie, c'est la vie. Morale individuelle ou morale sociale n'aurait d'autre précepte : nous vivons pour vivre et pour que vive l'organisme dont nous faisons partie. Mais devons-nous vouloir vivre pour vivre ? L'homme ne le croit généralement pas. Sans quoi la maxime : Propter vitam, vivendi perd ère cotisas deviendrait l'expression de la plus haute sagesse.

Donc la morale n'est pas une science, car la science ne saurait lui donner une raison d'être, une fin.

Nous devrons examiner objectivement les divers systèmes de morale pour éclairer l'histoire de la philosophie du Droit. Pour si variés qu'ils puissent être, ils nous paraissent avoir comme caractères communs d'être irréductibles à une conception scientifique positive et même à une logique formelle. Us contiennent tous une contradiction, la même contradiction. Tout système de morale est la combinaison de deux forces dont l'une projette l'homme hors de la réalité, dans l'idéal, dont l'autre, au contraire, le ramène aux conditions de la vie matérielle.

Les morales prétendues positives partent de données réelles. Il en est de sociologiques, de zoologiques, de biologiques, de matérialistes, qui veulent dégager nos devoirs de principes communs à toute société, à tout animal, à tout être vivant ou même à toute matière. Ils ne veulent pourtant pas nous obliger à vivre absolument comme un caillou, une cellule animale ou végétale, un chien, pas même comme un sauvage ou les individus inférieurs ou moyens des sociétés civilisés. Ils veulent tous perfectionner quelqu'un ou quelque chose, c'est-à-dire le sortir de la réalité pour le pousser vers un idéal. Les morales mystiques n'agissent guère autrement ; elles ne peuvent se passer d'un lien avec la matière. Elles connaissent des devoirs qui sont communs à l'homme supérieur, à l'homme inférieur, à l'animal, et même parfois à tout être vivant. Elles ont la prétention d'enlever l'homme à la terre ; elles sont obligées de l'y reconduire. Aucune morale ne peut être tout à fait de ce monde, tout à fait hors du monde. Elles vivent toutes dans un perpétuel va-et-vient entre la vie positive et la mysticité.

Est-il nécessaire d'ajouter que, pour être étrangère à la science, la morale n'en conserve pas moins toute sa grandeur, sa dignité et son utilité ? qu'il est légitime de la déduire d'un principe scientifique comme d'un acte de foi religieux? Les morales dites scientifiques n'ont qu'un tort, c'est de se prétendre scientifiques. Si cette prétention n'était pas sincère, elles se rendraient coupables envers les vieilles morales de concurrence déloyale.

§ I. — Le finalisme dans la politique et le Droit. — Il nous importait de connaître la place de la morale dans le domaine scientifique, car la politique se trouve exactement dans la même situation.

Les sociétés surtout lorsqu'elles sont très civilisées et de races mélangées, sont en lutte perpétuelle, car des conceptions idéales opposées se disputent la suprématie. Le rôle de la politique est de choisir entre elles, mais a-t-elle un critérium scientifique pour le faire ?

Scientifiquement, il n'y a pas de but à l'existence de l'individu ; il y en a encore bien moins à celle des sociétés. Les uns croient que la destinée de l'homme est de servir Dieu sur terre ; pour d'autres, l'idéal se borne à une distribution égale d'une nourriture suffisante entre les individus. Une cité vertueuse aux mœurs simples et réglées est un idéal; une cité riche, luxueuse et artistique en est un autre. Une civilisation qui prolonge une existence tranquille et obscure est-elle préférable à celle qui éclaire un instant le monde, s'éteint et ne laisse que son souvenir? Devons-nous imiter ceux qui ont fait le plus ou ceux qui ont fait le mieux? Les uns, dans ces rêves qui viennent d'eux-mêmes symboliser nos idées, voient d'immenses fabriques charger sur des wagons, et puis sur des bateaux des marchandises médiocres pour le bien-être d'une foule de plus en plus dense, tandis que d'autres pensent au progrès qualitatif de l'humanité : être sur notre petite planète moins nombreux, mais plus individuellement heureux; créer moins de vie , mais créer une vie supérieure.

Pourquoi l'un ? Pourquoi l'autre ? Un instinct pourra faire hésiter, prendre une ligne intermédiaire, et ce sera sans doute la solution préférable, parce que l'obscurité est complète et qu'on ne peut se fier à aucune théorie déduite de la raison humaine.

Le politicien ne peut espérer que la science le guidera dans le choix de ses idées. Elle le guidera dans son action et se tient à la disposition des bonnes et des mauvaises causes. Les armes qu'elle fabrique sont à la disposition de l'assassin comme de l'honnête homme désireux de défendre sa vie. A vrai dire, l'arme de la science politique n'est pas encore très redoutable. Mais il est à prévoir que les sciences sociales donneront au politicien des moyens d'agir d'une plus grande efficacité.

La science juridique ne se donne pas à elle-même ses conceptions idéales. Elle les trouve formulées explicitement ou implicitement dans les textes. Les unes sont tolérées, d'autres admises, d'autres enfin imposées par le législateur. Nos législations modernes sont assez complexes à cet égard. Elles reconnaissent une assez grande liberté de croyances religieuses, protègent jusqu'à un certain point l'idéal esthétique en empêchant la destruction des monuments anciens, favorise sans l'imposer absolument la vie de famille, le travail, l'assistance et n'emploient la contrainte que pour réprimer les atteintes à des conceptions morales qui leur paraissent de première utilité. La loi ne porte pas le même intérêt à toutes ces institutions ; c'est l'affaire du juriste d'en rechercher le degré sans tenir compte de son idéal personnel. S'il modifie en quoi que ce soit la pensée philosophique qui émane du texte, il ne fait plus du droit mais de la politique. Pour prendre un exemple célèbre, le code civil français reconnaît parfaitement le droit à chaque citoyen de prendre comme idéal son propre plaisir; celui qui a de la fortune peut en faire ce qu'il veut et la dépenser à s'amuser. Pourtant des considérations morales le font intervenir pour entraver le prodigue dans sa dissipation. La proportion à établir entre l'idéal de l'Etat et l'idéal de l'individu existe implicitement dans les textes. C'est au juriste à la dégager, quand même il la jugerait nuisible ou vexatoire.

Le droit est donc une science objective qui peut être poursuivie par des moyens précis. Il ne se heurte à aucun finalisme. On ne peut lui reprocher comme à la morale ou à la politique de choisir arbitrairement son idéal, puisqu'il le trouve dans la réalité et d'ailleurs ne se l'approprie jamais.

§ 5. — Le finalisme dans l'histoire. — Rationnellement on pourrait s'étonner de voir apparaître l'idée de cause finale dans l'histoire politique. La multiplicité des événements, la complexité de leur caractère tantôt heureux tantôt malheureux, les périodes brillantes suivies de déclin, les guerres, les invasions et la destruction périodique des plus belles civilisations, cela ne fait pas ressortir d'une façon bien claire une unité de direction pour l'humanité, une fonction et encore moins une fin à l'existence des peuples.

Pourtant le finalisme historique domine jusqu'aux époques les plus récentes la philosophie. Des esprits d'élite y ont élaboré une prodigieuse variété de théories. Sans doute, les historiens proprement dits se sont tenus un peu à l'écart de ces controverses et ont travaillé avec leur méthode positive. Mais isolés de la philosophie, ils sont restés longtemps isolés des autres sciences ; et quand la solitude leur a été par trop lourde, ils firent souvent des connaissances trop faciles et suspectes avec des théories qui n'étaient guère recommandables et dont la solidité était purement apparente. L'histoire, plus qu'aucune autre science, a souffert de la théorie des causes finales.

La raison en est simple. Le premier rôle de l'histoire fut religieux ; cela, d'ailleurs, très légitimement. Le théologien, le métaphysicien a le droit et même le devoir de demander à l'observation historique quel peut être le but de l'humanité. L'histoire, l'observation de la vie humaine, n'entre-t-elle pas pour une grande part dans les convictions religieuses ou philosophiques des particuliers? On comprendrait aujourd'hui, comme autrefois, une histoire à rôle théologique, comme Bossuet l'écrivait, cherchant à trouver dans les faits une interprétation de la volonté divine. Elle pourrait être théiste, panthéiste, matérialiste. Une telle histoire pourrait être de nature à accroître les convictions individuelles, sans pouvoir jamais donner de résultats scientifiquement établis.